XIX

Sur le pur amour : sa possibilité , ses moUfb ' .

Dieu a/ait toutes choses pour lui-même, comme dit l'Écriture'; il se doit à lui-même tout ce qu*il fait; et en cela il ne peut jamais rien relâcher de ses droits. La créature intelligente et libre n'est pas moins à lui que la créature sans intelligence et sans liberté. Il rapporte essentiellement et totalement à lui seul tout ce qui est dans la créature sans intelligence, et il veut que la créature intelligente se rapporte de même tout entière et sans réserve à lui seul. Il est vrai qu'il veut notre bonheur; mais notre bonheur n'est ni la fin principale de son ouvrage , ni une fin égale à celle de sa gloire. C'est pour sa gloire même qu'il veut notre bonheur : notre bonheur n'est qu'une fin subalterne , qu'il rapporte à la fin dernière et essentielle, qui est sa gloire. Il est lui-même sa fin unique et essentielle en toutes choses.

Pour entrer dans cette fin essentielle de notre création, il faut préférer Dieu à nous, et ne vouloir plus notre béatitude que pour sa gloire ; autrement, nous renverserions son ordre. Ce n'est pas l'intérêt propre de notre béatitude qui doit nous faire désirer sa gloire; c'est au contraire le désir de sa gloire qui doit nous faire désirer notre béatitude, comme une chose qu'il lui a plu de rapporter à sa gloire. Il est vrai que toutes les âmes justes ne sont pas capables de cette préférence si explicite de Dieu à elles; mais la préférence implicite est au moins nécessaire; et

' Nous donnons cet article tel qu'il se trouve dans les éditions de I7I8 et de 1738 , sans aucune note ni éclaircissemait

SUR LE PUR AMOUR

Pexplicite, qui est la plus parfaite, ne convient qu'aux âmes à qui Dieu donne la lumière , et la force de le préférer tellement à elles, qu'elles ne veulent plus leur béatitude que pour sa gloire.

Ce qui fait que les hommes ont tant de répngnanoe a entendre cette vérité, et que cette parole leur est si dure, c'est qu'ils s'aiment et veulent s'aimer par intérêt propre. Ils comprennent en général et superficiellement qu'il faut aimer Dieu plus que toutes les créatures ; mais ils n'entendent point ce que veut dire aimer Dieu plus que soi-même, et ne s'aimer plus soi-même que pour lui. Ils prononcent ces grandes paroles sans peine, parce qu'ils le font sans en pénétrer toute la force ; mais ils frémissent dès qu'on leur explique qu'il faut préférer Dieu et sa gloire à nous et à notre béatitude , en sorte que nous aimions sa gloire plus que notre béatitude, et que nous rapportions sincèrement l'une à l'autre , comme la fin subalterne à la principale. *

Il serait étoj^nant que les hommes eussent tant de peine à entendre une règle si claire, si juste, si essentielle à la créature; mais, depuis que l'homme s'est arrêté en lui-même , comme parle saint Augustin, il ne voit plus rien que dans ces bornes étroites de l'amour-propre où il s'est renfermé : il perd de vue, à tout moment, qu'il est créature, qu'il ne se doit rien , puisqu'il n'est pas lui-même à lui-même, et qu'il se doit sans réserve au bon plaisir de celui par qui seul il est. Dites-lui cette vérité accablante, il n'ose la nier; mais elle lui échappe, et il veut toujours insensiblement revenir à compter avec Dieu pour y trouver son intérêt.

On allègue que Dieu nous a donné une inclination naturelle pour la béatitude, qui est lui-même. En^ cela, il peut avoir voulu faciliter notre union avec lui, et avoir mis en nous une pente pour notre bonheur, comme il en a mis une pour les aliments dont nous avons besoin pour vivre; mais il faut soigneusement distinguer la délectation que Dieu a mise en nous à la vue de lui-même, qui est notre béatitude, d'avec la pente violente que la révolte du premier homme a mise dans nos cœurs pour nous faire centre dé nous-mêmes, et pour faire dépendre notre amour pour Dieu de la béatitude que nous cherchons dans cet amour. D'ailleurs , ce n'est d'aucune inclination naturelle, nécessaire, indélibérée, qu'il s'agit ici. Peut-oq craindre que les hommes tombent dans l'illusion en se dispensant de ce qui est nécessaire et indélibéré? Ces désirs indélibérés , qui sont moins des désirs que des inclinations nécessaires, ne peuvent non plus manquer dans les hommes que la pesanteur dans les pierres. Il n'est question que de nos actes volontaires et délibérés, que nous pouvons

faire ou ne taire pas. À l'égard de ces actes libres, le motif de notre propre béatitude n'est pas défendu : Dieu veut bien nous faire trouver notre propre intérêt dans notre union avec lui; mais il £auit que ce motif ne soit que le moindre, et le moins voulu par la créature : il &ut vouloir la gloire de Dieu plus que notre béatitude; il ne faut vouloir cette béatitude que pour la rapporter à sa gloire, conune la chose qu'on veut le moins à celle qu'on veut le plus. Il faut que notre intérêt nous touche incomparablement moins que sa gloire. Voilà ce que la créature, attachée à elle-même depuis le péché , a tant de peine à comprendre. Voilà une vérité qui est dans l'essence même de la créature, qui devrait soumettre tous les cœurs, et qui les scandalise néanmoins quand on l'approfondit. Mais qu'on se fasse justice, et qu*on la fasse à Dieu. Nous sommes-nous faits nous-mêmes? Sommes-nous à Dieu ou à nous? Nous a-t-il faits pour nous ou pour lui? A qui nous devon»-nouS? Estpce pour notre béatitude propre ou pour sa gloire que Dieu nous a créés? Si c'est pour sa gloire , il faut donc nous conformer à l'ordre essentiel de notre création; il faut vouloir sa gloire plus que notre béatitude , en sorte que nous ra^iortions toute notre béatitude à sa propre gloire.

Il n'est donc pas question d'une inclination naturelle et indélibérée de l'homme pour la béatitude. Combien y a-t-il de pentes ou inclinations naturelles dans les hommes, qu'ils ne peuvent jamais ni détruire ni diminuer, et qu'ils ne suivent pourtant pas toujours! Par exemple, l'inclination de conserver notre vie est une des plus fortes et des plus naturelles ; celle qu'on a pour être heureux ne peut ^re plus invincible que celle qu'on a pour être. La béatitude n'est que le mieux être y comme parle saint Augustin. L'inclination pour être heureux n'est donc qu'une suite de l'inclination qu'on a pour conserver son être et sa vie. Cependant on peut ne pas suivre cette pente dans les actes délibérés. Combien de Grecs et de Romains se sont-ils dévoués librement à une mort certaine! Combien en voyons-nous qui se la sont donnée eux-mêmes , malgré cette inclination violente du fond de la nature!

Encore une fois, 11 ne s'agit que de nos actes libres d'amour de Dieu, et des motifs qui peuvent y entrer pour la béatitude. Nous venons de voir que le motif de notre intérêt propre pour la béatitude n'est permis qu'autant qu'il est le moins voulu par nous, et qu'il n'est voulu que par rapport au motif princi pal , qu'il faut vouloir d'une volonté dominante, je veux dire la gloire de Dieu. Il n'est plus question que de comparer deux diverses manières de préférer ainsi Dieu à nous : la première est 4e l'aimer tout

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ensemble et comme parfait en lui-même et eomme béatifiant pour nous; en sorte que le motif de notre béatitude, quoique moins fort, soutienne néanmoins l'amour que nous avons pour la perfection divine, et que nous aimerions un peu moins Dieu s'il n'était pas béatifiant pour nous. La seconde manière est d'aimer Dieu, qu'on connatt béatifiant pour nous, et duquel on veut recevoir la béatitude, parce qu'il l'a promise; mais de ne l'aimer point par le motif du propre intérêt de cette béatitude qu'on en attend , et de l'aimer uniquement pour lui-même h cause de sa perfection; en sorte qu'on l'aimerait autant, quand même (par supposition impossible) il ne voudrait jamais être béatifiant pour nous. Il est manifeste que le dernier de ces deux amours, qui est le désintéressé, accomplit plus parfatitement le rapport total et unique de la créature, à*sa fin, qu'il ne laisse rien à la créature, qu'il donne tout à Dieu seul, et par conséquent qu'il est plus parfait que cet autre amour mélangé de notre intérêt avec celui de Dieu.

Ce n'est pas que l'homme qui aime sans intérêt n'aime la récompense , il l'aime en tant qu'elle est Dieu même, et non en tant qu'elle est son intérêt propre; il la veut, parce que Dieu veut qu'il la veuille : c'est l'ordre, et non pas son intérêt qu'il y cherche : il s'aime; mais il ne s'aime que pour l'amour de Dieu, comme un étranger, et pour aimer ce que Dieu a fait.

Ce qui est évident , c'est que Dieu, infiniment parfait en lui-même, ne suffit pas poursoutenir l'amour de celui qui a besoin d'être animé par le motif de sa propre béatitude, qu'il trouve en Dieu. L'autre n'a pas besoin de ce motif : il ne lui faut, pour aimer ce qui est parfait en soi , qu'en connaître la perfection. Celui qui a besoin du motif de sa béatitude n'est si attaché à ce motif, qu*à cause qu'il sent que son' amour serait moins fort si on lui était cet appui. Le malade qui ne peut marcher sans bâton ne peut consentir qu'on le lui ête; il sent sa faiblesse , il craint de tomber, et il a raison ; mais il ne doit pas se scandaliser de voir un homme sain et vigoureux qui n'a pas besoin du même soutien. L'homme sain marche plus librement sans bâton; mais il ne doit Jamais mépriser celui qui ne peut s'en passer. Que l'homme qui a encore besoin d'ajouter le motif de sa propre béatitude à cdui de la suprême perfection de Dieu pour l'aimer, reconnaisse humblement qu'il y a dans les trésors de la grâce de Dieu une perfection au-dessus de la sienne, et qu'il rende gloire à Dieu sur les dons qui sont en autrui, sans en être jaloux : qu'en même temps celui qui est attiré à aimer sans intérêt suive cet attrait; mais qu*il ne juge ni lui ni les autres; qu*il ne s*attribue rien ; qu'il soit prêt à

croire qu'il n'est pas dans l'état où il parait être, qu'il soit docile, soumis, défiant de lui-même et édifié de tout ce qu'il voit de vertueux dans son prochain, qui a encore besoin d*un amour mélangé d'intérêt propre. Mais enfin l'amour sans aucun motif d'intérêt propre pour la béatitude est manifestement plus parfait que celui qui est mélangé de ce motif d'intérêt propre.

Si quelqu'un s'imagine que cet amour parfait est impossible et chimérique et que c'est une vainesubtilité qui peut devenir une source d'illusion , je n'ai que deux mots à lui répondre : Rien n'est impossible à Dieu; il se nomme lui-même le Dieu jaloux; il ne nous tient dans le pèlerinage de cette vie que pour nous conduire à la perfection. Traiter cet amour de subtilité chimérique et dangereuse, c'est accuser témérairement d'illusion les plus grands saints de tous les siècles , qui ont admis cet amour, et qui en ont fait le plus haut d^gré de la vie spirituelle.

Mais si mon lecteur refuse encore de reconnaître la perfection de cet amour, je le conjure de me répondre exactement sur les questions que je vais lui faire. La vie éternelle n'est-elle pas une pure grâce , et le comble de toutes les grâces? N'est-il pas de foi que le royaume du ciel ne nous est dû que sur la promesse purement gratuite et sur l'application également gratuite des mérites de Jésus-Ch|rist? Le bienfait ne saurait être moins gratuit que la promesse sur laquelle il est fondé : c'est ce que nous ne cessons de dire tous les jours à nos frères errants; nous nous justifions vers eux sur le terme de m^riie, dont TÉglise se sert , en protestant que tous nos mérites ne sont point fondés sur un droit rigoureux, mais seulement sur une promesse faite par pure miséricorde. Ainsi la vie éternelle , qui est la fin du décret de Dieu, est ce qu'il y a de plus gra* tuit : toutes les autres grâces sont données par rapport à celle-là. Cette grâce, qui renferme toutes les autres, n'est fondée sur aucun titre que sur la promesse purement gratuite, et suivie de Tappli^ cation aussi gratuite, des mérites de Jésus-Christ. La promesse elle-même, qui est le fondement de tout , n'est appuyée que sur la pure miséricorde de Dieu, sur son bon plaisir, et sur le bon propos de sa volonté. Dans cet ordre des grâces , tout se réduit évidenunent aune volonté souverainement libra et gratuite.

Ces principes indubitables étant posés , je fais une supposition. Je suppose que Dieu voulût anéantir mon âme au moment où elle se détachera de mon corps. Cette supposition n'est impossible qu'à cause de la promesse purement gratuite. Dieu aurait donc

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pu excepter mon âme en particulier de sa promesse générale pour les autres. Qui osera nier que Dieir n*eût pu anéantir mon âme, suivant ma supposition? La créature , qui n*est point par soi , n'est qu'autant que la volonté arbitraire du créateur la ùùX exister: afin qu'elle ne tombe pas dans son néant , il faut que le créateur renouvelle, sans cesse le bienfait de sa création , en la conservant par la même puissance qui Ta créée. Je suppose donc une chose très-possible puisque je ne suppose qu'une simple exception à une règle purement gratuite et arbitraire. Je suppose que Dieu, qui rend toutes les autres âmes immortelles , finira la durée de la mienne au moment de ma mort : je suppose encore que Dieu m'a révélé son dessein. Personne n'oserait dire que Dieu ne le peut.

Ces suppositions très-possibles étant admises, il n'y a plus de promesse, ni de récompense , ni de béatitude , ni d'espérance de la vie future pour moi. Je ne puis plus espérer ni de posséder Dieu , ni de voir sa face , ni de l'aimer éternellement, ni d'être aimé de lui au delà de cette vie. Je suppose que je vais mourir ; il ne me reste plus qu'un seul moment à vivre, qui doit être suivi d'une extinction entière et étemelle. Ce moment, à quoi l'emploierai-je ? je conjure mon lecteur de me répondre dans la plus exacte précision. Dans ce dernier instant, medispenseraije d'aimer Dieu , faute de pouvoir le regarder comme une récompense? Renoncerai-je à lui dès qu'il ne sera plus béatifiant pour moi ? Abandonnerai-je la fin essentielle de ma création? Dieu, en m'excluant de la bienheureuse éternité, qu'il ne me devait pas , a-t-il pu se dépouiller de ce qu'il se doit essentiellement à lui-même? A-t-il cessé de faire son ouvrage pour sa pure gloire ? A-t-il perdu le droit de créateur en me créant? M'a-t-il dispensé des devoirs de la créature , qui doit essentiellement tout ce qu'elle est à celui par qui seul elle est ? r^'est-il pas évident que , dans cette supposition très-possible, je dois aimer Dieu uniquement pour lui-même , sans attendre aucune récompense de mon amour, et avec une exclusion certaine de toute béatitude; en sorte que ce dernier instant de ma vie, qui sera suivi d'un anéan* tissement étemel, doit être nécessairement rempli par un acte d'amour pur et pleinement désintéressé ?

Mais si celui à qui Dieu ne donne rien pour l'éternité doit tant à Dieu , qu'est-ce que lui doit celui à qui il se donne tout entier lui-même sans fin? Je vais être anéanti tout à l'heure; jamais je ne verrai Dieu; Il me refuse son royaune, qu'il donne aux autres; il ne veut ni m'aimer ni être aimé de moi éternellement : je suis obligé néanmoins, en expirant , de l'aimer encore de tout mon cœur et de

toutes mes forces; si j'y manque , je suis un monstre et une créature dénaturée. Et vous, mon lecteur, à qui Dieu prépare, sans vous le devoir, la possession éternelle de lui-même, craindre£*vous comme on raffinement chimérique cet amour dont je dois vous donner l'exemple? Aimerez-vous Dieu moins que moi , parce qu'il vous aime davantage ? La récompense ne servira-trelle qu'à vous reodro intéressé dans votre amour ? Si Dieu vous aimait moins qu'il ne vous aime, il faudrait que vous l'aimassiez sans aucun motif d'intérêt. Est-ce donc là le fruit des promesses et du sang de JésufrChrist, que d'éloigner les hommes d'un amour généreux, et sans Intérêt pour Dieu? A cause qu'il vous offre la pleine béatitude en lui-même, ne l'aimeres-vous qu'autant que vous serez soutenu par cet intérêt infini? Le royaumedu ciel qui vous est offert , pendant que j'en suis exclu , vous est-il un bon titre pour ne vouloir point aimer Dieu sans y chercher le motif de votra propre gloire et de votre propre félicité?

Me dites pas quecette félicité est Dieu même. Dieu pourrait, s'il le voulait, n'être pas plus béatifiant pour vous que pour moi. 11 faut que je l'aime , quoiqu'il ne le soit point pour moi ; pourquoi ôut-il que vous ne puissiez vous résoudre à l'aimer, sans être soutenu par ce motif qu'il est béatifiant pour vous ? Pourquoi frémissez-vous au seul nom d'un amour qui ne donne plus ce soutien d'intérêt ?

Si la béatitude étemelle nous était due de plein droit , et que Dieu, en créant les hommes, fût à leur égard un débiteur forcé pour la vie éternelle, on pourrait nier ma suppositiiDn. Mais on ne pourrait la nier sans une impiété manifeste : la plus grande des grâces , qui est la vie étemelle, ne serait plus grâce : la récompense nous serait due indépendamment de la promesse : Dieu devrait l'existence étemelle et la félicité à sa créature ; il ne pourrait plus se passer d'elle, elle deviendrait un être nécessaire. Cette doctrine est monstraeuse. D'un autre côté , ma supposition met en évidence les droits de Dieu , et fait voir des cas possibles où l'amour sans intérêt serait nécessaire. S'il ne l'est pas dans les cas de l'ordre établi par la promesse gratuite , c'est que Dieu ne nous juge pas dignes de ce^ grandes épreuves , c'est qu'il se contente d'une préférence implicite de lui et de sa gloire à nous et à notre béatitude , qui est comme le germe du pur amour dans les cœun de tous les justes. Mais enfin ma supffosition , en comparant l'homme prêt à être anéanti avec celui qui a reçu la promesse de la vie éternelle , fait sentir combien l'amour mélangé d'intérêt est au-dessous du désintéressé .

SUR LE PUR AMOUR

Témoignages des païens.

Mais en attendant que les chrétiens soient capables de bien comprendre les droits infinis de Dieu sur sa créature , je veux tâcher du moins de les faire rentrer dans leur propre coeur, pour y consulter ridée de ce qu'ils appellent entre eux amitié.

Chacun veut, dans la société de ses amis, être aimé sans motif d'intérêt , et uniquement pour luimême. Hélas ! si Thomme indigne de tout amour ne peut souffrir d'être aimé pas intérêt, comment osons-nous croire que Dieu n*aura pas la même délicatesse? On est pénétrant jusqu'à l'infini pour démêler jusqu'aux plus subtils motifs d'intérêt, de bienséance, de plaisir ou d'honneur, qui attachent nos amis à nous; on est au désespoir de n'être aimé d'eux que par reconnaissance, à plus forte raison par d'autres motifs plus choquants : on veut l'être par pure inclination, par estime, par admiration. L*amitié est si jalouse et si délicate , qu'un atome qui s'y mêle la blesse; elle ne peut souffrir dans l'ami que le don simple et sans réserve du fond de son amour. Celui qui aime ne veut, dans le transport de sa passion, qu'être aimé pour lui seul , que rêtre au-dessus de tout et uniquement, que l'être en sorte* que le monde entier lui soit sacrifié, que l'être en sorte qu'on s'oublie et qu'on se compte pour rien , afin d'être tout à lui : telle est la jaloiftie forcenée et Finjustice extravagante des amours passionnés; cette jalousie n'est qu'une tyrannie de l'amour*propre.

Il n'y a qu'à se sonder soi-même pour y trouver ce fond d'idolâtrie; et quiconque ne l'y démêle pas ne se connaît point encore assez soi-même. Ce qui est en nous l'injustice la plus ridicule et la plus odieuse est la souveraine justice en Dieu. Rien n'est si ordinaire et si honteux aux hommes que d'être jaloux : mais Dieu , qui ne peut céder sa gloire à un autre, se nonune lui-même le Dieu Jaloux, et sa jalousie est essentielle à sa perfection. Consultez donc, 6 vous qui lisez ceci , la corruption de votre coeur, et que votre jalousie sur l'amitié serve à vous faire entendre les délicatesses infinies de l'amour divin. Quand vous trouvez ces délicatesses dans votre cœur pour l'amitié que vous exigez de vos amis, vous ne les regardez jamais comme des raffinements chimériques ; au contraire , vous seriez choqué de la grossièreté des amis qui n'auraient point ces délicatesses sur l'amitié. Il n'y a que Dieu à qui vous voulez les défendre : vous ne voulez pas qu'il cherche d être aimé comme vous prétendez que vos amis vous aiment : vous ne pouvez croire que sa grâce puisse lui former eh cette vie des adorateurs qui l'ai-

ment comme vous n'avez peint de honte de vouloir être aimé : jugez-vous vous-même et rendez enfin gloire à Dieu.

J'avoue que les hommes profanes , qui ont cette idée de l'amitié pure, ne la suivent pas ; et que toutes leurs amitiés sans grâce ne sont qu'un amourpropre subtilement déguisé : mais enfin ils ont cette Idée de l'amitié pure. Faut-il qu'ils l'aient quand il ne s'agit que d'aimer la créature vile et corrompue , et que nous soyons les seuls à la méconnaître dès qu'il s'agit d'aimer Dieu.

Les païens mêmes ont eu cette pure idée de l'amitié; et nous n'avons qu'à les lire pour être étonnés que les chrétiens ne veuillent pas qu'on puisse aimer Dieu par sa grâce, comme les païens ont cru qu'il fallait s'aimer les uns les autres pour mériter Je nom d'amis.

Écoutons Cicéron ' : « Être impatient, dit-il, « pour les choses qu'on souffre dans l'amitié, c'est « s'aimer soi-même, et non pas son ami. » U ajoute dans la suite que « l'amitié ne peut être qu'entre « les bons, » c'est-à-dire entre ceux qui, suivant ses principes, préfèrent toujours l'honnête à ce que le vulgaire nomme utile; « autrement, dit-il, l'in- « térêt étant la règle et le motif de l'amitié, les moins « vertueux , qui ont plus de besoins et de désirs que « les autres, seraient les plus propres à se lier d'a- « mitié avec autrui, puisqu'ils sont les plus avides « pour aimer ce qui leur est utile. »

« Nous croyons donc » ( c'est encore Cicéron qui parle ) « qu'il faut rechercher l'amitié, non par l'es- « pérance des avantages qu'on en tire, mais parce « que tout le fruit de l'amitié est dans l'amitié « même.... Les hommes intéressés sont privés de « cette excellente et très-naturelle amitié qui doit « être cherchée par elle-même et pour elle-même :^ • ils ne profitent point de leurs propres exemples « pour apprendre jusqu'où va la force de l'amitié; « car chacun s'aime, non pour tirer de soi quelque « récompense de son amour, mais parce que chacun « est par soi cher à soi-même.... Que si l'on ne trans- « porte cette même règle dans l'amitié, on ne trou- « vera jamais d'ami véritable : celui-là est notre « véritable ami qui est comme un autre nous- « mêmes.... Mais la plupart des hommes prétendent a injustement , pour ne pas dire avec impudence , « un ami tel qu'ils ne voudraient pas être eux-mê- « mes, et en exigent ce qu'ils ne voudraient pas lui « donner. »

Cicéron ne peut pousser plus loin le désintéressement de l'amitié, qu'en voulant que notre ami noussoit cher par lui seul, sans aucun motif, comme

1 De Àmk. cap. y, et seq.

SUR LE PUR AMOUR

nous nous sommes chers à nous-mêmes, sans au* cuneespérance qui nousexciteàoetamour. L'amourpropre est sans doute en ce sens le parÊut modèle de Tamitié désintéressée.

Horace, quoique épicurien , n*a pas laissé de raisonner sur ce principe pour Funîon des amis entre eux, lorsque, parlant des conversations philosophiques qui l'occupaient à la campagne, il dit < qu'on examinait si les hommes sont heureux par les richesses ou par la vertu; si c'est l'utilité propre ou la perfection en elle-même qui est le motif de l'amitié :

. Uêrumnê

DwiHtt komincM, an $int virtuie beaii?

Quidve ad amicitku, utus reciumne tmhai no»?

Voilà ce qu'ont pensé les païens, et les païens épicuriens, sur l'amitié pour des créatures indignes d'être aimées. C'est sur cette idée d'amitié pure que les théologiens distinguent , à l'égard de Dieu , l'amour qu'ils nomment d'amitié , des autres amours , et les amis de Dieu de ses serviteurs.

Cette idée si pure de l'amitié n'est pas seulement (comme nous Tavons vu) dans Qcéron ; il l'avait puisée dans la doctrine de Socrate, expliquée dans les livres de Platon. Ces deux grands philosophes, dont l'un rapporte les discours de l'autre dans ses Dialogues , veulent qu*on s'attache à ce qu'ils appellent T^ xftXiv, qui signifie tout ensemble le beau et le bon, c'est-à-dire le parfait t^t le seul amoiu* du beau, du bon, du vrai, du parfait en lui-même. Cest pourquoi ils disent souvent qu'il ne faut compter pour rien ce qui se fait, tô 7ivop.ivov, c'est-à-dire Vétre passager f pour s'unir à ce qui est, c'est-à-dire l'être parfait et immuable, qu'ils appellent rà 8v, c'est-à-dire ce qui est. De là vient que Cicéron, qui n'a fait que répéter leurs maximes, dît que « si « nous pouvions voir de nos propres yeux la beauté

• de la vertu , nous serions ravis d'amour par son « excellence *. »

Platon fait dire à Socrate, dans son Festin, a qu'il

• y a quelque chose de plus divin dans celui qui « aime que dans celui qui est aimé. » Voilà toute la délicatesse de l'amour le plus pur. Celui qui est aimé , et qui veut l'être , est occupé de soi ; celui qui aime sans songer à être aimé a ce que l'amour renferme de plus divin , je veux dire le transport, l'oubli de soi , le désintéressement. « Le beau , dit ce « philosophe, ne consiste en aucune des choses par- « ticulières, telles que les animaux, la terre ou le « del; nmis le beau est lui-même par lui-même,

* Sermon , Ub. ii , sa(. vi.

* ik OXfic, lib. I.

« étant toujours uniforme avec soi. Toutes les au- « très choses belles participent de ce beau , en sorte « que si elles naissent ou périssent, elles ne lui êtent « et ne lui ajoutent rien , et qu'il n'en souffre au- « cune perte: si donc quelqu'un s'élève ^anslabonne « amitié, il commence à voir le beau, il touche pres- « que au terme. »

II est aisé de voir que Platon parle d'un amour du beau en lui-même, sans aucun retour d'intérêt. Cest ce bean universel qui enlève le cœur, et qui fiiit oublier toute beauté particulière. Ce philosophe assure, dans le même Dialogue, que l'amour divinise l'homme, qu'il Pinspire, qu'il le transporte. Il n'y a personne , dit-il , qui soit tellement mauvais que l'amour n'en fasse un dieu par la vertu , en sorte qu'il devient semblable au beau par nature; et conune Homère dit qu'un dieu a inspiré quelques héros; c'est ce que l'amour donne aux amants formés par lui : ceux qui aiment veulent seuls mourir pour un autre. » Ensuite Platon cite exemple d'Alceste, morte pour faire vivre son époux. Voilà , suivant Platon , ce qui fait de l'homme un dieu , c'est de préférer par amour autrui à soimême, jusqu'à s'oublier, se sacrifier, se compter pour rien. Cet amour est, selon lui , une inspiration dirine; c'est le beau immuable qui ravit l'homme à l'homme même, et qui le rend semblable à lui par la vertu.

Telle était l'idée de l'amitié chez les païens, Pythias et Damon, diez Denys le tyran, voulaient mourir l'un pour Tautre; et le tyran étonné soupira lorsqu'il vit ces deux amis si désintéressés. Cette idée du parfait désintéressement régnait dans la politique de tous les anciens législateurs. Il fallait préférer à soi les lois, la patrie, parce que la justice le voulait, et qu'on devait préférer à soi-même ce qui est appelé le beau, le bon, le juste, le parfait. C'est cet ordre auquel on croyait devoir rapporter tout, et soi-même autant que tout le reste. 11 ne s'agissait pas de se rendre heureux en se conformant à cet ordre : il fallait au contsaire, pour l'amour de cet ordre, se dévouer, périr, et ne se laisser aucune ressource. C'est ainsi que Socrate , dans le Criton de Platon , aime mieux mourir que s'enfuir, de peur de désobéir aux lois qui le retiennent en prison : c'est ainsi que le même Socrate, dans le Dialogue intitulé Gorgias, dépeint un homme qui s'accuse lui-même, et qui se dévoue à la mort plutôt que d'éluder par son silence les lois rigoureuses et l'autorité des magistrats. Tous les législateurs et tous les philosophes qui ont raisonné sur les lois ont supposé, comme un principe fondamental de la société dans la patrie, qu'il faut pré-

SUR LE PUR AMOUR

férer le public à soi, non par espérance de-quelque intérêt , mais par le seul amour désintéressé de l'ordre, qui est la beauté, la justice et la vertu même. C'était pour cette idée d'ordre et de justice qu'il fallait mourir, c'est-à-dire, suivant les païens , perdre tout ce qu'on avait de réel , être réduit à une ombre vaine, et ne savoir pas même si cette ombre n'était pas une fable ridicule des poètes. Les chrétiens refuseront-ils de donner autant au Dieu infiniment parfait qu'ils connaissent, que ces païens t rayaient devoir donner à une idée abstraite et confuse de l'ordre, de la justice et de la vertu?

Platon dit souvent que l'amour du beau est tout le bien de l'homme, que 1 homme ne peut être heureux en soi, et que ce qu'il y a de plus divin pour lui, c'est de sortir de soi par l'amour ; et en effet , le plaisir qu'on éprouve .dans le transport des passions n'est qu'un effet de la pente de l'âme pour sortir de ses bornes étroites , et pour aimer hors d'elle le beau infini. Quand ce transport se termine au beau passager et trompeur qui reluit dans les créatures , c'est l'amour divin qui s'égare et qui est déplacé : c'est un trait divin en lui-même, mais qui porte à faux : ce qui est divin en soi devient illusion et folie quand il tombe sur une vaine image du bien parfait, telle que l'être créé, qui n*est qu'une ombre de l'Être suprême ; mais enfin cet amour qui préfère le parfait infini à soi est un mouvement divin et inspiré, comme parle Platon. Cette impression est donnée à l'homme dès son origine. Sa perfection est tellement de sortir de soi par l'amour, qu'il veut sans cesse persuader et aux autres et à soi-même qu'il aime sans retour sur soi les amis auxquels il s'attache. Cette idée est si forte , malgré Tamour-propre , qu'on aurait honte d'avouer qu'on n'aime personne, sans y mêler quelque motif intéressé. On ne déguise si subtilement tous les motifs d'amour-propre dans les amitiés, que pour s'épargner la honte de paraître se cheroher soi-même dans les autres. Rien n'est si odieux que cette idée d'un cœur toujours occupé de soi : rien ne nous flatte tant que certaines actions généreuses qui persuadent au monde et à nous que nous avons fiiit le bien pour l'amour du bien en lui-même , sans nous y chercher. L'amour-propre même rend hommage à cette vertu désintéressée , par les subtilités avec lesquelles il veut en prendre les apparences : tant il est vrai que l'homme, qui n'est point par lui-même, n'est pas fiiit pour se chercher, mais pour être uniquement à celui qui Ta fût 1 Sa gloire et sa perfection sont de sortir 4|B soi, de s'oublier, de se perdre, de s'abtmer dans l'amour simple du beau infini.

Cette pensée effraye l'homme amoureux de lui-

même, et accoutumé à se faire le centre de tout. Cette pensée suffit seule pour faire frémir l'amourpropre, et pour révolter un orgueil secret et intime, qui rapporte toujours insensiblement à soi la fin à laquelle nous devons nous rapporter. Mais cette idée qui nous étonne est le fondement de toute amitié et de toute justice. Nous ne pouvons ni accorder l'amour-propre avec cette idée, ni l'abandonner; elle est ce qu'il y a déplus divin en nous. On ne peut point dire que cette pensée n'est qu'une imagination areuse. Quand les hommes inventent des chimères, ils les inventent à plaisir et pour se flatter. Rien n'est moinsnaturel à l'homme injuste, vain , enivré d'orgueil , que de penser ainsi contre son amourpropre. Non-seulement la pratique de cette pensée est un prodige de vertu au-dessus de l'homme, mais encore cette seule pensée est une merveille que nous devons être étonnés de trouver en nous. Ce ne peut être qu'un principe infiniment supérieur à nous qui ait pu nous enseigner à nous élever ainsi entièrement au-dessus de nous-mêmes. Qui est-ce qui peut avoir donné à l'homme malade d'un excès d'amour-propre et d'idolâtrie de soi-même, cette haute pensée de se compter pour rien, de devenir étranger à soi-même , et de ne s'aimer plus que par charité, comme le prochain? Qui est-ce qui peut lui avoir appris à être jaloux de lui-même contre lui-même, pour un autre objet invisible qui doit à jamais effacer le moi^ et n'en laisser aucune trace ? Cette seule idée rend l'homme dkfin; elle rinspire, elle met Vif^fd en M.

J'avoue que les païens, qui ont tant loué la vertu désintéressée, la pratiquaient mal. Personne ne croit plus que moi que tout amour sans grâce, et hors de Dieu , ne peut jamais être qu'un amourpropre déguisé. 11 n'y a que l'Être infiniment par&it qui puisse, comme objet par son infinie perfection , et comme cause par son infinie puissance, nous enlever hors de nous-mêmes , et nous fairo préférer ce qui n'est pas nous à notre propre être. Je conviens que l'amour-propre se glorifiait vainement des apparences d'un pur amour chez les païens; mais enfin il s'en glorifiait : ceux mêmes que leur orgueil dominait le plus étaient chafmés de cette belle idée de la vertu et de l'amitié sans intérêt ; ils la por« talent au dedans d'eux-mêmes, et ils ne pouvaient ni l'effacer ni l'obscurcir; ils ne pouvaient ni la suivre ni la contredire. Des chrétiens la contredirontils ? Ne se contenteront-ils pas, comme les païens, de l'admirer sans la suivre fidèlement? La vanité même des païens sur cette vertu montre combien elle est excellente. Par exemple , la louange que toute l'antiquité a donnée à Àlceste eût porté à faux, et & serait ridicule, s'il n'eût pas été réellement beau et

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