VII. — Traité de l'Existence de Dieu

La première partie de son traité de YExis^ tence de Dieu est la seule qui ait été imprimée de son vivant; U paratt même par quelques réfiexions du P. de Tournemine, dans la. préface qu'il plaça à la tète de la Démonstra^ lion de f existence de Dieu^ que ce fut sans, l'aveu de Fénelon. Mais ceux entre les mainr de qui elle était tombée,jugèrent que laques* tion étant d'un intérêt si général , et la manière dont cette première partie était traitéo étant accessible à l'intelligence du plus grand nombre des hommes, on pouvait être excusable de ne pas attendre te consentement de l'auteur pour en faire jouir le public.

Les deux parties du traité de l'Existence de Dieu (554) ^étaient que l'ébauche d'un grand ouvrage, que Fénelon avait entrepris dans sa jeunesse, et qu'il n'acheva pas. Les fonctions qui l'appelèrent à la cour, la controverse du

Suiétisme, celle du jansénisme, et les devoirs e son ministère, ne lui en laissèrent ni le temps ni la liberté. C'est par cette raison qu'on n'y retrouve point, peut-être, toute l'exactitude et toute la précision qu'il aurait pu lui donner, s'il avait eu l'intention de le rcndro public.

Mais malgré l'état d'imperfection où Fénelon l'a laissé, « on y retrouve toujours, » dit M. de la Harpe , « le mérito le plus rare et le plus précieux : celai de joindre naturelle^ ment, et par une sorte d'effusion spontanée , le sentiment à la pensée , môme en traitant des sujets qui exigent toute la rigueur du raisonnement ; et c'est l'attribut distiuctif de la

est fort propre à toucher les esprits, et je voudrais» qu'il fil un ouvmge semltlable sur Fi m mortalité de rame. S*il avait vu ma théodicée, il aurait peut-être trouvé quelque chose a ajouter à son bel ouvrage. • {Lettre de Uibtiitz à M. de Grimaret^ 1712. O/skitm de Lcihmti, l, V, p. 71.)

niSTOIRE DE FENEL05. - LIVRE yiU.

philosophie de Fénelon; c'est ce qui répand sur cet ouvrage une éloquence si affectueuse et si persuasive. La première partie est un magnifique développement de cette grande et première preuve d'un être créateur , tirée de 1 ordre et de l'harmonie de l'univers : preuve d'autant plus admirable qu'elle est à la portée du cornnaun des hommes, qui la conçoit par le plus simple bon sens , en môme temps qu'e le épuise la méditation du philosophe ; cette preuve , saisie en elle-même par le sens intime , étonne et confond dans les détails la plus haute intelligence. Fénelon n'a fait qu'étendre et analyser ces paroles si souvent citées : Cœli enarrant gloriam Dei. « Les deux racontent la gloire de VEterneL » Mais c'est en développaml celte idée que l'on sent mieux ombien elle est juste et féconde. Les plus savants scrutateurs des choses semblent n'avoir Inivaillé gue pour rempKr l'étendue de cette idée ; mais aucun d'eux, ni aucun de ceux qui les ont devancés ou suivis ,. ni aucun de ceux ipii les suivront, m tous les hommes ensemble , s'ite pouvaient se réunir pour creuser cette idée immense , ne parviendraient à en trouver Je terme. Les ouvrages de Dieu ne sont finis que pour lui , et seront toigours infinis pour nous. Fénelon ne fait que suivre Cicéron dans la brillante esquisse où il a tracé l'économie du monde; mais il l'emporte sur lui dans k décomposition anatomique des différentes parties du corps humain , beaucoup mieux connues des modernes que des anciens. D sait revêtir de couleurs brillantes tous ces détails scientifiques par eux-mêmes, mais dont le résultat offre le plus mei^eilleux spectacle. »

On reproche à Fénelon de n'^avoir pas dédaigné ue réfuter des hypothèses aussi ridicules que celles d'Epicure et de Lucrèce sur la formation du monde, et même de s'être un peu trop étendu à en développer les extravagances et les absurdités ; mais quelle sagacité il montre en même temps dans ses raisonnements, et Quelle richesse il étale dans sa diction! Que a'élévation dans ce morceau sur l 'union de l'âme et du corps! Comme VEcriture nouf représente Dieu qui dit que la lumière soit, et elle fut : de même la seuU parole intérieure de mon âme , sans effort et sans préparation, fait ee qu*elle dit. Je dis en moi-même, par cette parole si intérieure, si simple et si momentanée : Que mon corps se meuve, et il se meut, A cette simple et intime volonté toutes les parties de mon corps travaillent; déjà tous les nerfs sont tendus, tous les ressorts se hâtent de concourir ensemble, et toute la machine obéit, comme si chacun de ses organes les plus secrets entendait une voix souveraine et toute-puissante. Voilà sans doute la puissance la plus simple et ta plus efficace que l'on puisse concevoir; il n*y en a aucun i'xemple dans tous les êtres que nous connaissons; c'est précisément celle que tous les hommes, persuadés de la divinité, lui attribuent dans tout l'univers, Lattribuerai-je à mon faible esprit ou à la puissance qu'il a sur mon corps, qui est si différent de lui? Croirai-je que ma volonté a cet empire suprême par son

propre fonds, elle qui est si faible et si impuissante ? Mais d'oi> vrent que parmi tant de corps elle n*a ce pouvoir que sur un seul? Nul autre corps ne se remue selon les désirs de ma volonté. Qui lui a donné sur un seul corps ce qu'elle n^a sur aucun autre? (Fénelon, Démonstr, de l'existence de Dieu.) Si Fénelon a suivi Cicéron dans la première

Êartie de son Traité , dans la seconde il suit escartes. « H se sert de son doute méthodique pour parvenir è la connaissance d'une première vérité; et bientôt il arrive, comme lui, à cette proposition fondamentale, base de toute certitude : Je pense ^ donc je suis. Il s'élève ensuite comme lui de conséquence en conséquence, jusqu'à l'idée de l'être nécessairement inQni, que nous appelons Dieu. Cette idée exalte son imagination sensible, cl il prouve que rien ne caractérise mieux la Kvinité que ce mot vraiment sublime :Cf /ut gui est. U ne veut pas gu'on y ajoute rien , pas même le mot d'mOni.» (La Harpe.)

Fénelon réfute en passant ce qu un nomme leSpinosisme, mais en peu de mots: « On voit ajoute M. de la Harpe, qu'il dédaigne de s'occuper longtemps a'un système en général si obscur et si monstrueux dans ce gu'on en peut comprendre. C'est en effet une peine bien perdue que de chercher à entenare un homme qui probablement ne s'est pas entendu luimême. Fénelon fait ce qu'il peut pour l'interpréter, et résume son inintelligible livre en quatre pages qui contiennent tout ce qu'il est possible d'y apercevoir. Il est vrai que l'obscurité même de Spinosa est ce qui a le plus contribué à sa réputation ; on l'a cru profond, parce qu'il fallait le deviner, et quelques gens se sont piqués d'en venir à bout. Mais si l'écrivain qu il faut deviner exerce quelques curieux, il rebute la plupart des lecteurs; et si la philosophie , comme on n'en peut douter » a 1 évidence pour but , quoi de moins philo- 8ophiq[ue que l'obscurité? »

Vin. — Correspondance de Fénelon avec le due d'Orléafis. Du culte religieux. De fimmorta-lité de ïàme. Du libre arbitre.

L'estime universelle dont jouissait Fénelon» un goût particulier pour son caractère , et la manière dont il avait traité ces grandes oues* tions de philosophie, firent naître au duc a'Orléans le désir d'entretenir avec lui une correspondance directe sur des sujets si dignes de la méditation de tous les esprits éclairés. La douleur et l'indignation publique , qui s'étaient élevées avec tant de chaleur contre ce grince à la mort du duc et de la duchesse de ourgogne, avaient enfin cédé à l'opinion plus réfléchie des hommes sages et modérés. C'étaient les amis les plus vertueux du duc de Bourgogne qui avaient le plus contribué par leur conduite et leurs discours à dissiper de funestes préventions, qu'ils se reprocnaient peut-être d'avoir partagées dans le premier sentiment d'une douleur trop légitime. En déplorant le pernicieux usage que ce prince faisait des rares qualités que la nature lui avait données, les ducs de Beauvilliers et de Chevreusc attendaient beaucoup de ses lumières

GùO

mSTOIRE DE FENELON. — UYUE VllI.

et de ses talents pour le salut de la France, et aimaient à se confier à sa générosité naturelle pour la conservation de l'enfant destiné à succéder à Louis XIV.

Le duc d'Orléans avait senti tout le mérite d'une conduite si estimable, et sa reconnaissance pour les deux amis de Fénelon s'était portée sur Fénelon lui-même.

Ce prince, dont l'esprit était si étendu, dont le caractère était si faible; qui avait tous les sentiments d'une flme généreuse et toutes les passions d'un cœur corrompu ; que son génie appelait à gouverner, et qui fut toujours asservi par le goût effréné du plaisir; qui commanda les armées avec la valeur la plus brillante, et qui fut subjugué par un ministre indigne de sa conGance ; qm réunissait les connaissances les plus rares, et n'avait pas une notion de morale ; qui ambitionnait tous les genres de gloire, excepté celle que donne la vertu; qui se refusait à croire à la religion, et croyait à l'astrologie ; ce prince , mélange étonnant des qualités et des vices les plus contraires, était cependant forcé de rendre hommage à la vertu, en retrouvant dans Fénelon tout ce qui fait aimer et respecter la vertu.

Il avait d'ailleurs trop d'esprit pour rester dans une indifférence. stupide sur ces premières notions qui s'offrent à l'intelligence, et il était trop curietAX de V avenir (555), pour n'être pas au moins occupé de sa propre destinée.

n ne craignit pas de confier à Fénelon ses questions et ses doutes sur le culte de la Divinité, sur l'immortalité de l'Ame et sur le libre arbitre.

On a la réponse de Fénelon, et elle est impriTQée, « avec ses admirables lettres sur la religion, faites, » dit M. de la Harpe, « pour plaire à ceux mêmes qui n'aiment pas Fé^ nelon. »

Ces questions, presque aussi anciennes que le monde, ont excité dans tous les temps 1 inquiète curiosité des humains; elles ont été souvent l'objet de la tranquille méditation des sages; elles ont quelquefois intimidé et découragé la vertu souffrante et malheureuse; elles ont exercé la religieuse résignation de ces âmes pures et sublimes dans leur simplicité , qui , dédaignant d'arrêter leurs regards sur un monde qui passe et qui fuit, ont transporté leurs pensées et leurs espérances dans cet ordre immuable et étemel, où tous les voiles seront déchirés, et où toutes les énigmes seront expliquées.

De nos jours , toutes ces questions se sont renouvelées et ont été agitées avec une espèce de frénésie ; ce n'est plus comme obscures et comme difficiles qu'on les a discutées. Une génération folle et présomptueuse a accusé de faiblesse et de timidité tous les siècles qui l'ont précédée; elle a prononcé sans examen et sans discussion sur des questions que les plus grands génies n'avaient abordées qu'en tremblant; il n'est pas étonnant qu'elle ne se

soit pas rencontrée avec eux dans la recherche de la vérité.

Il ne peut être indifférent à personne; do savoir comment Fénelon a considéré des objets si importants pour tous les hommes. Son nom est cner à tous les amis de Ja religion, et il commande le respect à ceux mêmes qui ont affecté de secouer le joug de la religion. C'est par cette raison que nous ne craignons pas de développer son opinion avec une certaine étendue. L'importance du sujet doit inspirer un grand intérêt, et la clarté qu'il a répandue sur des matières si difficiles peut soutenir l'attention.

Le duc d'Orléans, en les proposant à Fénelon , lui avait demandé de ne les considérer que sous des rapports philosophiques. Ce n'était point l'évêque qu'il consultait, ce n'était point une règle de doctrine qu'il demandait , c'était à la raison supérieure de Fénelon que sa raison faible et incertaine consentait à soumettre ses doutes et ses anxiétés. Ainsi toute cette discussion devait rester étrangère à tous les témoignages et à toutes les autorités d'une révélation positive; l'existence de Dieu était la seule venté qu'il consentit à reconnaître ; tous les raisonnements devaient découler de ce seul principe fondamental, et toutes les conséquences devaient s'y rallier par des rapports nécessaires et incontestables.

Fénelon considère le culte religieux sous le rapport de Dieu et de l'homme.

« Dieu a dit : Je ne donnerai point nui gloire àun autre, {ha. XLvm, 11.) Tout vient de lui ; il faut que tout retourne àlm.Il ne peut avoir créé> des êtres intelligents, qu'en voulant que ce» êtres emploient leur intelligence à le connaltreet à l'admirer, et leur volonté à l'aimer et à lui obéir. Nous sommes, non à nous, mais à celui qui nous a faits. Dieu, en créant l'homme, s'est proposé, comme fin de son ouvrage, de se faire connaître comme vérité infinie, et dose faire aimer comme bonté universelle. Dès ([u'on suppose que Dieu seul doit avoir d'abord tout notre amour comme auteur de son existence, et par conséquent notre premier bienfaiteur , il ne reste plus aucune question sur le culte divin, parce qu'il n'y a point d'autre culte que l'amour, dit saint Augustin, nec colitur nisi amando : c'est l'adoration en esrprit et en vérité ; c'est l'unique fin pour la-

auelle Dieu nous a faits ; il ne nous a donné e l'amour qu'afin que nous l'aimions. Faites que les hommes soient pénétrés de l'amour qu'ils doivent à Dieu commecréateuretcomme conservateur , tous les doutes sont dissipés , toutes les révoltes du cœur humain sont apaisées, tous les prétextes d'irréligion et d'impiété s'évanouissent. Je ne raisonne point; jo ne demande rien à l'homme ; je l'aljandonnc à son amour; qu'-il aime de tout son cœur Celui à qui il doit tout, et qu'il fasse ce q^iii lui plaira ; ce qui lui plaira ne sera que la plus pure religion; voilà le culte parfMt;il ne fera qu'aimer et obéir. La nation des justeg , dit 1 Ecriture, n'est qu'obéissance et amour, (fe'c* cli. iir, L.)

(&55) Expression de Fcnclou sur ce prince.

HISTOIflE DE FE?<CLOX - LIVRE Mit.

6ÔÎ

« Cet amour, dira-t-on, est un culte intérieur? mais, le culte extérieur où le trouvora-t-on? Pourquoi supposer que Dieu le demande ? Mais ne Yoit-on pas que le culte extérieur suit nécessairement le eulte intérieur de Tamour? OuVin suppose une société d'hommes qui se regardent comme n'étant tous ens.MUble sur la terre qu'une seule famille , dont le père est au ciel ; n*est-il pas vrai que dans cette divine société la bouche parlera sans eesse de rabondancedirGœup? Ils admireront sans cesse l'auteur de leur existence ; ih aime* ront sa bonté qui le porte à veiller sur eux comme ses enfants; ils chanteront ses louanges; ils le béniront pour tous ses bienfaits; il s'établira une généreuse émulation pour célébrer sa gloire , et une tendre compassion pour ceux d*entre eux qui méconnaîtraient les devoirs que la reconnaissance leur impose.

Qu'appelez-vous un culte extérieur, si celui-là n'en est pas?

« D faudrait, dira-t-on, prouver qu'outre l'amour et les vertus qui en sont inséparables , l'homme doit à Dieu des cérémonies ré Jécs et publiques; mais ces cérémonies ne sont pomt l'essentiel de la religion qui consiste aansTamoup et dans les vertus; ces cérémonies sont instituées, non comme étant reffet essentiel de la religion , mais seulement pour être les si-^nes qui servent à la montrer, à la nourrir en- soi-même, à la communiquer aux autres. Ces cérémonies sont à l'égard de Dieu ce que les marques de respect sont pour un père , ce que les honneurs et tes hommages extérieur!» sont pour un roi. N'est-il pas évident queies hommes attachés aux sens et dont la raison est faible , ont encore plus de besoin d'un specteele pour imprimer en eux le respect d'une majesté invisible et contraire à toutes leurs passions? Ce sentiment est si naturel à l'homme, (}ue tous les peuples qui ont adoré quelque divinité ont fixé leur culte à quelques démonstrations extérieures qu'on nomme des cérémonies. Dès que l'intérieur y est, il faut que l'extérieur l'exprime et le communique à toute !a société. Le genre humain, jusqu à Moïse, faisait des offrandes et des sacrifices; Moïse en a institué dans l'église judaïque; rÈglise chrétienne en a reçu de Jésus- Christ. Quand Dieu n'a point réglé ces cérémonies par des lois écrites, les hommes ont suivi la tradition dès l'origine du genre humain; quand Dieu a réglé ces cérémonies par des lois écrites, les hommes ont dû les observer invîolaWement ; les protestants mômes, qui ont tant critiqué nos cérémonies , n'ont pu s'empêcher d'en retenir beaucoup : tant il est vrai que les hommes en ont besom.

K On n a qu'à comparer maintenant ces deux divers plans : dans l'un , chacun reconnaissant le vrai Dieu, l'honorerait intérieurement à sa mode, sans en donner aucun sigwe au reste des hommes ; dans l'autre, on a un culte commun par lequel chacun se recueille, nourrit son amour, édifie ses frères, annonce Dieu aux hommes qui l'ignorent ou l'oublient , s'entretient dans le goût de toutes les vertus que la charité religieuse, bien plus active que la siml'Ie bicafaisauce, inspire pour le bonheur et

l'ordre de la société et pour Te soufageracnlde toutes les misères humaines. N'est-il pas clair

aue le second plan est mille fois plus digne e plaire à l'auteur de la nature et plus acconunodé au besoin des hommes que le premier?

« On objecte que Dieu isst infiniment andessus de rhonune ; qu'il n'y a aucune proportion entre eux ; oue Dieu n'a pas besom de notre culte; ou'ennn ce culte d'une volonté bornée est inoigne de l'Etre infini en perfection. H est vrai que Dieu n'a aucxm besoin de notre culte ; mais il peut vouloir ce culte qui n'est pas indigne de lui quoique imparfait,, et ce ne peut être que pour ce culte qull nous a créés.

« Quand il s'agit de savoir ce qui convient ou ce qui ne convient pas à l'Etre infini , il ne faut pas vouloir le pénétrer par notre faible et courte raison. Nous sentons nous-mêmes que Dieu ne peut point avoir, en nous créant, une fin plus noble et plus haute que celle de se faire connaître et aimer par nous. Cette action de connaître et aimer Dieu est la plus parfaite opération qu'il puisse tirer de sa créature et qu'il puisse se proposer comme la fin de son ouvrage. Si Dieu ne pouvait tirer du néant aucune créature qu'à condition d'en tirer quelque opération aussi parfaite que la Divinité» il ne pourrait jamais tirer du néant aucune créature; car il n'y en a aucune qui puisse

Produire aucune opération aussi parfaite oue icu. L'opération la plus parfaite et la plus noble que la nature bornée et imparfaite du genre humain puisse produire est la connaissance et l'amour de Dieu. Ce que Dieu tire de l'homme ne peut être qu'imparfait comme l'homme même ; mais Dieu en tire ce que l'homme peut produire de plus parfait, et il suffit, pour l'accomplissement de l'ordre, que Dieu tire de sa créature ce qu'il en peut tirer de meilleur dans les bornes où il la nxe : alors il est content de son ouvrage ; sa puissance a fait ce que sa sagesse demande.

« Nous ne saurions douter que les hommes ne connaissent Dieu, et que plusieurs d'entre eux ne l'aiment ou du moins ne désirent ^e l'aimer. Il est donc vrai que Dieu a voulu se faire connaître et se faire aimer; car si Dieu n'avait pas voulu nous communiquer sa connaissance et son amour, nous ne saurions jamais ni le connaître ni l'aimer. J'avoue que nous ne pouvons ni connaître ni aimer infiniment l'infinie perfection. Notre plus haute connaissance demeurera toujours infiniment imparfaite en comparaison de l'Etre infiniment

Earfait. En un mot, quoique nous connaissions îeu, nous ne pouvons jamais le comprendre ; mais nous le connaissons tellement, que nous disons tout ce qu'il n'est point , et que nous lui attribuons les perfections qui lui conviennent sans aucune crainte de nous tromper. Il n'y a aucun être dans la nature que nous confondions avec Dieu. Rien n'est si étonnant que l'idée de Dieu, que je porte au fond de moimême; c'est rintîni contenu dans le fini. Je ne comprends pas comment je puis l'avoir dans mon esprit; je l'y ai néanmoins. Il est inutile dcxaminer Comiu^^iil je puis l'avoir, puisque

es

HISTOIRE DE FENELON. - LIVRE TiU.

Je Vax; le fait est clair et décisif. L'homme qui connaît et qui aime Dieu selon toute sa mesure de connaissaDcc et d'amour, est incomparablement plus digne de cet Etre parfait que rhoramc qui serait comme sans Dieu dans ce monde, ne songeant ni à le connaître, ni à l'aimer.

« Voilà deux divers plans de l'ouvrage de Dieu : Tun est aussi digne de sa sagesse et de sa bonté qu'on peut le concevoir ; l'autre n'en est nullement mçne et n'a aucune un raisonnable; il estfSacile d'en conclure celui que Dieu a suivi.

« U est des hommes qui, par une humilité trompeuse et hypocrite, affectent de s'exagérer leur bassesse, leur néant, et la disproportion infinie qui est entre Dieu et l'homme, pour secouer le joug de la Divinité, et contenter toutes leurs passions déréglées. Ils imaginent un Dieu si éloigné de la terre, si hautain et si indifférent dans sa hauteur, qu'il ne daigne pas veiller sur les hommes, et que chacun, sans être gêné par ses regards, peut vivre sans règle, au gré de son orgueil et de ses

tassions. En faisant semblant d'élever Dieu de I sorte, on le déerade ; car on fait un Dieu indifférent sur le bien et sur le mal, sur le vice et la vertu de ses créatures, sur l'ordre et le désordre du monde qu'il a formé.

c Mais conaparez ces. deux plans : dans l'un, on nous présente un Dieu sage, bon, vigilant, qui arrange , qui corrige , qui récompense, qui veut être connu, aimé, obéi ; dans 1 autre, on nous offre un Dieu insensible à notre conduite, qui n'est touché ni de la vertu, nU du vice; qui abandonne l'homme au gré de son orspieu insensé et de ses honteuses passions, qui le néglige après l'avoir créé, et qui ne se soucie ni d'en être connu ni aimé, quoiqu'il lui ait donné une intelligence pour le connaître et une ftme pour l'aimer. Comparez ces deux plans dans )e calme de la raison, dans le silence des passions , dans un sentiment de vertu et de bonne foi, et je vous défie de ne pas préférer le second. »

C'est avec la même clarté d'idées et la même simplicité de langage que Fénelon traite la question de l'immortalité de l'Ame.

< Il est très-vrai que l'Ame n'a point une existence nécessaire. Dieu n'aurait besoin d'aucune action pour anéantir l'Ame de l'homme ; il n'aurait au'à laisser cesser un moment l'action par laquelle il continue sa création en chaque moment, pour la replonger dans l'abîme du néant d'où il l'a tirée.

« Mais il s'agit de savoir si l'Ame a en soi des causes naturelles de destruction qui fassent finir son existence après un certain temps, etsionpeut démontrer philosophiquement que l'Ame n'a point en soi de telles causes.

« En voici la preuve négative. Dès au'on a supposé la distinction très-réelle de 1 Ame et du corps, on est tout étonné de leur union, €l ce n'est que par la seule puissance de Diou qu'on peut concevoir comment il a pu unir et faire oj)érer de concert ces deux natures si dissemblables. Les corps ne pensent point ; les Ames ne sont ni divisibles, ni étendue:^, tti figurée?, ni re* ôluo:> dus propriétés cor-

poreltes. La distinction réelle et l'entière dissemblance de nature de ces deux êtres étant ainsi établie, on ne doit nullement s'étonner que leur union, qui ne consiste que dans une espèce de concert ou de rapport mutuel entre les pensées de l'un et les mouvements de l'autre, puisse cesser sans qu'aucun de ces deux êtres cesse d'exister. Il mut au contraire s'étonner de ce que ces deux êtres de nature si dissemblable peuvent demeurer quelque temps dans ce concert d'opérations, k quel propos conclurait-on que 1 un de ces deux êtres serait anéanti, dès que leur union, qui leur est si peu naturelle, viendrait à cesser ? Il y a plus ; représentons-nous deux corps absolument de même nature ; séparez-les, vous ne détruisez ni l'un ni l'autre. L'existence même de l'un ne peut iamais jjrouver l'existence de l'autre ; et 1 anéantissement du se* cond ne peutjamais prouver l'anéantissement du premier ; quoiqu'on les suppose semblables en tout, leur distinction réelle suffit pour démontrer qu'ils ne sont jamais l'un à l'aulro une cause d'existence et d'anéantissement.

« Si l'on doit raisonner ainsi de deux corps qu'on sépare et qui sont entièrement de même nature, à combien plus forte raison doit-on raisonner de môme d'un esprit et dun corp>> dont l'union n'a rien de naturel, tant leurs natures sont dissemblables en tout?

«L'union de l'Ame et du corps ne consistant que dans un concert ou rapport mutuel entre les pensées de l'un et les mouvements de l'autre, il est facile devoir ce que la cessation de ce concert doit opérer. Ce concert n'est point naturel à ces deux êtres si dissemblables et si indépendants l'un de l'autre. Il n'y a même que Dieu qui ait pu, par une volonté purement arbitraire et toute-puissante, assujettir deux êtres si divers en nature et en opérations, à ce concert pour opérer ensenn bte. Faites cesser la volonté purement arbitraire et toute-puissante de Dieu, ce concert, pour ainsi dire forcé, cesse aussitôt, comme une pierre tombe par son propre poids dès

Îu'une main ne la tient plus en l'air. Chacune e ces deux parties rentre dans son indépendance naturelle d'opérations à l'égard de l'autre. Il doit arriver de là que l'Ame, loin d'être anéantie par cette désunion, qui ne fait que la remettre dans son état naturel, est alors hbre de penser indépendamment de tous les mouvements du corps. La fin de cette union n'est qu'un dégagement et qu'une liberté, comme l'union n'est qu'une gêne et un pur assujettissement. Alors l'Ame doit penser indépendamment de tous les mouvements des corps, comme on suppose dans la religion chrétienne que les anges oui n'ont jamais été unis à des corps pensent dans le ciel.

« De son côté, le corps n'est point anéanti: il n'y a pas le moindre atome qui périsse. 11 n'arrive dans ce qu'on appelle la mort, qu'un simple dérangement d'organes. Les corpuscules les plus subtiles s'exhalent, la machine se dissout et se déconcerte ; mais en quelqua endroit que la corruption ou le hasard en écarte les débris, aucune parcelle ne cesse jamais d'exister, et tous les philosophes soïil

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d'accord pour supposer qu'il n'arrive jamais dans runiversTanéantissement du plus vil et du plus imperceptible atome.

« Aouei propos craindrait-on Tanéanlissement de cette autre substance noble et pensante, que nous appelons l'âme 7 Comment pourrait-on supposer que le corps, qui de s'anéantit nullement, anéantisse Tâme qui est plus noble que lui, qui lui est étrangère, et qui en est absolument indépendante 7

« Il est vrai qu'en tout temps Dieu est toutpuissant pour anéantir l'âme ; mais il n'y a aucune raison de croire qu'il le veuille faire dans le temps de la désunion du corps, plutôt que dans le temps de l'union. Dès qu'on suppose la distinction de l'âme et du corps, il raut conclure sans hésiter que l'âme n'a ni composition, ni divisibilité, ni figure, ni situation de parties, ni par conséquent arrangement d'organes. Pour le corps qui a des organes, il peut perdre cet arrangement de parties ; il peut changer de figure et être déconcerté ; mais pour 1 âme, elle ne saurait jamais perdre cet arrangement qu'elle n'a pas, et qm ne convient pas à sa nature.

«On pourrait dire que l'âme, n'étant créée ([ue pour être unie avec le corps, elle est tellement bornée à cette société, que son existence empruntée cesse dès que sa société avec le corps finit. Mais c'est parler sans preuve que de supposer que l'âme n'est créée qu'avec une existence entièrement bornée au temps de sa société avec le corps. De quel droit le suppose-t-on au lieu de le prouyer7 On sait, et tous les philosophes conviennent que l'existence du corps n'est point bornée à la durée de la société avec l'âme. Après que la mort a rompu cette société, le corps existe encore jusque dans les moindres parcelles. On voit seulement deux choses : 1 une, que le corps se divise et se dérange ; c'est ce gui ne peut arriver à l'âme, qui est simple, indivisible et sans arrangement; l'autre, est que le corps ne se meut plus avec dépendance des pensées de l'âme. Ne faut-il pas en conclure que l'âme continue à exister de son côté, et qu'elle commence alors à penser indépendamment des opérations du corps! L'opération suit l'être, comme tous les philosophes en conviennent; la nature de Pâme et celle du corps sont indépendantes l'une de l'autre, tant en nature qu'en opérations. La fin de leur société passagère les laisse opérer librement, chacun selon sa nature qui n'a aucun rapport à celle de l'autre.

« Enfin, il ne s'agit que de savoir si Dieu, qui est le mattre d'anéantir l'âme de l'honmie ouda continuer sans fin son existence, a voulu cet anéantissement ou cette conservation. Il n'y a nulle apparence de croire qu'il veuille anéantir les âmes, lui qui n'anéantit pas le moindre atome dans l'univers

« Il faut néanmoins avouer que nous devrions croire cet anéantissement si extraordinaire et si ditlicile à comprendre, supposé que Dieu lui-même nous l'apprît par sa parole. Ce qui dépend de sa volonté arbitraire ue peut nous être découvert que par lui. Ceux qui veulent croire la mortalité de l'âme,

contre toute vraisemblance, doivent non* prouver que Dieu a parlé pour nous en assurer. Ce n'est nullement à nous à leur prouver que Dieu ne veut point faire cet anéantissement; il nous suffit de supposer crue l'âme de l'homme, qui est le plus parfait des êtres que nous connaissons après Dieu, doit sans doute beaucoup moins perdre son existence que tous les êtres qui nous environnent, et qui sont si inférieurs à l'âme. Voilà un préjugé raisonnable, constant, décisif; c'est à nos adversaires à venir nous en déposséder par des preuves claires et décisives. Or, ils ne peuvent jamais le prouver que par une déclaration positive de Dieu même; qu'on se taise donc, ou qu'on nous montre une déclaration de Dieu pour cette exception à la loi générale qu'il a établie pour les êtres même physiques.

« Mais nous produisons un livre qui porte toutes les marques de divinité, puisque c'est lui qui nous a appris à connaître et à aimer souverainement le vrai Dieu. C'est dans ce li/re (jueDieu parlesibien en Dieu,quand ildit: Je nus celui qui est. (Exod. m» 14.)Nulaulre livre n'a peint Dieu d'une manière digne de lui. Le livre que nous avons en main, après avoir montré Dieu tel qu'il est, nousenseigneleseul cultedignede lui. Il ne s'agit point de l'apaiser par lesangdes victimes ; il faut l'aimer plus que soi-même ; il faut se renoncer pour lui et préférer sa volonté à la nôtre ; il faut que son amour opère en nous toutes les vertus et n'y souffre aucun vice.G'estle renversement total du cœur de l'homme, qu^ l'homme n'aurait jamais pu imaginer; il n'aurait jamais inventé une telle religion, oui ne lui laisse pas même sa pensée et sa volonté ; lors même qu'on luipropose cette religion avec la plus suprême autorité, son esprit ne peut la concevoir, sa volonté se révolte, et tout son fond est irrité. D ne faut pas s'en étonner, puisqu'il s'agit de démonter tout l'homme, de dégrader ce mot qui lui est si cher, de briser cette idole, de former un homme nouveau, et de mettre Dieu en la place de ce moi. Toutes les fois que l'homme inventera une .religion, il la fera bien différente ; l'amour-propre la dictera; il la fera toute pour lui, celle-ci ne lui laisse rien. Celle-ci est néanmoins si juste, que ce cpii nous soulève le plus contre elle est précisément ce qui doit le plus convaincre de sa vérité. Dieu tout, à qui tout est dû; et la créature rien, à qui rien ne doit demeurer qu'en Dieu et pour Dieu. Toute religion qui ne va pas jusque-là est indigne de Dieu, ne redresse point l'homme, et porte un caractère de fausseté tout manifeste. Il n'y a sur la terre quun seul livre original, qiii fasse consister la religion à aimer Dieu plus que soi et à se renoncer pour lui. Les autres, qui répètent celte grande vérité, l'ont tirée de celui-ci. Le livre qui a fait ainsi connaître au monde la grandeur de Dieu, la misère de l'homme, et un culte fondé sur l'amour, ne peut être que di; vin. Ou il n'y a aucune religion, ou celle-iâ est la seule véritable. Ce livre a fait tout ce qu'il a dit : il a chance la face du ©onde; i' a peuplé les déserts de solitaires oui ont ^\^ des anges dans des corps mortels; il a i*"^

HISTOIRE DE FEiNELON.-- LIVRE VUI.

n .'tirir, jusque dans le monde le plus impie et le plus corrompu, les vertus les plus pénibles et les plus aimables. Un tel nvre doit être cru comme s'il était descendu du ciel sur ia terre; c'est ce livre où Dieu nous déclare une vérité déjà si vraisemblable par elle-même. Le même Dieu tout bon et tout-puissant, qui pourrait seul nous ôter la vie éternelle, nous fa promet ; c'est par l'attente de cette vie sans fin qu'il a appris à tant de martyrs à mépriser la vie courte, fragile et misérable des corps. N'esl-il pas naturel que Dieu, qui éprouve dans cette courte vie chaque homme pour le vice et pour la vertu, et qui laisse souvent les impies achever leur course dans la prospérité, pendant que les justes vivent et meurent dans le mépris et dans la douleur, réserve à une autre vie le châtiment des uns et la récompense des autres ? c'est ce que ce livre divin nous enseigne. Merveilleuse et consolante conformité entre les oracles de l'Ecriture et la vérité que nous portons empreinte au fond de nous-mêmes. »

On est étonné de voir que le duc d'Orléans ait eu besoin de consulter Fénelon sur Texistence du libre arbitre. Ce prince, qui offrait en effet un eiemple déplorable de la servitude humiliante à laquelle on est condamné lorsqu'on se laisse dominer par ses passions, voulait peut-être se faire illusion à lui-même, ou du moins excuser ses égarements, en parais- 'sant croire qu'il était entraîné par une espèce de fatalité ou par l'ascendant d'une nature plus puissante que sa raison et sa volonté.

La réponse de Fénelon ne dut pas lui permettre ae conserver cette pitoyable ressource des esprits qui cherchent à se tromper euxmêmes, et des cœurs qui s'efforcent en vain d'étouffer leurs remords.

« U ne s'agit point, » lui écrivait Fénelon, t d'examiner si Dieu n'aurait pas pu créer l'homme sans lui donner la Uberté, et en le nécessitant à vouloir toinoursle bien, comme on suppose dans le christianisme que les bienheureux dans le ciel sont nécessités sans cesse à aimer Etàeu. Qui est-ce qui peut douter que Dieu n'ait été le maître absolu de créer d'abord les hommes dans cet état, et de les y fixer à jamais?

« Mais ce qui décide est la conviction intime où nous sommes sans cesse de notre liberté. Notre raison ne consiste que dans nos idées claires; nous ne pouvons que les consulter attentivement pour conclure qu'une proposition est vi'aie ou fausse : il ne dépend pas de nous de croire que le oui est le non^ et qu'un cercle est un triangle. D'où vient qu'il nous est absolument impossible de confondre ces choses? c*est que l'exercice de la raison se réduit à consulter nos idées, et que l'idée d'un cercle est absolument différente de celle d'un triangle. Raisonnez tant qu'il vous plaira, je '^pus défie de former jamais aucun aoute sérieux contre aucune de vos idées claires. Vous t)e jugez jamais d'aucune d'elles ; mais c'est par elles que vous jugez, et elles sont la règle immuable de tous vos jugements; vous ne votis trompez qu'en ne les consultant pas avec «sscz d'exactitude. Si vous n'aflinnicz que ce

qu'elles présentent, et si vous ne rejetiez que ce qu'elles excluent avec clarté, vous ne tombenez jamais dans la moindre erreur, vous suspendriez votre jugement dès que l'idée que vous consulteriez ne vous paraîtrait pas assez claire , et vous ne vous rendriez jamais qu'à une clarté invincible. Ceux qui rejettent spéculativement cette règle ne s'entendent pas eux-mêmes, et suivent sans cesse par nécessité dans la pratique ce qu'ils rejettent dans la spéculation.

« Le principe fondamental de toute raisoQ étant posé, je soutiens aue notre libre aibitre est une de ces vérités aont tout homme qui n 'extravague pas a une idée si claire, que 1 évidence en est invincible. Tout homme sensé

3ui se consulte et qui s'écoute, porte au deans de soi une décision invincible en faveur^ de sa liberté. Cette idée nous représente qu'un homme n'est coupable que quand il fait ce qu'il peut s'empêcher de faire, c'est-à-dire ce

3u'il mit par le choix de sa volonté, sans y être éterminé inévitablement et invinciblement f)ar quelque autre cause distinguée de sa voonté.

« Le doute ne saurait être .plus sincère et plus sérieux sur la liberté que sur l'existence des corps qui vous environnent. Raisonnez tant qu'il vous plaira sur vos idées claires, il laut ou les suivre sans crainte de se tromper, ou être absolument pyrrhonien. Mais les Rvrrhoniens, comme on a eu raison de le aire, étaient une secte de menteurs et non pas de philosophes; ils se vantaient de douter, quoiqu'il ne fût pas plus en leur pouvoir qu'en celui des autres hommes de oouter des vérités claires. D'ailleurs le doute universel est insoutenable; quand même nos idées claires devraient nous tromper, il est inutile de délibérer pour savoir si nous les suivrons ou ne les suivrons pas; leur évidence est invincible, elle entraîne notre jugement; et si elles nous trompent, nous sommes dans une nécessité invincible d'être trompés; en ce cas, nous ne nous trompons pas nous-mêmes, c'est une puissance supérieure à la nôtre qui nous trompe et qui nous dévoue à l'erreur. Nous pouvons bien suspendre notre conclusion quand les. idées sont obscures, et quand leur obscurité nous laisse en suspens; mais quand elles sontclaires comme cette vérité : deux et deux font quatre, le doute serait, non un usage de la raison, mais un délire.

fi « Au reste, il est assez inutile de raisonner et de disputer avec les hommes qui nient le libre arbitre ; il suffit de les meUre à l'épreuve dans les plus communes occasions de la vie et où ils ont un intérêt personnel» pour les confondre par eux-mêmes.

« U est vrai qu'il y a certaines actions que nous nesommes pas libres de faire, etque nous évitons par nécessité. Alors nousn'avons aucun motif de vouloir qu'il puisse toucher notre entendement, le mettre en suspens, et nous faire délibérer. C'est ainsi qu'un homme sain de corps et d'esprit, vertueux et plein de religion, n'est pas libre de se jeter par les fenêtres, de courir tout nu par les rues, et de tuer ses enfants, il ne pourrait y avoir qu'une mélancolie

HISTOIRE D£ FENELON. — LIVRE YIIL

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folle, ou un désespoir semblable à celui de divers oaïens, qui pourrait jeter un homme dans do telles extrémités. Mais comme nous sentons en nous une vraie impuissance de faire des actions si insensées pendant que nous avons l'usage de notre raison, nous sentons au contraire que nous sommes libres à l'égard de tous les partis sur lesquels nous délibérons sérieusement.

a II faut encore avouer que Thomme n'est libre ni à l'égard du bien pris en général, ni h l'égard du souverain bien clairement connu. La liberté consiste dans une espèce d'équilibre de la volonté entre deux parties; Thomme ne peut choisir qu'entre des objets dignes de cfuelque choix et de quelque amour en euxmêmes, et qui fout une espèce de contrepoids entre eux. Il faut de part et d'autre des raisons vraies ou apparentes de vouloir; c'est ce qu'on appeUe des motifs : or il n'y a que des biens vrais ou apparents qui excitent la volonté.

« Si le bien suprême venait à se montrer tout à coup avec évidence, avec son attrait infini et tout-puissant, il ravirait d'abord tout l'amour de la volonté, et il ferait disparaître tout autre bien, comme le grand jour dissipe les ombres de la nuit.

« n est aisé de voir que, dans le cours de cette vie, la plupart des biens qui se présentent à nous sont ou si médiocres en eux-mêmes, ou si obscurcis, qu'ils nous laissent en état de les comparer : c'est par cette comparaison que nous délibérons pour choisir; et quand nous délibérons, nous sentons par conscience intime que nous sommes les maîtres de choisir. C'est dans le contre-poids des biens opposés que la liberté s'exerce.

« Otez cette liberté, toute la vie humaine est renversée, et il n'y a plus aucune trace d'ordre dans la société. Si les hommes ne sont pas libres^dans ce ou'ilsfontde bien et de mal, le bien n'est plus oien, et le mal n'eât plus mal. Otez la liberté, vous ne laissez sur la terre ni vice, ni vertu, ni mérite. Les récompenses sont ridicules, et les châtiments sont miustes ou odieux. Chacun ne fait que ce qu'il aoit, puisqu'il agit selon la nécessité.

« On demande* comment est-ce que l'Etre infiniment parfait, qui tend toujours, selon sa nature, à la plus haute perfection de son ouvrage, a pu créer des volontés libres, c'est-àdire laissées h leur propre choix entre le bien et le mal, entre l'ordre et le désordre? Pourquoi les aurait-il abandonnées à leur propre faiblesse, prévoyant que lusage qu'elles en feraient serait celui de se perdre et de dérégler tout Touvrage divin?

« Je réponds, !• que ce qu'on veut nier est incontestable. D'un côté, on avoue qu'il y a un Etre infiniment parfait qui a créé les hommes ; d'un autre côté, la nature entière crie que nous sommes libres. Si l'homme borné ne peut pas comprendre comment cette liberté, source de tout désordre, peut s'accorder avec l'ordre suprême dans l'ouvrage de Dieu, il n'a qu'à croire immblement ce qu'il ne comprend pas. Quand mémo il ne pourrait pas comprendre par sa raison une vérité dont sa raison uc lui permet

pas de douter, il faudrait regarder cette vérité comme tant d'autres de l'orare naturel, qu'on ne peut ni éclaircir, ni révoquer sérieusemeot en doute; comme, par exemple, la vérité de la matière, qu'on ne peut supposer ni composée d'atomes, ni divisible à l'mfini, sans des difficultés insurmontables.

« 2* n n'y a que Dieu seul oui puisse être infiniment parfait ; rien ne peut être égal à lui; rien ne peut même qu'être infiniment au-dessous de lui. De là il faut conclure que, nonobstant sa toute-puissance , il ne peut rien produire hors de lui qui soit infiniment parfait. Pour concevoir ce que Dieu peut produire hors de lui, il faut se le représenter comme voyant des degrés infinis de perfection au-dessous de la sienne. En quelque degré qu'il s'drrête il en trouve d'infinis, en remontant vers lui et en descendant auniessous de lui. Ainsi il ne peut fixer son ouvrage à aucun degré qu'il n ait une infériorité infinie à son égard. Il est vrai que Dieu aurait pu créer l'homme impeccable, bienheureux, et dans l'état des esprits célestes ; en cet état, les hommes auraient été, je Tavoue, plus parfaits et Ï)lus participants de l'ordre suprême. Mais 'objection qu'on fait resterait toujours tout entière, puisqu'il y a encore au-dessus des esprits célestes qui sont bornés, des deçrés infinis de perfection, en remontant vers Dieu, dans lesquels le Créateur aurait pu créer des êtres supérieurs aux anges. Si Dieu n'a pa» fait rhomme plus parfait, en le faisant im-

f)eccable, c'est qu'u ne l'a pas voulu; son ininie perfection ne l'assujettit point à donner un degré de perfection, sans qu'il y en ail d'autres à l'infini au-dessus de ce degré nécessairement limité Rjir rapport à Dieu. Chaque degré a un ordre et une perfection relative digne du Créateur, quoique les degrés supérieurs en aient davantage. L'homme libre est bon en soi, conforme à l'ordre, et digne de Dieu, quoique l'homme impeccable soit encore meilleur.

« 3' Dieu, en faisant l'homme libre, ne l'a point abandonné à lui-même ; il l'éclairé par ta raison; il est lui-même au dedans de riiomme pour lui inspirer le bien, pour lui reprocher jusqu'au moindre mal, pour l'attirer par ses promesses, pour le retenir par ses menaces, pour l'attendrir par son amour. Il nous pardonne, il nous redresse, il nous attend, il souB're nos ingratitudes et nos mépris, il ne se lasse point de nous inviter jusqu'au dernier moment, et la vie entière est une continuelle grâce. J'avoue que quand on se représente des hommes sans liberté pour le bien, à qui Dieu demande des vertus qui leur sont impossibles, cet abandon de Dieu fait horreur; il est contraire à son ordre et à sabonté.Mais il n'est point contraire à lorJre que Dieu a laissé au choix de l'homme secouru par sa grâce , de se rendre heureux par la vertu ou malheureux par le péché. En cet état, l'homme ne souffre aucun mal que celui qu'il se fait à lui-même, étant pleinement maître de se procurer leplusgrana des biens. «4* Dieu, en faisant l'homme libre, luii dunn(5 un merveilleux trait de rcssembianco

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ivcf la Divinité, dont il est Timoge. C'est une mci^eillcuse puissance dans Tôtre dépendant et créé, que sa dépendance n'empêche point sa liberté, et qu'il puisse se modifier comme il lui platt : il se fait bon ou mauvais à son choix, il tourne sa volonté vers le bien ou vers le mal ; et il est comme Dieu, maître de son opération intime. Il a môme, comme Dieu, un mélange de liberté pour certains biens et de nécessité pour d'autres. Aucun des biens que l'homme connaît ici-bas ne surmonte sa volonté; aucun ne le détermine invinciblement, tous le laissent à sa propre détermination; il est à lui, il délibère, il décide, et il a un empire suprême sur son propre vouloir. Il est certain t^u'il y a dans cet empire sur soi un caractère de ressemblance avec la Divinité, qui étonne.

«5' N'est-il pas digne de Dieu qu'il mette l'homme par cette liberté, en état de mériter? Qu'v a-l-il de plus grand pour une créature que le mérite? Le mérite est un bien ou'on se donne par son choix, et qui rend l'homme digne aautres biens d'un ordre supérieur. Par le mérite l'homme s'élève, s'accroît, se perfectionne» et engage Dieu à lui donner de nouveaux biens proçoilionnés, qu'on nomme récompense. N'est-il pas conforme à toutes ks idées d'ordre et de justice que Dieu n'ait voulu lui donner la béatitude qu'après la lui avoir fait mériter? Il est vrai que l'homme ne peut point mériter sans être capable de démériter; mais ce n'est point pour produire le démérite que Dieu donne la liberté ; il ne la donne qu en faveur du mérite et c'est pour le mérite, qui est son unique fin, qu'il souffre le démente, auquel la liberté expose l'homme. C'est contre l'intention de Dieu , cl malgré son secours que l'homme fait un mauvais usage d'un don si excellent et si propre à le perfectionner.

■ o'Dieu, en donnant lo liberté à l'homme, a voulu faire éclater sa bonté, sa magnificence et son amour; en sorte néanmoins que si l'homme, contre son intention, abusait de cette liberté pour sortir de l'ordre en péchant, Dieu le ferait rentrer dans l'ordre par le châtiment de son péché. Ainsi toutes les volontés font soumises à l'ordre : les unes, en l'aimant tt en persévérant dans cet amour; les autres, eu j rentrant par le repentir de leurs égarements; les autres, par le juste châtiment de Irar impénitence finale. Anisi Tordre prévaut en tous les hommes. 11 est inviolablement conservé dans les innocents, réparé dans les pécheurs convertis, et vengé par une éternelle justice, qui est elle-môme l'ordre souverain, dans les pécheurs impénitents. En permettant le mal, Dieu ne le fait 'pas. Tout ce qui est de lui dans son ouvrage, demeure digne de lui. Si Dieu n'eût pas lait l'homme libre, il n'eût pu faire éclater sa miséricorde ni sa justice; il n*eûl pu ni récompenser, ni punir, ni ramener l'nomme égare. Il se devait en Quelque façon ces dilTérenls genres de gloire; ii se les donne sans blesser sa bonté, qui ne manque ^ nul homme. Si on regaitle la profondeur du conseil de Dieu dans la permission du péché, ^n n'y trouve lien d'inju^N^ pnur l'homme,

puisqu'il ne souffre son égarement qu'en lui donnant tous les secours pour ne s'égarer jamais. Si on regarde cette permission par rapport à Dieu môme, elle n'a rien nui altère son ordre et sa bonté, puisqu'il n'a iait que souffrir ce qu'il ne fait ni ne procure ; il oppose au péché tous les secours de la raison et de la grâce; il ne reste que sa seule toute-puissance q^u'il n'v oppose pas, parce qu'il ne Eeut point violer le Ubre arbitre qu'il a laissé l'homme en faveur du mérite; et ce qui échappe à l'ordre, du côté de la bonté et de la récompense , y rentre en même temps du côté de la justice et du châtiment. Ainsi l'ordre, qui a deux parties essentielles, subsiste inviolablement par cette alternative de la miséricorde et de la justice h laquelle chacun doit appartenir. »

Tel est le résumé de la correspondance de Fénelon avec le duc d Orléans. Le seul sujet d'une pareille correspondance annonce le siècle où ces deux hommes vivaient, surtout lorsqu'on pense au contraste si étonnant qu'offraient leurs mœurs, leur conduite et leurs maximes. Mais telle était l'habitude de raison, de décence et d'égards, aue conservaient encore pour le génie et la vertu les hommes qui s'étaient affranchis de toutes les lois de la morale dans leur conduite privée, qu'ils se croyaient obligés de respecter certains principes et de les discuter. Cette discussion même supposait des doutes et ne ressemblait pas à la présomption tranchante et absolue qu'on a depuis apportée dans ces sortes de discussions, ni h Pindécence clio-

Suante avec laquelle on a violé tous les égards us aux rangs, aux professions et aux personnes.

Cette correspondance offre encore un siget de réflexion d'une nature bien différente. Fénelon dut sans doute éprouver un frémissement involontaire, et jeter un regard douloureux sur l'avenir et sur le sort de la France, en voyant un prince du rang et de l'esprit du duc d'Orléans, un prince, que les événements avaient approché du trône, et oui n'en était plus séparé que par l'existence raible et précaire d'un enfant; un prince, élevé à la cour de Louis XIV, et habitué dès sa jeunesse à cet extrême respect pour la religion dont le monarque et tout ce qui l'environnait donnaient Texeinple. paraître douter des premiers principes de la religion naturelle, et avoir besoin d'une conviction étrangère pour croire à immortalité de son flme et à la liberté de sa volonté.

Fénelon remercia sans doute la Providence de ne l'avoir point réservé à être témoin dos événements sinistres qui devaient marquer un siècle qui s'ouvrait sous de pareils auspices; mais il ne pouvait être inditférent à tous les malheurs que cette hardiesse d'opinions, et ce mépris mal dissimulé de tous les principes religieux devaient étendre sur une Jonguo suite de générations.