VI. Î

posant un commerce social préalablement établi entre le maître et l'élève. De plus , ce commerce ne peut s'établit qu'an moyen de signes sensibles; car la pensée ne peut se communiquer autrement. Enfin , il est également évident que les premiers signes employés doivent être instinctifs et naturellement compris des deux parties, indépendamment de toute convention; car une convention préalable impliquerait déjà et les signes et le commerce social qu'on veut expliquer.

Je crois donc que le commerce social qui exîste entrfe les hommes, et qui se résout dans les différentes opérations sociales que j'ai mentionnées plus haut, est le résultat d'un faculté spéciale destinée à cette fin , et qui est un présent du ciel comme celles de voir et d'entendre. 3e crois de plus que Dieu a donné à l'homme, comme instrument indispensable à l'établissement de ce commerce , un langage naturel capable d'exprimer les opérations sociales, et sans lequel le langage artificiel de la parole et de l'écriture n'aurait jamais été inventé par l'industrie humaine.

Les signes de ce langage naturel sont le regard, les mouvements de la physionomie, les inflexions de la voix, les gestes et les attitudes du corps. Tous les hommes comprennent ce langage et le parlent plus ou moins bien sans l'avoir appris; mais ceux-là le parlent mieux qui l'ont le plus employé ; c'est le cas des sauvages , qui s'en servent beaucoup plus et qui le manient avec bien plus d'éloquence que les nations civilisées.

Ces signes jouent le plus grand rôle dans le langage des muets, qui sont tous profondément initiés à cette langue de la nature. Tout ce que nous appelons geste et action n'est , chez le plus parfait orateur et chez l'acteur le plus admiré, que l'addition du langage naturel au langage

DE LA MATURE Dtt CONTRAT. J87

articulé. Les pantomimes chez les Romains avaient porté à la plus haute perfection cette langue originelle ; car ils pouvaient, sans autres moyens d'expression, représenter des comédies et des tragédies entières, et refaire comprendre non seulement de ceux qui étaient habitués à ce genre de spectacle , mais de tous les .étrangers qui affluaient à Rome de toutes les parties de l'univers.

En effet, s'il faut de la pratique et de l'étude pour parler ce langage avec perfection, ni l'une ni l'autre n?est nécessaire pour l'entendre; et cette remarque prouve mieux que tout ce qu'on pourrait dire qu'il fait partie de notre constitution. Quand on * nous le parle, l'intelligerçce des signes qui le composent se réveille en nous comme une connaissance oubliée; on dirait des traits; d'un ancien ami qui se sont effacés de notre mémoire et que nous ne pourrions retrouver, mais qui nous le font reconnaître sur-le-champ quand il se présente à nos yeux*

Cette intelligence des signes naturels de, leurs pensées et de leurs sentiments commune à tous les hommes , ressemble si parfaitement à la réminiscence, que c'est. pror bablement là ce qui conduisit Platon à considérer toute la connaissance humaine comme un souvenir.

Ce n'est point à l'aide du raisonnement que tous les hommes , dans une physionomie ouverte et dans un regard paisible , reconnaissent les. symboles de l'affection, comme dans le froncement des sourcils et dans la dureté du caup-d'œil, ceux de la colère; ce n'est pas le raisonnement qui nous enseigne à comprendre les, signes naturels du consentement et du refus, de l'affirmation et de la négation, de la menace et de la prière.

Il est impossible d'apercevoir ici aucune connexion nécessaire entre le signe et la chose signifiée. Si nous pas-

388 ESSAI V. CHAPITRE Vf.

sons de l'un à l'autre, nous le devons à notre constitution et à Dieu , qui a voulu que les opérations de l'esprit nous devinssent en quelque sorte visibles par les phénomènes extérieurs qui les accompaguent. Cette; connaissance res- ' semble au souvenir en ce qu'elle est immédiate : nous concluons avec la plus grande assurance, sans connaître aucune prémisse d'où le raisonnement puisse tirer la conclusion.

Ce serait trop nous écarter de notre but que de rechercher avec plus de détails jusqu'à quel point le commerce social résulte naturellement de notre constitution, et jusqu'à quel point il est d'institution humaine. Il suffit d'observer que ce commerce , dans lequel les hommes échangent leurs pensées et leurs sentiments et mêlent pour ainsi dire leurs âmes ^ est commun à toute l'espèce et s'établit dès Page le plus tendre.

Comme toutes les autres facultés il a des commencements presque insensibles ; il est certain , toutefois , que l'on peut apercevoir un commencement d'intelligence entre la nourrice et l'enfant, inoins d'un mois après la naissance de ce dernier; et je crois fermement que si l'un et l'autre pouvaient sortir de terre comme des champignons et vivre sans jamais apercevoir une figure humaine, ils n'en parviendraient pas moins en peu d'années à converser ensemble.

Les hommes ont avec quelques animaux, et les animaux ont entre eux, une sorte de commerce social; ainsi le chien est transporté de joie quand son maître le caresse, et consterné par les signes de son mécontentement. Mais il est deux opérations sociales dont les animaux me paraissent incapables : ils ne peuvent engager ni leur véracité parle témoignage, ni leur fidélité par la promesse ou le contrat. Si la nature avait rendu les brutes capables de

ces opérations, elle- leur, aurajt donné comme à l'espèce humaine un langage pour les exprimer; et nous n'en trpuvons en elles aucune trace.

Un renard , dit-on , use de stratagèmes , mais il ne peut mentir, parce qu'il ne peut donner son témoignage, ni engager sa véracité. On dit qu'un chien est fidèle à son maître; mais cela signifie simplement qu'il lui est attaché, car il n'a jamais pris d'engagei * en t envers lui. Rien ne me semble indiquer dans l'animal la capacité de témoigner ou de promettre.

Le muet ne parle pas plus que le renard ou le chien ; mais il donne son. témoignage par signes, et d'aussi bonne heure que nous le faisons par la parole. Il sait en quoi consiste le mensonge aussitôt que les autres hommes, et il le hait tout autant. Il peut engager sa foi , et il comprend l'obligation qui s'attache* à une promesse ou à un contrat.

Le pouvoir de témoigner et de s'engager est donc une prérogative de l'homme ; Dieu nous a donné ces facultés en jetant dans notre constitution un élément qui la distingue de celle des animaux. Que ces facultés soient originelles ,. comme je le pense, ou qu'on puisse les résoudre dans d'autres, ce qui est évident du moins c'est qu'elles se manifestent de très bonne heure dans l'esprit humain, et se retrouvent chez tous les individus civilisés ou sauvages de l'espèce.

Comme toutes ses autres facultés, ces pouvoirs, privilégiés doivent avoir été donnés à l'homme pour une fin , et pour une fin salutaire. Or, si nous jetons un regard un peu étendu sur les phénomènes qui se rapportent à cet élément de notre constitution , nous reconnaîtrons la sagesse de la nature dans la création de ce principe, et nous discernerons clairement les devoirs qu'il nous impose.

390 ESSAI V. CIÎàPITRÊ Vl.

lin premier lieu, il est évident que si l'on n'ajoutait ni créance au témoignage , ni confiance aux promesses , le» promesses et le témoignage n'atteindraient aucune (in , pas même celle de tromper.

Secondement y si les hommes étant disposés par leur nature à se reposer sur les promesses, et à croire au témoignage, trouvaient cependant par expérience que la bonne foi ne s'y rencontre jamais , le plus simple bon sens leur apprendrait à ne plus s'y fier, et ces deux opérations deviendraient inutiles.

Troisièmement , il suit des deux remarques précédentesque la faculté de témoigner et de promettre ne pourrait atteindre aucun but dans la société sans l'existence eorré lative de la bonne foi d'une part et de la confiance de l'autre. La confiance et la bonne foi s'impliquent réciproquement et ne peuvent ni subsister ni périr l'une sans l'autre.

Quatrièmement , on peut observer que la bonne foi et la confiance forment le lien le plus doux et le plus fort qui puisse associer les hommes. Sans elles la société humaine n'existerait pas; il n'y a jamais eu de tribu sauvage , de troupe de voleurs ou de pirates où ce double lien ait manqué ; sans lui l'homme serait l'être le moins sociable de la création ; l'état imaginaire , que Hobbes appelait l'état de nature, serait réalisé; ce serait une guerre de tous contre tous, qu'aucune paix ne pourrait terminer.

Remarauons, eh cinquième et dernier lieu, que l'homme est évidemment créé pour vivre en société. Ses affections sociales ont aussi clairement cette destination , que l'œil celle de voir. Les opérations sociales, et particulièrement lie témoignage et la promesse,, le démontrent avec la même évidence.

DE LA NATURE DU CONTRAT. 3cj l

Il résulte de ces observations que, si la nature n'eût prédisposé l'homme à la bonne foi dans ses déclarations et à la fidélité dans ses promesses, il y aurait une contradiction dans la constitution humaine; qu'elle serait faite pour une fin , sans être pourvue des moyens indispensables pour l'atteindre; absolument comme si, en nous donnant de bons yeux, Dieu nous eût refusé le pouvoir de les ouvrir. Il n'y a point d'inconséquences pareilles dans les œuvres du créateur; là où se manifeste une fin voulue, là se trouvent aussi des moyens admirablement appro-* priés pour la produire ; et il en est ainsi dans le cas particulier qui nous occupe.

Dès que les enfants sont capables de comprendre les témoignages et les promesses, nous les voyons s'y confier sans réserve; leur disposition à la véracité et à la bonne foi n'est pas moins prononcée , et ils ne la perdent que par la corruption du mauvais exemple. On doit donc considérer ce double penchant à la sincérité d'une part et à la confiance de l'autre , quelque nom qu'on juge à propos de lui donner , comme un effet naturel de leur constitution.

' Il résulte de là que ces deux dispositions, si nécessaires à la société humaine , je veux dire la confiance et la bonne foi, sont imprimées parla nature dans lame des enfants, biep avant l'âge où ils sont capables d'en apprécier l'utilité, et de soumettre leur conduite aux règles du devoir ou aux calculs de l'intérêt personnel. *

Quand vient cet âge, et que nous sommes assez développés pour nous élever à l'idée du bien et du mal , ce n'est point même alors par le secours du raisonnement , mais par une perception immédiate, que nous reconnaissons l'infamie du mensonge et de la perfidie; car tous les hommes, sans exception , et ceux-là même qui se sentent

3f)2 ESSAI V. — CHAPITRE Vf.

coupables de ces vices honteux , les désapprouvent dans les autres.

11 n'est personne qni ne se regarde comme injurié et qui n'éprtmve du ressentiment quand on le trompe; il n'est personne qui ne considère comme une insulte l'imputation de mensonge. Ces faits démontrent d'une manière irrésistible que tous les hommes désapprouvent la fausseté, quand leur jugement n'est point perverti.

Je ne sache pas qu'on ait jamais constaté l'absence de ces sentiments chez aucun peuple , quelque barbare qu'il fût. Il est certain que le muet les éprouve et les manifeste d'aussi bonne heure que les autres enfants. Et certes ce n'est pas trop présumer, que de croire qu'à un âge si tendre les muets doivent aussi peu à l'éducation que les sauvages les plus grossiers à l'âge d'homme.

Tout homme juge que, s'il engage sa parole ou sa foi dans une assertion ou dans une promesse, il a le droit d'obtenir confiance , et qu'on l'insulte si on la lui refuse. Aurait-il l'ombre d'un droit à cette confiance, s'il n'avait le devoir de la sincérité et de la bonne foi? Un droit n'implique-t-il pas toujours un devoir?

Quand l'histoire et les voyages nous apprennent qu'en tous temps et en tous lieux , à quelque degré de barbarie que les hommes puissent descendre, ils n'en forment pas moins des sociétés, n'est-ce point aussi là une preuve de fait qu'ils se sentent naturellement obligés à la sincérité et à la bonne foi, conditions indispensables de toute société humaine.

Il me semble qu'il résulte clairement de ces observations que si, d'une part, la fidélité et là confiance sont essentielles à l'existence de la société, l'auteur de notre ' nature a pris, de l'autre, les mesures les plus sages pour que ces dispositions subsistent toujours au degré néces-

DE LA NATURE DU CONTRAT. 3g3

saine dans tdutçs les périodes de la vie de l'individu, et à toutes les époques du développement intellectuel et moraj de l'espèce.

Dans l'enfance, nous sommes entraînés à l'exercice de ces dispositions par un instinct naturel; dans l'âge mûr, le devoir nous prescrit la fidélité à nos engagements, comme il nous prescrit toute autre vertu.

Il n'est pas nécessaire de rappeler tous les motifs accessoires qui agissent dans le même sens; ils sont puisés dans des considérations de prudence, qui se présentent ' d'elles-mêmes à tout homme réfléchi. Ainsi la fidélité faitnaître la confiance , l'instrument lé plus efficace de la puissance humaine; elle dispense de tout artifice, de toute dissimulation; elle délivre du souci d'être découvert; elle inspire du courage et de l'élévation; elle est l'alliée naturelle de toutes les vertus. D'où l'on voit qu'il n'est point de devoir que nous ayons des raisons plus claires et plus pressantes de respecter.

Je vais présenter maintenant, sur la nature du contrat, une ou deux observations , qui suffiront au but que je me propose.

Il est évident que la chose promise doit être clairement comprise des deux parties contractantes : l'une s'engage, l'autre accepte rengagement; or, rengagement de faire on ne sait quoi ne peut être pris ni accepté.

Il n'est pas moins manifeste que le contrat est un acte volontaire. Mais il faut bien remarquer que la volonté, essentielle au contrat, est tout simplement la volonté de s'engager ou de contracter une obligation ; on ne doit pas la confondre avec la volonté d'accomplir l'engagement. La volonté de s'imposer une obligation et de conférer un droit à autrui, constitue à elle seule le contrat; le dessein d'accomplir l'obligation n'en fait point partie.

Une résolution est un acte solitaire, qui n'impose aucune obligation , et ne confère aucun droit. Un homme de mauvaise foi peut contracter avec la résolution de ne pas exécuter le contrat; mais cette résolution ne fait rien à l'obligation qu'il s'est imposée: il est tout aussi lié que l'honnête homme qui s'engage avec le dçssein de s'acquitter.

Comme le contrat oblige indépendamment de la résolution de celui qui le souscrit, de même il poil y avoir resolution sans contrat. Une résolution n'est pas un contrat, même lorsqu'elle est annoncée à la personne qu elle concerne. Je puis dire à quelqu'un : J'ai le dessein de faire telle chose en votre faveur , mais je n'en prends pas l'engagement. On comprend sans peine le sens de ces paroles, et personne n'y voit de contradiction. Il en serait autrement si une résolution déclarée était la même chose qu'un contrat : dans cette hypothèse , une telle phrase impliquerait contradiction ; elle voudrait dire : Je promets de faire telle chose, mais je ne le promets pas.

Cette distinction est si claire pour tout homme de bon sens, qu'il eût été inutile de la rappeler, si, en confondant la volonté de s'engager avec le dessein d'accomplir l'engagement, un écrivain d'autant d'esprit que Hume n'eût été conduit à soutenir que tout contrat impliquait une contradiction. Cette singulière opinion mérite bien qu'on l'examine ; nous allons donc nous y arrêter.

Pour défendre son principe favori , que la justice est une vertu artificielle et tire tout son mérite de son utilité, ce philosophe a mis en avant quelques propositions qui tendent , selon moi , à la subversion de toute bonne foi et de toute loyauté parmi les hommes.

Dans le troisième volume de son Traité de la JNalurc

humaine '*, il avance comme une vérité incontestable qu'aucune action ne peut être vertueuse ou moralement bonne, si l'agent n'a pas eu pour la faire un autre motif que sa moralité. Appliquons cette vérité incontestable à un ou deux exemples. Si l'on garde sa parole par le seul motif qu'on doit la garder , ce n'est pas là une action vertueuse ou moralement bonne. Si l'on paie ses dettes par le seul motif que la justice l'exigç, il n'y a là ni vertu ni bonté morale. Si un juge ou un. arbitre rend une sentence sans autre motif que l'équité, cet homme n'est ni vertueux ni moral. Ces propositions sont à mes yeux des absurdités choquantes, qu'aucune subtilité métaphysique ne peut pallier.

Il est de la dernifr? évidence que toute action humaine tire sa dénomination et sa moralité du motif qui la détermine; qu'elle est un acte de bienveillance, si elle est inspirée par des motifs bienveillants ; qu'elle est un acte de gratitude si elle l'a été par un sentiment de reconnaissance;: qu'elle est un acte de piété si elle l'a été par la soumission à la volonté de Diçu ; et en général qu'elle est un acte de vertu si elle a été faite par respect pour le devoir.

Loin que les actions vertueuses aient besoin d'avoir été inspirées par un autre motif que leur moralité propre pour avoir du mérite, il est vrai au contraire que leur mérite est d'autant plus grand qu'elles ont été plus exclusivement inspirées par la considération du devoir qui nous. ' les prescrivait, et que cette considération a plus exclusivement contribué à vaincre les motifs opposés qui nous en détournaient.

La maxime de Hume est donc si loin d'être incontestablement vraie qu'elle est incontestablement fausse. Ou*

Page io.

je me trompe, ou elle » a jamais été soutenue par d'autres, moralistes que les Epicuriens. Elle porte le cachet de cette école, et s'accorde à merveille avec les principes d'hommes qui soutenaient hardiment que la vertu n'est qu'un mot, et qu'elle ne mérite d'attention qu'autant qu'elle peut devenir un instrument de plaisir ou de profit. *,

Je suis parfaitement convaincu que l'auteur de cette maxime professait dans sa conduite de meilleurs principes que dans ses écrits , et qu'an pouvait lui appliquer ce que Cicéron disait d'Epicure: «t Redarguitur ipse à sese, « vincuaturque scripta ejus probitate ipsius et moribus; « et ut alii existimantur dicere meliîis quàm facere, sic « ille mihi videtur facere meliùs quàm dicere. »

Mais voyons comment il appliquera maxime aux contrats» Je rapporterai les expressions d'un passage déjà cité dans un des précédents chapitres : « Je suppose , « dit-il , qu'un homme me prête une somme d'argent, à « condition que je la lui rendrai dans peu de jours; le ce délai passé il la réclame. Je demande quelle raison ou « quel motif peut m 'engager à la restituer ? On répondra « peut-être que mon respect pour la justice, mon horreur « pour la fraude et la déloyauté, sont des motifs suffi- « sans, pour peu que j'aie d'honnêteté et quelque sentiment « de mon devoir et de mes obligations. Je conviens( que « cette réponse peut paraître juste et satisfaisante pour « l'homme qui a été élevé dans le sein de la civilisation, % « et nourri dès son enfance dans le respect de certains « principes. Mais dans l'état plus naturel qu'on appelle « l'état sauvage, si l'on consent à considérer un pareil « état corçime plus naturel, cette réponse serait rejetée « comme tout-à-fait; inintelligible et sophistique. »

La doctrine qu'on nous enseigne dans ce passage est celle-ci : L'homme élevé dans le sein de la civilisation , et

nourri dans le respect de certains principes, peut bien avoir du respect pour la justice, de l'horreur pour la fraude et la déloyauté, et quelque sentiment du devoir et de l'obligation; mais dans l'état plus naturel qu'on appelle l'état sauvage, l'honnêteté, la justice, le devoir et l'obligation sont des choses tout-à-fait inintelligibles et sophistiques. Ce qui démontre bien, selon l'auteur, que la justice n'est pas un vertu naturelle mais artificielle.

Je présenterai là-dessus quelques observations.

1. Ce qui est inintelligible pour l'homme sauvage peut devenir clair pour l'homme civilisé , cela est vrai ; mais je ne conçois pas que ce qui est un sophisme dans l'état de barbarie, puisse changer de nature et devenir un bon raisonnement dans l'état de civilisation. Ce qui est sophistique le sera toujours; il n'est changement dans l'état de ceux qui jugent , qui puisse le rendre logique. Pour que l'argument de Hume subsiste, il faut que dans l'état sauvage les motifs de justice et d'honnêteté ne paraissent pas seulement sophistiques, mais le soient réellement. Si ces motifs sont justes en eux-mêmes, quand bien même le sauvage par erreur en jugerait autrement, la justice n'en est pas moins une vertu naturelle; que si, au contraire, la justice n'est pas une vertu naturelle, et c'est là ce qu'on veut démontrer, tout argument ayant pour but de persuader à l'homme dans l'état de nature qu'il doit la pratiquer, n'est pas seulement un sophisme apparent, mais un sophisme réel; et tout ce que pourrait l'influence de certains principes dans l'état de civilisation, ce serait de donner à ces arguments une apparence de raison , mais non point' de les rendre véritablement justes et satisfaisants en eux-mêmes.

2. J'aurais souhaitéque l'ingénieux écrivain nous eût dit comment et pourquoi cet état, daus lequel le respect de

3q8 ' BSSAJ V. CHAPITRE VI*.

la justice et l'horreur de la fraude sont tout-à-fait inintelligibles et sophistiques, est un état plus naturel que celui de civilisation.

C'est la loi de l'individu d'être progressif; telle est aussi la loi de la société humaine. Dans l'individu, l'enfance conduit à l'adolescence, l'adolescence à la jeunesse, la jeunesse à l'âge mûr, et l'âge mûr à la vieillesse. Si l'on disait que l'enfance est plus naturelle que l'âge *nûr ou que la vieillesse , je suis tenté de croire que la phrase n'aurait aucun sens. Il y a de même dans la société un progrès naturel dé l'état sauvage à l'état civilisé, de l'ignorance aux lumières. Quelle est l'époque de ce progrès que nous appelerons l'état naturel? Il n'en est pas une qui ne me semble aussi naturelle que les autres. Je tiens pour également naturel tout état de société dans lequel l'homme peut appliquer ses facultés naturelles aux objets qui leur sont propres, et les perfectionner par les moyens que la situation où il se trouve placé peut présenter.

Il est vrai que notre auteur montre quelque timidité dans l'assertion que l'état sauvage est l'état le plus naturel, et qu'il ajoute cette parenthèse: si Von consent à considérer comme plus naturel un pareil état; mais l'on doit observer que si les prémisses de son argument sont affaiblies par cette réserve , le même affaiblissement se communique à la conclusion; et qu'en vertu des règles de la saine logique, cette conclusion doit être : Que la justice est une vertu artificielle, si l'on consent à considérer comme artificielle une pareille vertu.

3. Je voudrais encore que Hume nous eût prouvé qu'il existe ou qu'il a existé un état de société pareil à celui qu'il considère comme le plus naturel , c'est-à-dire un état, dans lequel on emprunte une somme d'argent à la conr

Blî LA NATURE DU CONTRÂT. ^99

dition de la rendre sous peu de jours , et dans lequel , à l'expiration du délai , l'obligation de rendre est tout-à-fait inintelligible et sophistique. Peut-être n'aurait-il pas été inutile que l'auteur nous citât quelques tribus de la race humaine, ne fût-ce qu'une seule, trouvée dans cet état naturel. Car si l'on ne peut offrir aucun exemple d'un pareil état, il est à craindre qu'on ne le considère comme entièrement chimérique, et qu'on ne l'assimile à quelques autres, rêvés par d'illustres écrivains , et dans lesquels les hommes sont tantôt des poissons et tantôt des orang-outangs.

Aussi bien cet état naturel a bien l'air d'être impossible. Que l'on puisse prêter sans concevoir le droit qu'on acquiert d'être payé, ou emprunter à condition de rendre promptement sans comprendre l'obligation qu'on contracte de tenir parole, c'est ce qui semble véritablement impliquer contradiction.

Je veux bien qu'un homme généreux puisse prêter sans compter sur la restitution ; mais il serait contradictoire qu'on prêtât, sans comprendre qu'on acquiert le droit d'être payé. De même un malhonnête homme peut emprunter sans aucune intention de rendre; mais il implique contradiction qu'il emprunte, et que l'obligation de rendre soit pour lui tout-à-fait inintelligible.

Passons à une autre remarque de notre auteur, sur le même sujet : je l'emprunte à ses Recherches sur les principes de la morale.

« Il est évident, dit-il, que la volonté ou le consente-? « ment «seul ner suffisent jamais pour transférer une pro- <c priété ou rendre une promesse obligatoire ( car le même « raisonnement s'applique à la propriété et à la promesse); « il faut encore que la volonté soit exprimée par des mots « ou des signes, pour que l'homme soit engagé. L'expression

« une fois introduite comme interprétation de la volonté, « devient aussitôt la partie principale de la promesse ; et « donnât-on secrètement une autre direction à son in- « tention -, fît-on une restriction mentale, on ne serait pas « moins lié par sa parole. Mais bien que l'expression « constitue la plupart du temps toute la force de la pro- « messe, cette règle, n'est cependant point sans exception. « Un homme qui se servirait d'une expression dont il ne « connaîtrait pas la signification ou ne pressentirait pas « les conséquences, ne serait certainement pas engagé « par là; et même lorsqu'il en connaîtrait la portée, s'il « tfe s'en est servi que pour plaisanter et avec des marques « qui indiquent clairement qu'il n'a point eu l'intention « sérieuse de s'engager, il ne peut être tenu à exécuter ce « qu'il a promis. Il est nécessaire pour qu'il y ait engagées nient que les mots soient l'expression parfaite de la voce lonté , et qu'ils ne soient accompagnés d'aucun signe « qui marque le contraire. N'allons pas cependant prencc dre ceci au pied de la lettre, et nous imaginer que si ce par notre pénétration nous devinons qu'un homme a ce l'intention de nous tromper , il ne soit pas lié par sa « parole ou par sa promesse verbale acceptée par nous. Il ce faut restreindre l'observation précédente aux cas où les ce signes ne sont pas ceux de la fourberie. Il est aisé de ce rendre raison de toutes ces contradictions, si l'on veut ce se souvenir que la justice n'a d'autre principe que Tuée tilité de la société; il serait impossible de les expliquer a dans une autre hypothèse1. »

Notre grave moraliste, notre subtil métaphysicien nous donne ici son opinion sur les principes d'honnêteté et de fidélité; il les regarde comme n'étant au fond qu'un fais-

1 Recherches , section III , part. n.

eeau de contradictiops. Cette partie de son système moral, je ne puis m'empêcher de le dire, touche de bien près à la licence : elle tend évidemment à donner mauvaise opinion de cette vertu capitale sans laquelle cependant nul ne peut avoir de droit au titre d'honnête'homme. Quel respect peut inspirer la fidélité au* engagements, si l'on pense que les règles essentielles de cette vertu sont en contradiction l'une avec l'autre ? Un homme peut-il être lié par des règles de conduite contradictoires ? Non , évidemment ; pas plus que sa croyance ne peut 1 être par des principes de jugement contradictoires.

Hume nous dit: « Qu'il est aisé de rendre raison de « toutes ces contradictions si l'on se souvient que la jus- « tice n'a d'autre principe que l'utilité de la société, mais « qu'il devient impossible de les expliquer dans une au- « tre hypothèse. »

Je ue sais pas en vérité ce qu'il entend par expliquer des contradictions, ou en rendre raison; il me semble qu'aucune hypothèse ne peut faire qu'une contradiction cesse d'être une contradiction. Quoi qu'il en soit, sans tirer de 5a propre hypothèse l'explication dont il s'agit, notre auteur prononce d'un. ton déoisif qu'elle ne peut sortir d'aucune autre. x

Mais que dira-t-il s'il est démontré que les contradictions qu'il signale dans ce paragraphe dérivent toutes de deux méprises capitales, dans lesquelles il est tombé sur la nature des promesses et des contrats , ' et s'il est vrai que, ces dewt erreurs rectifiées, l'ombre même d'une contradiction disparaît dans tous les cas qu'ils supposés?

La première de ces méprises est de regarder une promesse comme une sorte de ^volonté, de consentement, d'intention, qui peut être ou n'être pas exprimée. Telle n'est pas la nature d'une promesse; une volonté, un con* vi. 26

seutement, uae intention tacite ne saurait la constituer; c'est un acte essentiellement social , qui suppose essentiellement deux parties , et qui n existe point s'il n'est pas exprimé. %

La seconde de ces méprises est de considérer la volonté, le consentement ou l'intention qui constitue la promesse, comme la volonté ou l'intention d'accomplir ce qui est promis. Tout le monde sait" qu'on peut faire une promesse frauduleuse, et que ce qui caractérise cette promesse c'est précisément l'intention de ne pas l'exécuter. Mais l'intention d'accomplir ou de ne pas accomplir la promesse, qu'elle soit ou qu'elle ne soit pasconnue de l'autre partie, n'est point un élément de la promesse; cette intention est un acte solitaire de l'esprit, et cet acte ne peut ni constituer ni dissoudre une obligation: Ce qui constitue une promesse, c'est que cette promesse soit exprimée avec connaissance de cause et avec intention de s'engager , et qu'elle soit acceptée par l'autre partie.

Ne perdons pas de vue ces remarques , et relisons le passage cité.

L'auteur observe d'abord « Que la volonté ou le con- « sentement seul ne suffisent jamais pour rendre une pro « messe obligatoire, mais qu'il faut encore que cette voce lonté soit exprimée. »

Je réponds que la volonté non exprimée n'est pas une promesse. Est-il contradictoire qu'une chose qui n'est pas une promesse ne puisse constituer une promesse obligatoire. Il ajoute: «Que l'expression une fois introduite comme « interpretatioo.de la volonté devient aussitôt partie prince cipale de la promesse. » On suppose ici que l'expression n'était pas originairement partie constituante de la pix>înesse, mais r/e^«^ telle tout-à-coup: elle n'est introduite que pour iuterpréter la promesse qui était faite auparavant

DE LA. NATURE DU CONTRAT. 4o$

par la volonté. Si l'auteur se fut aperçu que c'est ta volonté intelligente et exprimée de s'engager qui constitue la promesse, il n'aurait jamais dit que l'expression en devient tout-à-coup un élément, ni qu'elle y est introduite comme interprétation de la volonté.

Il ajoute : « Donnât-on secrètement une autre direction « à son intention , fît-on une restriction mentale , on ne <r serait pas moins lié par sa parole. »

Le cas supposé a besoin de quelques explications. Ou l'auteur entend, qu'un homme, avec connaissance et volonté , donne sa parole sans l'intention de donner sç. parole, ou qu'il la donne sans l'intention de la garder, c'est-à-dire d'exécuter ce qu'il promet. La dernière de ces deux suppositions est possible, et j'imagine qu'elle représente le vrai sens de la phrase; mais l'intention* de garder la promesse n'est point un élément intégrant de la promesse et n'affecte en rien l'obligation qu'elle impose, comme nous l'avons plusieurs fois observé.

Si le philosophe a voulu dire qu'un homme peut avec connaissance et volonté donner sa parole sans l'intention de donner sa parole, il a mis en avant une supposition impossible ; car telle est la nature de tous les actes sociaux de l'esprit humain, que comme ils ne peuvent exister sans être exprimés , ils ne peuvent être exprimés avec connaissance et volonté sans exister. Au moment où l'on fait une question avec volonté et connaissance, il est impossible qu'on ne veuille pas la faire; il est impossible qu'on ne veuille pas commander au moment où l'on donne un ordre avec connaissance et volonté; nous ne pouvons avoir à la fois des volontés contradictoires ; et c'est pour eela qu'au moment où avec volonté et connaissance u n homme se lie par une promesse, il est impossible qu'il ne veuille pas se lier.

4o4 ESSAI V. CHAPITRE VI.

Ainsi , sypposer qu'on donne sa parole avec volonté et intention de la donner et qu'en même temps on retienne cette volonté et cette intention qui constituent la promesse, c'est véritablement une contradiction; mais elle est toute entière dans la supposition de l'auteur, et nullement dans la nature de la promesse.

Il ajoute encore : « Bien que l'expression constitue la ce plupart du temps toute la force de la promesse, cette « règle n'est cependant point sans exception. »

Je réponds que si l'expression n'est pas accompagnée de la volonté intelligente de s'engager, elle ne constitue pas une promesse. Ici l'auteur posé en fait ce qui n'a jamais été accordé par personne et ce qui n'a de fondement que l'hypothèse impossible qu'il a faite dans la proposition précédente. Comme il ne peut y avoir de promesse sans la volonté intelligente de s'engager, il est tout simple que de& expressions non comprises ou avancées par plaisanterie et sans intention de prendre un engagement, ne puissent avoir l'effet d'une . promesse.

La dernière supposition de Hume est celle d'un homme qui promet frauduleusement et sans intention de tenir, et dont l'intention frauduleuse est découverte par l'autre partie, qui ne laisse pas d'accepter; « Cet homme, dit le « philosophe, est lié par sa promesse verbale. » Sans doiite il est lié, parce que l'intention de ne pas exécuter, qu'elle soit ignorée ou connue de l'autre partie, n'est point un élément de la promesse et n'affecte nullement l'obligation qu'elle impose,, comme nous l'avons tant de fois répété.

Tirons de toutes ces observations la conclusion qui en dérive, et disons que, pour qui veut faire attention à la nature de la promesse ou du contrat , il n'y a pas la moindre apparence de contradiction dans les principes de morale qui s'y rapportent.

• 11 paraîtrait incompréhensible qu'un philosophe tel que Hume se fût mépris sur un sujet aussi clair, si l'on n'avait vu souvent l'envie de défendre une hypothèse favorite obscurcir l'intelligence d'un homme d'esprit et l'empêcher de voir ce qui frappe- tous les yeux.