CRITIQUE DE DESCARTES

également certain ; toutes les évidences de fait et toutes les évidences de raison ont la même autorité que l'évidence particulière des faits attestés par la conscience ; il suffit pour croire légitimement d'être forcé de croire.

Or, pour rester dans la question de la perception , estce que le toucher ne me persuade pas invinciblement qu'il y a quelque chose qui me résiste et qui est étendu ?

La prérogative attribuée à la conscience, serait -elle fondée sur la supposition que son témoignage n'a jamais étés révoqué en doute? Mais la* liberté ne se feit sentir qu'à la conscience; et que n'a-t-ooa pas dit contre la liberté humaine ?

Comparons nos facultés entre elles. Nos facultés ne sont pas des êtres , mais des pouvoirs que l'esprit conçpit en lui-même ; et en effet elles sont appelées pouvoirs dans quelques langues modernes.

. Ces pouvoirs ne sont qu'une application. du principe de causalité, comme les qualités secondes des corps; nous les concluons , nous ne les percevons pas.

. , Quand nous avons classé toutes nos opérations, nous concevons autant de pouvoirs que de classes. La division des facultés est donc logique, et non métaphysique.

L'esprit est un ;. mais il fait tantôt une chose et tantôt Ime autre ; et comme tout ce qu'il fait a une cause , il affirme en lui-même autant de causes différentes qu'il fait de choses différentes.

Ainsi la division des facultés est subordonnée à la clas-^ sification des actes de la. pensée; et par conséquent la prérogative dç la conscience . est relative à cette mêmQ clUssification. ,

Voici maititéiiant ta traduction du procédé de Descarte!s.

Je porte uûe multitude de jugements différents par lesquels j'affirme soit des existentîes difF(érëates , soit des rapJ)orts différents entre cè^ existences.

Une seule classe de ces jugements est certaine par elle-même; la certitude dé toutes les autres classes dérit être déduite de celle-là.

Vt)ilà la certitude concentrée très-arbiti*arreriieht dans Une seule classe de nos jugements. De (jiîrel droit? C'est ce qu'il est difficile d'apercevoir.

En premier lieu, cette concentration de la certitude dans Une seule classe de nos jugements est nédeîssairement postérieure à la division de nos jugements eri classes , et à la conception subséquente d'autant de facultés particulières qu'il y a de classes différentes; en second lieu, elle suppose que l'évidence naturelle n'appartient qu'aux jugements de la conscience. Reprencrns l'une aprèfs Tauire ces deux observations.

ï^ Nos facultés sont-elles dès unités naturelles? Non; te sont des unités logiques, ouvrage de notre esprit, des unités artificielles que nous introduisoiièr daUs l'unité ùatureWé du moi, et par lesquelles lïoiis divisons Uientaleinent l'unité de son pouvoir total en Un certairi ncrtnbre de pouvoirs* spéciaux. A qui ddnc appartient daùs le procédé de Descartes le privilège exclusif de la Vérité? à un être logique créé par l'abstraction. Pour réaliser cet être , il faut t*eplacer l'unité fictive dans l'unité réelle, le pouvoir partiel dans le pouvoir total, et cekri-oi dans l'esprit dont

CRITIQUE DE DESC/iRTES. 365

il n'est lui-même qu'une fraction analytique. Mais quand on l'a fait , c'est à l'esprit lui-mêpie , à l'esprit tout entier, puisqu'il est qn et indivisible, qye la certitude appartient, sous 1a iT^ême condition sous laquelle elle était attribuée à la conscience , c'est-à-dire sou^ la condition de l'évidence irrésistible. D'où il suit que toutes les facultés participent au privilège de la certitude , s'il y a pour l'esprit de la certitude.

2"" Quand Descartes suppose que l'évidence naturelle ne se rencontre que dans les jugements de la cgnsciençe, d'où Tauraitril appris , si ce n'est de la conscience ellemême ? Mais il est faux que la conscience nous enseigne que les jugements pfir lesquels nous afiirraons la réalité de notre pensée actuelle , ^ont les seuls jugements que nous soypn§ forcés de porter; la conscience nous enseigne avi contraire que pou» sommes forcés de porter une foule d'^iutres jugements. Je le demande à Descartes lui-même ; est-il en nptre pouvoir de ne pas juger qu'un carré a quatre côtés , que deux et trois font cinq , que tout événement a une cause; et pour rentrer dans les vérités de fait , estril en nptre pquYoir de ^lettre en question la réalité de l'étpudue, notre dprée, notre identité ? La conscience , qui nous atteste que ce}a n'est pas en notre pouvoir , nous trompe-t-elle ? la base de Descartes est renversée; il n'y ^ plus de certitude. Ne nous trompe-t-elle pas? c'est Desc^rtes qui se trompe; la conscience elle-mêinp nous apprend qu'elle n'est pas le seul organe de la vérité.

Cpntinupns de suivre Descartes. Jusqu'ici , il n'y a de certain pour lui que le fa^t de sa pensée. De ce fait, il

366 ^ FRAGMEirrs.

conclut sa propre existence ; voici son raisonnement : tout ce qui pense existe; or je pense; donc j'existe. Descartes de c^écoi'^ suppose donc qu'il sait qu'il pense avant de savoir qu'il '^-rp^ f't.vO.B^ existe , car les prémisses sont antérieures à la conséquence; ^««.c/^^ >»'- g^ ^j^ second lieu qu'il déduit son existence de sa pensee. Or, les deux suppositions sont également fausses. ^ y L être pensant se distingue de sa pensée ; il s'en distin-

gue en ce qu'il est un et identique, tandis que sa pensée . est multiple et successive , en ce qu'il connaît très-clairement sa pensée , tandis qu'il ne se^ connaît pas luimême; mais l'être pensant et sa pensée coexistent nécessairement. Qu'on les sépare, ou il y a un être pensant qui ne pense point , ou il y a pensée , quoiqu'il n'y ait point d'être pensant ; deux choses que nous ne pouvons ^ concevoir. La pensée et l'être qui pense , sont donc donnés en même temps , et par-txjoséquenT Tun n est point une conséquence de l'autre. Le moi se conçoit et s'affirme en même temps qu'il connaît et qu'il affirme sa pensée; il lui est impossible de la concevoir autrement que comme

sienne.

Mais si le moi et la pensée sont donnés en même temps, et si l'un n'est pas la conséquence de l'autre , ils ne sont pas donnés de la même manière. Le cogito seul affirme deux fiiits : le premier , que je pense ; le second , que j'existe. Ces deux faits sont de naiture différente; car nous connaissons la pensée , tandis que nous concevons le moi. Nous ne connaissons le moi que par ses actes ; lui-même se dérobe à toutes nos facultés perceptives ; il en est de même de la matière que nous ne con-

CAITIQUE DE DESCARTES. iÔj

naissons que par ses qualités. C'est là la grande source de notre ignorance. S'il nous avait été donné de nous voir nous-mêmes eu nous-mêmes et la matière en ellemême , le grand mystère de la nature des choses nous serait révélé.

Puisqu'il y a deux faits dans le cogilQ et que tous deux sont certains , il y a donc dans le cogito seul deux principes de certitude; l'un, que là réalité des pensées dont j'ai la conscience est indubitable : c'est celui queDescartes avoue et sur lequel il prétend élever tout l'édifice de la connaissance humaine ; l'autre que la pensée ne peut pas exister hors d'un être pensant , principe nécessaire que Descartes n'aperçoit pas et qu'il confond avec le raisonnement.

De ces deux principes l'un nous donne des vérités de faits ou des vérité» eontingentee , l'autra . une vérité nécessaire. C'est à celui-ci seul que nous devons la croyance d'un moi , c'est-à-dire d'un sujet de la pensée. Je dis là croyance d'un moi et non pas la notion ; car le moi échapipe à la conscience.

Nous ne distinguons pas naturellement ces deux principes lorsque nous disonsye/^c/ï^e; c'est la réflexion qui nous apprend plus tard ce que nous avons fait , quand nous avons prononcé la double affirmation du moi et de la pensée; elle nous révèle dans cette affirmation l'affirmation de deux principes de certitude distincts. Autre chose est d'appliquer un principe , autre ohose de le connaître; tous les principes nécessaires sont appliqués avant d'être conçus.

Les principes des vérités nécessaires pe doivent pa» être^^confondus avçc les résultats de l'expérience qu'on appelle aus&i principes et qui ne sont que des vérités lo-f giques ou identiques; voici quelques-uns des caractères qui les distinguent.

I® La certitude des vérités d'expérieirce est fondée sur les jugen^nts particuliers , et la certitude des jugements particuliers repose çlle-même sur Pantorité de nos facultés perceptives. Les jugements particuliers qui expriment les vérités nécessaires , ont aussi précédé le principe; nul doute à cet égard , Descartes ei^ convient avec Gassendi ; mais c'est du principe qu'ils empruntant leur certitude , quoique la découverte du principe leur soit postérieure. En d'autres termes les jugements particuliers précèdent la connaissance du principe dont ils sont l'application y et cependant ils empruntant k «c principe leur certitude , tandis que 1^ principes généraux , qui résultent de l'expérience, tirent leur certitude des jqgements particulier^ , qui tirent la leur de l'expérience elle-menie. Ce n'est donc pas \e principe qui introduit le fnoi dans l'intelligence; c'est au contraire le moi qui introduit leprin" cipe; mais le mpi repose sur l'autorité du principe et non le principe sur l'observation de plusieurs moi^ dont le principe ne serait qu'une généralisation.

a® Nous n'avpns pas fait les principes des vérités nécessaires; ils sont l'ouvrage de la nature; Panalyse les trouve et ne les crée pas. Nous avonsi fait au contraire l'autre espèce de principes; c'^t la synthèse (la généralisation) qui les forme.

CRITIQUE DE BESCilRTES. 36^

3^ Les principes de la première espèce sont des pria* jcipes féconds qui nous révèlent des existences indubitar blés, quoique nos facultés perceptives ne les atteignent pas. Lies principes de la seconde espèce ne nous apprennent que ce que nous savions déjà : ils ne sont qu'une forme, sous laquelle nous résumons et pour aijisi dire condensons notre connaissance.

Concluons : Descartes s'abuse en déduisant le moi de la pensée par un raisonnnement: il n'y a point de raisonnement qui mène de l'un à l'autre. Puisqu'il y a deux affirmations dans \ecogito et, par conséquent, deux principes de certitude , Tapibition conçue par lui d'attacher toute la certitude h. vm minimum quid inconcussum est trompée.

Hume est le premier, entre les philosophes, qui ait .divisé ces deux principes , admis l'un et rejeté e:^pUcitement l'autre. Condillac le rejette implicitement quand il dit que le moi est une collection de sensations. Il en est de même de Kant qui , ayant embrassé le double i§cepti<cîsme de Descartes, fait du moi\xxx phénomène de la même nature que les phénomènes extérieurs : dans son système Hpus nous sembhns exister, comme xxm^croy-Qns y<^j,r des choses solides et étendues.

Descartes et Kant s'accordent en ce point que nos facultés ne nous donnent que la certitude subjectii^e '.

^ Expliquons le sens des mots subjectif, objectif fX phénomène. — Je touche «aoorps; il ya 1# trois diose&: moi qui conçois, ^a conception et la chose conçue. Je suis le sujet de la ooacep|ion , la chose conçue en est Tobjet. Pour moi, il y a deux faits certains : la réalité intérieure de la conception dont je suis^ sujet ( oertitude subjective ); la réalité extérieure de la chose conçue (oerUt^d« objeQtjye). Pour Descardss et KLant il ii*y a qu'un fait certain par luimême , la couception actuelle; par conséquent, la certitude immédiate ou natHMUe est pureiomt têfbjetHye'y qu^est-ce qiierqbjet? une apparence, un phénomène, ( Note de l'anteur, )

JTi- a 4

Us diffèrent, 1^ en ce que Descartes ^ de la certitude subjectwe , conclut une certitude objectwe , tandis que Rant affirme l'impossibilité de toute certitude objective; 0? en ce que Descartes infirme toutes les facultés sans exception, même celle du raisonnement. qu'il emploie ce* pendant pour déduire la certitude objectwe de la subjeotive^ au lieu que Kant excepte les facultés morales.

Descartes et Condillac prétendent tous deux déduire d priori d'un seul fait ou d'un seul principe toutes les vérités que possède l'intelligence humaine ; tous deux , par conséquent, font une synthèse et non point une analyse.

Mais Condillac est fidèle à l'hypothèse de l'unité ; Descartes ne l'est pas : il y a duplicité dans le seul cogito. Condillac serait tombé dans la même méprise s'il avait ditye sens; mais il ne dit pasye sens^ il dit la sensation : c'est à la sensation à produire le nioiy en s'additionnant elle-même à elle-même. Condillac paraît donc obtenir l'unité; mais à quj^l prix? à ce prix, que la sensation est avant le moi et indépendamment du moi; d'où il suit que le fait primitif de Condillac est une sensation qui n'est pas sentie , c'est-à-dire une abstraction , un mot , unequiddité; d'où il suit encore que Je moji (fi\ est une collection de sensations non senties, est par conséquent une collection d'abstractions , une collection qui n'existe , comme toutes les collections, que quand elle est conçueet comme un acte ^e l'esprit qui la conçoit , une collection qui varie sans cesse , puisque le total de l'addition, varie à tout moment, etc. Les absurdités sont inépuisd2)Ies.

Descartes admet la variété primitive des pensées : Quid sum? jRes cogitans^ nempe dubitans^ intélUgens^ affirma'* ^

CRITIQUE DE DESCARTKS. 871 ^

n^ans/voknsj nolens, imaginans quoque et sentiens. Il "^distribue ces pensées en classes, et- il assigne chaque classe comme effet à une faculté comme cause. Une seule dé ces facultés est véridique; voilà Tunité de Descartes : c'est l'unité du principe de la certitude.

Condîllac n'admet point la variété primitive des pensées. A cette question quid sum? Idi collection des sensations répondra quand elle sera formée : sumres sentiens. L'unité de Condillac est donc l'unité du fait qui est la matière de la certitude, et qui par la plus singulière transposition en devient ensuite le principe.

Mais cette unité du fait dans la philosophie de Cûn* . dillac, ne doit pas se prendre à la lettre; il s'en faut bien. Condillac ne prétend pas que nous soyons réduits à une seule sensation parfaitement identique dans tous les points de notre durée; le mot sensation est un nom de classe; son unité est donc une unité de classe; il pré-* tend seulement que toutes nos pensées peuvent être ramenées par le raisonnement à cette classe particulière de pensées qu'on dii^i^eWe sensations. Qu'il se trompe ou non, l'unité qu'il poursuit si vivement, n'est qu'une unité de dénomination.

La différence dii procédé dé Dëscartes et de celui de. Condiilac se réduit à ceci : que , selon Descartes , toute certitude est faite avfec une seule espèce de certitude, et que, selon Condillac, toutes nos pensées sont faites avec une seule espèce de pensées.

Au fond, l'unité de Descartes rentre dans celle de Condillac; car Funité du principe de la certitude est relative à la division du moi en^f^culté^ ; celle-ci à la classification

de$ Qtcie^. Il suit de la tl)4orii& de Dascartes qi^i'uii^s $ealf dàfise de pexisëes est certain^ , savoir, les ju||;^ineiit§ de la conscience; or, si les autres classjes le deviepnent^ cela n'arrivera que parce que les pensées qu'elles renferment seront faites de celles qui étaient certaines par ellesr-ipême^. Mais Descay^tes n'a pas sqivi cette route.

Il e$t dç la dernière évidence que^ soit pour Desçartes,^ spi): pour Condillac, l'unité dont il s'agit n'est point v\np Mpiié réelle, une unité naturelle , un fait propretnejat dît, maïs une unité de classe, c'est-à-flire une unité artifir ,tielle ou logique , une unité de dénomination. Qu'est-ce en effet que l'unité de classe? C'est la conception d'un ou plusieurs rapports semblables entre des &its différents. Mais une similitude n'est pas un fait, ou si elle est un fait, ce fait n'est qu'une pensée. Il est J&qx qu'elle conr centre tous les faits comparés en tin seul ffiit; loin de 14 elle les suppose différents et plusieurs. Où est dppiC I'ut nité? Ki dans les faits, ni dans le§ jugçjçnejjts 4^ çinfiUr* Uide portés sur chaque fait ; elle n'est que daiis le mpt qui exprime la similitude.

Il résulte de tout ce qui pypcède que Condillac est; à la fois plus conséquent et plus téméraire que Desciirtç^ ; |Jus conséquent en, ce qu'il m^^ifl tient à tput pm l'unité qu'il a adoptée ; plus téméraire en ce que 4'albpr4 il f^^ le moi après la sensation , et en sepond Jieju , en ce qu'il s'impose \% tâphe de prouver qup ^toutç^. lp> pensées humaines sont faites de sensations.

Repi^enons ipaintenant la suite de^ idées de DescArf^.

Jïou^ avons yn que le cojgify) impliqiue clgà dew pri»-

Critique de descartes. 373

cipeâ drstincts de certitude, la conscience, et le principe qui nous révèle le moi sous la pensée.

II tire la preuve de l'existence du monde , i^ de Texistéûce de Dieu ; 2^ de te (Jue Dieu n'est pas trofiipeûr.

Leâ trois preuves qu'il donne de Texisteùce de Dieti supposent deux Nouveaux principes : rien n'arrive sans cause ; il ù'j a rien dans l'effet qui ne soit dans la cause. Côndillac a aussi prouvé l'existence de Dièû ptit les mêmes principes , sans remarquer plus que n'a fait Desieartes, qu'il faisait usage d'atttoritéis étrangères à sa philosophie.

Et comme l)fescaftés ne prouve pas que Diéù n'est point trompeur, il faut qtie cette maxime soit aussi cùi principe évident par lui-même; car, à Coup sûr, stiïi évidence nre dérive point de la cotiscience.

Voilà donc déjà cinq principes. — Ce n'est pas tout.

Que fait Dfescartes depuis la première ligne de la seconde méditation ji^squ'à là dei^nière ligne dé la sijcième? H raisonne ; il tire dés coiiséqu'ences de ces cinq principes; l'existende des choses matérieUies n'est que la dernière de ces conséquences.

I>e là trois nouveaux principes ; cétui-ci qui est le père^ du syHbgisme : ^tite surit éadéfh uni tertio sunt eadem intér se ; cet autre que la fliculté de raisonner n est pas illusoire; et comme le raisonnement, dh l'aveu même de Descartes, impliqué la' mémoires, ce tk*ôî^iè'me que la mémoire ri*est point th)mpeuse. Et cependant Dëscàrteè avait commencé par riier l'âtitbrïté dû raisonnement et de te itiérîtoire»

374 FKAGAIEWTS.

Cinq et trois font huit. — Voilà donc huit principe^ difTérents admis par Descartes. IL n'est ,donc. pas .vrai que le seul principe de rinfaillibilité de la conscience lui donne le monde extérieur, puisqu'il en emploie sept autresi;yil ne les employait pas , il ne prouverait donc pas que ce monde existe; s'il ne raisonnait pas avant d'ayoir légitimé la faculté du raisonnement dont il met. en débutant l'autorité en question , il ne démontrerait donc jamais ce qui doit la légitimer* Est-ce que cette. faculté, si,elle,est

délusoire de sa nature, ne l'est pas aussi bien quand il s'en sert pour prouver l'exisfende de Dieu , que quand il s'en sert pour prouver toute autre chose ? Étrange inconséquence^ sophisme qu'on pourrait appeler grossier, s'il ne s'agissait d'un aussi grand homme.

Mais du moins ces principes, qui sont.autant d'inconséquences , étant admis , la preuve que Descartes en tire de l'existence deDieu, et partant de celle du monde^ estelle concluante? Ne craignons pas d'ébranler la conviction de l'existence de Dieu en le niant ; Diea est au. niveau des vérités de la géométrie , il est comme elle la conséquence certaine d'un principe nécessaire.

La première preuve de Descartes est . appuyée . sur un fait faux. Je ne veux pas seulement dire que .tousL les hommes n'ont pas l'idée de Dieu , et qu'ainsi le monde n'est pas prouvé pour-tous les hommes ; je veux dire qu'il n'est prouvé pour aucun , parce que l'idée représentative de Bieu^ telle que Descartes la conçoit, est une chimère.

La conscience a pour objets les actes.de l'esprit^ c'està^dire la pensée. Pour que Dieu fut conhu par la con-

CRITIQUK DE I>S5C:tART£S. ^jS

science, il faudrait doni: ({U'il fut une pensée. Mais Dieu est l'objet de la pensée par laquelle je le conçois, non cette pensée elle-même. L'objet de la pensée se manifeste aux sens , à la mémoire , à la raison , jamais à la conscience, et la pensée de Tobjet présuppose cette manifestation. Dieu n'étant pas accessible à la conscience , si on nous réduit à la conscience , nous ne pouvons donc pas avoir' la pensée de Dieu.

Cette difficulté n'a pu être vaincue que par l'invention d'une image de Dieu placée dans l'esprit , et par la supposition que la conscience aperçoit cette image , comme elle aperçoit les actes de l'esprit. L'idée de Dieu , dont parle Descartes , n'est donc pas la pensée de Dieu. C'est pourquoi nous disons que cette idée est une chimère et rend chimérique le raisonnement qui la prend pour prémisse.

En supposant que nous puissions avoir la pensée de Dieu avec la conscience, ce qui est impossible puisque Dieu n'est pas un objet de la conscience, il serait absurde de prouver Dieu par la pensée de Dieu. Nous ne passons pas de la pensée de Dieu à l'affirmation de son existence ; nous n'avons l'idée d'aucun être avant de savoir qu'il existe. Si on pouvait déduire l'existence de Dieu de la pensée de Dieu, c'est que la pensée créerait néces* àairement son objet ; mais dans ce cas-là même Dieu ne commencerait à exister qu'avec la pensée dont il est Tobjet ; il finirait avec cette pensée^ - ^

Descartes ne peut sortir de lui que par l'idée représentative> qui est une hyppthèse; et cette hypothèse même-

' 376 fJUGMEIfTS.

renverse la base de sou système. Car si cette idée existe/ elle est un fait distinct de Dieu et de l'espnt , ^ nëan^* moins un fait certain , selon Descartes ; nous avons donc, pour l'apercevoir^ une facuké perceptive autre que la conscience^ et dont le témoignage est infaillible; il Ëiut donc admettre ud principe de certitude différent de la conscience j ce qui est contre la supposition.

La seconde preuve de l'existence de Dieu est bonne, mais peut être insuffisante. Elle donne l'être nécessaire , mais non l'être infini : c'est l'univers qui est infini et uàsi pas l'homme. Elle peut avertir l'homme dé sa dépendance, mais elle ne l'instruit pas que l'être dont il dépend soit Dieu. £l}e ne l'avertit pas non plus qu'il ne peut le tromper. Les attributs de la sagesse, de la justice, de la bonté, d'où dé-» pend cette certitude, ne se révèlent qu'à l'êtte moral , et l'homme n'est un être moral que quand il a des sembla^blés. Je ne dis pas qu'il n'ait de devoirs qu'enver» ses semblables , mais je pense que la connaissance de ses devoîirs envers ses semblables , précède en lui les autres élëmenlt de la moralité;

La troisième preuve n'est qu'une vérité logique. C^ être parfait existe-t-il réellement ? En ce cas il n'est pas nécessaire de prouver son existence. N'est-il qu'une hypo* thèse ? Une hypothèse ne se prouve pas par elle même.- Supposons un homme d'une stature ou d'une vitesse telle^ qu'il ferait cent lieues par jour ; il est certain qu'il ferait le tour du ^lobe en quatre-vingt-dix jours où trois mois. Cela prouve-t-il qu'un tel homme existe? «S*// ea:iste un être , il existe : voilà tout ce que dit Descartes , et ce raisonnement ne prouve rien.

critIqIje de descartes. ^77

Je crois avoir démontré que si Descartes en partant de àôn principe eût bien raisonné, il eût été sceptique siri' l'exidtenCe du monde extérieur,

C'eât la concentration de toute la certitude dans le cogito qui a mis en question dans la philosophie mo-* derne les réalités extérieures. L'existence de la matière ayant été dépouillée du caractère de fait primitif et comp iée au nombre des préjugés du premier âge , il a fallu la déduire par la Voie du raisonnement du fait antérieur de la pensée, c'est-à-dire qu'il a fallu transformer la pensée en matière.

On voit tout de suite que cela est impossible , à moins qu'on ne confonde l'objet de la pensée airec la petisée elle*méme; c'est ce que comprirent les Égoïstes : eux seuls, avant Berkeley, ont été conséquents au principe de Descartes.

Les principes surabondaient dans la philosophie ancienne; Descartes s'est jeté, comtne il arrive trop souvent^ dans l'extrémité opposéei

Puisque l'esprit humain possède d^ vérités de faits ou contingentes et des vérités nécessaires , il a deux prid-» cipes de certitude. Sur le premier, sont appuyées les jugei^ inents de la conscience, ceux de la mémoire et cent de^ sims; sur le second , toutes les conceptions de la rarsod et toutes les opérations du faisôBUement. L'un et Feutre BOUS forcent à croire, d'est leur caractère cômn$ân; msth le premier nous laisse la liberté de penser ou de codcevoif le contraire de ce qu'il noUs fait croire ; le second né BOUS laisse pas cette liberté; L'un et l'autre principe con**

37 8 I^RA&MHlVtS.

courent dans le cogiùo; le premier nous affirme la réalité de la pensée ; le second est le fondement du moi ou de la personnalité 9 comme il isera par la suite le fondement de Dieu, de la géométrie, des qualités secondes, de l'espace et de la durée.

Les philpsbphes qui ont suivi Descartes, diffèrent de lui en quelques points et le combattent sur d'autres; aucïun n'a mis en question la raison et le raisonnement, si ce n^est Kant; mais ils s'accordent avec Descartes en ce point , que la seule vérité de fait qui repose sur sa propre évidence est le cogito; de sorte que toutes les autres existences et par conséquent le monde matériel ne pfeuvent être que des vérités de. raisonnement. C'est donc Descartes qui a mis en principe que le monde doit être prouvé.

Aiùsi c'est lui qui a ouvert l'abîme du scepticisme , et ceux-là y sont descendus le plus avant qui ont raisonné avec le plus de rigueur et d'exactitude*

Remarquons cependant, en finissant, que le doute de Descartes n'est pas de même nature que celui deis anciens Sceptiques. Celui-ci était né du désespoir de découvrir la vérité ; celui de Déscartes procède du dessein de ' la chercher. C'est dans ce dessein qu'il miltie d'abord tout l'édifice de la connaissance pour le reconstruire plus solidement; il est persuadé de la réalité du monde extérieur ; mais il lui semble que jusqu'à lui le genre humain y a cru bien légèrement , et il veut asseoir cette croyanoè sur des fondements inébranlables. Le scepticiisme * moderne a gardé ce caractère que Déscartes lui avait imprimé.

ilALLËBRÀNCHE , LpCKE, BEAK^LET, tEIBHITZ, 379

Mallebranche j Locke i, Berkeley^ Leibnùz.

(f&agmbnts des 6*, j* tT 8* LEçoirs DK LA 3* AinriB.)

C'est Descartes qui^ en concentrant toute certitude dans le fait intérieur de la conscience, a mis la philosophie dans la nécessité de démontrer Fexistence du monde matériel ; il a tenté le. premier de franchir l'abîme qu'il avait ouvert entre le dedans et le dehors. Tous les philosophes après lui ont cherché le passage; tous jusqu'à Reid ont prétendu l'avoir trouvé. Nous allons passer en revue leurs différents procédés.

Si l'existence de la matière, n'est point un fait primitif^ il faut la déduire par la voie du raisonnement , du fait antérieur de la pensée , c'est-à-dire qu'il faut que le raisonnement transforme la matière en pensée ^ ou plutôt la pensée en matière. Descartes procède ainsi dans plusieurs de ses ouvrages ; au lieu de remonter de l'univers à Dieu par le grand principe de causalité , il descend de la connaissance innée de Dieu à la connaissance acquise de la matière , et c'est sur la véracité divine qu'il replace le monde ébranlé par son doute.

Mallebranchd conteste la solidité de cette preuve. Son raisonnement a plusieurs degrés ; le voici réduit à ses moindres termes.

« Nos perceptions nous attestent seulement que nous ir voyons des corps; jugeons donc seulement que nous en

38o FKAGMElfTS.

« voyons. On dira peut-être que nous voyons ces corp» « hors de nous, et qu'ainsi nous pouvons juger qu'ils sont tt hors de nous, sans que nos jugements s'étendent plu& « loin que nos perceptions. Mais n'est-il pas évident qu'il a y a des dehors et des espaces intelligibles dans le « monde intelligible qui est l'objet immédiat de notre «esprit? Le corps que nous animons, prenons y garde, « B^est pas cfAvn que nous toyon» lorsque nous le regar<«> « dons* Dieu tiiri-méme ne voit ni les corps , ni l'espace a en eux-mêmes ; il ne peut les voir que par les idéeâ « qu'il en a, et la connaissance qu'il a de ses volontés qui à donnent l'existence actuelle à toutes choses. »

Voilà le premier degré de t'argument de Sfallebranche. En disant que nos perceptions nous attestent seulement que nous voyons des corps, Mallebranehe, à rexemplé de Descartes , concentre toute l'a certitude dans le fait inférieur de ]a conscience; il se fait ensuite cette objection : mais ces corps nous les voyons horâ de nous; nous pouvons donc juger qu'ils sont hors^ de nom ? il répond en créairt un monde intelligible qui a ses dehors et Èùn espace. Il ne s'aperçoit pas que ce monde intelligible et h^ idées qui le peuplent étant distinctes de Fesprit , et ceht éé son âveû puisqu'il appelle les idées des étï'es , la réalité de ce monde ne repose pas sur lé témoignage de lia conscience , pas plus que celle des corps. — Mais contii^uon^ de suivre son raisonrïement.

Puisque nous ne percevons immédiatement qtié' Fés idées des corps , et que les corps îie ^ônt pas visibles par eux-mêmes, ils ne peuvent nou» être représentés que

M^LLEBRANGHIS , LOCKE, BERKELEY, LEJBJVITZ. 38 1

par unie iotçIUgence supérieure. Or, cette iateiligeace pourrait nous représenter des corps, quoiqu'il n'y en eût point. La certitude de l'existence des corps, suppose donc i^ la connaissance de Dieu; u^ la connaissance de la volonté qu'il a eue de créer des corps et de nous les manifester; car il n'y a point de rapport nécessaire entre Dieu et «les corps; il a pu les créer ou ne les créer pas. Descartes a démontré qu'il y a un Dieu , et que Dieu n'est p^s trompeur; mais il n'a pas démontré^ que nous sachions de Dieu lui-même qu'il a créé des corps.

Ainsi Mallebrauche, comme Descartés, doit déduire les faits extérieurs des £iits intérieurs, le monde, des opérations de la pensée. Comme Descartes , il va de Dieu au monde et non du monde à Dieu. A l'égard de l'existence de Dieu , il admet la preuve de Descartes tout entière ; il se sépare de Descartes au point oii Descartes conclut le monde de ce que Dieu n'est pas trompeur; la véracité divine ne lui paraît pas engagée.

ce En effet, dit Mallebranche , Dieu ne parle à l'esprit << et ne l'oblige à croire qu'en deux manières , par l'évi<- « dence et par la foi. Il est vrai que nous avons un pen«^ Si chani extrême à croire qu'il y a des corps qui nous ence vironnent ; mais ce penchant ne nous y force point

«par évidence; il nous y incline seulement par impres- .« sion. Nous croyons qu'il y a des corps, parce que nous « le voulons librement , et non parce que nous le voyons « avec une évidence qui nous met dans la nécessité de « ûroii*e, comme sont les démonstrations mathématiques, ,« Si nous nous laissons conduire à FimpreMon, notisnoiis

38a FRAGMEBrrs.

« tromperons presque toujours. Nos perceptions ne nous a trompent-elles pas sur la 6gure , la distance et le mou^? ce vement des corps ? Ne voyons-nous pas que le feu est a chaud et que la neige est blanche ? Quelle évidence ace t-on qu une impression qui nous égare sur les qualités a sensibles des corps comme- sur leur grandeur et leur « figure, ne nous égare point sur leur existence ictuelle ? « Ne s'esjt-il pas trouvé des gens qui croyaient avoir des ff cornes sur la tête ; d'autres qui s'imaginaient être de a beurre ou de verre^ ou que leiir corps était comme celui « d'un coq, d'un loup , d'un bœuf? Nous ne sommes paç ce plus judicieux si nous nous en rapportons à nos sens , « et ce n^est point par raison, mais par bonheur que nous a ne nous trompons pas. »

Ainsi Dieu n'a point mis en nous d'évidence naturelle qui nous force à croire qu'il y ait des corps. Si nous ne sommes point forcés à croire qu'il y ait des corps, ce n'est donc pas Dieu qui nous trompe, c'est nous qui nous abusons en supposant qu'ils existent : la preuve de Descartes est donc renversée. Mall^ranche réduit ainsi le problème à une question de fait qui est de savoir si Dieu lui-même nous apprend qu'il ait créé un monde matériel , question que la révélation peut résoudre , mats no^ pas la philosophie. Il s'ensuit que la révélation seule nous assure de la réalité du monde matériel , et que les corps sont à la lettre un article de foi. C'est la conclusioii de Ma,llebranche.

a 11 n'y a donc que la foi , dit-il , qui nous révèle un «;inoi;ide matériel. Oq objecte' que la foi vient des sens^

MÀLLEBRANCHE, LOtKEj BEBKELET, LEIBNITZ. 383

fijjules ex auditu; mais quand les prophètes et les apôtres a auraientétédepurs faDtômeSyCequenous aurions appris a d'eux ne laisserait pas -d'être certain, puisque Dieu seul <K aurait produit ces feutômes. Or il résulte de leur témoi- « gnage unanime que Dieu a créé un ciel et une terre : les «.corps sont donc un article de foi. »

Tjel est le système de Mallebrancfae. On voit que tout . son raisonnement contre Descartes repose sur cette asser-» tioa que nous ne sommes point forcés à croire qu'il y a des xorps. Les preuves qu'il en apporte dans les passages que nous avons cités donnent lieu à quelques remarques importantes.

I. Xorsque MalLebranche dit que nous ne sommes point forpés à croire qu'il y a des corps, il dément le témoigneige du genre humain et le sien propre. Lorsqu'il dit que nous n'y sommes point Jàrcés par és^idence , mais seulement inclinés par impression , il ejateod que l'existence du monde n'est pas une vérité nécessaire comme les vérités de géométrie. Il admet donc qu'il n'existe dans l'esprit humain qu'une seule; espèce de vérités, les vérités nécessaires , et qu'une sorte d'évidence , l'évidence du .çaisonnenient. S'il en est ainsi, avec le monde extérieur tombent le témoignage de la conscience et celui de la mémoire , et par conséquent le raisonnement lui-même qui implique la mémoire. Mais il n'en est point ainsi ; uon-seulement il y a des vérités contingentes , mais les principes .des vérités nécessaires ne se manifestent qu'à l'occasion et à U 3uile des vérités contingentes , et si nous ne connaissions. aucune vérité contingente, nous ne

connaitnoDft aucune vérité iiéce^aire. Ainsi , par exem-^ pie, $i BOUS ne connaissions pas que nous pensons, nous ne saisirions jamais le rapport nécessaire de la pensée à l'être pensant; si nous n'observions aucun fait qui com-* nience d'exister nous ne concevrions jamais le rapport nécessaire de l'effet à la cause , etc. Les vérités nécessaire^ ne sorti^nt points ne se déduisent point des vérités cout tingentes , mais elles ne se révèlent à l'esprit qu'à leur occasion et par conséquent elles les supposent. Aussi Mallebranche admel-il comme Descartes l'évidence intuitive du feit de la pensée qui n'est ni une vérité nécessaire primitive, ni une vérité de raisonnement. S'il admet l'évidence de ce fait , la difficulté n'est pas plus grande d'admettre celle de plusieurs autres faits que le raisonnement n'établit point , et dont la manifestation immédiate doit être placée au rang des lois primitives de notre constitution intellectuelle. C^tte question , y a-t-il un ou plusieurs &its primitifs^ pour le dire en passant, contient presque toute la philosophie moderne; la plupart de ses théorie^ 4écoulei!it de la solution téméraire que Descartes lui a 4oanée.

a. Après l'objection générale que nous ne sommes point forcés d'admettre le témoignage des sens , Malle? branche fait aux sens trois objections particulières. II les ^ILOOUse , d'une part , des illusions de la folie ; il soutient .de l'autre , qu'ils nous trompent, et dans les jugements jque nous formons sur la distance , la figure et le mou* yement des oorps (qualités i'*^), et dans ceux que iioi;^ iPftrnioiis sur les qualités sensibles ( qualités a** ),