II

mode à celui de la nature : de telle sorte que celui-ci garde le plus d'ordre et de beauté , pour rendre le composé de tous les deux le plus parfait qu'il se puisse. Et il n'y a pas lieu de juger que Dieu , pour quelque mal moral de moins , renverserait tout l'ordre de la nature. Chaque perfection ou imperfection dans la créature a son prix; mais il n'y en a point qui ait un prix infini. Ainsi le bien et le mal moral ou physique des créatures raisonnables ne passe point infiniment le bien et le mal qui est métaphysique seulement, c'està-dire celui qui consiste dans la perfection des autres créatures : ce qu'il faudrait pourtant dire si la présente maxime était vraie à la rigueur. Lorsque Dieu rendit raison au prophète Jonas du pardon qu'il avait accordé aux habitants de Ninive , il toucha môme l'intérêt des bêtes qui auraient été enveloppées dans le renversement de cette grande ville. Aucune substance n'est absolument méprisable ni précieuse devant Dieu. Et l'abus ou l'extension outrée de la présente maxime parait être en partie la source des difficultés que M. Bayle propose. Il est sûr que Dieu fait plus de cas d'un homme que d'un lion ; cependant je ne sais si l'on peut assurer que Dieu préfère un seul homme à toute l'espèce des lions à tous égards : mais quand cela serait, il ne s'ensuivrait point que l'intérêt d'un certain nombre d'hommes prévalût à la considération d'un désordre général répandu dans un nombre infini de créatures. Cette opinion serait un reste de l'ancienne maxime assez décriée, que tout est fait uniquement pour l'homme.

4i9. IV. « Les bienfaits qu'il communique aux créatures qui » sont capables de félicité ne tendent qu'à leur bonheur., Il ne per- » met donc pas qu'ils servent à les rendre malheureuses ; et si le » mauvais usage qu'elles en feraient était capable de les perdre , il » leur donnerait des moyens sûrs d'en faire toujours un bon usage : » car sans cela ce ne seraient pas de véritables bienfaits, et sa » bonté serait plus petite que celle que nous pouvons concevoir dans » un autre bienfaiteur (je veux dire , dans une cause qui joindrait » à ses présents l'adresse sûre de s'en bien servir). »

Voilà déjà l'abus ou le mauvais effet de la maxime précédente. Il n'est pas vrai à la rigueur (quoiqu'il paraisse plausible), que les bienfaits que Dieu communique aux créatures qui sont capables de félicité ne tendent uniquement qu'à leur bonheur. Tout est lié dans la nature; et si un habile artisan , un ingénieur, un architecte , un politique sage fait souvent servir une même chose à plusieurs fins , s'il fait d'une pierre deux coups , lorsque cela se peut commodément , l'on peut dire que Dieu , dont la sagesse et la puis* sance sont parfaites , le fait toujours. C'est ménager le terrain , le

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 135

temps, le lieu, lamalière, qui sont pour ainsi dire sa dépense. Ainsi Dieu a plus d'une vue dans ses projets. La félicité de toutes les créatures raisonnables est un des buts où il vise; mais elle n'est pas tout son but, ni même son dernier but. C'est pourquoi le malheur de quelques-unes de ces créatures peut arriver par concomitance, et comme une suite d'autres biens plus grands : c'est ce que j'ai déjà expliqué ci-dessus, et M. Bayle l'a reconnu en quelque sorte. Les biens, en tant que biens, considérés en eux-mêmes, sont l'objet de. la volonté antécédente de Dieu. Dieu produira autant de raison et de connaissance dans l'univers que son plan en peut admettre. L'on peut concevoir un milieu entre une volonté antécédente toute pure et primitive, et entre une volonté conséquente et finale. La volonté antécédente primitive a pour objet . chaque bien et chaque mal en soi , détaché de toute combinaison , et tend à avancer le bien et à empêcher le mal : la volonté moyenne va aux combinaisons , comme lorsqu'on attache un bien à un mal ; et alors la volonté aura quelque tendance pour cette combinaison lorsque le bien y surpasse le mal ; mais la volonté finale et décisive résulte de la considération de tous les biens et de tous les maux qui entrent dans notre délibération; elle résulte d'une combinaison totale. Ce qui fait voir qu'une volonté moyenne , quoiqu'elle puisse passer pour conséquente en quelque façon par rapport à 4ine volonté antécédente pure et primitive, doit être considérée comme antécédente par rapport à la volonté finale et décrétoire. Dieu donne la raison au genre humain : il en arrive des malheurs par concomitance. Sa volonté antécédente pure tend à donner la raison, comme un grand bien , et à empêcher les maux dont il s'agit; mais quand il s'agit des maux qui accompagnent ce présent que Dieu nous a fait de la raison , le composé , fait de la combinaison de la raison et de ces maux, sera l'objet d'une volonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empêcher ce composé , selon que le bien ou le mal y prévaut. Mais quand même il se trouverait que la raison nt plus de mal que de bien aux hommes (ce que je n'accorde pourtant point) , auquel cas la volonté moyenne de Dieu la rebuterait avec ces circonstances, il se pourrait pourtant qu'il fût plus convenable à la perfection de l'univers de donner la raison aux hommes, nonobstant toutes les mauvaises suites qu'elle pourrait avoir à leur égard ; et, par conséquent, la volonté finale ou le décret de Dieu, résultant de toutes les considérations qu'il peut avoir, serait de la leur donner. Et, bien loin d'en pouvoir être blâmé, il serait blâmable s'il ne le faisait pas. Ainsi le mal ou le mélange de biens et de maux où le mal prévaut n'arrive que par concomi-

J36 THÉOmCÉE.

tance , parce qu'il est lié avec de plus grands biens qui sont hors de ce mélange. Ce mélange donc ou ce composé ne doit pas être considéré comme une grâce ou comme un présent que Dieu nous Fasse ; mais le bien qui s'y trouve mêlé ne laissera pas de l'être. Tel est le présent que Dieu fait de la raison à ceux qui en usent mal. C'est toujours un bien en soi ; mais la combinaison de ce bien avec les maux qui viennent de son abus n'est pas un bien par rapport à ceux qui en deviennent malheureux : cependant il arrive par concomitance , parce qu'il sert à un plus grand bien par rapport à l'univers; et c'est sans doute ce qui a porté Dieu à donner la raison à ceux qui en ont fait un instrument de leur malheur, ou, pour parler plus exactement, suivant noire système, Dieu, ayant trouvé parmi les êtres possibles quelques créatures raisonnables qui abusent de leur raison, a donné l'existence à celles qui sont comprises dans le meilleur plan possible de l'univers. Ainsi rien ne nous empêche d'admettre que Dieu fait des biens qui tournent en mal par la faute des hommes, ce qui leur arrive souvent par une juste punition de l'abus qu'ils ont fait de ses grâces. Aloysius Novarinus a fait un livre De occultis Dei beneficiis; on en pourrait faire un De occultis Dei pœnis. Ce mot de Claudien y aurait lieu à l'égard de quelques-uns :

Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.

Mais de dire que Dieu ne devait point donner un bien dont il sait qu'une mauvaise volonté abusera lorsque le plan général des choses demande qu'il le donne , ou bien de dire qu'il devait donner des moyens sûrs pour l'empêcher contraires à ce même ordre général, c'est vouloir (comme j'ai déjà remarqué) que Dieu devienne blâmable lui-même pour empêcher que l'homme ne le soit. D'objecter, comme on l'a fait ici, que la bonté de Dieu serait plus petite que celle d'un autre bienfaiteur qui donnerait un présent plus utile, ce n'est pas considérer que la bonté d'un bienfaiteur ne se mesure pas par un seul bienfait. 11 arrive aisément que le présent d'un particulier soit plus grand que celui d'un prince, mais tous les présents de ce particulier seront bien inférieurs à tous les présents du prince. Ainsi l'on ne saurait assez estimer les biens que Dieu fait que lorsqu'on en considère toute l'étendue en les rapportant à l'univers tout entier. Au reste, on peut dire que les présents qu'on donne en prévoyant qu'ils nuiront sont les présents d'un ennemi ,

Hostibus eveniant talia dona meis.

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Mais cela s'entend quand il y a de la malice ou de la coulpe dans celui qui les donne , comme il y en avait dans cet Eutrapelus dont parle Horace, qui faisait du bien aux gens pour leur donner le moyen de se perdre. Son dessein était mauvais; mais celui de Dieu ne saurait êlre meilleur qu'il est. Faudra-t-il gâter son système? faudra-t-il qu'il y ait moins de beauté, de perfection et de raison dans l'univers, parce qu'il y a des gens qui abusent de la raison ? Les dictons vulgaires ont lieu ici : Abusxtë non tollit usum. Il y a scandalum datu^ , et scandalum acceptum,

i20. V. « Un être malfaisant est très-capable de combler de » dons magnifiques ses ennemis lorsqu'il sait qu'ils en feront un » usage qui les perdra. Il ne peut donc pas convenir à l'être infini- » ment bon de donner aux créatures un franc arbitre dont il saurait » très-certainement qu'elles feraient un usage qui les rendrait mal- D heureuses; Donc, s'il leur donne le franc arbitre, il y joint l'art » de s'en servir toujours à propos, et ne permet point qu'elles né- » gligent la pratique de cet art en nulle rencontre ; et s'il n'y avait » point de moyen sûr de fixer le bon usage de ce franc arbitre , il » leur ôterait plutôt cette faculté que de souffrir qu'elle fût la cause » de leur malheur. Cela est d'autant plus manifeste que le franc » arbitre est une grâce qu'il leur a donnée de son propre choix et » sans qu'ils la demandassent ; de sorte qu'il serait plus responsable » du malheur qu'elle leur apporterait que s'il ne l'avait accordée » qu'à l'importunité de leurs prières. »

Ce qu'on a dit à la fin de la remarque sur la maxime précédente doit êlre répété ici . et suffit pour satisfaire à la maxime présents. D'ailleurs on suppose toujours cette fausse maxime qu'on a avancée au troisième nombre , qui porte que le bonheur des créatures raisonnables est le but unique de Dieu. Si cela était, il n'arriverait peut-être ni péché, ni malheur, pas même par concomitance : Dieu aurait choisi une suite de possibles où tous ces maux seraient exclus; mais Dieu manquerait à ce qui est dû à l'univers, c'est-à-dire à ce qu'il doit à soi-même. S'il n'y avait que des esprits, ils seraient sans la liaison nécessaire, sans l'ordre des temps et des lieux. Cet ordre demande la matière, le mouvement et ses lois ; en les réglant avec les esprits le mieux qu'il est possible , on reviendra à notre monde. Quand où ne regarde les choses qu'en gros , on conçoit mille choses comme faisables qui ne sauraient avoir lieu comme il faut. Vouloir que Dieu ne donne point le franc arbitre aux créatures raisonnables, c'est vouloir qu'il n'y ait point de ces créatures ; et vouloir que Dieu les empêche d'en abuser, c'est vouloir qu'il n'y ait que ces créatures toutes seules avec ce qui ne ^serait fait

que pour elles. Si Dieu n*avait que ces créatures en vue, il, les empêcherait sans cloute de se perdre. L'on peut dire cependant en un sens que Dieu a donné à ces créatures l'art de se toujours bien servir de leur libre arbitre, car la lumière naturelle de la raison est cet art : il faudrait seulement avoir toujours la volonté de bien faire ; mais H manque souvent aux créatures le moyen de se donner la volonté qu'on devrait avoir ; et même il leur manque souvent la volonté de se servir des moyens qui donnent indirectement une bonne volonté , dont j'ai déjà parlé plus d'une fois. Il faut avouer ce défaut , et il faut même reconnaître que Dieu en aurait peut-être pii exempter les créatures, puisque rien n'empêche, ce semble, qu'il n'y en ait dont la nature soit d'avoir toujours une bonne volonté. Mais je réponds qu'il n'est point nécessaire, etqull n'a point été faisable que toutes les créatures raisonnables eussent une si grande perfection qui les approchât tant de la divinité. Peutêtre même que cela ne se peut que par une grâce divine spéciale ; mais, en ce cas, serait-Il à propos que Dieu l'accordât à tous, c'est*à^dire qu'il agît toujours miraculeusement à Tégard de toutes les créatures raisonnables? Rien ne serait moins raisonnable que Ces miracles perpétuels. Il y a des degrés dans les créatures : l'ordre général le demande ; et il paraît très-convenable à l'ordre du gouvernement divin que le grand privilège de raffermissement dans le bien soit donné plus facilement à ceux qui ont eu une bonne volonté, lorsqu'ils étaient dans un état plus imparfait, dans l'état de comhal ©t de pèlerinage, in Ecclesia militante, in statu i)iatorum. Les bons anges mêmes n'ont pas été créés avec l'impec^îabililé. Cependant je n'oserais assurer qu'il n'y ait point de créatures bleuheureuses nées ou qui soient impeccables et saintes par Ifeur nature. Il y a peut-être des gens qui donnent ce privilège à la sainte Vierge , puisqu'aussi l)ien l'église romaine la met aujourd'hui audessus des anges ; mais il nous suffit que l'univers est bien grand et bien varié : le vouloir borner, c'est en avoir peu de connaissance. Mais (continue M. Bayle) Dieu a donné le franc arbitre aux créatures capables de pécher sans qu'elles lui demandassent cette grâce. Bt celui qui ferait un tel présent serait plus responsable du malheur qu'il apporterait à ceux qui s'en serviront que s'il oeTavait accordé qu'à l'importunité de leurs prières. Mais Timportunité des prières ne fait rien auprèâ de Dieu ; il sait mieux que nous ce qu'il nous faut , et il n'accorde que ce qui convient au tout. Il semble que M. Bayle fasse consister ici le franc arbitre dans la faculté de pécher; cependant il reconnaît ailleurs que Dieu et les saints sont libres sans avoir celle faculté. Quoi qu'il en soit,

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 139

j*ai déjà assez montré que Dieu , faisant ce que sa sagesse et sa bonté jointes ordonnent, n^est point responsable du mal qu*ii per^ met. Les hommes mêmes, quand ils font leur devoir, ne sont point responsables des événements , soit qu'ils les prévoient ou qu'ils ne les prévoient pas.

421. VI. « C*est"tin moyen aussi sûr d'ôter la vie à un homme, » de lui donner un cordon de soie dont on sait certainement qu'il » se servira librement pour s'étrangler, que de le poignarder par » quelque tiers. On ne veut pas moins sa mort quand on se sert » de la première manière que quand on emploie l'une des deux » autres : il semble même qu'on la veut avec un dessein plus ma- » lin, puisqu'on tend à lui laisser toute la peine et toute la faute » de sa perte. »

Ceux qui traitent des devoirs {de officiis), comme Cicéron, saint Âmbroise, Grotius, Opalenius, Sharrok, Racheliùs, Pufendorf, aussi bien que les casuistes , enseignent qu'il y a des cas où l'on n'est point obligé de rendre le dépôt à qui il appartient ; par exemple , on ne rendra pas un poignard lorsqu'on sait que celui qui l'a mis en dépôt veut poignarder quelqu'un. Feignons que j'aie entre mes mains le tison fatal dont la mère de Méléagre se servira pour le faire mourir ; le javelot enchanté que Céphale emploiera , sans le savoir, pour tuer sa Procris; les chevaux de Thésée qui déchireront Hippolyte son fils. On me redemande ces choses, et j'ai droit de les refuser, sachant l'usage qu'on en fera. Mais que sera-ce si un juge compétent m'en ordonne la restitution lorsque je ne lui saurais prouver ce que je sais des mauvaises suites qu'elle aura, Apollon m'ayant peutnètre donné le don de ta prophétie, comme à Cassandre, a condition qu'on ne me croira pas? Je serais donc obligé de faire restitution, ne pouvant m'en défendre sans me perdre t ainsi je ne puis me dispenser de contribuer au mal. Autre comparaison : Jupiter promet à Sémélé, le soleil à Phaéton, Cupidon à Psyché, d'accorder la grâce qu'on demandera. Ils jurent par le Styx ,

Dl cujus jurare timent et fallere numen.

On voudrait arrêter, mais trop tard, la demande entendue à demi ,

Yoliiit deus ora loqucntis Opprimere ; exierat jam vox properata sub auras.

L'on voudrait reculer après la demande faite , en faisant des renKXntronces inutiles ; mais on vous presse , on vous dit :

Faites- vous des serments pour n'y pas satisfaire!

La Loi du Siyx est inviolable ; il faut la subir. Si Ton a manqué en faisant le serment, on manquerait davantage en ne le gardant pas : il faut satisfaire à la promesse , quelque pernicieuse qu'elle soit à celui qui l'exige ; elle serait pernicieuse à vous si vous ne l'exécutiez pas. Il semble que le moral de ces fables insinue qu'une suprême nécessité peut obliger à condescendre au mal. Dieu , à la vérité , ne connaît point d'autre juge qui le puisse contraindre à donner ce qui peut tourner en mal : il nest point comme Jupiter, qui craint le Styx. Mais sa propre sagesse est le plus grand juge qu'il puisse trouver ; ses jugements sont sans appel : ce sont les arrêts des destinées. Les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge ne contraignent point : ils sont plus forts, car ils persuadent. La sagesse ne fait que montrer à Dieu le meilleur exercice de sa bonté qui soit possible ; après cola , le mal qui passe est une suite indispensable du meilleur. J'ajouterai quelque chose de plus fort : permettre le mal, comme Dieu le permet, c'est la plus grande bonté.

Si mala sustulerat, non erat ille bonus.

Il faudrait avoir l'esprit de travers pour dire après cela qu'il est plus malin de laisser à quelqu'un toute la peine et toute la faute de sa perte. Quand Dieu la laisse à quelqu'un, elle lui appartient avant son existence ; elle était dès lors dans son idée encore purement possible , avant le décret de Dieu qui le fait exister : la peut-on laisser ou donner à un autre? C'est tout dire.

422. VIL « Un véritable bienfaiteur donne promptement , et » n'attend pas à donner que ceux qu'il aime aient souffert de lon- » gués misères par la privation de ce qu'il pouvait leur conamuni- » quer d'abord très-facilement et sans se faire aucune incommo- » dite. Si la limitation de se^ forces ne lui permet pas de faire du )? bien sans faire sentir de la douleur ou quelque autre incommo- » dite, il passe par là (voyez le Dictionnaire historique et critique^ » pag. 2261 de la seconde édition); mais ce n'est qu'à regret, et » il n'emploie jamais cette manière de se rendre utile lorsqu'il peut » l'être sans mêler aucune sorte de mal à ses faveurs. Si le proBt » qu'on pourrait tirer des maux qu'il ferait souffrir pouvait naître » aussi aisément d'un bien tout pur que de ces maux-là , il pren- » drait la voie droite du bien tout pur, et non pas la voie oblique » qui conduirait du mal au bien. S'il comble de richesses et d'hon- » neurs, ce n'est pas afin que ceux qui en ont joui, venant à les » perdre, soient affligés d'autant plus sensiblement qu'ils étaient

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 141

» accoutumés au plaisir, et que par là ils deviennent plus malheu- » reux que les personnes qui ont été toujours privées de ces avan- » tages. Un être malin comblerait de biens à ce prix-là les gens » pour qui il aurait le plus de haine. Rapportez à ceci ce passage »d'Aristote (Rhetor,, 1. 2, c. 23, p. m. 446) : Oïov il doivi àv rt; »Tivt, ha, à^eXopevo; litn-^ari oÔsv xat toOt' tipviroii,

Tàç ffypîpopàç XàSwctv èmffave<7Tspa;.

» Id est : Veluti si guis alicui aliquid det, ut [postea) hoc (ipsi) erepio » (ipsum) officiât dolore. Unde etiam illud est dicium :

Bona magna multis uon amicus dat deus , Insigniorc ut rursus his privet malo. >f

Toutes ces objections roulent presque sur le même sophisme ; elles changent et estropient le fait, elles ne rapportent les choses qu'à demi. Dieu a soin des hommes , il aime le genre humain , il lui veut . du bien, rien de si vrai. Cependant il laisse tomber les hommes, il les laisse souvent périr, ^1 leur donne des biens qui tournent à leur perte; et lorsqu'il rend quelqu'un heureux, c'est après bien des soufiFrances. Où est son affection , où est sa bonté , ou bien où est sa puissance ? Vaines objections qui suppriment le principal , qui dissimulent que c'est de Dieu qu'on parle. Il semble que ce soit une mère, un tuteur, un gouverneur, dont le soin presque unique regarde l'éducation, la conservation, le bonheur de la personne dont il s'agit , et qui négligent leur devoir. Dieu a soin de l'univers; il ne néglige rien , il choisit le meilleur absolument. Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela , il lui appartenait de l'être. Dieu, dit-on, pouvait donner le bonheur à tous; il le pouvait donner promptement et facilement, et sans se faire aucune incommodité, car il peut tout. Mais le doit-il? Puisqu'il ne le fait point, c'est une marque qu'il le devait faire tout autrement. D'en inférer ou que c'est à regret et par un défaut de force qu'il manque de rendre les hommes heureux , et de dohner le bien d'abord et sans mélange de mal ; ou bien qu'il manque de bonne volonté pour le donner purement et tout de bon , c'est comparer notre vrai Dieu avec le dieu d'Hérodote, plein d'envie, ou avec le démon du poète, dont Aristote rapporte les iambes. que nous venons de traduire en latin, qui donne des biens, afin qu'il afflige davantage en les étant. C'est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels ; c'est le représenter comme un homnie qui se doit tout entier à l'affaire

"f -fti^-fî^mn nrr tii - rmn

dont il s*agit, qui ne doit l'exercice principal de sa bonté qu'aux seuls objets qui nous sont connus , et qui manque de capacité ou de bonne volonté. Dieu n'en manque pas ; il pourrait faire le bien que nous souhaiterions : il le veut même , en le prenant détaché ; mais il ne doit point le faire préférablement à d'autres biens plus grands qui s'y opposent. Au reste, on n'a aucun sujet dé se plaindre de ce qu'on ne parvient ordinairement au salut que par bien des souffrances et en portant la croix de Jésus-Christ ; ces maux servent à rendre' les élus imitateurs de leur maître et à augmenter leur bonheur.

i23. Vin. (c La plus grande et la plus solido gloire que celui qui » est le maître des autres puisse acquérir est de maintenir parmi eux » la vertu, l'ordre, la paix, le contentement d'esprit. La gloire qu'il » tirerait de leur malheur ne saurait être qu'une fausse gloire. »

Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle est , nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse être inventé ; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut, suivant les lois du nieilleur; que le péché et le malheur (que des raisons de l'ordre suprême ne permettaient point d'exclure entièrement de la nature des choses) n'y sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à de plus grands biens. Or puisque ces maux devaient exister, il fallait bien qu'il y eût quelques-uns qui y fussent sujets ; et nous sommes ces quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait^il pas la même apparence du mal ? ou plutôt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle , nous? Lorsque Dieu tire quelque gloire du mal pour l'avoir fait servir à un plus grand bien, il l'en devait tirer. Ce n'est donc pas une fausse gloire, comme serait celle d'un prince qui bouleverserait son état pour avoir l'honneur de le redresser.

i24. IX. « Le plus grand amour que ce maître-là puisse témol- » gner pour la vertu, est dé faire, s'il le peut, qu'elle soit toujours » pratiquée sans aucun mélange de vice. S'il lui est aisé de procurer » à ses sujets cet avantage , et que néanmoins il permette au vice » de lever la tête , sauf à le punir enfin après l'avoir toléré long- » temps, son affection pour la vertu n'est point la plus grande que » l'on puisse concevoir ; elle n'est donc pas infinie. »

Je ne suis pas encore à la moitié des dix-neuf maximes, et je me lasse déjà de réfuter et de répondre toujours à la môme chose. M. Bayle multiplie sans nécessité ses maximes prétendues, opposées à nos dogmes. Quand on détache les choses liées ensemble, les parties de leur tout, le genre humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de la sagesse ; il est permis

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE U. 143 de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans le monde sans aucun mélange de vice, et même qu'il le peut faire aisément. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l ordre de l'univers, trouvé préférable à tout autre plan, Tait demandé. Il faut juger qu'il n'est pas permis de faire autrement , puisqu'il n'est pas possible de faire mieux. C'est une nécessité hypothétique, une néces* site morale , laquelle , bien loin d'être contraire à la liberté , est l'effet de son choix. Quœ raiioni contraria sunt, ea nec fieri a sapiente posse credendum est. L'on objecte ici, que l'affection de Dieu pour la vertu n'est donc pas la plus grande qu'on puisse con* cevoir, qu'elle n'est pas infinie. On y a déjà répondu sur la seconde maxime, en disant que l'affection de Dieu pour quelque chose créée que ce soit est proportionnée au prix de la chose. La vertu est la plus noble qualité des choses créées , mais ce n'est pas la seule bonne qualité des créatures ; il y en a une infinité d'autres qui attirent l'inclination de Dieu : de toutes ces inclinations résulte le plus de bien qu'il se peut; et il se trouve que s'il n'y avait que vertu, s'il n'y avait que créatures raisonnables, il y aurait moins de bien. Mida» se trouva moins riche , quand il n'eut que de Tor. Outre que Ih sagesse doit varier. Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu'elle puisse êtœ, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté : avoir mille Yirgiles bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l'Opéra de Cadmus et d'Hermione, casser toutes les porcelaines pour n'avoir que des tasses d'or, n'avoir que das boutons de diamants , ne manger que des perdrix , ne boire que du vin de Hongrie ou de Shiras; appellerait-*on cela raison? La nature a eu besoin d'animaux, de plantes, de corps inanimés; il y a dans ces créatures non raisonnables des merveilles qui servent a exercer la raison. Que ferait une créature intelligente, s'il n'y avaài point de choses non intelligentes? à quoi penserait*elle, s'il n'y avait ni mouvement, ni matière, ni sens? Si elle n'avait que des pensées distinctes, ce serait un dieu, sa sagesse serait sans bornes; c'est une des suites de mes méditations. Aussitôt qu'il y a un mé«lange de pensées confuses , voila les sens , voilà la matière. Car ces pensées confuse^ viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l'étendue. C'est ce qui fait que dans ma philosophie il n'y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique , et qu'il n'y a point d'esprit créé qui soit entière^ ment détaché de la matière. Mais ces corps organiques ne diffiàrent pas moins en perfection, que les esprits à qui ils appartiennent. Donc puisqu'il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps ^ un monde de subetancei capables de perception et incapables de

raison ; enûn puisqu'il fallait choisir de toutes les choses ce qui faisait le meilleur effet ensemble , et que le vice y est entré par cette porte; Dieu n'aurait pas été .parfaitement bon, parfaitement sage, s'il l'avait exclu.

i25. X. «La plus grande haine que l'on puisse témoigner pour » le vice, n'est pas de le laisser régner fort long-temps, et puis de »le châtier; mais de l'écraser avant sa naissance, c'es(>à-dire » d'empêcher qu'il ne se montre nulle part. Un roi , par exemple , » qui mettrait un si bon ordre dans ses finances qu'il ne s'y commît » jamais aucune malversation , ferait paraître plus de haine pour » l'injustice des partisans , que si , après avoir souffert qu'ils s'enx> graissassent du sang du peuple, il les faisait pendre. »

C'est toujours la même chanson, c'est un anthropomorphisme tout pur. Un roi ordinairement ne doit rien avoir plus à cœur que d'^empter ses sujets de l'oppression. Un de ses plus grands intérêts, c'est de mettre bon ordre à ses finances. Cependant il y a des temps oii il est obligé de tolérer le vice et les désordres. On a une grande guerre sur les .bras , on se trouve épuisé, on n'a pas des généraux à choisir, il faut ménager ceux que l'on a, et qui ont une grande autorité parmi les soldats; un Braccio, un Sforza, un Walstein. On manque d'argent aux plus pressants besoins, il faut recourir à de gros financiers, qui ont un crédit établi , et il faut conniver en même temps à leurs malversations. Il est vrai que cette malheureuse néc^sité vient le plus souvent des fautes précédentes. Il n'en est pas de même de Dieu, il n'a besoin de personne, il ne fait aucune faute , il fait toujours le meilleur. On ne peut pas mèoie souhaiter que les choses aillent mieux lorsqu'on les entend , et ce serait un vice dans l'auteur des choses s'il en voulait exclure le vice qui s'y trouve. Cet état d'u« parfait gouvernement, où l'on veut et fait le bien autant qu'il est possible, où le mal même sert au plus grand bien, est-il comparable avec l'état d'un prince dont lés affaires sont délabrées , et qui se sauve comme il peut? ou avec celui d'un prince qui favorise l'oppression pour la punir, et qui se plaît à voir les petits à la besace et les grands sur l'échafaud?

426. XL « Un maître attaché aux intérêts de la vertu, et au bien » de ses sujets, donne tous ses soins à faire en sorte qu'ils ne déf- » obéissent jamais à ses lois, et, s'il faut qu'il les châtie pour leur » désobéissance, il fait en sorte que la peine les guérisse de rincli- » nation au mal , et rétablisse dans leur âme une ferme et con— f> stante disposition au bien, tant s'en faut qu'il veuille que la peine » de la faute les incline de plus en plus vers le mal. »

pour rendre les hommes meilleurs, Dieu fait tout ce qui se doit

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEC, etc. PARTIE 11. 145

et môme tout ce qui se peut de son côté, sauf ce qui se doit. Le but le plus ordinaire de la punition est Famendement; mais ce n'est pas le but unique, ni celui qu'il se propose toujours. J'en ai dit un mot ci-dessus. Le péché originel, qui rend les hommes inclinés au mal, n'est pas une simple peine du premier péché , il en est une suite naturelle. On en a dit aussi un mot en faisant une remarque sur la quatrième proposition théologique. C'est comme l'ivresse, qui est une peine de l'excès de boire, et en est en même temps une suite naturelle qui porte facilement à de nouveaux péchés.

i27. XIL « Permettre le mal que l'on pourrait empêcher, c'est » ne se soucier point qu'il se commette ou qu'il ne se commette » pas, ou souhaiter même qu'il se commette. i>

Point du tout. Combien de fois les hommes permettent-ils des maux qu'ils pourraient empêcher s'ils tournaient tous leurs efforts de ce côté-là ? Mais d'autres soins plus importants les en empê*chent; On prendra rarement la résolution de redresser les désordres de la monnaie pendant qu'on a une grande guerre sur les bras. Et ce que 6t là-dessus un parlement d'Angleterre un peu avant la paix de Ryswyck, sera plus loué qu'imité. En peut-on conclure que l'état ne se soucie pas de ce désordre ou même qu'il le souhaite ? Dieu a une raison bien plus forte , et bien plus digne de lui , de tolérer les maux. Non-seulement il en tire de plus grands biens, mais encore il les trouve liés avec les plus grands de tous les biens possibles : de sorte que ce serait un défaut de ne les point permeltre.

i 28. XIH. « C'est un très-grand défaut dans ceux qui gouvernent » de ne se soucier point qu'il y ait ou qu'il n'y ait point de désor- » dre dans leurs états. Le défaut est encore plus grand s'ils y veu- » lent et s'ils y souhaitent du désordre. Si par des. voies cachées » et indirectes , mais infaillibles , ils excitaient une sédition dans » leurs états pour les mettre à deux doigts de leur ruine , afin de » se procurer la gloire de faire voir qu'ils ont le courage et la pru- » dence nécessaires pour sauver un grand royaume prêt à périr, ils » seraient très-condamnables. Mais s'ils excitaient cette sédition » parce qu'il n'y aurait d'aulre moyen que celui-là de prévenir la » ruine tolale de leurs sujets et d'affermir sur de nouveaux fonde- » ments et pour plusieurs siècles, la félicité des peuples, il faudrait n plaindre la malheureuse nécessité (voyez ci-dessus, p. 8-i, 86, » 1 40, ce qui a été dit de la force de la nécessilé) où ils auraient » été réduits et les louer de l'usage qu'ils en auraient fait. »

Celle maxime, avec plusieurs autres qu'on étale-ici , n'est point applicable au gouvernement de Dieu. Outre que ce n'est qu'une U. 13

un THÉODICÉE.

très-petite partie de son royaume dont on nous objecte les désor* dres, il est faux qu'il ne se soucie point des maux, qu'il les sou* haite , qu'il les fasse naître , pour avoir la gloire de les apaiser. Dieu veut l'ordre et le bien ; mais il arrive quelquefois que ce qui est désordre dans la partie est ordre dans le tout. Nous avons déjà allégué cet axiome de droit : Incivile est nisi iota lege inspecta judicare. La permission des maux vient d'une espèce de nécessité morale : Dieu y est obligé par sa sagesse et par sa bonté ; cette nécessité est heureuse , au lieu que celle du prince , dont parle la maxime, est malheureuse. Son état est un des plus corrompus ; et le gouvernement de Dieu est le meilleur état qui soit possible.

i29. XIV. « La permission d'un certain mal n'est excusable que 9 lorsqu'on n'y saurait remédier sans introduire un plus grand » mal ; mais elle ne saurait être excusable dans ceux qui ont en » main un remède très^efficace contre ce mal , et contre tous les » autres maux qui pourraient naître de la suppression de celui-ci.

La maxime est vraie, mais elle ne peut pas être alléguée contre le gouvernement de Dieu. La suprême raison l'oblige de permettre le mal. Si Dieu choisissait ce qui ne serait pas le meilleur absolu^ Bfient et en tout, ce serait un plus grand mal que tous les maux particuliers qu'il pourrait empêcher par ce moyen. Ce mauvais choix renverserait sa sagesse ou sa bonté.

430. XV. «L'être infiniment puissant et créateur de la matière » et des esprits , fait tout ce qu'il veut de cette matière et de ces » esprits. Il n'y a point de situation et de figure qu'il ne puisse » communiquer aux esprits. S'il permettait donc un mal physique X» ou un mal moral, ce ne serait pas à cause que sans cela quel- » que autre mal physique ou moral encore plus grand serait tout » à fait inévitable. Nulle des raisons du mélange du bien et du mal, » fondées sur la limitation des forces des bienfaiteurs , ne lui sau- » rait convenir. »

Il est vrai que Dieu fait de la matière et des esprits tout ce qu'il veut ; mais il est comme un bon sculpteur qui ne veut faire de son bloc de marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui en juge bien. Dieu fait de la matière la plus belle de toutes les machines possibles ; il fait des esprits le plus beau de tous les gouvernements concevables; et par dessus tout cela, il établit pour leur union la plus parfaite de toutes les harmonies, suivant le système que j'ai proposé. Or puisque le mal physique et le mal moral se trouvent dans ce parfait ouvrage, on en doit juger (contre ce que M. Bayle assure ici) que sans cela un mal encore plus grand aurait été tout à fait inévitable. Ce mal si grand serait que Dieu aurait mal choisi, s'il avait

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 147 choisi autrement qu'il n*a fait. Il est vrai que Dieu est infiniment puissant ; mais sa puissance est indéterminée, la bonté et la sagesse jointes la déterminent à produire le meilleur. M. Bayle fait ailleurs une objection qui lui est particulière, qu'il tire des sentiments des cartésiens modernes, qui disent que Dieu pouvait donner aux âmes les pensées qu'il voulait, sans les faire dépendre d'aucun rapport aux corps; par ce moyen on épargnerait aux âmes un grand nombre de maux qui ne viennent que du dérangement des corps. On en parlera davantage plus bas ^ maintenant il suffît de considérer que Dieu ne saurait établir un système mal lié et plein de dissonances. La nature des âmes est en partie de représenter les corps.

431. XVI. «On est autant la cause d'un événement lorsqu'on » Je procure par des voies morales que lorsqu'on le procure par » des voies physiques. Un ministre d'état , qui sans sortir de son » cabinet et se servant seulement des passions des directeurs d'une » cabale., renverserait tous leurs complots , ne serait pas moins » l'auteur de la ruine de cette cabale que s'il la détruisait par des » coups de main. »

Je n'ai rien à dire contre cette maxime* On impute toujours le mal aux causes morales et on ne l'impute pas toujours aux causes physiques. J'y remarque seulement que si je ne pouvais empêcher le péché d'autrui qu'en commettant moi-même un péché, j'aurais raison de le permettre , et je n'en serais point complice , ni cause morale. En Dieu, tout défaut tiendrait lieu de péché ; il serait même plus que le péché , car il détruirait la divinité.. Et ce serait un grand défaut à lui de ne point choisir le meilleur. Je Tdi déjà dit plusieurs fois. Il empêcherait donc le péché par quelque chose de plus mauvais que tous les péchés.

432. XVIÏ. « C'est tout la même chose , d'employer une cause » nécessaire et d'employer une cause libre, en choisissant les mo- » ments où on la connaît déterminée. Si je suppose que la poudre » à canon a le pouvoir de s'allumer ou de ne s'allumer pas quand » le feu la touche, et que je sache certainement qu'elle sera d'huit meur à s'allumer à huit heures du matin, je serai autant la cause i» de ses effets en y appUquant le feu à cette heure-là , que je le » serais dans la supposition véritable, qu'elle est une cause néces^ » saire. Car à mon égard elle ne serait plus une cause libre ; je la » prendrais dans le moment où je la saurais nécessitée par son » propre choix. Il est impossible qu'un être soit libre ou indifférent » à l'égard de ce à quoi il est déjà déterminé, et quant au temps où » il y est déterminé. Tout ce qui existe, existe nécessairement pen-

» dant qu'il existe » (To etvat to ov Ôtov 5,xatTo ^iri oviiy} eTvat orav 3, œjckyYYi : Necesse est id quod non est, quando est, esse; et id quod non est, quando est, non esse. Aristole, de Interpret., cap. 9). « Les » nominaux ont adopté celte niaxime d'Aristote. Scot et plusieurs » autres scolastiques semblent la rejeter, mais au fond leurs dis- » tinctions reviennent à la même chose. Voyez les jésuites de » Conimbre sur cet endroit d'Aristote, p. 380, seqq. »

Cette maxime peut passer aussi, je voudrais seulement changer quelque chose dans les phrases; je ne prendrais point libre et indifférent pour une même chose, et ne ferais point opposition entre libre ei déterminé. On n'est jamais parfaitement indifférent d'une indifférence d'équilibre ; on est toujours plus incliné et par conséquent plus déterminé d'un côté que d'un autre, mais on n'est jamais nécessité aux choix qu'on fait. J'entends ici une nécessité absolue et métaphysique ; car il faut avouer que Dieu, que le sage, est porté au meilleur par une nécessité morale. Il faut avouer aussi qu'on est nécessité au choix par une nécessité hypothétique. Lorsqu'on fait le choix actuellement et même auparavant, on y est nécessité par la vérilé même de la futurifion, puisqu'on le fera. Ces nécessités hypothétiques ne nuisent point. J'en ai assez parlé ci-dessus.

i33. XVin. « Quand tout un grand peuple s'est rendu coupable » de rébellion, ce n'est point assez de clémence que de pardonner » à la cent millième partie , et de faire mourir tout le reste , sans » excepter les enfants à la mamelle. »

Il semble qu'on suppose qu'il y a cent mille fois plus de damnés que de sauvés, et que les enfants morts sans baptême sont du nombre des premiers. L'un et l'autre est contredit, et surtout la damnation de ces enfants. J'en ai parlé ci-dessus. M. Bayle presse la même objection ailleurs (Réponse au provincial, ch. 178, p. i223, t 3). «Nous voyons manifestement, dit-il, qu'un souverain qui » veut exercer et la justice et la clémence, lorsqu'une ville s'est » soulevée , doit se contenter de la punition d'un petit nombre de » mutins et pardonner à tous les autres; car si le nombre de ceux » qui sont châtiés est comme mille à un en comparaison de ceux à » qui il fait grâce, il ne peut passer pour débonnaire , et il passe » pour cruel. Il passerait à coup sûr pour un tyran abominable s'il » choisissait des châtiments de longue durée , et s'il n'épargnait le » sang que parce qu'il serait persuadé qu'on aimerait mieux la » mort qu'une vie misérable, et si enfin l'envie de se venger avait » plus de part à ses rigueurs que l'envie de faire servir au bien » public la peine qu'il ferait porter à presque tous les rebelles. Les » malfaiteurs que l'on exécute sont censés expier leurs crimes si

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 149

)» pleinement par la perte de la vie , que le public n'en demande » pas davantage , qu'il s*indigne quand les bourreaux sont mal— » adroits. On les lapiderait si Ton savait que expressément ils donx> nent plusieurs coups de hache ; et les juges quî'assi^tent à Texé- » cution ne seraient pas hors de péril si Ton croyait qu'ils se » plaisent à ce mauvais jeu des bourreaux et qu'ils les ont exhortés » sous main à s'en servir (notez qu'on ne doit pas entendre ceci » dans l'universalité à la rigueur. Il y a des cas où le peuple » approuve qu'on fasse mourir à petit feu certains criminels , » comme quand François I"^ fit ainsi mourir quelques personnes » accusées d'hérésie, après les fameux placards de Tan 4 534. On D n'eut aucune pitié pour Ravaillac, qui fut tourmenté en plusieurs » manières horribles. Voyez le Mercure français, t. 1, fol. m. 155 » et suiv. Voyez aussi Pierre Matthieu, dans son Histoire de la » mort de Henri IV, et n'oubliez pas ce qu'il dit p. m. 99 touchant » ce que les juges discutèrent à l'égard du supplice de ce parricide). » Enfin il est d'une notoriété qui n'a presque point d'égale, que les » souverains qui se régleraient sur saint Paul, je veux dire condam- » neraient au dernier supplice tous ceux qu'il condamne à la mort ]> éternelle, passeraient pour ennemis du genre humain et pour » destructeurs des sociétés. Il est incontestable que leurs lois, bien » {oin d'être propres selon le but des législateurs à maintenir la » société, en seraient la ruine entière (appliquez ces paroles de » Pline le Jeune, epist. 22, lib. 8 : Mand&mus memoriœ quod vir » mitissimus , et oh hoc quoque maximtis , Thrasea crebro discere » solebat: Qui vitia odit, homines odit).y>\\ ajoute qu'on disait des lois de Dracon, législateur des Athéniens, qu'elles n'avaient pas été écrites avec de l'encre, mais avec du sang, parce qu'elles punissaient tous les péchés du dernier supplice , et que la damnation est un supplice infiniment plus grand que la mort. Mais il faut considérer que la damnation est une suite du péché , et je répondis autrefois à un ami, qui m'objecta la disproportion qu'il y a entre une peine éternelle et un crime borné , qu'il n'y a point d'injustice quand la continuation de la peine n'est qu'une suite de la continuation du péché : j'en parlerai encore plus bas. Pour ce qui est du nombre des damnés, quand il serait incomparablement plus grand parmi les hommes que le nombre des sauvés, cela n'empêcherait point que dans l'univers les créatures heureuses ne l'emportassent infiniment par leur nombre sur celles qui sont malheureuses. Quant à l'exemple d'un prince qui ne punit que les chefs des rebelles , ou d'un général qui fait décimer un régiment , ces exemples ne tirent point à conséquence ici. L'intérêt propre

oblige le prin(;e et le général de pardonner aux tx)upables, quand même ils demeureraient méchants; Dieu ne pardonne qu'à ceux qui deviennent meilleurs : il peut les discerner) et cette sévérité est plus conforme à la justice parfaite* Mais si quelqu'un demande pourquoi Dieu ne donne pas à tous la grâce de la conversion ^ il tombe dans une autre question qui n'a point de rapport à la maxime présente. Nous y avons -déjà répondu en quelque façoni non pas pour trouver les raisons de Dieu» mais pour montrer qu'il i^'en saurait manquer et qu'il n'y en a point de contraires qui puis-sent être valables. Au reste nous savons qu'on détruit quelquefois des villes entières, et qu'on fait passer les habitants au fil de l'épée pour donner de la terreur aux autres. Cela peut servir à abréger une grande guerre ou rébellion , et c'est épargner le sang en le répandant ; il n'y a point là de décimation. Noua ne pouvons point assurer à la vérité que les méchants de notre globe sont punis si sévèrement pour intimider les habitants des autres globes et pour les rendre meilleurs, mais assez d'autres raisons de rharmotiie universelle qui nous sont inconnues, parce que nous ne connaissons pas assez l'étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des esprits » non plus que toute l'architecture des corps, peuvent faire le même effet*

i 34> XIX. « Les médecins qui, parmi beaucoup de remèdes oa- » pables de guérir un malade, et dont il y en a plusieurs qu'ils M seraient fort assurés qu'il prendrait avec plaisir, choisiraient pré- » cisément celui qu'ils sauraient qu'il refuserait de prendre , au- » raient beau l'exhorter et le prier de ne le refuser pas, on aurait » néanmoins un juste sujet de croire qu'ils n'auraienj; aucune envie D de le guérir ; car s'ils souhaitaient de le faire^ ils lui choisiraient » l'une de ces bonnes médecines qu'ils sauraient qu'il voudrait bien x> avaler. Que si d'ailleurs ils savaient que le refus du remède qu'ils lui » offriraient augmenterait sa maladie jusqu'à la rendre mortelle, » on ne pourrait s'empêcher de dire qu'avec toutes leurs exhorta- » tiens, ils ne laisseraient pas de souhaiter la mort du malade. »

Dieu veut sauver tous les hommes ; cela veut dire qu'il les sauverait si les hommes ne l'empêchaient pas eux-mêmes, et ne refusaient pas de recevoir ses grâces ; et il n'est point obligé ni porté par ta raison à surmonter toujours leur mauvaise volonté. 11 le fait pourtant quelquefois, lorsque des raisons supérieures le permettent, et lorsque sa volonté conséquente et décrétoire, qui résulte de toutes ses raisons , le détermine à l'élection d'un certain nombre d'hommes. Il donne des secours à tous pour se convertir et pour persévérer, et ces secours sont suffisants dans ceux qui ont bonne vo-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 151 lonté, mais ils ne sont pas toujours suffisants pour la donner» Les hommes obtiennent cette bonne volonté^ soit par. des secours particuliers ^ soit par des circonstances qui font réussir les secours généraux. Il ne peut s'empôclier d'offrir encore des remèdes qu'il sait qu'on refusera et qu'on en sera plus coupable ; mais voudra-t-« on que Dieu soit injuste ^ afm que l'homme soit moins criminel? Outre que les grâces qui ne servent pas à l'un peuvent servir à Vùvl* tre, et servent même toujours à l'intégrité du plan de Dieu» le mieux conçu qu'il se puisse» Dieu ne donnera-t^il point la pluie , parce qu'il y a des lieux bas qui en seront incommodés? Le soleil ne luira'^ t-il pas autant .qu'il faut pour le général, parce qu'il y a des en-» droits qui en seront trop desséchés? Enfin toutes les comparaisons dont parlent ces maximes que M. Bayle vient de donner d'un mé» decin, d'un bienfaiteur, d'un ministre d'État» d'un prince, clochent fort, parce qu'on connaît leurs devoirs , et ce qui peut et doit ôtre l'objet de leurs soins ; ils n'ont presque qu'une affaire, et ils y man'quent souvent par négligence ou par malice. L'objet de Dieu a quelque chose d'infini, ses soins embrassent l'univers; ce que noub en connaissons n'est presque rien , et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance : quelle témérité , ou plutôt quelle absurdité ! Les objections supposent faux ; il est ridi*cule de juger du droit quand on ne connatt point le fait» Dire avec saint Paul : 0 altitudo divitiarum et sapimtiœ, ce ti'est point re«nonoer à la raison, c'est employer plutôt les raisons que nous con^ naissons ; car elles nous apprennent cette, immensité de Dieu dont l'apôtre parle ; mais c'est avouer notre ignorance sur les faits, c'est reconnaître cependant, avant que de voir, que Dieu fait tout le mieux qu'il est possible» suivant la sagesse infinie qui règle ses ac«tions. Il est vrai que nous en avons déjà des preuves et des essais devant nos yeux, lorsque nous voyons quelque tout accompli en soi, et isolé» pour ainsi dire, parmi les ouvrages de Dieu. Un tel tout, formé, pour ainsi dire» de la main de Dieu, est une plante, un animal» un homme. Nous ne saurions assez admirer la beauté et Tartifice de sa structure. Mais lorsque nous voyons quelque os cassé, quelque morceau de chair des animaux> quelque brin d'une plante» il n'y paraît que du désordre, à moins qu'un excellent anatomiste ne le regarde ; et celui-là même n'y reconnaîtrait rien , s'il n'avait vu auparavant des morceaux semblables attachés à leur tout. Il en est de même du gouvernement de Dieu ; 6e que nous en pouvons voir jusqu'ici n'est pas un assez gros morceau pour y reconnaître la beauté et l'ordre du tout. Ainsi la nature même des choses porte que cet ordre de la cité divine,. que nous ne voyons

pas encore ici-bas, soit un objet de notre foi , de notre espérance, de notre confiance en Dieu. S'il y en a qui en jugent autrement , tant pis pour eux, ce sont des mécontents dans TËtat du plus grand et du meilleur de tous les monarques, et ils ont tort de ne point profiter des échantillons qu'il leur a donnés de sa sagesse et de sa bonté infinie pour se faire connaître , non-seulement admirable , mais encore aimable au delà de toutes choses.

i 35. J'espère qu'on trouvera que rien de ce qui est compris dans ces dix-neuf maximes de M. Bayle, que nous venons de considérer, n'est demeuré sans une réponse' nécessaire. Il y a de l'apparence qu'ayant souvent médité auparavant sur cette matière, il y aura mis ce qu'il croyait le plus fort touchant la cause morale du mai moral. Il se trouve pourtant encore là-dessus par-ci par-là plusieurs endroits dans ses ouvrages qu'il sera bon de ne point passer sous silence. Il exagère bien souvent la difficulté qu'il croit qu'il y a de mettre Dieu à couvert de l'imputation du péché. Il remarque (Rép. au prov., ch. 46i , p. i024), que Molina, s'il a accordé le libre arbitre avec la prescienc-e , n'a point accordé la bonté et la sainteté de Dieu avec le péché. Il loue la sincérité de ceux qui avouent rondement, comme il veut que Piscator l'ait fait, que tout retombe enfin sur la volonté de Dieu, et qui prétendent que Dieu ne laisserait pas d'être juste quand même il serait l'auteur du péché, quand même il condamnerait des innocents. Et de l'autre côté ou en d'autres endroits , il semble qu'il applaudit davantage aux sentiments de ceux qui sauvent sa bontélaux dépens de sa grandeur, comme fait Plutarque dans son livre contre les stoïciens. « Il était » plus raisonnable, dit-il, de dire, avec les épicuriens, que des » parties innombrables, ou des atomes voltigeants au hasard par » un espace infini, prévalant par leur force à la faiblesse de Jupi- )> ter, fissent malgré lui et contre sa nature et volonté beaucoup de » choses mauvaises et absurdes, que de demeurer d'accord qu'il » n'y a ni confusioir ni méchanceté dont il ne soit l'auteur. » Ce qui se peut dire pour l'un et pour l'autre de ces partis des stoïciens ou des épicuriens, parait avoir porté M. Bayle à réTré^etu des pyrrhoniens, à la suspension de son jugement par rapport à la i*aison, tant que la foi est mise à part , à laquelle il professe de se soumettre sincèrement.

i 36. Cependant poursuivant ces raisonnements, il est allé jusqu'à vouloir quasi faire ressusciter et renforcer ceux des sectateurs de Manès, hérétique persan du troisième siècle du christianisme , ou d'un certain Paul, chef des manichéens, en Arménie, dans le vir siècle, qui leur fit donner le nom de pauliciens. Tous ces héréli-

ESSAfS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 153

ques renouvelèrent ce qu'un ancien philosophe de la haule Asie connu sous le nom de Zoroastre avait enseigné, à ce qu'on dit, de deux principes intelligents de toutes choses, Tun bon, l'autre mauvais; dogme qui était peul-èlre venu des Indiens, où il y a encore quantité de gens attachés à cette erreur, fort propre à surprendre l'ignorance et la superstition humaine, puisque quantité de peuples , barbares, même dans TAmérique, ont donné là-dedans sans avoir eu besoin de philosophie. Les Slaves, chez Helmold , avaient leur Zenebog, c'est-à-dire dieu noir. Les Grecs et les Romains, tout sages qu'ils paraissent, avaient un Vejovis ou Anti-Jupiter nommé autrement Pluton et quantité d'autres divinités malfaisantes. La déesse Némésfs se plaisait à abaisser ceux qui étaient trop heureux ; et Hérodote insinue en quelques endroits qu'il croyait que toute la divinité est envieuse, ce qui ne s'accorde pourtant point avec la doctrine des deux principes.

437. Plutarque, dans son traité d'Isis etd'Osiris, ne connaît point d'auteur plus ancien qui lésait enseignés que Zoroastre le magicien, comme il l'appelle. Trogus ou Justin en fait un roi des Bactriens queNinus ou Sémiramis vainquirent ; il lui attribue la connaissance de l'astronomie et l'invention de la magie; mais cette magie était apparemment la religion des adorateurs du feu, et il paraît qu'il considérait la lumière ou la chaleur comme le bon principe ; m'ais il y ajoutait le mauvais , c'est-à-dire l'opacité , les ténèbres, le froid. Pline rapporte le témoignage d'un certain Hermippe, interprète des livres de Zoroastre, qui le faisait disciple en l'art magique d'un nommé Azonace, pourvu que ce nom ne soit corrompu de celui d'Oromàse, dont nous parlerons tantôt, et que Platon dans l'Alcibiade fait père de Zoroastre. Les Orientaux modernes appellent Zerdust celui que les Grecs appelaient Zoroastre ; on le fait répondre à Mercure , parce que le mercredi en a son nom chez quelques peuples. Il est difficile de débrouiller son histoire et le temps auquel il a vécu. Suidas le fait antérieur de cinq cents ans à la prise de Troie; des anciens chez Pline et chez Plutarque en disent dix fois autant. Mais Xanthus le Lydien , dans la préface de Diogène Laërce, ne le fait antérieur que de six cents ans à l'expédition de Xerxès. Platon déclare dans le môme endroit, comme M. Bayle le remarque, que la magie de Zoroastre n'était autre chose que l'élude de la religion. M. Hyde, dans son livre de la religion des anciens Perses, lâche de la justifier et de la laver, non-seulement du crime de l'impiété, mais encore de celui de l'idolâtrie. Le culte du feu était reçu chez les Perses et chez les Chaldéens ; on croit qu'Abraham le quitta en sortant d'Ur en Chaldée. Mithra était

154 THÉODIOÉE.

le soleil et il était aussi le dieu des Perses , et au rapport d'Ovide on lui sacrifiait des chevaux :

Plaçai equo Persls radiis Hyperiona cinctunit Ne detur céleri victima tarda Deo.

Mais M. Hyde croit qu'ils ne se servaient du soleil et du feu dans leur culte que comme de symboles de la divinité. Peut-être faut-il distinguer, comme ailleurs, entre les sageâ et le peuple. Il y a dans les admirables ruines de Persépolis ou de Tschelminaar, qui veut dire quarantes colonnes, des représentations de leurs cérémonies en sculpture. Un ambassadeur de Hollande les avait fait des^ sjner avec bien de la dépense par un peintre qui y avait employé un temps considérable; mais je ne sais par quel accident ces dessins tombèrent entre les mains de M. Chardin, connu par ses voyages, suivant ce qu'il en a rapporté lui-même : ce serait dommage s'ils se perdaient. Ces ruines sont un des plus anciens et des plus beaux monuments de la terre , et j*admire à cet égard le peu de curiosité d'un siècle aussi curieux que le nôtre.

438. Les anciens Grecs et les Orientaux modernes s'accordent à dire que Zoroastre appelait le bon dieu Oromazes ou plutôt Oro-^ masdes^ et le mauvais dieu Arimanius, Lorsque j'ai considéré que de grands princes de la haute Asie ont eu le nom &Hormisdas^ et qu'Irmin ou Hermin a été le nom d'un dieu ou ancien héros des Celto-Scytheâ, c'estrà*dire des Germains, il m'est venu en pensélB que cet ÂrimaAius ou Irmin pourrait avoir été un grand conquérant très-ancien venant de TOccident ; comme GhingisKîhan et Tamerlan, venant de l'Orient, l'ont été depuis. Ariman serait donc venu de TOccident boréal, c'est-à-dire de la Germanie et de la Sarmatie, par les Alains et les Massagètes, faire irruption dans lés états d'un Hormisdas, grand roi dans la haute Asie, comme d'autres Scythes l'ont fait depuis du temps de Cyaxare, roi des Mèdes, au rapport d'Hérodote. Le monarque gouvernant des peuples civi* lises, et travaillant à les défendre contre les barbares, aurait passé dans la postérité, parmi les mêmes peuples, pour le bon dieu; mais le chef de ces ravageurs sera devenu le symbole du mauvais principe : il n'y a rien de si naturel. Il paraît par cette mythologie même que ces deux princes ont combattu long-temps , mais que pas un des deux n'a été vainqueur. Ainsi ils se sont maintenus tous deux , comme les deux principes ont partagé l'empire du monde, selon l'hypothèse attribuée à Zoroastre.

4 39. Il reste à prouver qu'un ancien dieu ou héros des Germains a été appelé Herman , Ariman ou Irmin. Tacite rapporte que les trois peuples qui composaient la Germanie, les Ingévons, les ïsté-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE H. 153

Yons et les Hermincms ou Hermions, ont été appelés ainsi des trois fils de Mannus. Que cela soit vrai ou non, il a toujours voulu indiquer qu'il y a eu un héros nommé Hermin , dont on lui avait dit que les Herminons étaient nommés. Herminons, Hermenner, Hermunduri sont la même chose et veulent dire soldats. Encore dans la basse histoire Arimanni étaient vin militares , et il y a feudum Arimandiœ dans le droit lombard.

440. J'ai montré ailleurs qu'apparemment le nom d*une partie de la Germanie a été donné au tout, et que de ces^Herminones ou Hermunduri tous les peuples Teutoniques ont été appelés Hermanni ou Germani ; car la différence de ces deux mots n'est que dans la force de l'aspiration; comme^iliffère le commencement dans le Germani des Latins et dans le Hermanos des Espagnols, ou comme dans le Gammarus des Latins et dans le ffummer ( c'est-à-dire écrevisse de mer) des bas Allemands. Et il est fort ordinaire qu'une partie d'une nation donne le nom au tout , comme tous les Germains ont été appelés Allemands par les Français; et cependant ce nom n'appartient , selon l'ancien style , qu'aux Souabes et aux Suisses, Et quoique Tacite n'ait pas bien connu l'origine du nom des Germains, il a dit quelque chose de favorable à mon opinion , lorsqu'il jnarque que c'était un nom qui donnait de la terreur, pris ou donné oh metum. C'est qu'il signifie un guerrier : Heer, Hari , est armée , d'où vient Hariban ou clameur de haro, c'est-à-dire un ordre général de se trouver à l'armée , qu'on a corrompu en arrière-ban. Ainsi Hariman ou Ariman , German , Guerreman, est un soldat. Car comme Hari, Heer est armée, ainsi Wehr signifie armes, wehren combattre, faire la guerre; le mot guerre, guerra, venant sans doute de la même source. J'ai déjà parlé du feudum Arimandiœ , et non-seulement Herminons ou Germains ne voulait dire autre chose, mais encore cet ancîel) Herman, prétendu fils de Mannus, a eu ce nom apparemment comme si on l'avait voulu nommer guerrier par excellence.

4 li . Or ce n'est pas le passage de Tacite seulement qui nous indique ce dieu ou héros ; nous ne pouvons douter qu'il n'y en ait eu un de ce nom parmi ces peuples, puisque Charlemagne a trouvé et détruit proche du Weser la colonne appelée Irmin-Sul. dressée à Thonneur de ce Dieu. Et cela joint au passage de Tacite nous fait juger que ce n'a pas été au célèbre Arminius ennemi des Ro« mains, mais à un héros plus grand et plus ancien, que ce culte se rapportait. Arminius portait le même nom, comme font encore aujourd'hui ceux qui portent celui de Herman. Arminius n*a pas été aiaez grand, ni assez heureux, ni assez connu par toute la Ger-

manie, pour obtenir l'honneur d'un culte public , même des peuples éloignés, comme des Saxons, qui sont venus long-temps après lui dans le pays des Chérusques. Et notre Arminius, pris pour le mauvais dieu par les Asiatiques, est un surcroit de conBrmation pour mon opinion. Car dans ces matières les conjectures se con- • firment les unes les autres sans aucun cercle de logique , quand leurs fondements tendent à un même but.

1 42. Il n'est pas incroyable que le Hermès (c'est-à-dire Mercure) des Grecs soit ,1e même Hermin ou Ariman. Il peut avoir été inventeur ou promoteur des arts, et d'une vie un peu plus civilisée parmi ceux de sa nation , et dans les pays où il était le maître ; pendant qu'il passait pour l'auteur du désordre chez ses ennemis. Que. sait-on s'il n'est pas venu jusque dans l'Egypte, comme les Scythes qui poursuivirent Sésoslris et vinrent près do là? Theut, Menés et Hermès ont été connus et honorés dans l'Egypte. Ils pourraient être Thuiscon, son fils Mannus et Herman^ fils de Mannus, suivant la généalogie de Tacite. Meriès passe pour le plus ancien roi des Égyptiens, Theut était un nom de Mercure chez eux. Au moins Theut ou Thuiscon, dont Tacite fait descendre les Germains, et dont les Teutons, Tuitsche (c'est-à-dire Germains) ont encore aujourd'hui le nom, est le même avec ce Tentâtes que Lucain fait adorer par les Gaulois, et que César a pris pro Dite Pâtre , pour Pluton, à cause de la ressemblance de son nom latin avec celui de Teut ou Thiety Titan, Theodon , qui a signifié anciennement hommes, peuple, et encore un homme excellent (comme le mot Baron), enfin un prince. Et il y a des autorités pour toutes ces significàtioQs; mais il ne faut point s'y arrêter ici. M. Otto Sperling, connu par plusieurs savants écrits, mais qui en a encore beaucoup d'autres prêts à paraître, a raisonné dans une dissertation exprès sur le Tentâtes, dieu des Celtes ; et quelques remarques que je lui ai communiquées là-dessus ont été mises dans les Nouvelles littéraires de la mer Baltique, aussi bien que sa réponse. Il prend un peu autrement que moi ce passage de Lucain :

Teutates pollensque feris altaribus Hesus, Et Taranis Scythicee non mitior ara Dianœ.

Hesus apparemment était le dieu de la guerre, qui était appelé Ares des Grecs et Erich des anciens Germains , dont il reste encore Erich-tag , mardi. Les lettres R et S, qui sont d'un même organe, se changent aisément, par exemple, Moor et Moos, Geren et Gesen, Er war et Er icas, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Item Papisius , Valesius , Fusius , au lieu de Paptrius , Valerius , Furius , chez les anciens Romains. Pour ce qui est de Taramis ou pcut-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DltU, etc. PARTIE II. 157

être Tarants on sait que Taran était le Tonnerre , ou le dieu du Tonnerrey chez les anciens Celles appelé Tor des Germains septentrionaux, d'où les Anglais ont gardé r/twrsday, jeudi, diem Jovis. Et le passage de Lucain veut dire que Tautel de Taran, dieu des Celtes, n'était pas moins cruel que celui de la Diane Taurique, Tarants aram non mitiorem ara Diancb Scythicœ fuisse,

4 43. Il n'est pas impossible aussi qu'il y ait eu un temps où des princes occidentaux ou celtes se soient rendus maîtres de la Grèce , de TÉgypte et d'une bonne partie de l'Asie , et que leur culte soit resté dans ces pays-là. Quand on considérera avec quelle rapidité les Huns , les Sarrasins et les Tartares se sont emparés d'une grande partie de notre continent, on s'en étonnera moins; et ce grand nombre de mots de la langue allemande et de la langue celtique, qui conviennent si bien entre eux, le confirme. Callimaque, dans un hymne à Thonneur d'Apollon, parait insinuer que les Celtes qui attaquèrent le Içmple Delphique sous leur Brennus ou chef, étaient de la postérité des anciens Titans et Géants qui firent la guerre à Jupiter et aux autres dieux , c'est-à-dire aux princes de l'Asie et de la Grèce. Il se peut que Jupiter soit descendu luimême des Titans ou Théodons, c'est-à-dire des princes Celto-Scy- (hes antérieurs, et ce que feu M. l'abbé de La Charmoye a recueilli dans ses Origines celtiques s'y accorde, quoiqu'il y ait d'ailleurs des opinions dans cet ouvrage de ce savant auteur qui ne me paraissent point vraisemblables, particulièrement lorsqu'il exclut les Germains du nombre des Celles, ne s'étant pas assez souvenu des autorités des anciens, et n'ayant pas assez su le rapport de l'ancienne langue gauloise avec la langue germanique. Or les Géants prétendus qui voulaient escalader lé ciel étaient de nouveaux Celtes qui allaient sur la piste de leurs ancêtres; et Jupiter, bien que leur parent pour ainsi dire, était obligé de leur résister, comme les Visigolhs établis dans les Gaules s'opposaient avec les Romains à d'autres peuples de la Germanie et de la Scythie qui venaient après eux sous la conduite d'Attila, maître alors des nations scythique, sarmatique et germanique depuis les frontières de la Perse jusqu'au Rhin. Mais le plaisir qu'on sent lorsqu'on croit trouver dans les mythologies des dieux quelque trace de Tancienne histoire des temps fabuleux, m'a emporté peut-être trop loin, et je ne sais si j'aurai mieux rencontré que Goropius Becanus, que Schreckius, que M. Rudbeck, et que M. l'abbé de La Charmoye.

444. Retournons à Zoroastre, qui nous a mené à Oromasdcs et à Ârimanius , auteurs du bien et du mal , et supposons qu'il les ait considérés comme deux principes éternels^ opposés l'un à l'autre, U. 14

quoiqu'il y ait lieu d'en douter. L'on croit que Marcion, disciple de Gerdon , a été de ce sentiment avant Manès. M. Bayle reconnaît que ces hommes ont raisonné d'une manière pitoyable ; mais il croit qu'ils n'ont pas assez connu leurs avantages, ni au faire jouer leur principale machine, qui élait la difficulté sur l'origine du mai. Il s'imagine qu'un habile homme de leur parti aurait bien embarrassé les orthodoxes, et il semble que luir^méme, faute d'un autre, a voulu se charger d'un soin si peu nécessaire au jugement de bien des gens. « Toutes les hypothèses (dil-il, Dictionn., art. Marcion, » p. 2039) que les chrétiens ont établies, parent mal les coups qu'on » leur porte : elles triomphent toutes, quand elles agissent oflfensî- »vement; mais elles perdent tout leur avantage quand il faut » qu'elles soutietment l'attaque. » Il avoue que les dualistes (comme il les appelle avec M. Hyde) , c'est-à-dire les défenseurs de deux principes, auraient bientôt été mis en fbite par des raisons a pr«orf, prises de la nature de Dieu ; mais il s'imagine qu'ils triomphent à leur tour quand on vient aux raisons a 'posteriori , prises ùq l'existence du mal.

445. Il en donne un ample défail dans son Dictionnaire, article Manichéens, p. 2025, où il faut entrer un peu pour mieux éclaircir toute cette matière. « Les idées les plus sûres et les plus claires » de l'ordre nous apprennent, dit-il, qu'un être qui existe par lui- » môme, qui est nécessaire, qui est éternel, doit être unique, in- » fini , tout-puissant , et doué de toutes sortes de perfections. » Ce raisonnement aurait mérité d'être un peu mieux développé. « Il » faut maintenant voir, poursuit-il, si les phénomènes de la nature » se peuvent commodément expliquer par l'hypothèse d'un seul » principe. » Nous l'avons expliqué suffisamment en montrant qu'il y a des cas où quelque désordre dans la partie est nécessaire pour produire le plus grand ordre dans le tout ; mais il paraît qqe M. Bayle y en demande un peu trop , il voudrait qu'on lui montrât en détail comment le mal est lié avec le meilleur projet possible de l'univers, ce qui serait une explication parfaite du phénomène ; mais nous n'entreprenons pas de la donner, et n'y sommes pas obligé non plus , car on n'est point obligé à ce qui nous est impossible dans l'état où nous sommes: il nous suffit de faire remarquer que rien n'empêche qu'un certain mal particulier ne soit lié avec ce qui est le meilleur en général. Cette explication imparfaite, et qui laisse quelque chose à découvrir dans l'autre vie, est suffisante pour la solution des objections , mais non pas pour une compréhension de la chose.

146. « Les cieux et tout le reste de l'univers , ajoute M. Bayle ,

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DlfiU, etc. PARTIE H. U9

» prêchent la gloire , la puissance , T unité de Dieu , » il en fallait tirer celte conséquence , que c'est (comme j'ai déjà remarqué cidessus) parce qu'on voit dans ces objets quelque chose d'entier et d'isolé , pour ainsi dire ; et toutes les fois que nous voyons un tel ouvrage de Dieu, nous le trouvons si accompli qu'il en faut admirer^ l'artifice et la beauté ; mais lorsqu'on ne voit pas un ouvrage entier, lorsqu'on n'envisage que des lambeaux et des fragments , ce n'est pas merveille si le bon ordre n'y paraît pas. Le système de nos planètes compose un tel ouvrage isolé , et parfait lorsqu'on le prend à part ; chaque plante , chaque animal , chaque homme en fournit un^ jusqu'à un certain point de perfection : on- y reconnaît le merveilleux artiBce de l'auteur ; mais le genre humain, en tant qu'il nous est connu » n'est qu'un fragment , qu'une petite portion de la cité de Dieu ou de la république des esprits. Elle a trop d'étendue pour nous , et nous en connaissons trop peu pour en pouvoir remarquer l'ordre merveilleux, a L'homme seul, dit M. Bayle, » ce chef-d'œuvre de son créateur entre les choses visibles, l'homme Dseul, dis-je, fournit de très-grandes objections contre Tunité de » Dieu. V Ciaudien a fait la même remarque en déchargeant son cœur par ces vers connus :

Baape mihi dabiam traxit senteatia metitein, cte.

Mais Tharnaonie qui se trouve dans tout le reste est un grand préjugé qu'elle se trouverait encore dans le gouvernement des hommes , et généralement dans celui âes esprits , si le total nous en était connu. 11 faudrait juger des ouvrages de Dieu aussi sagement que Socrate jugea de ceux d'Heraclite en disant : Ce que j'en ai entendu me plaît, je crois que le reste ne me plairait pas moins si je l'entendais.

4 i7. Voici encore une raison particulière du désordre apparent dans ce qui regarde l'homme. C'est que Dieu lui fait présent d'une image de la divinité, en lui donnant l'intelligence. Il le laisse faire en quelque façon dans son petit département, ut Spartam quam mctus est omet. Il n'y entre que d'une manière occulte , car il fournit être , force , vie , raison , sans se faire voir. C'est là oii le franc arbitre joue son jeu ; et Dieu se joue, pour ainsi dire, de ces petits dieux qu'il a trouvé bon de produire, comme nous nous jouons des enfants qui se font des occupations que nous favorisons ou empêchons sous main comme il nous plaît. L'homme est donc comme un petit dieu dans son propre monde, ou microcosme, qu'il gouverne à sa mode; il y fait merveille quelquefois, et son art imite souvent la nature :

Jupiter, in pravo cum cemeret œthera vitro,

Risit, et ad superos talia dicta dédit : Huccine mortalis progressa potentia, divi!

Jam meus in fragili luditur orbe labor. Jura poli rcrumque fidem legesque dcorum

Cuncta syracusius transtulit arte senex.

Quid falso insontem tonitru Salroonea miror,

iËmula natarœ et parva reperta manus I

Mais il fait aussi de grandes fautes , parce quMl s'abandonne aux passions , et parce que Dieu l'abandonne à son sens : il l'en punit aussi , tantôt comme un père ou précepteur, exerçant ou châtiant les enfants, t^tôt comme un juste juge punissant ceux qui l'abandonnent ; et le mal arrive le plus souvent quand ces intelligences ou leurs petits mondes se choquent entre eux. L'homme s'en trouve mal à mesure qu'il a tort; mais Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les défauts de ces petits rr ondes au plus grand ornement de son grand monde. C'est comme dans ces invefbtions de perspective où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et s'en servant comme il faut qu'on les fait devenir l'ornement d'un cabinet. Ainsi les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand , et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait; au contraire, ils augmentent l'admiration de sa sagesse , qui fait servir le mal au plus grand bien.

4 48. M. Bayle poursuit : « que l'homme est méchant et malheu- » reux; qu'il y a partout des prisons et des hôpitaux; que l'histoire » n'est qu'un recueil des crimes et des infortunes du genre humain. » Je crois qu'il y a en cela de l'exagération : il y a incomparablenient plus de bien que de mal dans la vie des hommes, comme il y a incomparablement plus de maisons que de prisons. A l'égard de la vertu et du vice, il y règne une certaine médiocrité. Machiavel a déjà remarqué qu'il y a peu d'hommes fort méchants et fort bons, et que cela fait manquer bien de grandes entreprises. Je trouve que c'est un défaut des historiens qu'ils s'attachent plus au mal qu'au bien. Le but principal de l'histoire, aussi bien que de la poésie , doit être d'enseigner la prudence et la vertu par des exemples , et puis de montrer le vice d'une manière qui en donne de l'aversion, et qui porte ou serve à l'éviter.

149. M. Bayle avoue « qu'on trouve partout et du bien moral et » du bien physique , quelques exemples de vertu , quelques exem- » pies de bonheur, et que c'est ce qui fait la difficulté; car s'il n'y

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE U. 161

» avait que des méchants et des malheureux, dit-il, il ne faudrait » pas recourir à l'hypothèse des deux principes. » J'admire que cet excellent homme ait pu témoigner tant de penchant pour cette opinion des deux principes, et je suis surpris qu'il n'ait point considéré que ce roman de la vie humaine, qui fait l'histoire universelle du genre humain , s'est trouvé tout inventé dans l'entendement divin avec une inBnité d'autres , et que la volonté de Dieu en a décerné seulement l'existence, parce que cette suite d'événements devait convenir le mieux avec le reste des choses pour en faire résulter le meilleur. Et ces défauts apparents du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le nôtre n'est qu'un rayon, relèvent sa beauté, bien loin de la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand bien. Il y a véritablement deux principes, mais ils sont tous deux en Dieu, savoir, son entendement et sa volonté. L'entendement fournit le principe du mal , sans en être terni, sans être mauyais; il représente les natures comme elles sont dans les vérités éternelles ; il contient en lui la raison pour laquelle le mal est permis, mais la volonté ne va qu'au bien. Ajoutons un troisième principe , c'est la puissance ; elfe précède même l'entendement et la volonté ; mais elle agit comme l'un le montre et comme l'autre le demande.

150. Quelques-uns, comme Carapanella, ont appelé ces trois perfections de Dieu les trois primordialités. Plusieurs même ont cru qu'il y avait là-dedans un secret rapport à la sainte Trinité; que la puissance se rapporte au Père , c'est-à-dire à la divinité; la sagesse au Verbe éternel , qui est appelé XÔ70; par le plus sublime des évangélistes ; et la volonté ou l'amour au Saint-Esprit. Presque toutes les expressions ou comparaisons prises de la nature de la substance intelligente y tendent.

454. Il me semble que si M. Bayle avait considérées que nous venons de dire des principes des choses, il aurait répondu à ses propres questions , ou au moins qu'il n'aurait pas continué à demander, comme il le fait, par- cette interrogation : « Si l'homme » est l'ouvrage d'un seul principe souverainement saint, souverain » nement puissant, peut-il être exposé aux maladies, au froid, au Dchaud^ à la faim , à la soif, à la douleur, au chagrin? peutr-ii » avoir tant de mauvaises inclinations? peut-il commettre tant do » crimes? La souveraine sainteté peut-elle produire une créature » malheureuse? la souveraine puissance, jointe à une bonté infinie, » ne comblera-t-elle pas de biens son ouvrage, et n'éloignera-t- » elle point tout ce qui le pourrait offeqser ou chagriner? » Prudence a représenté la même difficulté dans son Hamartigénie :^

8l non viilt t)eus esse tnalilm, cur hon vetati

Inquii,

Non refert auctor fuerit, fàétorvc malomm. Anne epera in vitiiim sceleris pulcherrima verti, Cum possit prohibe re, sinatî quod si velit omnes Innociios agere Otnnipotens, ne sancta Voluntas Degeneret; facto nec se manus inquinet ulloî Condidit ergo malum Dominus, quod spectat ab alto, Et partitur, fierique probat, tanquam ipse crearit. Ipse creavit eniiti, quod si discludere possit, Non abolet, longoque sinit grassarier usu.

Mais nous ^vons déjà répondu à cela suffhâmmint* L'homme edt lui-même la source de ses maux : tel quMl est , il était dans les idées. Dieu , tnu par des raisons indispensables de la sages^ , a décerné qu'il passât à Texistence tel qu'il est^ M. Bayle se serait peut-être aperçu de celte, origine du mal que j'établis , s'il avait joint ici la sagesse de Dieu à sa puissance^ à sa bonté et à sa sâin*^ tété. J'ajouterai , en passant, que sa sainteté n'est autre chose que le suprême degré dé la bonté, comme le crime ^ qui lui est opposé, est ce qu'il y a de plus mauvais dans le mal.

152. M. Bayle fait combattre Mélisse j philosophe grec^ défeti^ seur de l'unité du principe « et peutr^être même de l'ufilté de la substance , avec Zoroastre , comnie avec le premier auteur de là dualité. ï^oroaslre avoue que l'hypothèse de Mélisse est plus conforme à l'ordre et aux raisons a priori , mais il nie qu'elle soit conforme à l'expérience et aux raisons a posteriori. « Je vous sur- » passe, dit- il, dans l'explication des phénomènes, qui est le » principal caractère d'un bon système. » Mais , à mon sens , ce n'est pas une fort belle explicatiori d'un phénomène i quand on lui assigne un principe exprès : au mal, un principium maleficum ; au froid , un primum frigidum : il n'y a rien de si aisé , ni rien de si plat. C'est à peu près comme si quelqu'un disait que les péripatéticiens surpassent les nouveaux mathématiciens dans l'explication des phénomènes des astres, en leur donnant des intelligences tout exprès qui les conduisent; puisqu'après cela il est bien aisé de concevoir pourquoi les planètes font leur chemin avec tant de justesse ; au lieu qu'il' faut beaucoup de géométrie et de méditation pour entendre comment de la pesanteur des planètes qui les porte vers le soleil , jointe à quelque tourbillon qui les emporte ^ ou à leur propre impétuosité , peut venir le mouvement eUiptique de Kepler, qui satisfait Si bien aux apparences. Un homme incapable de goûter les spéculations profondes applaudira d'abord aux péripaléti—

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE U. 1^3

ciens, et traitera nos mathématiciens de rêveurs. Quelque vieux galéniste en fera autant par rapport aux Dacultés de l'école , il en admettra une chylique , une chymiBque et une sanguiûque , et il en assignera exprès à chaque opération; il croira d'avoir fait merveil* les, et se moquera de qu'il appellera les chimères des modernes, qui prétendent expliquer mécaniquement ce qui se passe dans le corps d'un animal.

- 1 53. L'explication de la c^use du mal par un prmcipe , per prinoipium maleficum^ est de la même nature. Le mal n'en a point besoin, non plus que le froid et les ténèbres : il n'y a point de primum friyidum^ ni de principe des ténèbres. Le mal même ne vient que de la privation ; le positif n'y entre que par concomitance , comme l'actif par concomitance dans le froid. Nous voyons que l'eau en se gelant est capable de rompre un canon de mousquet, où elle est enfermée ; et cependant le froid est une certaine privation de la force; il ne vient que de la diminution d'un mouvement qui écarte les particules des fluides. Lorsque ce mouvement écartant s'affai-r but dans Teau par le froid , les parcelles de l'air comprimé cachées dans l'eau se ramassent; et devenant plus grandes, elles deviennent plus capables d'agir au dehors par leur ressort. Car la résis^ tance que les surfaces des parties de l'air trouvent dans l'eau , et qui s'oppose à l'effort que ces parties font pour se dilater, est bien moindre, et par conséquent l'eflet de l'air plus grand dans de grandes bulles d'air que dans de petites, quand même ces petites jointes ensemble feraient autant de masse que les grandes ; parce que les résistances, c'est-à-dire les surfaces, croissent comme les carrés; et les efforts , c'est-à-dire les contenus , ou les solidités des sphères d'air comprimé , croissent comme les cubes des diamètres. Ainsi c'est par accident que la privation enveloppe de l'action et de la force. J'ai déjà montré ci-dessus comment la privation suffît pour causer l'erreur et la malice ; et comment Dieu est porté à les souffrir, sans qu'il y ait de malignité en lui. Le mal vient de la privation ; le positif et Faction en naissent par accident, comme la force naît du froid.

454. Ce que M. Bayle fait dire aux pauliciens (pag. 2323) n'est point concluant , savoir que le franc arbitre doit venir de deux principes , afin qu'il puisse se tourner vers le bien et vers le mal ; car, étant simple en lui-même, il devrait plutôt venir d'un principe neutre, si ce raisonnement avait lieu. Mais le franc arbitre va au bien , et s'il rencontre le mal , c'est par accident , c'est que ce mal est câclié sous le bien , et comme masqué. Ces paroles qu'Ovide^ donne à Médée ,

loi THÉODÏCÉE.

Video meliora proboquc, Détériora sequor,

signifient que le bien honnête est surmonté par le bien agréable , qui fait plus d'impression sur les âmes quand elles se trouvent agitées par les passions.

155. Au reste , M. Bayle lui-même fournit une bonne réponse à Mélissus ; mais il la combat un peu après. Voici ses paroles ( pag. 2025) : « Si Mélissus consulte les notions de l'ordre , il répondra » que l'homme n'était point méchant , lorsque Dieu le fit; il dira » que l'homme reçut de Dieu un état heureux , mais que n'ayant » pas suivi les lumières de la conscience, qui, selon l'intention de » son auteur, le devaient conduire par le chemin de la vertu , il est » devenu méchant , et qu/il a mérité que Dieu , .souveraineinent D bon , lui fît sentir les effets de sa colère. Ce n'est donc point Dieu » qui est la cause du mal moral ; mais il est la cause du mal phy- » sique , c'est-à-dire de la punition du mal moral , punition qui , » bien loin d'être incompatible avec le principe souverainement bon, » émane nécessairement de l'un de ses attributs, je veux dire de sa » justice, qui ne lui est pas moins essentielle que sa bonté. Cette » réponse , la plus raisonnable que Mélissus puisse faire , est au » fond belle et solide ; mais elle peut être combattue par quelque » chose de plus spécieux et de plus obéissant. C'est que Zoroastre » objecte que le pi'incipe infiniment bon devait créer Vhomme , nony> seulement sans le mal actuel, mais encore sar^s l'inclination au » mal; que Dieu, ayant prévu le péché avec toutes les suites, le de- » vait empêcher; qu'ildeva it déterminer Vhomme au bien moral, et » ne lui laisser aucune force de se porter au crime.)) Jusqu'ici c'est M. Bayle. Cela est bien aisé à dire , mais il n'est point faisable en suivant les principes de l'ordre : il n'aurait pas pu être exécuté sans des miracles perpétuels. L'ignorance, l'erreur et la malice se suivent naturellement dans les animaux faits comme nous sommes : fallait-il donc que cette espèce manquât à l'univers? Je ne doute point qu'elle n'y soit trop importante, malgré toutes ses faiblesses, pour que Dieu ait pu consentir à l'abolir.

456. M. Bayle, dans l'article intitulé Pauliciens, qu'il a mis dans son Dictionnaire , poursuit ce qu'il a débité dans l'article des Manichéens. Selon lui (pag. 2330, Rem. H.), les orthodoxes semblent admettre deux premiers principes, en faisant le diable auteur du péché. M. Becker, ci-devant ministre d'Amsterdam , auteur du livre qui a pour titre le Monde enchanté, a fait valoir cette pensée, pour faire comprendre qu'on ne devait point donner une puissance

ESSAIS SUR LÀ BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 165

et une autorité au diable, qui le mettait en parallèle avec Dieu ; en quoi il a raison : mais il^ en pousse trop loin les conséquences. Et l'auteur du livre intitulé A TroxaTàaTaatç ttovtwv croit que si le diable n'était jamais vaincu et dépouillé , s'il gardait toujours sa proie , si le titre d'invincible lui appartenait , cela ferait tort à la gloire de Dieu. Mais c'est un misérable avantage de garder ceux qu'on a séduits, pour être toujours puni avec eux. Et quant à la cause du mal, il est vrai que le diable est l'auteur du péché; mais l'origine du péché vient de plus loin , la source est dans l'imperfection originale des créatures : cela les rend capables de pécîher ; et il y a des circonstances, dans la suite des choses, qui font que cette puissance est mise en acte.

157. Les diables étaient des anges, comme les autres^ avant leur chute, et l'on croit que leur chef en était un des principaux ; mais l'Écriture ne s'explique pas assez là-dessus. Le passage de l'Apoealypse, qui parle du combat avec le dragon comme d'une vision , y laisse bien des doutes , et ne développe pas assez une chose dont les autres auteurs sacrés ne parlent presque pas. Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans celte discussion , et il faut toujours avouer ici que l'opinion commune convient le mieux au texte sacré. M. Bayle examine quelques réponses de saint Basile, de Lactance, et d'autres sur l'origine du mal; mais, comme elles roulent sur le mal physique, je diffère d'en parler, et je continuerai d'examiner les difficultés sur la cause morale du mal , qui se trouvent dans plusieurs endroits des ouvrages de notre habile auteur. '

1 58. Il combat la permission de ce mal , il voudrait qu'on avouât que Dieu le veut. H cite ces paroles de Calvin (sur la Genèse, ch. 3) : « Les oreilles d'aucuns sont offensées quand on dit que y> Dieu l'a voulu. Mais , je vous prie , qu'est-ce autre chose de la » permission de celui qui a droit de défendre, ou plutôt qui a la » chose en main , qu'un vouloir? » M. Bayle explique ces paroles de Calvin et celles qui précèdent comme s'il avouait que Dieu a voulu la chute d'Adam , non pas en tant qu'elle était un crime , mais sous quelque autre notion qui ne nous est pas connue. Il cite des casuistes un peu relâchés , qui disent qu'un fils peut souhaiter la mort de son père, en tant qu'elle est un bien pour ses héritiers (Rép. aux quest., ch. 147, p. 850). Je trouve que Calvin dit seulement que Dieu a voulu qiie l'homme tombât pour certaine cause qui nous est inconnue. Dans le fond , quand il s'agit d'une volonté décisive, c'est-à-dire d'un décret, ces distinctions sont inutiles : l'on veut l'action avec toutes ses qualités, s'il est vrai qu'on la veuille. Mais quand c'est un crime , Dieu ne peut que le vouloir

160 THÉOPICÉE.

permettra : le crime n'est ni fin ni moyen ^ il est seulement une con** dilion sine qua non; ainsi il n'est pas l'objet d'une volonté directe, comme je l'ai déjà montré ci-dessus. Dieu ne le peut empêcher sans agir contre ce qu'il se doit, sans faire quelque chose qui serait pis que le crime de l'homme, sans violer la règle du meilleur; ce qui serait détruire la divinité, comme j'ai déjà remarqué. Dieu est donc obligé , par une nécessité morale qui se trouve en lui-' même, de permettre le mal moral des créaturesi C'est là précisément le cas où la volonté d'un sage n'est que permissive. Je Tai déjà dit ; il est obligé de permettre le crime d'autrui quand il ne le saurait empêcher sans manquer lui-même à ce qu'il se doit.

159. « Mais entre toutes les combinaisons infinies, dit M. Bayle, » p. 853, il a plu à Dieu d'tfn choisir une où Adam devait pécher, » et il l'a rendue future par son décret, préférablement à toutes les » autres. » Fort bien , c'est parler mon langage , pourvu qu'on l'entende des combinaisons qui composent tout l'univers. « Vous ne «ferez donc jamais comprendre, ajoute-t-il, que Dieu n'ait pas «voulu qu'Eve et Adam péchassent, puisqu'il a rejeté toutes^ les » combinaisons. où ils n'eussent pas péché. » Mais la chose est fort aisée à comprendre en général par tout ce que nous venons de dire. Cette combinaison, qui fait tout l'univers, est, la meilleure : Dieu donc ne peut se dispenser de la choisir sans faire un manquement; et plutôt que d'en faire un, ce qui lui est absolument inconvenable , il permet le manquement ou le péché de l'homme , qui est enveloppé dans cette combinaison*

160. M. Jacquelot, avec d'autres habiles hommes, ne s'éloigne pas de mon sentiment, comme lorsqu'il dit, page 486, de son Traité de la conformité de la foi avec la raison : « Ceux qui s'em- » barrassent de ces difficultés semblent avoir la vue trop bornée, et » vouloir réduire tous les desseins de Dieu à leurs propres intérêts. «Quand Dieu a formé l'univers, il n'avait d'autre vue que lui- » même et sa propre gloire ; de sorte que si nous avions la con- » naissance de toutes les créatures, de leurs diverses combinaisons « et de leurs différents rapports, nous comprendrions sans peine « que l'univers répond parfaitement à la sagesse infinie du Tout- « Puissant. » Il dit ailleurs (page %iii) : « Supposé , par impossible, » que Dieu n'ait pu empêcher le mauvais usage du franc arbitre « sans l'anéantir, on conviendra que sa sagesse et sa gloire l'ayant » déterminé à former des créatures libres , cette puissante raisoa » devait l'emporter sur les fâcheuseà suites que pourrait avoir cette « liberté. » J'ai tâché de le développer encore davantage par la raison du meilleur, et par la nécessité morale qu'il y a en Dieu de

ESSAIS SllU LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARtIE II. W

faire ce choix , malgré le péché de quelques créatures qui y est attaché. Je crois avoir coupé jusqu'à la racine de la difficulté : ce*pendant je suis bien aise , pour donner plus de jour à la matière, d'appliquer mon principe des solutions aux difficultés particulières de M. Bayle.

464. En voici une, proposée en ces termes (ch. 4i8, pag. 856) : fl Serait-il de la bonté d'un prince, 4^ de donner à cent meâsagers » autant d'argent qu'il en faut pour un voyage de deux cents lieues; » %^ de promettre une récompense à tous ceux qui achèveraient le » voyage sans avoir rien emprunté , et de menacer de la prison » tous ceux à qui leur argent n'aurait pas suffi ; 3o de faire choix » de cent personnes dont il saurait certainement qu'il n'y en aurait » que deux qui mériteraient la récompense , les quatre-vingt dix^ » huit autres devant trouver en chemin ou un joueur, ou quelque » antre chose, qui leur ferait faire des frais , et qu'il atsrait eu soin » lui-même de disposer en certains endroits de la route ; 4° d*em<- » prisonner actuellement quatre-vingt-dix-huit de ces messagers » dès qu'ils seraient de retour? N'est-il pas de la dernière évidence » qu'il n'aurait aucune bonté pour eux, et qu'au contraire il leur » destinerait , non pas la récompense proposée , mais la prison ? » Ils la mériteraient, soit; mais celui qui aurait voulu qu'ils la mé- » ritassent^ et qui le? aurait mis dans le chemin infaillible de la » mériter, sepaitr-il digne d'être appelé bon sous prétexte qu'il au- » rait récompensé les deux autres? » Ce ne serait pas sans doute oette raison qui lui ferait mériter le titre de bon ; mais d'autres circonstances y peuvent concourir, qui seraient capables de le renrdre digne de louange, de ce qu'il s'est servi de cet artifice pour connaître ces gens-là et pour en faire un triage , comme Gédéon se servit de qpelques moyens extraordinaires pour choisir les plus vaillants et les moins ^élicats d'entre les soldats. Et quand le prince connaîtrait déjà le naturel de tous ces messagers , ne peut-il point les mettre à cette épreuve pour les faire connaître encore aux autres? Et, quoique ces raisons ne soient pas applicables à Dieu , eHes ne laissent pas de faire comprendre qu'une action comme celle de ce prince peut paraître absurde quand on la détache des circonstances qui en peuvent marquer la cause. A plus forte raison doit-on juger que Dieu a bien fait, et que nous le verrions si nous connaissions tout ce qu'il a fait.

462. M. Descartes, dans une lettre à madame la princesse Élrsabeth (vol. 4, lett. 40), s'est servi d'une autre comparaison pour accorder la hberté humaine avec la toute-puissance de Dieu. II suppose « un monarque qui a défendu les duels , et qui sa^

168 THÉODICEE.

» chant certainement que deux g^entiishommos se battront , s'ils se » rencontrent, prend des mesures infaillibles pour les faire rencon- » Irer. Ils se rencontrent en effet, ils se battent : leur désobéis- )) sance à la loi est un effet de leur franc arbitre ; ils sont punis- » sables. Ce qu'un roi peut faire en cela, ajoule-t-il, touchant » quelques actions libres de ses sujets. Dieu, qui a une prescience » et une puissance infinie, le fait infailliblement louchant toutes celles » des hommes. Et avant qu'il nous ait envoyés en ce monde , il a » su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre » volonté, c'est lui-même qui les a mises en nous, c'est lui aussi » qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors de nous , pour » faire que tels et tels objets se présentassent à nos sens à tel et » tel temps , à l'occasion desquels il a su que notre libre arbitre )x nous déterminerait à telle ou telle chose , et il l'a ainsi voulu ; » mais il n'-a pas voulu pour cela l'y contraindre. Et comme on » peut distinguer en ce roi deux différents degrés de volonté : l'un » par lequel il a voulu que ces gentilshommes se battissent, puis- D qu'il a fait qu'ils se rencontrassent ; et l'autre par lequel il ne l'a » pas voulu , puisqu'il a défendu les duels : ainsi les théologiens » distinguent en Dieu une volonté absolue et indépendante, par la- » quelle il veut que toutes choses se fassent ainsi qu'elles, se font; » et une autre qui est relative, et qui se rapporte au mérite ou dé- » mérite des hommes , par laquelle il veut qu'on obéisse à ses lois.» (Descartes, lettre iO du i^** vol., pag. 5i, 52. Conférez avec cela ce que M. Arnauld , tom. 2, pag. 288 etsuiv. de ses Réflexions sur le système de Malebranche, rapporte de Thomas d'Aquin sur la volonté antécédente et conséquente -de Dieu. ) ■

163. Voici ce que M. Bayle y répond (Rép. au provinc, ch. 154, pag. 943) : « Ce grand philosophe s'abuse beaucoup, ce me sem- » ble. Il n'y aurait dans ce monarque aucun degré de volonté , ni » petit , ni grand , que ces deux gentilshommes obéissent à la loi, et » ne se battissent pas. Il voudrait pleinement et uniquement qu'ils » se battissent. Cela ne les disculperait pas : ils ne suivaient que » leur passion ; ils ignoraient qu'ils se conformaient à la volonté de » leur souverain ; mais celui-ci serait véritablement la cause mo- » raie de leur combat , et il ne le souhaiterait pas plus pleinement , » quand même il leur en inspirerait l'envie, ou qu'il leur en don- » nerait l'ordre. Représentez-vous deux princes, dont chacun sou- » haite que son fils aîné s'empoisonne. L'un emploie la contrainte, » l'autre se contente de causer clandehlinement un chagrin qu'il » sait suffisant à porter son fils à s'empoisonner. Douterez-vous que » la volonté du dernier soit moins complète que la volonté de l'autre?

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE H. 109

» M. Descaries suppose donc un fait faux, et ne résout point la dif- » ficulté. i>

464. Il faut avouer que M. Descartes parle un peu crûment de la volonté de Dieu à l'égard du mal , en disant non-seulement que Dieu a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, mais aussi qu'il l'a ainsi voulu ^ quoiqu'il n'ait pas voulu pour cela l'y contraindre. Il ne parle pas moins durement dans la huitième lettre du même volume , en disant qu'il n'entre pas la moindre pensée dans l'esprit d'un homme que Dieu ne veuille et n'ait voulu de toute éternité qu'elle y entrât. Calvin n'a jamais rien dit de plus dur, et tout cela ne saurait être excusé qu'en soiis-entendant une volonté permissive. La solution de M. Descartes revient à la distinction entre la volonté du signe et la volonté du bon plaisir (inter voluntaiem signi et benepîaciti)^ que les modernes ont prise des scolastiques , quant aux termes, mais à laquelle ils ont donné un sens qui n'est pas ordinaire chez les anciens. Il est vrai que Dieu peut commander quelque chose sans vouloir que cela se fasse , œmme lorsqu'iPcommai^da à Abraham de sacrifier son fils : il voulait l'obéissance, et il ne voulait point l'action. Mais lorsque Dieu commande l'action vertueuse et défend le péché, il veut véritablement ce qu'il ordonne ; mais ce n'est que par une volonté antécédente, comme je l'ai expliqué plus d'une fois. . 465, La comparaison de M. De$carles n'est donc point satisfaisante , mais elle le peut devenir. 11 faudrait changer un |>eu le fait, en inventant quelque raison qui obligeât le prince à faire ou à permettre que les deux ennemis se rencx)ntrassent. Il faut, par exemple, qu'ils se trouvent ensemble à l'armée, ou en d'auti-es fonctions indispensables, ce que le prince lui-même ne peut empêcher sans exposer son état ; comme , par exemple , si Tabsence de l'un ou de 1 autre était capable de faire éclipser de l'armée quantité de personnes de son parti, ou ferait murmurer les soldats , et causerait quelque grand désordre. En ce cas donc , on peut dire que le prince ne veut point le duel : il le sait, mais il le permet cependant; car il aime mieux permettre le péché d'aulrui, que d'en commettre un lui-même. Ainsi cette comparaison rectifiée peut servir, pourvu qu'on remarque la différence qu'il y a entre Dieu et le prince. Le prince est obligé à cette permission par son impuissance ; un monarque plus puissant n'aurait point besoin de tous ces égards : mais Dieu , qui peut tout ce qui est possible, ne permet le péché que parce qu'il est absolument impossible à qui que ce soit de mieux faire. L'action du prince n'est peut-être point sans chagrin et sans regret. Ce regret vient de IL 15

170 THÉODICÉË.

son imperfection, dont il a le sentiment ; c'est en quoi consiste le déplaisir. Dieu est incapable d'en avoir , et n'en trouve pas aussi de sujet; il sent infiniment sa propre perfection, et môme Ton peut dire que l'imperfection dans les créatures détachées lui tourne en perfection par rapport au tout, et qu'elle est un surcroît de gloire pour le Créateur. Que peut-on vouloir de plus, quand on possède une sagesse immense , et quand on est aussi puissant que Sîige ; quand on peut tout, et quand on a le meilleur?

466. Après avoir compris ces choses, il me semble qu'on est assez aguerri contre les objections les plus fortes et les plus animées. Nous ne les avons point dissimulées : mais il y en a quelques-unes que nous ne ferons que toucher, parce qu'elles sont trop odieuses. Les remontrants et M. Bayle ( Rép. au provinc, chap. 452, fin, pag. 94 9, tom. lil ) allèguent S. Augustin, disant, crudelem esse miserioordiam velle aliquem misetnim esse ut ejus miserearis : on cite dans le même sens Sénèq. de Benef. 1. 6, ch. 36, 37. J'avoue qu'on aurait quelque raison d'opposer cela à ceux qui croiraient que Dieu n'a point eu d'autre cause de permettre le péché, que le dessein d'aVoir de quoi exercer la justice punitive contre la plupart des hommes , et sa miséricorde envers un petit nombre d'élus. Mais il faut juger que Dieu a eu des raisons de sa permission du péché , plus dignes de lui , et plus profondes par rapport à nous. On a osé comparer encore le procodé de Dieu à celui d'un Caligula, qui fait écrire ses édits d'un qaractére si menu, et les fait afficher dans un lieu si élevé, qu'il n'est pas possible de les lire ; à celui d'une mère qui néglige l'honneur de sa fille, pour parvenir à ses fins intéressées ; à celle de la reine Catherine de Médicis , qu'on dit avoir été complice des galanteries de ses demoiselles, pour apprendre les intrigues des grands; et môme à celle de Tibère, qui fit en sorte, par le ministère extraordinaire du bourreau , que la loi qui défendait de soumettre une pucelle au supplice ordinaire n'eût alors point de lieu dans la fille de Séjan. Celte dernière comparaison a été mise en avant par Pieri^ Bertiua, arminien alors , mais qui a été enfin de la communion romaine. Et on a fait un parallèle choquant entre Dieu et Tibère, qui est rapporté tout au long par M. André Caroli, dans son Memorabilia ecclesiastica du siècle passé, comme M . Bayle lé remarque. Bertius Ta employé contre les gomaristes. Je crois que c«s sortes d'argumenls n'ont lieu que contre ceux qui prétendent que la justice est une chose arbitraire par rapport à Dieu ; ou qu'il a un pouvoir despotique, qui peut aller jusqu'à pouvoir damner des innocents ; ou enfin, que le bien n'est pas le moiif de se^ actions.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 171 467. L'on fil en ce même temps une satire ingénieuse contre les gomaristes, iiititulée Air prœdestinatus , De gepredeslineerde Dief, où Ton introduit un voleur condamné à être pendu , qui attribue à Dieu tout ce qu'il a fait de mauvais, qui ge croit prédestiné au salut nonobstant ses méchantes actions, qui s'imagine que cette créance lui suffit, et qui bat par des arguments ad hominem un ministre contreremontranl appelé pour le préparer à la mort : mais ce voleur est enfin converti par un ancien pasteur déposé à cause de l'arminianisme^ que le geôlier ayant pitié du criminel, et de la faiblesse du ministre, lui avait amené en cachette. On a ré* pondu à ce libelle, mais les réponses aux satires ne plaisent jamais autant que les satires mêmes. M. Bayle (Rép. au provinc, chap. 454, t. III, p. 938 ) dit que ce livre fut imprimé en Angleterre du temps de Cromwell, et il parait n'avoir pas été informé que ce n'a été qu'une traduction de l'original flamand bien plus ancien. Il ajoute que le docteur George Kendal en donna la réfutation à Oxford l'an 4657, sous le titre de Fur pro tribunali, et que le dialogue y est inséré. Ce dialogue présuppose contre la vérité, que les contreremontrants font Dieu cause du mal , et enseignent une espèce de prédestination à la mahométane, où il est indifférent de faire bien ou mal, et où il suffit, pour être prédestiné, de s'imaginer qu'on l'est. Ils n'ont garde d'aller si loin ; cependant il est vrai qu'il y a parmi eux quelques supralapsaires, et autres, qui ont de la peine à se bien expliquer sur la justice de Dieu , et sur les principes de la piété et de la morale de l'homme, parce qu'ils conçoivent un despotisme en Dieu , et deiliandent que l homme se persuade sans raison la certitude absolue de son élection , ce qui est sujet à des suites dangereuses. Mais tous ceux qui reconnaissent que Dieu produit le meilleur plan , qu'il a choisi entre toutes lee idées possibles de l'univers ; qu'il y trouve l'homme porté par l'imperfeclion originale des créatures à abuser de sou libre arbitre et à se plonger dans la misère ; que Dieu empêche le péché et la misère, autant que la perfection de l'univers, qui est un écoulement de la sienne, le peut permettre; ceux-là, dis-je, font voir plus distinctement que l'intention de Dieu est la plus droite et la plus sainte du monde , que la créature seule est coupable , que sa limitation ou imperfection originale est la source de sa malice, que sa mauvaise volonté est la seule cause de sa misère, qu'on ne saurait être destiné au salut sans rétro aussi à la sainteté des enfants de Dieu , et que toute l'espérance qu'on peut avoir d'être élu ne peut être fondée que sur la bonne volonté qu'on se sent par la grâce de Dieif.

168. L'on oppose encore des considérations métaphysiques à notre explication de la cause morale du mal moral ; mais elles nous embarrasseront moins, puisque nous avons écarté les objections tirées des irisons morales, qui frappaient davantage. Ces considérations métaphysiques regardent la nature du possible et du nécessaire : elles vont contre le fondement que nous avons posé, que Dieu a choisi le meilleur de tous les univers possibles. Il y a eu des philosophes qui ont soutenu qu'il n'y a rien de possible, que ce qui arrive effectivement. Ce sont les mêmes qui ont cru , ou ont pu croire , que tout est nécessaire absolument. Quelques-uns ont été de ce sentiment-, parce qu'ils admettaient une nécessité brute et aveugle , dans la cause de* l'existence des choses : et ce sont c^ux que nous avons le plus de sujet de combattre. Mais il y en a d'autres qui nie se trompent que parce qu'ils abusent de& termes. Ils confondent la nécessité morale avec la nécessité métaphysique : ils s'imaginent que Dieu , ne pouvant point manquer de faire le mieux, cela lui ôle la liberté, et donne aux choses cette nécessité que les philosophes et les théologiens tâchent d'éviter. Il n'y a qu'une dispute de mots avec ces auteurs-là, pourvu qu'ils accordent effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur. Mais il y en a d'autres qui vont plus loin : ils croient que Dieu aurait pu mieux faire ; et c'est un sentiment qui doit être rejeté : car quoiqu'il n'ôte pas tout à fait la sagesse et la bonté à Dieu , comme font les auteurs de la nécessité aveugle, il y met des bornes ; ce qui est donner atteinte à sa suprême perfection.

469. La question de la possibilité des choses qui n'arrivent point, a déjà été examinée par les anciens. Il paraît qu'Épicure, pour cx)nserver la liberté et pour éviter une nécessité absolue , a soutenu après Aristote que les futurs contingents n'étaient point capables d'une vérité déterminée. Car s'il était vrai hier que j'écrirais aujourd'hui , il ne pouvait donc point manquer d'arriver : il était déjà nécessaire; et, par la même raison, il l'était de toute éternité. Ainsi tout ce qui arrive est néc^saire, et il est impossible qu'il en puisse aller autrement. Mais cela n'étant point, il s'ensuivrait, selon lui, que les futurs contingents n'ont point de vérité déterminée. Pour soutenir ce sentiment, Épicure se laissa aller à nier le premier et le plus grand principe des vérités de raison ; il niait que toute énonciation fut ou vraie ou fausse. Car voici comment on le poussait à bout : Vous niez qu'il fût vrai hier que j'écrirais aujourd'hui, il était donc faux. Le bonhomme, ne pouvant admettre cette conclusion, fut obligé de dire qu'il n'était ni vrai ni faux. Après cela, il n'a point besoin d'èlre réfuté; et Chrysippc

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 173

se pouvait dispenser de la peine qu'il prenait de confirmer le grand principe des contradictoires, suivant le rapport de Cicéron dans son livre De fato : a Contcndit omnes nervos Chrysippus ut » persuadeat omne AÇtwpa aut veruni esso,.aut falsum. Ut enim » Epicurus veretur ne si hoc concesserit , concedendum sit, fato » fieri quaecumque fiant ; si enim alterum ex aeternitate verum sit, » esse id etiam certum : si cerlum, etiam necessarium ; ita et ne- » cessitatem et fatum confirmari putat ; sic Chrysippus nietuit , ne »non, si non oblinuerit omne quod enuncietur aut verum esse » aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis CBternis rerum » futurarum. » M. Bayle remarque (Dictionn., art. Épicure, lett. T, p. il 44) que «ni l'un [ni l'autre de ces deux grands philoso- » phes (Epicure et Chrysippe) n'a compris que la vérité de cette » maxime : Toute proposition est vraie ou fausse, est indépendante » de ce qu'on appelle fatum : elle ne pouvait donc point servir de » preuve à l'existence du fatum, comme Chrysippe le prétendait, » et comme Épicure le craignait. Chrysippe n'eût pu accorder, » sans se faire tort, qu'il y a des propositions qui ne sont ni vraies » ni fausses ; mais il ne gagnait rien à établir le contraire : car » soit qu'il y ait des causes libres, soit qu'il n'y en ait point, il est » également vrai que cette proposition ; Le grand-Mogol ira detnain » à la chasse , est vraie ou fausse. On a eu raison de considérer » comme ridicule ce discoui'S de Tirésias : Tout ce que je dirai » arrivera, ou non, car le grand Apollon me ccmfne la faculté de y> prophétiser. Si par impossible il n'y avait point de Dieu, il » serait pourtant certain que, tout ce que le plus grand fou du » monde prédirait, arriverait ou n'arriverait pas. C'est à quoi ni » Chrysippe, ni Épicure ne prenaient pas garde. » Cicéron, lib. I de nat, deorum, a très-bien jugé des échappatoires des épicuriens (comme M. Bayle le remarque vers la fin de la même page) qu'il serait beaucoup moins honteux d'avouer que l'on ne peut pas répondre à son adversaire , que de recourir à de semblables réponses. Cependant nous verrons que M. Bayle lui-même a confondu le certain avec le nécessaire, quand il a prétendu que le choix du meilleur rendait les choses nécessaires.

170. Venons maintenant à la possibilité des choses qui n'arrivent point, et donnons les propres paroles de M. Bayle, quoique un peu prolixes. Voici comment il en parle dans son Dictionnaire (art. Chrysippe , lett. S, p. 929) : « La très-fameuse dispute des » choses possibles et des choses impossibles devait sa naissance » à la doctrine des stoïciens touchant le destin. Il s'agissatt de sa- » voir si, parmi les choses qui n'ont jamais élé et qui ne seront

m . THÉODICÉE.

» jamais, il y en a de possibles ; ou si tout ce qui ft*est point, tout » ce qui n'a jamais été, tout ce qui ne sera jamais, était impos- » sible. Un fameux dialecticien de la secte deMégare, tiommé Dio- » dore, prit la négative sur la première de. ces deux questions, et » Taffirmalive sur la seconde ; mais Chrysippe le combattit forte* » ment. Voici deux passages de Gic^ron (epist. 4, 9, ad fntmiliùr.), » n«pl ^tivarwï me scito rstrà Atôlwpbv xpbetv. Quapropter si veki- » turus es, scito necesse esse te venire. Nunc vide, utra te kpu&U » magiâ delectet : Xpu<jeir7retane, an haec; quam noster Diodorus » (un stoïcien qui avait logé long^temps chez Cicéron) non conco- » quebat. — Ceci est tiré d'une lettre que Cicéron écrivit à Vttr- » ron. Il expose plus amplement tout l'état de la question dans le » petit livre De fato. J'en vais citet- quelques morceaux : V(gila^ » Chrysippe , ne tuant caueani , in qua Hbi cum Diodoro txitente )» dialectico magna Imtatio est, deseras.., ornne qmd faUwn ditui^ » tut in futuroj id fieri non potest. Ad hoc, Chrysippe, minime » t)«s, maximeque tibide hoc ipso cum Diodoro certa:nmï*Bét. tllè » enim id soîum fieri posse dicit^ quod àùt sit verum, dut fututwn » sit verum ; et qûicquid futurum Éit, id dicit fieri neioéssé eèie ; » et qûicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam qu(JS f^non sint futura, posse fieri dieis, ut frangi hane gémmam, » etiamsi id nunquam futurum sit : neque neùesse fuisse Cypselum » regnare Corinthi, quanquam id milles imv ante anno ÂpoUinis » oraculo editum esset.., Placet Diodofo, id «o/t*m fieri poise, quod » aut i)erum sit, aut verum futurum sit ï qiii looiis attingit hânb » quœstionem , nihil fieri , quod non Heœsse fuerit t et qûicquid » fieri possity id aut esse jam, aut futurum esne i hec ntagis isom^ » mutari ex veris in falsa ea posse quœ fatuta sunt, quam èa » quœ facta sunt ; sed in factis immutabilitatem appareV'e ■; in » futuris quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem Didért : » ut in eo qui mortifero morbo urgeatur^ i)erum sit, hic morietur » hoc morbQ : at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis n motbi non t^ppareat, nihilominus futurum sit, Ita fit ut c<mmu^ » tatio ex vero in falsum, ne id futuro quidein ulla fieri pomit. » Cicéron fait assez comprendre que Chrysippe se trouvait souvent » embarrassé dans cette dispute* et il ne s'en faut pas étonner : » car le parti qu'il avait pris n'était point lié avec son dogme de » la destinée; et s'il eût osé raisonner conséquemment, il eût adopté » de bon cœur toute l'hypothèse de Diodore. On a pu voir ci-dessus 0 que la liberté qu'il donnait à l'âme, et sa comparaison du cylindre, » n'empêchaient pas qu'au fond tous les actes de la volonté hu- » maine ne fussent des suites inévitables du destin ; d'où il résulte

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 175

» que tout ce qui n'arrive pas est impoddible » et qu'il n'y a rien » de possible que ce qui se fait actuellement. Plutarque (De stoicor, » repugn,, pag. 4053, 4t)54.] le bat en ruine, tant sur cela que sur » sa dispute avec Diodore, et lui soutient que son opinion de la » possibilité est tout à fait opposée à la doctrine du fatum, Re- » marquer que les plus illustres stoïciens avaient écrit sur cette 9 matière sans suivre la même route. Ârrien (in Epict. îib, 2, ch. » 29, p. m. 466.) en a nommé quatre, qui sont Chrysippe, Cléan- » Ihe, Archidème et Antipater. Il témoigne un grand mépris pour » celle dispute, et il ne fallait pas que M. Ménage le citât comme » un écrivain qui avait parlé (citatur honorifice apud Arrianum »Menag. in Laërt., I, 7, 344) honorablement de l'ouvrage de » Chrysippe #«pl ^wvatTwv, cal* assurément ces paroles , ysypa^* » 9s y.<A Xpu<rtînroç ;53tv^x«rTwç, etc. , de his rébus mira scripsit » Ghrysippus, etc., ne sont point en ce lleu-là un éloge. Cela pa- ^ raît par. ce qui précède et par 6& qui suit. Denys d'Halicarnasse » (Dé collocat . verbor. ch. 17, p» m. 44) fait mention do deux M traités de Chrysippe j où, sous un titre qui promettait d'autres » choses, on avait battu bien du pays sur les terres des logiciens. » L'ouvrage était intitulé Utpï t^ç crvvtàÇewç twv Xo^ou ^cpûv , * Departîum orationis colîocatione^ et ne traitait que des propo- » sltions vraies ou faussée, possibles et impossibles, contingentes » et rfhibigul?s, etc., matière que noô scolastlques ont bien rebâtie tde et bien qiiinlessenciée. Notez que Chrysippe reconnut que les » cboâes paàséeâ étaient nécessairement véritables, ce que Ctéan- »^the n'avait point Voulu admettre (Arrian. ubi supra, p. m. 468.)

h KXtdtv^uv ^ép^v^at SùMvffi : Non omne prœteritum ex neceêsiiate » verwn e»e, Ht iUi qui Ckanfhem stquuntur eentiunt. Nous avons » vu ci-dessUs qu'on a prétendu qu'Abélard enseignait une doc- » tHne qui ressemble à celle de piodore. Je crois que les stoï- » dens s'engagèrent â donner plus d'étendue aux choses pos- » sibles qu'au)c choses futures, afiri d'adoucir les conséquences » odieuses et affreuses que l'on tirait de leur dogme de la fa^ » talité. »

Il paraît aâsez que Cidéron écrivant à Varron ce qu'on vietit de copier (lib. 9, ep. i,ad familiar.) ne comprenait pas assez la conséquence de l'opinioh dé Diodore, puisqu'il la trouvait préférable. Il représente assez bien les opinions des auteurs dans son livre De fato; mais c'est dommage qu'il n'ait pas toujours ajouté les raisons donl ils se servaient! Plutarque , dans son Traité ties CoiUl*adiclion« de* stoïciens, et M. Bayle s'étonnent qiie Chrysippe ne fût

pas du sentiment de Diodore, puisqu'il favorise la fatalité. Mais Chrysippe, et même son maître Cléanthe, étaient là-dessus plus raisonnables qu'on ne pense. On le verra ci-dessous. C'est une question , si le passé est plus nécessaire que le futur. Cléanthe a été de ce sentiment. On objecte qu'il est nécessaire ex hyiwtJmi que le futur arrive» comme il est nécessaire ex hypothesi que le passé soit arrivé. Mais il y a cette dilférence qu'il n'est point possible d'agir sur l'état passé, c'est uimî contradiction ; mais il est possible de faire quelque effet sur l'avenir : cependant la nécessité hypothétique de l'un et de l'autre est la même; Tun ne peut pas être changé , l'autre ne le sera pas et, cela posé, il ne pourra pas être changé non plus.

Mi, Le fameux Pierre Abélard a été d'un sentiment approchant de celui de Diodore, lorsqu'il a dit que Dieu no peut faire que ce qu'il fait. C'était la troisième des quatorze propositions tirées de ses ouvrages, qu'on censura dans le concile de Sens. On l'avait tirée de son troisième livre de V Introduction à la théologie, où il trake particulièrement de la puissance de Dieu. La raisonqu'il en donnait était que Dieu ne peut faire que èe qu'il veut; or il ne peut pas vouloir faire autre chose que ce qu'il fait , parce qu'il est nécessaire qu'il veuille tout ce qui est convenable : d'où il s'ensuit que tout ce qu'il ne fait pas n'est pas convenable, qu'il ne peut pas le vouloir faire, et par conséquent qu'il ne pcat pas le faire. Abélard avoue lui-même que cette opinion lui est particulière, que presque personne n'est de ce sentiment, qu'elle semble contraire à la doctrine des saints et à la raison^ et déroger à la grandeur de Dieu. Il paraît que cet auteur avait un peu trop de penchant à penser autrement que les autres ; car, dans le fond, ce n'Aait qu'une logomachie : il changeait l'usage des termes. La puissance et la volonté sont des facultés différentes, et dont les objets sont différents aussi , c'est les confondre, que dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Tout au contraire, entre plusieurs possibles, il ne veut que ce qu'il trouve le meilleur. Car on considère tous les possibles comme les objets de la puissance, mais on considère les choses actuelles et existantes comme les objets de sa volonté décrétoire. Abélard l'a reconnu lui-même. Il se fait cette objection : Un réprouvé peut être sauvé; mais il ne le saurait être, que Dieu ne le sauve. Dieu peut donc le sauver, et par conséquent faire quelque chose qu'il ne fait pas. Il y répond que Ton peut bien dire que cet homme peut être sauvé par rapport à la possibilité de la nature humaine, qui est capable du salut : niais que l'on ne peut pas dire que Dieu peut le sauver par rapport à

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. !77

Dieu même, parce qu'il est impossible que Dieu fasse ce qu'il no doit pas faire. Mais puisqu'il avoue qu'on peut fort bien dire en un sens, absolument parlant ^t hiettant à part la supposition de la réprobation , qu'un tel qui est réprouvé peut être sauvé ; et qu'ainsi souvent ce que Dieu ne fait pas, peut être fait ; il pouvait donc parler cornme les autres qui no l'entendent pas autrement, quand ils disent que Dieu peut sauver cet homme, et qu'il peut faire ce qu'il ne fait pas,

472. Il semble que la prétendue nécessité de Wiclef, condamnée par le concile de Constance, ne vient que de ce même malentendu. Je crois que les habiles gens font tort à la vérité et à eux-mêmes, lorsqu'ils affectent d'employer sans sujet des expressions nouvelles et choquantes. De nos jours, le fameux M. Hobbes a soutenu celte même opinion : que ce qui n'arrive point est impossible. Il la prouve, parce qu'il n'arrive jamais que toutes les conditions requises à une chose qui n'existera point (omnia rei non futurœ requisita) se trouvent ensemble : or la chose ne saurait exister sans cela. Mais qui ne. voit que cela ne prouve qu'une impossibilité hypothétique*? Il est vrai qu'une chose ne saurait exister, quand une condition requise y manque. Mais comme nous prétendons pouvoir dire que la chose peut exister, quoiqu'elle n'existe pas, nous prétendons de même pouvoir dire que les conditions requises peuvent exister, quoiqu'elles n'existent point. Ainsi l'argument de M. Hobbes laisse la chose où elle est. Cette opinion qu'on a eue de T. Hobbes, qu'il enseignait une nécessité absolue de toutes choses, l'a fort décrié, et lui aurait fait du tort, quand même c'eût été son unique erreur.

473. Spinosa est allé plus loin : il paraît avoir enseigné expressément une nécessité aveugle, ayant refusé l'entendement et la volonté à l'auteur des choses, et s'imaginant que le bien et la perfection n'ont rapport qu'à nous, et non pas à lui. Il est vrai que le

. sentiment de Spinosa sur ce sujet a quelque chose d'obscur. Car il donne la pensée à Dieu, après lui avoir ôté l'entendement, cogitationem, non intellectum concedit Deo. Il y a même des endroits où il se radoucit sur le point de la nécessité. Cependant^ autapt qu'on le peut comprendre, il ne reconnaît point de bonté en Dieu, à proprement parler, et il ensergne que toutes les choses existent par la nécessité de la nature divine, sans que Dieu fasse aucun choix. Nous ne nous amuserons pas ici à réfuter un sentiment si mauvais et même si inexplicable; et le nôtre est établi sur la nature des possibles, c'est-à-dire des choses qui n'impliquent point de contradiction. Je ne crois point qu'unj|pinosiste dise que tous les

romans qu'on peut imaginer existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l'univers : cependant on ne saurait nier que des romans, comme ceux de ma^ demoiselle de Scudéry , ou comme l'Dctavia , ne soient possibles. Opposons lui donc ces paroles de M. Bayîe, qui sont assez à mon gré, p. 390. « C'est aujourd'hui, dit-il, un grand embarras pour » les spinosistes que de voir que, selon leur hypothèse, il a été » aussi impossible de toute éternité que Spinosa, par exemple, ne » mourût pas à La Haye, qu'il est impossible que deux et deux » soient six. Il sentent bien que c'est une conséquence nécessaire » de leur doctrine, et une conséquence qui rebute, qui effarouche, » qui soulève les esprits par l'absurdité qu'elle renferme, diamé^ » tralement opposée au sens commun. Ils ne sont pas bien aises » que l'on sache qu'ils renversent une maxime aussi universelle » et aussi évidente que celle-ci : Tout ce qui implique contradic- » tion est impossible, et tout ce qui n'implique point contradiction » est possible. »

474. On peut dire de M. Bayle : Ubi bene, nemo melius; quoiqu'on ne puisse pas dire de lui ce qu'on disait d'Origène : Ubi maie, nemo pejus. J'ajouterai seulement que ce qu'on vient de marquer comme une maxime est la même définition du p6$sible et de Vimpossibls. Cependant M. Bayle y joint ici un mot sur la fin qui gâte un peu ce qu'il a dit avec tant de raison. « Or, quelle con- » tradiclion y aurait^l en ce que Spinosa fût mort à Leide? la » nature aurait-elle été moins parfaite , moins sage, moins puis- » santé ?» Il confond ici ce qui est impossible, parce qu'il implique contradiction, avec ce qui ne saurait arriver^ parce qu'il lî'est pas propre à être choisi. Il est vrai qu'il n'y aurait point eu de contradiction dans la supposition que Spinosa fût mort à Leide, et non pas à La Haye ; il n'y aurait rien de si possible : la chose était donc inditférente par rapporta la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas s'imaginer qu'aucun événement, quelque petit qu'il soit , puisse être conçu comme indifférent par rapport à sa sagesse et à sa bonté. Jésus-Christ a dit divinement bien que tout est compté jusqu'aux cheveux de notre tête. Ainsi la sagesse de Dieu ne permettait pas que cet événement, dont M. Bayle parle, arrivât autrement qu'il n'est arrivé; non pas comme si par lui-même il eût mérité davantage d'être choisi, mais à cause de sa liaison avec cette suite entière de l'univers qui a mérité d'être préférée. Dire que ce qui est arrivé n'intéressait point la sagesse de Dieu, et en inférer qu'il n'est donc pas nécessaire; c'est supposer faux et en inférer mal une conclusion véritable. C'est confondre ce qui est

ESSAfS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 179 néceflsaire par une nécessité morale, c'est-à-dire par le principe de la sagesse et de la bonté, avec ce qui Test par une nécessité métaphysique et brute, qui a lieu lorsque le contraire implique contradiction. Aussi Spinosa cherchait-il une nécessité métaphysique dans les événements, il ne croyait pas que Dieu fût déterminé par sa bonté et par sa perfection (que cet auteur traitait de chimères par rapport à l'univers), mais par la nécessité de sa nature : comme le demi-cercle est obligé de ne comprendre que des angles droits, sans en avoir ni la connaissance, ni la volonté. Car Ëuclide a montré que tous les angles compris par deux lignes droites, tirées des extrémités du diamètre vers un point du ceiw de, sont nécessairement droits, et que le contraire implique contradiction.

475. Il y a des gens qui sont allés à l'autre extrémité, et sous prétexte d'afift-anchir la nature divine du joug de la nécessité, ils l'ont voulu rendre tout à fait indifférente, d'une indifférence d'équilibre; ne considérant point qu'autant la nécessité métaphysique est absurde par rapport aux actions de Dieu ad extray autant la nécessité morale est digne de lui, C'est une heureuse nécessité qui oblige le sage à bien faire, au lieu que l'indifférence par rapport au bien et au mal serait la marque d un défaut de bonté ou de sagesse. Outre que l'indifférence en elle*même qui tiendrait la volonté dans un parfait équilibre serait une chimère, comme il a été nK)nlré ci-dessus : elle choquerait le grand principe de la raison déterminante.

476. Ceux qui croient que Dieu a établi le bien et le mal par un décret arbitraire tombent dans ce sentiment étrange d'une pure indifférence , et dans d'autres absurdités encore plus étranges. Us lui ôtent le titre de bon ; car quel sujet pourrait-on avoir de le louer de ce qu'il a fait, s'il avait fait également bien en faisant tout autre chose ? Et je me suis étonné bien souvent que plusieurs théologiens supralapsaires, comme par exemple Samuel Retorfort, professeur de théologie en Ecosse, qui a écrit lorsque les controverses avec les remontrants étaient le plus en vogue, ont pu donner dans une si étrange pensée. Retorfort, dans son Exercitation apologétique pour la grâce, dit positivement que rien n'est injuste ou rooralenoent mauvais par rapport à Dieu, et avant sa défense : ainsi, sans cette défense, il serait indifférent d'assassiner ou de sauver un homme, d'aimer Dieu ou de le haïr, de le louer ou de h blasphémer.

Il n'y a rien de si déraisonnable; et, soit qu'en enseigne que Dieu a établi le bien et le mal dans une loi positive, soit qu'on sou^

Googk

tienne qu'il y a quelque chose de bon et de juste anlécédemment à son décret, mais qu'il n'est pas déterminé à s'y conformer, et que rien ne l'empêche d'agir injustement, et de damner peut-être des innocents , l'on dit à peu près la même chose, et on le déshonore presque également; car, si la justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n'y a rien aussi qui l'y atlach?. Et si c'est par un décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce que nous appelons la justice et la bonté; il les peut défaire ou en changer la nature, de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours : comme on peut dire qu'il • fera, lorsqu'on suppose qu'elles sont fondées en raisons. Il en serait de même à peu près si sa justice était différente de la nôtre, c'est-à-dire s'il était écrit, par exemple, dans son Gode, qu'il est juste de rendre des innocents éternellement malheureux. Suivant ces principes, rien aussi n'obligerait Dieu de garder sa parole, ou ne nous assurerait de son effet. Car pourquoi la loi de la justice, qui porte que les promesses raisonnabres doivent être gardées, serait-elle plus inviolable à son égard que toutes les autres?

477. Tous ces dogmes, quoiqu'un peu différents entre eux, savoir (1) que la nature de la justice est arbitraire, (2) qu'elle est fixe, mais qu'il n'est pas sûr que Dieu l'observe , et enfin (3) que la justice que nous connaissons n'est pas celle qu'il observe, détruisent et la confiance en Dieu, qui fait notre repos, et l'amour de Dieu, qui fait notre félicité. Rien n'empêche qu'un tel Dieu n'en use en tyran et en ennemi dés gens de bien, et qu'il se plaise à ce que nous appelons mal. Pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe unique des orthodoxes? Au moins serait-il neutre et comme suspendu entre deux, ou même tantôt l'un, tantôt l'autre; ce qui vaudrait autant que si quelqu'un disait qu'Oromasdes et Arimanius régnent tour à tour, selon que l'un ou l'autre est plus fort ou plus adroit. A peu près comme une femme mugalle, ayant ouï dire apparemment qu'autrefois, sous Chingis-chan et ses successeurs, sa nation avait eu l'empire de la plus grande partie du Septentrion et de TOrient, avait dit dernièrement aux Moscovites, lorsque M. Isbrand alla à la Chine de la part du chan par le pays de ces Tartares, que le dieu des Mugalles avait été chassé du ciel , mais qu'un jour il reprendrait sa place. Le vrai Dieu est toujours le même ; la religion naturelle même demande qu'il soit essentiellement bon et sage , autant que puissant ; il n'est guère plus contraire à la raison et à

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE 11. iBt

la piété de dire que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu'il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles (le la bonté et de la justice parmi ses objets : ou enfin qu*ii ait une volonté qui n'ait point d'égard à ces règles.

178. Quelques théologiens, qui ont écrit du droit de Dieu sur les créatures, ont paru lui accorder un droit sans bornes, un pouvoir arbitraire et despotique. Ils ont cru que c'était poser la divinité dans le plus haut point de grandeur et d'élévation, où elle puisse être imaginée ; que c'était anéantir tellement la créature devant le Créateur, que le Créateur ne soit lié d'aucune espèce de lois à I égard de la créature. Il y a des passages de Twisse, de Retorfort, et de quelques autres supralapsaires, qui insinuent que Dieu no saurait pécher, quoi qu'il fasse, parce qu'il n'est sujet à aucune loi. M. Bayle lui-même juge que cette doctrine est monstrueuse et contraire à la sainteté de Dieu (Dictionn., v. Pauliciens, p. 2332 initio) , mais je m'imagine que l'intention de quelques-uns de ces auteurs a été moins mauvaise qu'il ne paraît ; et apparemment sous le nom de droits ils ont entendu àvurr^v^uviav, un état où l'on n'est responsable à personne de ce qu'on fait. Mais ils n'auront pas nié que Dieu se doit à soi-même ce que la bonté et la justice lui demandent. L'on peut voir là-dessus l'Apologie de Calvin faite par M. Amyraud : il est vrai que Calvin paraît orlhodoxe sur ce chapitre, et qu'il n'est nullement du nombre des supralapsaires outrés.

479. Ainsi, quand M. Bayle dit quelque part que sa^nt Paul ne se tire de la prédestination que par le droit absolu de Dieu, et par l'inconipréhensibilité de ses voies, on y doit sous-entendre que, si on les comprenait, on les trouverait conformes à la justice, Dieu ïie pouvant user autrement de son pouvoir. Saint Paul lui-même dit que c'est une profondeur, mais de sagesse {altitudo sapientiœ) ; et là justice est comprise dans la bonté du sage. Je trouve que M. Bayle parle très-bien ailleurs de l'application de nos notions dé la bonté aux actions de Dieu (Rép. au provinc, ch. 84, p. 139). a \[ ne faut point ici prétendre, dit-il, que la bonté de l'Être infini » n'est point soumise aux mêmes règles que la bonté de la créa- » lure; car s'il y a en Dieu un attribut qu'on puisse nommer bonté, » il faut que les caractères de la bonté en général lui conviennent. » Or, quand nous réduisons la bonté à l'abstraction la plus géné- » raie, nous y trouvons la volonté de faire du bien. Divisez et sub- » divisez en autant d'espèces qu'il vous plaira, cetle bonté géné- » raie, en bonté infmie, en bonté finie, en bonté royale, en bonté » de père, en bontt» do mari, en Iwnté de maître; vous trouverez a. te

i82 THÉOOICÉE.

» dans chacune, comme un attribut insé|;>arable, la volonté de faire » du bien. »

4 80. Je trouve aussi que M. Bayle combat fort bien le sentiment de ceux qui prétendent que la bonté et la justice dépendent uniquement du choix arbitraire de Dieu, et qui s'imaginent que si Dieu avait été déterminé à agir par la bonté des choses mêmes, il serait un agent entièrement nécessité dans ses actions, ce qui ne peut compatir avec la liberté. C'est confondre la nécessité métaphysique avec la nécessité morale. Voici ce que M. Bayle oppose à cette erreur (Rép. au provincial, ch. 89, p. 203) : « La consé* » quence de cette doctrine sera qu'avant que Dieu se déterminât à » créer le monde, il ne voyait rien de meilleur dans la vertu que » dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu » fût plus digne de son amour que le vice. Cela ne laisse nulle » distinction entre le droit naturel et le droit positif ; il n'y aura » plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale; il aura » été aussi possible à Dieu de cônmiander que l'on fût vicieux que » de commander qu'on fût vertueux ; et l'on ne pourra pas être » assuré que les lois morales ne seront pas un jour abrogées, » comme l'ont été les lois cérémonielles des Juifs! Ceci, en un mot, » nous mène tout droit à croire que Dieu a été Fauteur libre, non^ » seulement de la bonté, de la vertu, mais aussi de la vérité çt de » l'essence des choses. Voilà ce qu'une partie des cartésiens pré- » tendent, et j'avoue que leur sentiment (voyez la CxMitinuation des » Pensées sur les comètes, p. 554) pourrait être de quelque usage .)) en certaines rencontres; mais iJ est combattu par tant de rai- » sons, et sujet à des conséquences si fâcheuses (voyez le ch. 4 5î » de la même Continuation) qu'il n'y a guère d'extrémités qu'il » ne vaille mieux subir que de se jeter dans celle-là- Elle ouvre la » porte au pyrrhonisme le plus outré ; car elle donne lieu de pré- » tendre que cette proposition, trois et trois font six , n'est vraie j> qu'où et pendant le temps qu'il plaît à Dieu ; qu'elle est peut- » être fausse dans quelque partie de l'univers, et que peut-être » elle le sera parmi les hommes l'année qui vient ; tout ce qui dé- » pend du libre arbitre de Dieu, pouvant avoir été limité à cer- » tains lieux et à certains temps, comme les cérémonies judaï— » ques. On étendra cette conséquence sur toutes les lois du » Décalogue, si les actions qu'elles commandent sont de leur na— » ture aussi privées de toute bonté que les actions qu'elles dé- » fendent. »

484. Et de dire que Dieu ayant résolu de créer l'homme tel qu'il est, il n'a pu n'en pas exiger la piéié, la sobriété,' la justice

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE H. f83

et la chasteté, parce qa'i! est impossible que les désordres capables de bouleverser ou de troubler son ouvrage lui puissent plaire; c'est revenir en effet au sentiment commun. Les vertus ne sont vertus' que parce qu'elles servent à la perfection, ou empêchent Timper^ fection de ceux qui sont vertueux, ou même de ceux qui ont affaire à eux ; et elles ont cela par leur nature et par la nature des créatures raisonnables, avant que Dieu décerne de les créer. D'en juger' autrement, ce serait comme si quelqu'un disait que les règles des proportions et de l'harmonie sont arbitraires par rapport aux musiciens, parce qu'elles n'ont lieu dans la musique que lorsqu'on s'est résolu à chanter ou à jouer de quelque instrument. Mais c'est justement ce qu'on appelle essentiel à une bonne musique; car elles lui conviennent déjà dans l'état idéal, lors même que personne ne s'avise de chanter, puisque l'on sait qu'elles lui doivent convertir nécessairement aussitôt qu'on chantera ; et- de même les vertus conviennent à l'état idéal de la créature raisonnable avant que Dieu décerne de la créer, et c'est pour cela même que nous soutenons que les vertus sont bonnes par leur nature.

482. M. Bayle a mis un chapitre exprès dans sa Continuation des Pensées diverses (c'est le chap. 152), où il fait voir que « les y^ docteurs chrétiens enseignent qu'il y a des choses qui sont justes » antécédemment aux décrets de Dieu. » Des théologiens de la confession d'Augsbourg ont blâmé quelques réformés qui ont paru être d'un autre sentiment, et on a considéré cette erreur comme si elle était une suite du décret absolu, dont la doctrine semble exempter la volonté de Dieu de toute sorte de raison, ubi stat pro ratione voluntas; mais, comme je l'ai remarqué plus d'une fois cidessus, Calvin même a reconnu que les décrets de Dieu sont conformes à la justice et à la sagesse, quoique les raisons qui pourraient montrer cette conformité en détail nous soient inconnues. Ainsi, selon lui, les règles de la bonté et de la justice sont antérieures aux décrets de Dieu. M. Bayle, au même endroit, cite un passage du célèbre M. Turretin, qui distingue les lois divines naturelles et les lois divines positives. Les morales sont de la première espèce, et les cérémonielles de la seconde. M. Samuel des Marets, théologien célèbre autrefois à Groningue, et M. Strimesius, qui l'est encore à Francfort-sur-l'Oder, ont enseigné la même chose ; et je crois que c'est le sentiment le plus reçu même parmi les réformés. Thomas d'Aquin et tous les thomistes ont été du même sentiment avec le commun des scolasliques et des théologiens de l'église romaine. Les casuistes en sont aussi : je compte Grolius entre les plus éminents parmi eux, et il a été suivi en cela

par ses commentateurs. M. Puffendorf a paru être d'une autre opinion, qu'il a voulu soutenir contre les censures de quelques théologiens ; mais il ne doit pas être compté, et il n'était pas entré assez avant dans ces sortes de matières. Il crie terriblement contre le décret absolu dans son Fecialis divinus, et cependant il approuve ce qu'il y a de pire dans les sentiments des défenseurs de ce décret et sans lequel ce décret (comme d'autres réformés Texpliquenl) devient supportable Aristote a été très-orthodoxe sur ce chapitre de la justice, et l'école l'a suivi ; elle distingue, aussi bien que Cicéron et les jurisconsultes, entre le droit perpétuel, qui oblige tous et partout, et le droit positif, qui n'est que pour certains temps et certains peuples. J'ai lu autrefois avec plaisir lEuthyphron de Platon, qui fait soutenir la vérité là-dessus à Socrate, et M. Bayle a remarqué le même passage.

483. Il soutient lui-même cette vérité avec beaucoup de force en quelque endroit, et il sera bon de copier son passage tout entier, quelque long qu'il soit (tome II de la Continuation des Pensées diverses, ch. 452, p. 771 seqq). « Selon la doctrine d'une infi- » nité d'auteurs graves, dit-il, il y a dans la nature et dans l'es- » sence de certaines choses un bien ou un mal moral qui précède » le décret divin. Ils prouvent principalement cette doctrine par les » conséquences affreuses du dogme contraire ; car de ce que ne » faire tort à personne serait une bonne action, non pas en soi- » même, mais par une disposition arbitraire de la volonté de Dieu, » il s'ensuivrait que Dieu aurait pu donner à l'homme une loi di- » rectement opposée en tous ses points aux commandements du » Décalogue. Cela fait horreur. Mais voici une preuve plus di— » recte , et tirée de la métaphysique. C'est une chose certaine » que Texistence de Dieu n'est pas un effet de sa volonté. Il n'existe » point, parce è[u'il veut exister^ mais par la nécessité de sa nature » infinie. Sa puissance et sa science existent par la même nécessité. D II n'est pas tout-puissant, il ne connaît pas toutes choses, parce » qu'il le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs nécessai- » rement identifiés avec lui-même. L'empire de sa volonté ne regarde » que l'exercice de sa puissance, il ne produit hors de lui actuel- » lement que ce qu'il veut, et il laisse tout le reste dans la pure » possibilité. De là vient que cet empire ne s'étend que sur l'exis- » tence des créatures, il ne s'étend point aussi sur leurs essences. » Dieu a pu créer la matière, un homme, un cercle, ou les laisser » dans le néant; mais il n'a pu les produire, sans leur donner leurs » propriétés essentielles. Il a fallu nécessairement qu'il fît l'homme » un animal raisonnable, et qu'il donnât à un cercle la figure

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIKU, etc. PARTIE H. t8i

» rODde, puisque, selon ses idées éternelles et indépendantes des » décrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme consistait dans » les attributs d'animal et de raisonnable, et que l'essence du » cercle consistait dans une circonférence également éloignée du » centre quant à toutes ses parties. Voilà ce qui a fait avouer aux » philosophes chrétiens que les essences des choses sont éternelles, » et qu'il y a des propositions d'une éterneUe vérité; et, parcon^ » séquent, que les essences des choses et la vérité des premiers » principes sont immuables. Cela ne se doit pas seulement entendre » des premiers principes théorétiques , mais aussi des premiers » principes pratiques, et de toutes les propositions qui contiennent nia véritable définition des créatures. Ces essences, ces vérités » émanent de la même nécessité de ia nature que la science de » Dieu : comme donc c'est par la nature des choses que Dieu existe, » quil est tout-puissant, et qu'il connaît tout en perfection; c'est » aussi par la nature des choses que la matière, que le triangle, » que l'homme, que certaines actions de l'homme, etc., ont tels et » tels attributs essentiellement. Dieu a vu de toute éternité et de » toute nécessité les rapports essentiels des nombres, et l'identité » de l'attribut et du sujet des propositions qui contiennent l'essence » de chaque chose. Il a vu de la même manière que le terme juste » est enfermé dans ceux-ci : estimer ce qui est estimable, avoir de » la gratitude pour son bienfaiteur, accomplir les conventions d'un » contrat, et ainsi de plusieurs autres propositions de morale. On » a donc raison de dire que les préceptes de la loi naturelle sup- » posent l'honnêteté et la justice de ce qui est- commandé, et qu'il » serait du devoir de l'homme de pratiquer ce qu'ils contiennent, » quand même Dieu aurait eu la condescendance de n'ordonner » rien là-dessus. Prenez garde, je vous prie, qu'en remontant par » nos abstractions à cet instant idéal où Dieu n'a encore rien dé- » crété, nous trouvons dans les idées de Dieu les principes de moy> raie sous des termes qui emportent une obligation. Nous y con-

^» cevons ces maximes comme certaines et dérivées de l'ordre 9 éternel et immuable : il est digne de la créature raisonnable de » se conformer à la raison ; une créature raisonnable qui se con- » forme à la raison est louable : elle est blâmable quand elle ne s'y » conforme pas. Vous n'oseriez dire que ces vérités n'imposent pas » un devoir à l'homme par rapport à tous les actes conformes à » I9 droite raison , tels que ceux-ci : il faut estimer tout [ce qui est

' » estimable ; rendre le bien pour le bien ; ne faire tort à personne ; » honorer son père; rendre à chacun ce qui lui est dû, etc. Or, » puisque par la nature même des choses, et antérieurement aux

1«6 TMÉOmCÉÊ.

» lois divines, les vérités de morale imposeftt à l'homme cefteins » devoirs , il est manifeste que Thomas d'Aquîn et Orolius ont pu » dire que s'il n'y avait point de Dieu, nous ne laisserions pas » d'être obligés à nous conformer au droit naturel. D'autres ont » dit que quand même tout ce qu'il y a d'intelhgences périrait, » les propositions véritables demeureraient véritables. Cajétan a » soutenu que s'il restait ëeul dans l'univers, touteë les autres )> choses, sans nulle exception^ ayant été anéanties, la science )> qu'il avait de la nature d'une rose ne laisserait pas de sub^ » sister. »

484. Feu M. Jacques Thomasius, célèbre professeur à Leipsick, n'a pas mal observé , dans ses éclaircissements des règles philosophiques de Daniel Stahlius, professeur d'Iéna, qu'il n'est pas à propos d'aller tout à fait au delà de Dieu, et qu'il tie faut point dire avec quelques scotistes que les vérités éternelles subsisteraient quand il n'y aurait point d'entendement, pas môme celui de Dieu. Car c'est, à mon avis, l'entendement divin qui fait la réalité des vérités éternellea, quoique sa volonté n'y ait point de part. Toute réalité doit être fondée dans quelque chose d'existant; Il est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais, s'il n'y avait point de Dieu, il n'y aurait point d'objet de la géométrie; et sans Dieu, non-seule-* ment il n'y aurait rien d'existant, mais il n'y aurait même rien de possible. Cela n'empêche pas pourtant que ceux qui ne voient pas la liaison de toutes choses entre elles et avec Dieu ne puissent entendre certaines sciences sans en connaître la première source cjul est en Dieu* Aristote, quoiqu'il ne l'ait guère connu non plus, n'a pas laissé de dire quelque chose d'approchant et de très-bon lorsqu'il a reconnu que les principes des sciences particulières dépendent d'une science supérieure qui en donne la raison ; et cette science supérieure doit avoir l'être, et par conséquent Dieu, source de l'être, pour objet. M. Dreier de Kœnigsberg a bien remarqué que la vraie métaphysique qu'Aristote cherchait et qu'il appeldil TTjv ÇiïTOT>/*gv»»v , 9on desiratum, était la théologie.

485. Cependant le même M. Bayle, qui dit de si belles choses pour montrer que les règles de la bonté et de la justice et les vé-^ rites éternelles en général subsistent par leur nature et non pas par un choix arbitraire de Dieu , en a parlé d'une manière fort chancelante dans un autre endroit (Continuât, de Psensées div., t. If, ch. 444, ver» la fin). Après y avoir rapporté le sentiment de M. Descartes et d'une partie de ses sectateurs, qui soutiennent que Dieu est la cause libre des vérités et des essences, il ajoute (p. B54) î « J'ai fait tout ce que j'ai pu pour bien comprendre ce dogme et

ESSAIS SUR LA BÔ!fTÉ DE DTEU, etc. PARTfE II. 187

» pour trouver la solution des difficultés qui l'environnent. Je vous » confesse ingénument que je n'en suis pas venu encore tout à fait » à bout. Cela ne me décourage point ; je m'imagine, comme ont » fait d'autres philosophes en d'aulres cas, que le temps dévelop- » pera ce beau paradoxe. Je voudrais que le père Malebranche » eût pu trouver bon de le soutenir, mais il a pris d'autres me- » sures. » Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme que de lui faire souhaiter et de lui faire espérer de pouvoir croire qire deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble, que parce que Dieu le leur a défendu, et qu'il aurait pu leur donner un ordre qui les aurait toujours fait aller de compagnie? Le beau paradoxe que voilà ! Le R. P. Malebranche a fait fott sagement de prendre d'autres mesures.

486. Je ne saurais môme m'imaginer que M. Descartes ait pu être tout de bon de ce sentiment, quoiqu'il ait eu des sectateurs qui ont eu la facilité de le croire et de le suivre bonnement où il ne faisait que semblant d'aller. C'était apparemment un de ses tours, une de ses ruses philosophiques : il se préparaît quelque échappatoit^, comme lorsqu'il trouva un tour pour nier le mouvement de la terre, pendant qu'il était copernicien à outrance. Je soupçonne qu'il & eu en vue ici une autre manière de parler extraordinaire, de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements internes, sont des opérations de la volonté. Et par cet artifice les vérités éternelles, qui avaient été jusqu'à cet auteur un objet de l'entendement divin , sont devenues tout d'un coup un objet de sa volonté. Or les actes de la volonté sont libres ; donc Dieu est la cause libre xîes vérités. Voilà le dé- Tiotiement de la pièce : Spectutwn admissi. Un petit changement de la signification des termes a causé tout ce fracas. Mais si les af* Brmations des vérités iiréoessffires étaient des ac^ons de la voionié en plus parfait esprit, ces actions ne seraient rien moins que fibres, car il n'y a rien à choish*. Il paraît que M. Descartes ne s'expliquait pas assez sur la nature de la liberté et qu'il en avait une no-^ tion assez extraordinaire, puisqu'il lui donnait une si grande étendue, jusqu'à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires fussent libres en Dieu. C'était ne garder que le nota de la Hberté.

487. M. Bayle, qui l'entend avec d'autres d'une liberté d'indifférence que Dieu avait eue d'établir, par exemple, les vérités des nombres, et d'ordonner que trois fois trois fissent neuf, au lieu qu'il leur eôt pu enjoindre de faire dix, conçoit dans une opinion si étrange, s'il y avait moyen de ta défendre, je ne sais quel avantage contre les stratoniciens. Straton a été un des chefs de l'école d'Aristote

188 THÉODlGÉE.>

et successeur de Théophraste ; il a soutenu, au rapport de Cicéron, que ce monde avait été formé tel qu'il est par la nature ou par une cause nécessaire destituée de connaissance. J'avoue que cela se pourrait si Dieu avait préformé la matière comme il faut pour foire un tel effet par les seules lois du mouvement. Mais, sans Dieu, il n'y aurait pas même une raison de l'existence, et moins encore de telle ou telle existence des choses ; ainsi le système de SCraton n'est point à craindre.

488. Cependant M. Bayle s'en embarrasse : il ne veut point admettre les natures plastiques destituées de connaissance , que M. Cudworth et autres avaient introduites, de peur que les stratoniciens modernes, c'ést-à-dire les spinosistes, n'en profitent. C'est ce qui l'engage dans des disputes avec M. Le Clerc. Et prévenu de cette erreur, qu'une cause non intelligente ne saurait rien produire où il paraisse de l'artifice, il est éloigné de m'accorder la préfor^ mation, qui produit naturellement les organes des animaux , et le système d'une harmonie que Dieu ait préétablie dans les corps pour les faire répondre par leurs propres lois aux pensées et aux volontés des âmes. Mais il fallait considérer que cette cause nonintelligente qui produit de si belles choses dans les graines et dans les semences des plantes et des animaux, et qui produit les actions des corps comme la volonté 168 ordonne, a été formée par Ids mains de Dieu, infiniment plus habile qu'un Jiorloger, qui fait pourtant des machines et des automates capables de produire d'assez beaux effets, comme s'ils avaient de l'intelligence.

489. Or, pour venir à ce que M. Bayle appréhende des stratoniciens en cas qu'on admette des vérités indépendantes de la volonté de Dieu, il semble craindre qu'ils ne se prévalent contre nous de la parfaite régularité des vérités éternelles ; car cette régularité ne venant que de la nature et de la nécessité des choses sans être dirigée par aucune connaissance, M. Bayle craint qu'on en pût inférer avec Straton que le monde a pu aussi devenir régulier par une nécessité aveugle ; mais il est ^isé d'y répondre. Dans la région des vérités éternelles se trouvent tous les possibles, et par conséquent tant le régulier que Tirrégulier : il faut qu'il y ait une raison qui ait fait préférer l'ordre et le régulier, et cette raison ne peut être trouvée que dans l'entendement. De plus, ces vérités mêmes ne sont pas sans qu'il y ait un entendement qui en prenne connaissance, car elles ne subsisteraient point s'il n'y avait un entendement divin où elles se trouvent réalisées, pour ainsi dire. C'est pourquoi Straton ne vient pas à son but, qui est d'exclure la connaissance de ce qui entre dans Torigine des choses.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE WEU, etc. PARTIE II. 189

490. La difficulté que M. Bayle s'est figurée du côté de Straton parait un peu trop subtile et irop recherchée. On appelle cela ti^ mère, ubi non est iimor. Il s'en fait une autre qui n'a pas plus de fondement : c'est que Dieu serait assujetti à une espèce, de fatum. Voici ses paroles (p. 555) : « S'il y a des propositions d'une éler- » nelle vérité qui sont telles de leur nature et non point par l'in- » stitution de Dieu-, si elles ne» sont point véritables par un décret » libre de sa volonté, mais si au contraire il les a connues néce.s- » sairement véritables, parce que telle était leur nature, voilà une » espèce de fatum auquel il est assujetti, voilà une nécessité nalu- » relie absolument insurmontable. Il résulte encore de là que l'en- » tendement divin, dans l'infinité de ses idées, a rencontré toujours » et du premier coup leur conformité parfaite avec leurs objets, » sans qu'aucune connaissance le dirigeât; car il y aurait contrax> diction qu'aucune cause exemplaire eût servi de plan aux actes » de l'entendement de Dieu. On ne trouverait jamais par là des » idées éternelles ni aucune première intelligence. Il faudra donc » dire qu'une nature qui existe nécessairement trouve toujours son » chemin sans qu'on le lui montre; et comment vaincre, après cela, » l'opiniâtreté d'un stratonicien ? »

à 94 . Mais il est encore aisé de répondre : Ce prétendu fatum^ qui oblige même la divinité, n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les règles à sa sagesse et à sa bonté; c'est une heureuse nécessité sans laquelle il' ne serait ni bon ni sage. Voudrait-on que Dieu ne fût point obligé d'être parfait et heureux? Notre condition, qui nous rend capables de faillir, est-elle digne d'envie, et ne serions-nous pas bien aises de la changer contre l'impeccabililé si cela dépendait de nous? Il faut être bien dégoûté pour souhaiter la liberté de se perdre et pour plaindre la divinité de ce qu'elle ne l'a point. C'est ainsi que M. Bayle raisonne lui-même ailleurs contre ceux qui exaltent jusqu'aux nues une liberté outrée qu'ils s'imaginent dans la volonté lorsqu'ils la voudraient indépendante de la raison.

492. Au reste, M. Bayle s'étonne que « l'entendement divin, » dans l'infinité de ses idées, rencontre toujours et du premier coup » leur conformité parfaite avec leurs objets sans qu'aucune con- » naissance le dirige. » Cette objection est .nulle, de toute nullité ; toute idée distincte est par là même conforme avec son objet, et il n'y en a que de distinctes en Dieu : outre que d'abord l'objet n'existe nulle part, et quand il existera il sera formé sur cette idée. D'ailleurs, M. Bayle sait fort bien que l'entendement divin n'a point besoin de temps pour voir la liaison des choses. Tous les raisonne-

f9& THÉODÎCÉE.

ments sont éminemment en Dieu, et ils gardent on' ordre entre enx dans son entendement aussi bien que dans le nôtre; mais chez lui ce n'est qu'un ordre et une priorité de nature, au lieu que chez nous il y a une priorité de temps. Il ne faut donc point s'étonner que celui qui pénètre toutes les choses tout d'un coup doit toujours rencontrer du premier coup; et on ne doit point dire qu'il réussit sang qu'aucune connaissance le dirige. Au contraire, c'est parce que sa connaissance est parfaite que ses actions volontaires le sont aussi.

493. Jusqu'ici nous avons fait voir que la volonté de Dieu n'est point indépendante des règles de la sagesse, quoiqu'il soit étonnant qu'on ait été obligé de raisonner là-dessus et de combattre pour une vérité si grande et si reconnue. Mais il n'est presque pâs^ moins étonnant qu'il y ait des gens qui croient que Dieu n'observe ces règles qu'à demi , et ne choisit point le meilleur , quoique sa sagesse le lui fasse connaître ; en un mot, qu'il y ait des auteurs qui tiennent que Dieu pouvait mieux faire. C'est à peu près l'erreur du fameux Alphonse, roi de Caslille, élu roi des Romains par quelques électeurs, et promoteur des Tables astronomiques qui portent son nom. L'on prétend que ce prince a dit que si Dieu l'eût appelé à son conseil quand il fit le monde, il lui aurait donné de bons avis. Apparemment le système du monde de Ptolomée, qui régnait en ce temps-là, lui déplaisait. H croyait donc qu'on aurait pu faire quelque chose de mieux concerté, et il avait raison. Mais s'il avait connu le système de Copernic avec les découvertes de Kepler, augmentées maintenant par la connaissance de la pesanteur des planètes, il aurait bien reconnu que l'invention du vrai système est merveilleuse. L'on voit donc qu'il ne s'agissait que du plus ou du moins, qu'Alphonse prétendait seulement qu'on eût pu mieux faire, et que son jugement a été blâmé de tout le monde.

194. Cependant des philosophes et des théologiens osent soutenir dogmatiquement un jugement semblable ; et je me suis étonné cent fois que des personnes habiles et pieuses aient été capables de donner des bornes à la bonté et à la perfection de Dieu. Car d'avancer qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire et qu'il ne le fait pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu'à sa volonté de rendre le monde meilleur qu'il n'est; mais c'est ce qu'on appelle manquer de bonté. C'est agir contre cet axiome marqué déjà ci-dessus : Minus bonum habet rationem mali. Si quelques-uns allèguent l'expérience, pour prouver que Dieu aurait pu mieux faire, ils s'érigent en censeurs ridicules de ses ouvrages , et on leur dira ce qu'on répond à tous ceux qui critiquent le procédé de Dieu, et qui de cette même supposition, c'est-à-dire des prétendus défauts du

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE WEU, etc. PAllTIE II. 101 monde, en voudraient inférer qu'il y a un mauvais dieu, ou du moins un dieu naître entre le bien et le mal. Et, si nous jugeons comme le roi Alphonse, on nous répondra, dis-je : Vous ne connaissez le monde que depuis trois jour§ , vous n'y voyez guère plus loin que votre nez, et vous y trouvez à redire. Attendez à le connaître davantage, et y considérez surtout les parties qui présentent un tout complet (comme font les corps organiques) ; et vous y trouverez un artifice et une beauté qui va au delà de Timagination. Tirons-en des conséquences pour la sagesse et pour la bonté de l'auteur des choses, encore dans les choses que nous ne connaissons pas. Nous en trouvons dans l'univers qui ne nous plaisent point ; mais sachons qu'il n'est pas fait pour nous seuls. Il est pourtant fait pour ncnis si nous sommes sages : il nous accommodera si nous en accoomiodons; nous y serons heureux si nous le voulons être.

496. Quelqu'un dira qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequd, se devant étendre par toute l'éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du continuum à l'infini. Et l'infini, c'est-à-dire l'amas d'un nombre infini de substances, à proprement parier, n'e^ pas un tout; non plus que le nombre infini lui-même, duquel on ne saurait dire s'il est pair ou impair. C'est œla même qui sert à réfuter ceux qui font du monde un dieu, ou qui conçoivent Dieu comme l'âme du monde ; le monde ou l'univers ne pouvant pas être considéré comme un animal ou cpmme une substance.

4%. Il ne s'agit donc pas d'une créature, mais de l'univers, et l'adversaire sera obligé de soutenir qu'un univers possible peut être meilleur que l'autre à l'infini ; mais c'est en quoi il se tromperait, et c'est ce qu'il ne saurait prouver. Si cette opinion était véritable, il s'ensuivrait que Dieu n'en aurait produit aucun ; car il est incapable d'agir sans raison , et ce serait même agir contre la raison. C'est comme si l'on s'imaginait que Dieu eût décerné de faire une sphère matérielle sans qu'il y eût aucune raison de la faire d'une telle ou telle grandeur. Ce décret serait inutile, il porterait avec soi ee qui en empêcherait l'effet. Ce serait autre chose si Dieu décernait de tirer d'un point donné une ligne droite jusqu'à une autre ligne droite donnée, sans qu'il y eût aucune détçr*

192 ÏMÉODICÉE.

minalion de l'angle ni dans le décret ni dans ses circonstances ; car, en ce cas, la détermination viendrait de la nature de la chose, la ligne serait perpendiculaire et l'angle serait droit, puisqu'il n'y a que cela qui soit déterminé et qui se distingue. C'est ainsi qu'il faut concevoir la création du meilleur de tous lés univers possibles, d'autant plus que Dieu ne décerne pas seulement de créer un univers, mais qu'il décerne encore de créer le meilleur de tous; car il ne décerne point sans connaître, et il ne fait point de décrets détachés, qui ne seraient que des volontés antécédentes que nous avons assez expliquées et distinguées des véritables décrets.

497. M. Diroys, que j'ai connu à Rome, théologien de M. le cardinal d'Estrées, a fait un livre intittjlé Preuves et préjugés pour la religion chrétienne, publié à Paris l'an 1683. M. Bayle (Réponse au provincial, chap. 465, page 1058, tome 3) en rapporte l'objection qu'il se fait. « Il y a encore une difficulté, dit-il, à laquelle il n'est » pas moins important de satisfaire qu'aux précédentes, puisqu'elle » fait plus de peine à ceux qui jugent des biens et des maux par » des considérations fondées sur les maximes les plus pures et les » plus élevées. C'est que, Dieu étant la sagesse et la bonté souve- » raine, il leur semble qu'il devrait faire toutes choses comme les » personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu'elles se fissent, » suivant les règles de sagesse et de bonté que Dieu leur a impri- » mées , et comme ils seraient obligés de les faire eux-mêmes si » elles dépendaient d'eux. Ainsi, voyant que les affaires du monde » ne vont pas si bien qu'elles pourraient aller à leur avis et qu'elles » iraient s'ils s'en mêlaient, ils concluent que Dieu, qui est infini- » ment meilleur et plus sage qu'eut, ou plutôt la sagesse et la » bonté même, ne s'en mêle point. »

198. M. Dirojs dit de bonnes choses là-c'essus que je ne répète point, puisque nous avons assez satifait à l'objection en plus d'un endroit, et c'a été le principal but de tout notre discours. Mais il avance quelque chose dont je ne saurais demeurer d'accord. Il prétend que l'objection prouve trop. Il faut encore mettre ses propres paroles .avec M. Bayle, p. 1059. « S'il n'est pas convenable à » la sagesse et à la bonté souveraine de ne faire pas ce qui est » meilleur et plus parfait, il s'ensuit que tous les êtres sont éter- «nellement, immuablement et essentiellement aussi parfaits et » aussi bons qu'ils puissent être , puisque rien ne peut changer » qu'en passant ou d'un état moins bon à un meilleur , ou d'un » meilleur à un moins bon. Or, cela ne peut arriver s'il ne convient » pas à Dieu de ne point faire ce qui est meilleur et plus parfait » lorsqu'il le peut : il faudra donc que tous les cires soient élcr*-

ESSAIS SLU LA BOiVfÉ DE DIEU, etc. PARTIE Jl. 193

» nellement et essentiellement remplis d'une connaissance et d'une » vertu aussi parfaite que Dieu puisse leur donner. Or, tout ce qui » est éternellement et essentiellement aussi parfait que Dieu le » puisse faire, procède essentiellement de lui , en un mot est éter- » nellement et essentiellement bon comme lui , et par conséquent » il est Dieu comme lui. Voilà où va cette maxime , qu'il répugne » à la justice et à la bonté souveraine de ne faire pas les choses » aussi bonnes et aussi parfaites qu'elles puissent être. Car il est » essentiel à la bonté essentielle d'éloigner tout ce qui lui répugne » absolument. Il faut donc établir comme une première vérité tou- » chant la conduite de Dieu à l'égard des créatures, qu'il n'y a rien » qui répugne à celte bonté et à cette sagesse de faire des choses » moins parfaites qu'elles ne pourraient être, ni de permettre que » les biens qu'elle a produits, ou cessent entièrement d'être, ou se » changent et s'altèrent ; puisqu'il ne répugne pas à Dieu qu'il y » ait d'aulres êtres que lui , c'est-à-dire des êtres qui puissent » n'être pas ce qu'ils sont, et ne faire pas ce qu'ils font, ou faire » ce qu'ils ne font pas. »

199. M. Bayle traite cette réponse de pitoyable, mais je trouve que ce qu'il lui oppose est embarrassé. M. Bayle veut que ceux qui sont pour les deux principes se fondent principalement sur la supposition de la souveraine liberté de Dieu ; car s'il était néces-r silé à produii'e tout ce qu'il peut, il produirait aussi les péchés et les douleurs : ainsi les dualistes ne pourraient rien tirer de l'existence du mal contre l'unité de principe, si ce principe était autant porté au mal qu'au bien. Mais c'est en cela que M. Bayle porte la notion de la liberté trop loin ; car quoique Dieu soit souverainement libre, il ne s'ensuit point qu'il soit dans une indifférence d'équilibre; et quoiqu'il soit incliné à agir, il ne s'ensuit point qu'il soit nécessité par cette inclination à produire tout ce qu'il peut. Il ne produira que ce qu'il veut, car son inchnation le porte au bien. Nous convenons de la souveraine liberté de Dieu ; mais nous ne la confondons pas avec l'indifférence d'équilibre, comme s'il pouvait agir sans raison. M. Diroys conçoit donc que les dualistes, en voulant que le bon principe unique ne produise aucun mal , demandent trop; car, par la même raison, ils devraient aussi demander, selon lui , qu'il produisît le plus grand bien, le moindre bien étant une espèce de mal. Je tiens que les dualistes ont tort à l'égard du premier point , et qu'ils auraient raison à l'égard du second , où M. Diroys les blâme sans sujet ; ou plutôt qu'on peut concilier le mal ou le moins bon dans quelques parties, avec le meilleur dans Je tout. Si les dualistes demandaient que Dieu fit le meilleur, ils ne 11. 17

lî>4 ÏHÉODICÉE.

demanderaient rien de trop. Ils se trompent plutôt en prétendant que le meilleur dans le tout soit exempt de mal dans les parties; et qu'ainsi ce que Dieu a fait n'est point le meilleur.

200. Mais M. Diroys prétend que si Dieu produit toujours le meilleur, il produira d'autres dieux ; autrement chaque substance qu'il produirait ne serait point la meilleure ni la plus parfaite. Mais il se trompe , faute de considérer l'ordre et la liaison des choses. Si diaque substance prise à part était parfaite , elles seraient toutes semblables; ce qui n'est point convenable ni possible. Si c'étaient des dieux, il n'aurait pas été possible de les produire. Le meilleur système des choses ne contiendra donc point de dieux ; il sera toujours un système de corps, c'est-à-dire de choses rangées sdon les lieux et les temps, et d'âmes qui Représentent et aperçoivent les corps , et suivant lesquels les corps sont gouvernés en bonne partie. Et comme le dessein d'un bâtiment peut être le meilleur de tous par rapport au but, à la dépense et aux circonstances; et comme un arrangement de quelques corps figurés qu'on vous donne peutêtre le meilleur qu'on puisse trouver ; il est aisé de concevoir de même qu'une structure de l'univers peut être la meilleure de toutes, sans qu'il devienne un dieu. La liaison et l'ordre des choses fait que le corps de tout animal et de toute plante est composé d'autres anî- , maux et d'autres plantes , ou d'autres êtres vivants et organiques ; et que , par conséquent , il y ait de la subordination , et qu'un corps, "une substance serve à l'autre : ainsi leur perfection ne saurait être égale.

201 . Il paraît à M. Bayle , p. 4063 , que M. Diroys a confondu deux propositions difiFérentes ; l'une que Dieu doit faire toutes choses comme des personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu'elles se fissent , suivant les règles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées , et comme ils seraient obligés de le faire eux-mêmes, si elles dépendaient d'eux ; et l'autre , qu'il n'est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait. M. Diroys, au jugement de M. Bayle, s'objecle la première proposition et répond à la seconde. Mais il a raison en cela , ce me semble ; car ces deux propositions sont liées , la seconde est une suite de la première : faire moins de bien qu'on ne pouvait est manquer contre la sagesse ou contre la bonté. Être le meilleur, et être désiré par les plus vertueux et les plus sages, est la même chose. Et l'on peut dire que si nous pouvions entendre la structure et l'économie de l'univers, nous trouverions qu'il est fait et gouyerné comme les plus sages et les plus vertueux le pourraient souhaiter, Dieu ne pouvant manquer de faire ainsi. Cepen-

ESSAIS SUR LA BOPITÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 1»&

dant celte néoesàité n'est que morale : et j'avoue qoe si Dieu était nécessité par une nécessilô métaphysique à produire ce qu'il fait , il produirait tous les possibles ou rien ; et , dans ce sens , la conséquence de M. Bayle serait fort juste. Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une même suite d'univers, c'est pour cela même que tous les possibles ne sauraient être produits et qu'on doit dire que Dieu n'est point nécessité, métaphysiquement parlant , à la création de ce monde. L'on peut dire qu'aussitôt que Dieu a décerné do créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles , tous prétendants à l'existence ; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de réalité , le plus de perfection , le plus û'intelligibililé l'emportent. Il est vrai que tout ce combat ne peut être qu'idéal, c'est-à-dire il ne peut être qu'un conOit de raisons dans l'entendement le plus parfait; qui ne peut manquer d'agir de la manière la plus parfaite , et par conséquent de choisir le mieux. Cependant Dieu est obligé, par une nécessité morale, à faire les choses en sorte qu'il ne se puisse rien de mieux : non-seulement d'autres auraient sujet de critiquer ce qu'il fait , mais qui plus est , il ne serait pas content lui-même de , son ouvrage, il s'en reprocherait l'imperfection ; ce qui est contre la souveraine félicité de la nature divine. Ce sentiment continuel de sa propre faute ou imperfection lui serait une source inévitable de chagrins, comme M. Bayle le dit dans une autre occasion, p. 953. 202. L'argument de M. Diroys suppose faux, lorsqu'il dit que rien ne peut changer qu'en passant d'un état moins bon à un meilleur, ou d'un meilleur à un moins bon; et qu'ainsi , si Dieu fait le meilleur, ce produit ne saurait être changé : que ce serait une substance étemelle, un dieu. Mais je ne vois point pourquoi une chose ne puisse changer d'espèce par rapport au bien ou au mal , sans en changer le degré. En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture , ou vice versa du plaisir des yeux à celui des oreilles, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour lui d'autre avantage que celui de la nouveauté. S'il se faisait la quadrature du cercle , on , pour parler de même , la circulature du carré , c'est-à-dire si le cercle était changé en carré de la même grandeur, ou le carré en cercle , il serait difficile de dire , parlant absolument, sans avoir égard à quelque usage particulier, si l'on aurait gagné ou perdu. Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne lui cède point, et qui ne le surpasse point : mais il y aura toujours entre eux un ordre , et le meilleur ordre qui soit possible. Prenant toute la suite des choses , le meilleur n'a point d'égal; mais une partie de la suite peut être égalée

par «ne autre partie de la môme suite. Outre qu'on pourrait dire que ioute la suite des choses à Tinfini peut être ta meilleure qui soit possible , quoique ce qui existe ^ar tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourrait donc que l'univers .allât toujours de mieux en mieux , si telle était la nature des choses, qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. Mais ce sont des problèmes dont il nous est difficile de juger.

203. M. Bayle dit, page 1064, que la question, si Dieu a pu faire des choses plus accomplies qu'il ne les a faites , est aussi trèsdifficile , et que les raisons du pour et du contre sont très-fortes. Mais c'est , à mon avis , autant que si on mettait en question si les actions de Dieu sont conformes à la plus grande bonté. C'est une chose bien étrange, qu'en changeant un peu les termes, on rend douteux ce qui, bien entendu, est le plus clair du monde. Les raisons contraires ne sont de nulle force, n'étantfondées que sur l'apparence des défauts; et l'objection de M. Bayle, qui tend à prouver que la loi du meilleur imposerait à Dieu une véritable nécessité métaphysique, n'est qu'une illusion qui vient de l'abus des termes. M. Bayle avait été d'un autre sentiment autrefois, -quand il applaudissait. à celui du R.i*. Malebranche, assez approchant du mien sur ce sujet. Mais M. Arnauld ayant écrit contre ce Père, M. Bayle a changé d'opinion, et je m'imagine que ison penchant à douter, qui s'est augmenté en lui avec l'âge, y a contribué. M. Arnauld a été .un grand homme, sans doute, et son autorité est d'un grand poids : il a fait plusieurs bonnes remarques dans ses écrits contre le P. Malebranche, mais il n'a pas eu raison de combattre ce que ce Père a dit d'approchant de ce que nous disons de la règle du meilleur.

204. L'excellent auteur de la Recherche de la vérité ayant passé de la philosophie à la théologie publia enfin Un fort beau Traité de la nature et de la grâce; il y fit voir, à sa manière, comme M. Bayle l'a expliqué dans ses Pensées diverses sur les comètes , chap. 234 , que les événements qui naissent de l'exécution des lois générales ne sont point l'objet d'une volonté particulière de Dieu. Il est vrai que quand on veut une chose , on veut aussi en quelque façon tout ce qui y est nécessairement attaché ; et, par conséquent, Dieu ne saurait vouloir les lois générales, sans vouloir aussi, en quelque façon , tous les effets particuliers qui en doivent naître nécessairement; mais il est toujours vrai qu'on ne veut pas ces événements particuUers à cause d'eux-mêmes, et c'est ce qu'on entend en disant qu'on ne les veut pas par une.volonté particulière et directe. Il n'y a point de doute que quand Dieu s'est déterminé à agir

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 197

au dehors, il n'ait fait choix d'une manière d'agir qui fût digne de l'être souverainement parfait, c'est-à-dire qui fût infiniment simple et uniforme , et néanmoins d'une fécondité infinie. On peut même s'imaginer que cette manière d'agir par des volontés générales lui a paru préférable , quoiqu'il en dût résulter quelques événements superflus, et même mauvais en les prenant à part, c'est ce que j'ajoute à une autre manière plus composée et plus régulière, selon ce Père.- Rien n'est plus propre que celte supposition, au sentiment de M. Bayle, lorsqu'il écrivait ses Pensées sur les comètes, à résoudre mille difficultés qu'on fait contre la providence divine. « De- » mander à Dieu , dit-il, pourquoi il a fait des choses qui servent » à rendre les hommes plus méchants , ce serait demander pour- « quoi Dieu a exécuté son plan , qui ne peut être qu'infiniment » beau, par les voies les plus simples et les plus uniformes, et » pourquoi^ par une complication de décrets qui s'entre-coupassent » incessamment, il n'a point empêché le mauvais usage du libre ar- » bitre de l'homme. Il ajoute que les miracles, étant des volontés » particulières, doivent avoir une fin digne de Dieu. »

205. Sur ces fondements il fait de bonnes réflexions , chap. 231 ,

touchant l'injustice de ceux qui se plaignent de la prospérité des

méchants, a Je ne ferai point scrupule, dit-il, de dire que tous

» ceux qui trouvent étrange la prospérité des méchants , ont très-

» peu médité sur la nature de Dieu,' et qu'ils ont réduit les obliga-

» tiens d'une cause qui gouverne toutes choses à la mesure d'une

» providence tout à fait subalterne, ce qui est d'un petit esprit.

» 0»oi donc ! il faudrait que Dieu , après avoir fait des causes libres

» et des causes nécessaires , par un mélange infiniment propre à

» faire éclater les merveilles de sa sagesse infinie, eût établi des

» loi& conformes à la nature des causes libres , mais si peu fixes ,

» que le moindre chagrin qui arriverait à un homme les boule-

» versât entièrement à la ruine de la liberté humaine? Un

» simple gouverneur de ville se fera moquer de lui s'il change ses

» règlements et ses ordres autant de fois qu'il plaît à quelqu'un de

» murmurer contre lui; et Dieu, dont les lois regardent un bien

» aussi universel que peut être tout ce qui nous est visible, qui n'y

» a sa part que comme un petit accessoire, sera tenu de déroger

» à ses lois, parce qu'elles ne plairont pas aujourd'hui à l'un, de-

» main à l'autre; parce que tantôt un superstitieux jugeant faus-

» sèment qu'un monstre présage quelque chose de funeste , passera

» de son erreur à un sacrifice criminel ; tantôt une bonne âme, qui

» néanmoins ne fait pas assez de cas de la vertu pour croire qu'on

» est assez bien puni quand on n'en a point, se scandalisera de ce

» qu'un méchant homme devient riche et jouit d'une santé vigou- » reuse ! Peut-on se faire des idées pîus fausses d'une providence » générale ? Et puisque tout le monde convient que cette loi de la » nature : Le fort remporte sur le faible, a été posée fort sagement, » et qn'il serait ridicule de prétendre que lorsqu'une pierre tombe » sur un vase fragile , qui fait les délices de son maître, Dieu doit » déroger à cette loi pour épargner du chagrin à ce maître-là; ne » faut-il pas avouer qu'il est ridicule aussi de prétendre que Dieu » doit déroger à la même loi, pour empêcher qu'un méchant homme » ne s'enrichisse de la dépouille d'un homme de bien? Plus le mé- » chant homme se met au-dessus des inspirations de la conscience » et de l'honneur, plus surpasse-t-il en force l'homme de bieii ; de » sorte que s'il entreprend l'homme de bien , il faut , selon le cours » de la nature, qu'il le ruine : et s'ils sont employés dans les » finances tous deux , il faut, selon le même cours de nature, que le » méchant s'enrichisse plus que l'homme de bien , tout de même » qu'un feu violent dévore plus de bois qu'un feu de paille. Ceux » qui voudraient qu'un méchant homme devînt malade , sont quel- » quefols aussi injustes que ceux qui voudraient qu'une pierre qui » tombe sur un verre ne le cassât point ; car de la manière qti*ii a » ses organes composés, ni les aliments qu'il prend , ni l'air qu'il r> respire ne sont pas capables , selon les lois naturelles, de préju- » dicier à sa santé. Si bien que ceux qui se plaignent de sa santé , » se plaignent de ce que Dieu ne vide pas les lois qu'il a établies ; » en quoi ils sont d'autant plus injustes, que, par des combinaisons » et des enchaînements dont Dieu seul était capable, il arrive » asseîJ souvent que le cours de la nature amène la punition du » péché. »

206. C'est grand dommage que M. Bayle ait quitté sitôt le chetnin où il était entré si heureusement, de raisonner en faveur de la Providence ; car il aurait fait grand fruit, et 'en disant de belles choses, il en aurait dit de bonnes en même temps. Je suis d'accord avec le R. P. Malebranche, que Dieu fait les choses de la manière la plus digne de lui. Mais je vais un peu plus loin que lui , à l'égard des volontés générales et particulières. Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison, lors même qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu'il n'a audune volonté sur les événements individuels, qui ne soit une conséquence d'une vérité ou d'une volonté générale. Ainsi je dirais que Dieu n'a jamais de volontés particuhères telles que ce Père entend, c'est-à-dire, particulières primitives.

207. Je crois même que les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres événements ; car des raisons d'un ordre supé-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 199

rieur à celui de la nature le porte à les faire. Ainsi je ne dirais point avec ce Père, que Dieu déroge aux lois générales, loutes les fois que Tordre le veut ; il no déroge à une loi que par une autre loi plus applicable, et ce qpe Tordre veut ne saurait manquer d'être conforme à la règle de Tordre qui est du nombre des lois générales. Le caractère des miracles, pris dans le sens le plus rigoureux, est qu'on ne les saurait expliquer par les natures des choses créées. C'est pourquoi , si Dieu faisait une loi générale , qui portât que les corps s'attirassent les uns les autres , il n'en saurait obtenir Vexé*cution que par des miracles perpétuels. Et de même, si Dieu voulait que les organes des corps humains se conformassent avec \eè volontés de Tâme , suivant le système des causes occasionnelles , cette loi ne s'exécuterait aussi que par des miracles perpétuels.

208. Ainsi il faut juger que parmi les règles générales qui ne sont pas absolument nécessaires, Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles , dont il est le plus aisé de rendre raison, et qui servent aussi le plus à rendre raison d'autres choses. C'est ce qui est sans doute le plus beau et le plus revenant; et quand le système de Tharmonie préétablie ne serait point nécessaire d'ailleurs , en écartant les mirales superflus , Dieu l'aurait choisi parce qu'il est le plus harmonique. Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes; c'est qu'il choisit des règles qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies. C'est comme si Ton disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la même dépense. On peut môme réduire ces deux conditions, la simphcité et la fécondité à un seul avantage qui est de produire le plus de perfection qu'il est pos* sible; et, par ce moyen, le système du R. P. Malebranche en cela se réduit au mien. Car si l'effet était supposé plus grand , mais les' voies moins simples, je crois qu'on pourrait dire que tout pesé et tout compté , l'effet lui- même serait moins grand , en estimant , non- {seulement l'effet final, mais aussi l'effet moyen. Car le plus sage fait eh sorte, le plus qu'il se peut^ que les moyens soient fins aussi en quelque façon, c'est-à-*dire désirables y non-seulement par ce qu'ils font, mais encore par ce qu'ils sont. Les voies plus composées occupent trop de terrain , trop d'espace , trop de lieu , trop de temps qu'on aurait pu mieux employer.

209. Or tout se réduisant à la plus grande perfection, on revient à notre loi du meilleur, (^ar la perfection comprend non-seulement le bien moral et le bien physique des créatures intelligentes, mais encore le bien qui n'est que métaphyêique et qui regarde aussi les créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est

dans les créatures raisonnables, n'arrive que par concomitance, non pas par des volontés anlééédenles , mais par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible; et le bien métaphysique, qui comprend tout, est cause qu'il faut donner place quelquefois au mal physique et au mal moral , comme je Tai déjà expliqué plus d'une fois. Il se trouve que les anciens stoïciens n'ont pas été fort éloignés de ce système. M. Bayle l'a remarqué lui-même dans son Dictionnaire, à l'article de Chrysippe, rem. T. : il importe d'en donner les paroles, pour l'opposer quelquefois à luimême , et pour le ramener aux beaux sentiments qu'il avait débités autrefois : « Chrysippe, dit-il page 930, dans son ouvrage De y> la Providence examina entre autres questions celle-ci : La na— » ture des choses ou la Providence qui a fait le monde et le genre » humain , a-t-elle fait aussi les maladies à quoi les hommes sont » sujets? Il répond que le principal dessein de la nature n'a pas été » de les rendre maladifs, cela ne conviendrait pas à la cause de » tous les biens; mais en préparant et en produisant plusieurs » grandes choses, très-bien ordonnées et très-subtiles, elle trouva » qu'il en résultait quelques inconvénients, et ainsi ils n'ont pas été » conformes à son dessein primitif et à son but, ils se sont rencon* » très à la suite de l'onvrage, ils n'ont existé que comme des con- » séquences. Pour la formation du corps humain , disait-il , la plus » fine idée et l'utilité même de l'ouvrage demandaient que la tête » fût composée d'un tissu d*ossements minces et déliés ; mais par là » elle devait avoir l'incommodité de ne pouvoir résister aux coups*. » La nature préparait la santé, et en même temps il a fallu, par une » espèce de concomitance, que la source des maladies fût ouverte. » Il en va de même à l'égard de la vertu ; l'action directe de la na- ' » ture qui l'a fait naître produit par contre-coup l'engeance des » vices. Je n'ai pas traduit littéralement , c'est pourquoi je noets ici » le latin même d'Aulugelle , en faveur de ceux qui entendent celte » langue : Aul. Gell. lib. 6;. c. 1 : Idem Chrysippus in cod. lib. » quarto, Tzepï îrpovota;, tractât consideratque, dignumque esse id' » quœri putat , st at twv àv3^po!>7rc«)v vô^ot xarà ^y<TÎv yivovrott. Id » est naturane ipsa rerum > vel providentia quœ compagem hanc » mundi et genus hominum fecit , morbos quoque et débilitâtes et » œgritudines corporum, quas patiuntur homines , fecerit. Ëxis— » timat autefn non fuisse hoc principale naturœ consilium , ut fait ceret hominesmorbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse na~ » turœ auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed cum » multa, inquit, atque magna gigneretpareretque aptissima et m/i- » lissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quœ

ESSAIS SUR LA BONTI^: DE DIEU, etc. PARTIE II. 201

» faciebat, cohœreniia : eaque non per naturam, ml per sequelas » quasdam necessaria façta dicit quod ipse appellat xarà Tra- » paxoXoû^yjaiv. Sicut, inquit, cum corpora hominum naiura fin-- » geret, ratio suhtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissi^ » mis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem » rei majoris alia qnœdam incommoditas extrinsecus consecuta est; » ut fieret caput tenuiter munitum et iclibus offensionibusque parvis » fragile, Proinde morbi quoque et œgritudines partœ sunt, dum » salas paritur. SiCy Hercle, inqmt, dum virtus hominibusper con- » silium naturœ gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam D nata sunt. Je ne pense pas qu'un païen ait pu rien dire de plus » raisonnable dans l'ignorance où il était de la chute du premier » homme, chute que nous n'avons pu savoir que par la révélation » et qui est la vraie cause de nos misères ; si nous avions plusieurs » semblables extraits des ouvrages de Chrysippe , ou plutôt si nous » avions ces ouvrages, nous aurions une idée plus avantageuse que » nous n'avons de la beauté de son génie. »

210. Voyons maintenant le revers de la médaille dans M. Bayle changé. Après avoir rapporté, dans sa Réponse aux questions d'un provincial (chap. 455, pag. 992, t. III), ces paroles de M. Jaquelot qui sont fort à mon gré : « Changer l'ordre de l'univers, est quel- » que chose de plus haute importance infiniment que la prospérité » d'un homme de bien. » Il ajoute : « Cette pensée a quelque chose » d'éblouissant : le P. Malebranche l'a mise dans le plus beau «jour » du monde, et il a persuadé, à quelques-uns de ses lecteurs, qu'un » système simple et très-fécond est plus convenable à la sagesse de » Dieu qu'un système plus composé et moins fécond à proportion, » mais plus capable de prévenir les irrégularités. M. Bayle a été » de ceux qui crurent que le P. Malebranche donnait par là un » merveilleux dénouement » (c'est M. Bayle lui-même qui parle); « mais il est presque impossible de s'en payer après avoir lu les » livres de M. Arnauld contre ce système, et après avoir considéré » l'idée vaste et immense de l'Être souverainement parfait. Cette » idée nous apprend qu'il n'est rien de plus aisé à Dieu que de » suivre un plan simple , fécond , régulier et commode en même' » temps à toutes les créatures. »

214. Étant en France, je communiquai à M. Arnauld un dialogue que j'avais fait en latin sur la cause du mal et sur la justice de Dieu; c'était non-seulement avant ses disputes avec le R. P. Malebranche , mais même avant que le livre de la Recherche de la vérité. parût. Ce principe que je soutiens ici, savoir que le péché avait été permis, à cause qu'il avait été enveloppé dans le meilleur

20i THÉODICÉE.

plan de Tirnivers, y était d^'à employé; et M. Amaàld ne parut point 9*en effaroucher. Mais les petits démêlés qu'il a eus depais avec ce Père, lui ont donné sujet d'examiner cette matière avec plus d*attenlion, et d'en juger plus sévèrement. Cependant je né guis pas tout à fait content de la manière dont la chose est exprimée ici par M. Bayle; et je ne suis point d'opinion qu'un plan plus composé et moins fécond puisse être, plus capable de prévenir les irrégularités. Les règles sont les volontés générales : plus on observe de règles, plus y a-t-il de régularité ; la simplicité et la fécondité sont le but des règles. On m'objectera qu'un système fort uni sera §ans irrégularités. Je réponds qute ce serait une irrégularité d'être trop uni, cela choquerait les règles de Tharmonie. Et citharœdus ridetur chorda qui semper oherrat eadem. Je crois donc que Dieu peut suivre un plan simple, fécond, régulier; mais je ne crois pa?§ que celui qui est le meilleur et le plus régulier soit toujours commode en même temps à toutes les créatures, et je le juge à posteriori; car celui que Dieu a choisi ne l'est pas. Je l'ai pourtant encore montré a priori dans des exemples pris des mathématiques, et j'en donnerai un tantôt. Un origéniste qui voudra que celles qui sont rationnelles deviennent toutes enfin heureuses, sera encore plus aisé à contenter. 11 dira, à l'imitation de ce que dit S. Paul des souffrances de cette vie, que celles qui sont finies ne peuvent point entrer en comparaison avec un bonheur étemel.

2î2. Ce qui trompe en cette matière, est, comme j'ai déjà remarqué , qu'on se trouve porté à croire que ce qui est le meilleur dans le tout,, est le meilleur aussi qui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en géométrie, quand il s'agit de maximis et minimis. Si le chemin d'A à B, qu'on se propose, est le plus court qu'il est possible, et si ce chemin passe par C, il faut que le chemin d'A à C, partie du premier, soit aussi le plus court qu'il est possible. Mais la conséquence de la quantité à la qualité ne va pas toujours bien, non plus que celle qu'on tire des égaux aux semblables. Car les égaux sont ceux dortt la quantité est la même, et les semblables sont ceux qui ne diffèrent point selon les qualités. Feu M. Sturmius, mathématicien célèbre à Altorf, étant en Hollande dans sa jeunesse, y fit imprimer un petit livre sous le titre d'Euclides catholicus, où il tacha de donner des règles exactes et générales dans des matières non mathématiques , encouragé à cela par feu M. Erhard Weigel, qui avait été son. précepteur. Dans ce livre, il transfère aux semblables, ce qu'Euclide avait dit des égaux, et il forme cet axiome : Si similibus addas similia , toia sunt similia ; mais il faut tant de limitations pour excuser cette règle nouvelle ,

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 203

qu'il aurait été mieux, à mon avis, de l'énoncer d'abord avec res^ triction, en disant : Si similibus similia addcis si mt/tfer, tota sunt êimilia. Aussi les géomèCres ont souvent coutume de demander non iantvm similia, sed et similiter posita.

213. Cette différence entre la quantité et la qualité parait ici dans notre cas. La partie du plus court chemin entre deux extré^ mités, est aussi le plus court cbemin entre les extrémités de cette partie ; mais la partie du meilleur tout n'est pas nécessairement le meilleur qu'on pouvait faire de cette partie, puisque la partie d'une belle chose n'est pas toujours belle , pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d'une manière iiTéguIière. Si la bonté et la beauté consistaient toujours dans quelque chose d'absolu et d'uniforme , cwnme l'étendue , la matière , Tor , l'eau , et autres Qorps supposés homogènes ou similaires , il faudrait dire que 1« partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puis* qu'elle serait toujours ressemblante au tout ; mais il n'en est cm ainsi dans les choses relatives. Un exemple pris de la géométrie sera pr(^e à expliquer ma pensée.

21 4. U y a une espèce de géométrie que M. Jungius de Hambourg, un des ptus excellents hommes de son temps, appelait empirique^ Elle se sert d'expériences démonstratives, et prouve plusieurs propositions d'Ëudide, mais particulièrement celles qui regardent l'é* galité <le deux figures, en coupant Tune en pièces et en rejoignant ces pièces pour en faire l'autre. De cette manière, en coupant, comme il faut, en parties les carrés des deux côtés du triangla rectangle, et en arrangeant ces parties comme il faut, on en fait la carré de l'hypoténuse ; c'est démontrer empiriquement la qua«* rante-septième proposition du premier livre d'Euclide. Or supposé que quelques-unes de ces pièces prises des deux moindres carrés se p€»xient, il manquera quelque chose au grand carré , qu'on en doit former; et ce composé défectueux, biO/U loin de plaire, sera d'une laide^ir choquante. Et si les pièces qui sont restées, et qui composent le composé fautif, étaient prises détachées sans aucun égard au grand carré qu'elles doivent contribuer à former, on les rangerait tout autrement entre elles pour faire un composé passa-r ble. Mais dès que les pièces égarées se retrouveront, et qu'on rem* plira le vide du composé fautif, il en proviendra une chose belle et régulière, qui est le grand carré entier, et ce composé accompli aéra bien plus beau que le composé passable, qui avait été fait des «eules pièces qu'on n'avait point égarées. Le composé accompli répond à l'univers tout entier, et le composé fautif, qui est une partie 4e l'accompli, répond à quelque partie de l'univers où nous trou-

vons des défauts que 1 auteur des choses a soufferts^ parce qu'autrement, s'il avait voulu réformer cette partie fautive , et en faire un composé passable, le tout n'aurait pas été si beau ; car les parties du composé fautif, rangées mieux pour en faire un composé passable, n'auraient pu être employées comme il faut à former le composé total et parfait. Thomas d'Aquin a entrevu ces choses lorsqu'il à dit : « Ad prudentem yubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto » (Thom. contra gent. lib. 2, c. 71). Thomas Gatakerus, dans ses Notes sur le livre de Marc Aurèle (lib. 5, cap. 8, chez M. Bay^e), cite aussi des passages des auteurs, qui disent que le mal des parties est souvent le bien du tout.

215. Revenons aux instances de M. Bayle. Il se figure un prince (p. 963) qui fait bâtir une ville, et qui par un faux goût aime mieux qu'elle ait des airs de magnificence, et un caractère hardi et singulier d'architecture, que d'y faire trouver aux habitants toutes sortes de commodités. Mais si ce prince a une véritable grandeur d'âme, il préférera l'architecture commode â l'architecture magnifique. C'est ainsi que juge M. Bayle. Je croirais pourtant qu'il y a des cas dans lesquels on préférera avec raison la beauté de la structure d'un palais, à la commodité de quelques domestiques* Mais j'avoue que la structure serait mauvaise, quelque belle qu'elle pût être, si elle causait des maladies aux habitants; pourvu qu'il fût possible d'en faire une qui fût meilleure, en considérant la beauté, la commodité et la santé tout ensemble. Car il se peut qu'on ne puisse point avoir tous ces avantages à la fois, et que le château devant devenir d'une structure insupportable en cas qu'on voulût bâtir sur le côté septentrional de la montagne qui est le plus sain, on aimât mieux le faire regarder le midi.

216. M. Bayle objecte encore qu'il est vrai que nos législateurs ne peuvent jamais inventer des règlements qui soient commodes à tous les particuliers : « Nulla lex safis commoda omnibus est ; id modo quœritur, si tnajori parti et in summam prodest » (Cato a p. Livium, l. 34, circa init.) Maisc'est que la limitation de leurs lumières les force à s'attacher à des lois qui, tout bien compté, sont plus utiles que dommageables. Rien-de tout cela ne peut convenir à Dieu, qui est aussi infini en puissance et en intelligence, qu'en bonté et qu'en véritable grandeur. Je réponds que Dieu choisissant le meilleur possible, on ne lui peut objecter aucune limitation de ses perfections; et dans l'univers, non-seulement le bien surpasse le mal, mais aussi le mal sert à augmenter le bien.

217. il remarque aussi que les stoïciens ont tiré une impiété de

ESSAIS SUR LA BONTÉ DK DIEU, etc. PARTIE 11. 205

ce principe, en disant qu'il fallait supporter patiemment les maux, vu qu'ils étaient nécessaires, non-seulement à la santé et à l'intégrité de Tunivers, mais encore à la félicité, perfection et conservation de Dieu qui le gouverne. C'est ce que l'empereur Marc-Aurèle a exprimé dans le huitième chapitre du cinquième livre de ses Soliloques : « Duplici ratione (dit-il) diligas oportet^ quicquid et'enerit tibi ; altéra quod iibi natum et tihi coordinatum et ad te quo^ dammodo affectum est ; altéra quod universi gubematàri prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandœ (zhç eOo^ta; xxt rr/ç cuvreXitaç y.at tïïç 7Dpi|xov7iç aùr^;) ex parte causa est. » Ce précepte n'est pas le plus raisonnable de ceux de ce grand empereur. Un diligas oportet (aripyiiv ;((iy}), ne vaut rien; une chose ne devient point aimable pour être nécessaire et pour être destinée ou attachée à quelqu*un ; et ce qui serait un mal pour moi, ne cesserait pas de l'êlre parce qu'il serait le bien de mon maître, si ce bien ne rejaillit point sur moi. Ce qu'il y a de bon dans l'univers est, entre autres, que le bien général devient effectivement le bien particulier de ceux qui aiment l'auteur de tout bien. Mais l'erreur principale de cet empereur et des stoïciens était qu'ils s'imaginaient que le bien de l'univers devait faire plaisir à Dieu lui-même , parce qu'ils concevaient Dieu comme l'àme du monde. Cette erreur n'a rien de commun avec notre dogme ; Dieu, selon nous, est intelligentia extramundana, comme Martianus Capella l'appellCjOu plutôt supramundana. D'ailleurs il agit pour faire du bien et non pas pour en recevoir. Melius est dare quam acci-» ffere : sa béatitude est toujours parfaite et ne saurait recevoir aucun accroissement, ni du dedans ni du dehors.

218. Venons à la principale objection que M. Bayle nous fait après M. Arnauld. Elle est compliquée : car ils prétendent que Dieu serait nécessité, qu'il agirait nécessairement, s'il était obligé de créer le meilleur ; ou du moins qu'il aurait été impuissant, s'il n'avait pu trouver un meilleur expédient pour exclure les péchés et les autres maux. C'est nier en effet que cet univers soit le meilleur, et que Dieu soit obligé de s'attacher au meilleur. Nous y avons assez satisfait en plus d'un endroit : nous avons prouvé que Dieu ne peut manquer de produire le meilleur ; et cela supposé, il s'ensuit que les maux que nous expérimentcns ne pouvaient point être raisonnablement exclus de l'univers puisqu'ils y sont. Voyons pourtant ce que ces deux excellents hommes nous opposent, ou plutôt voyons ce que M. Bayle objecte, car il professe d'avoir profité des raisonnements de M. Arnauld.

219. «Serait-il possible (dit-il ch. 45^ de la Réponse au pro- II. i»

206 THÉOmCÉË.

)> vincial, t. IIl, p. 890) qu'une nature dont la bofllé, la sainteté, » la sagesse, la science, la puissance sont infinies, qui aime la veriu » souverainement, comme son idée claire et distincte nous le fait » connaître, et comme chaque page presque de i'Écribire nous » l'affirme, n'aurait pu trouver dans la vertu aucun moyen eonvcT » nable et proportionné à ses fins? Serait-il possible que le vice fi seul lui eût oâert ce moyen? On aurait cru au contraire qu'aucune » chose ne convenait mieux à cette nature que d'établir la vertu » dans son ouvrage à l'exclusion de tout vice. » M. Bayie outre id les choses. On accorda que quelque yke a été lié avec la meilleur plan de l'univers, mais on ne lui accorde pas que Dieu n'a pu trouver dans la vertu aucun moyen proportionné à ses fins. Cetu» objection aurait lieu s'il n'y avait point (te vertu, si le vice tei^itsa place partout. Il dira qu'il suffit que le vice règne, et que la vertu est peu de chose en comparaison. Mais je n'ai garde de lui accor-» der cela, et je crois qu'e^ectivement , à le bien prendre, il y a iacomparablen)ent plus de bien moral, que de mal moral, dans le^ créatures raisonnables , dont nous ne omnaissons qu'un très-peitii nombre.

2^. Ce mal n'est pas même si grand dans les hommes qu'on ie débite : il n'y a que des gens d'un naturel malin, ou des gens de^ venus un peu misanthropes par les malheurs, comme ce Timon de Lucien, qui trouvent de la méchanceté partout, et qui empoisonneoi les meilleures actions par les interprétations qu'Us leur donnent : je parle de ceux qui le Ibnt tout de bon pour en tirer de mauvaises conséquences, dont leur pratique est infectée ; car il y en a qui n» le font que pour montrer leur pénétration. On a critiqué cela dana Tacite, et c'est encore ce que M. Desearies (dans une de ses letjtres) trouve à redire au livre de H. Hd)bes de Cive, dont on n'avait im^ primé alors que peu d'exemplaires pour être distribués aux anus, mais qui fut augmenté par des remarques de l'auteur, dans la se^ conde édition que nous avons. Car. quoique M. Desoartes recon^ naisse que ce livre est d'un habile homme, il y remarque des principes et des maxinoes très- dangereuses, en ce qu'on y supposa tous les hommes méchants, ou qu'on leur donne sujet de Tètre. Feu M. Jacques Thomasius disait, dans ses belles Tables de la phiioso-r phie pratique, que le ^^^(^tov -vJ^sv^o;, le principe des erreurs de ce livre, de M. Hobbes, était qu'il prenait statum Itgalem pro fuUuraU, c'est-à-dire que l'état corrompu lui servait de mesure et de règle, au lieu que c'est l'état le plus convenable à la nature humaine qu'Âristote avait eu en vue. Car, selon Aristote, on appelle aaturel ce qui est le plus convenable à la perlectioa de la nature de la

ESSAIS SUR LA BOlTTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 207

éhose ; mais M. Hobbe» appelle Yétat naturel celui qui a le moins d'art , ne coMidérant peut-être pas que la nature humaine dans sa perfection porte Tart avec elle. Mais la question de nom, c'està-dire de ce qu'on peut appeler naturel , ne serait pas de grande importance, si Arislote et Hobbes n'y attachaient la notion du droit naturel, chacun suivant sa signification. J'ai dît, ci-dessus, que je trouvais dans le livre de la Fausseté des vertus humaines le même défaut que M. Descartes a trouvé dans celui de M. Hobbes de Cive.

221 . Mais supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain , comme l'on suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui des élus ; il ne s'ensuit nullement que le vice et la misère surpassent la vertu et la félicité dans l'univers; il faut plutôt juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit être le plus parfait de tous les états possibles, puisqu'il a été formé et est toujours gouverné par le plus grand et le meilleur de tous les monarques. Cette réponse confirme ce que j'ai remarqué ci-dessus , en parlant de la conformité de la foi et de la raison ; savoir , qu'une des plus grandes sources du paralogisme des objections, est qu'on confond l'apparent avec le véritable ; l'apparent, dis-je, non pas absolument tel qu'il résulterait d'une discussion exacte des faits, mais tel qu'il a été tiré de la petite étendue de nos expériences ; car il serait déraisonnable de vouloir opposer des apparences si hnparJ'aiies et si peu fondées, aux démonstrations de la raison , et aux révélations de la foi.

222. Au reste , nous avons déjà remarqué que l'amour de la vertu et la haine du vice, qui tendent indéfiniment à procurer l'existence de la vertu, et à empêcher celle du vice, ne sont que la volonté de procurer la félicité de tous les hommes, et d'en empêcher la misère. Et ces volontés antécédentes ne font qu'une partie de toutes les volontés antécédentes de Dieu prises ensemble, dont le résultat fait la volonté conséquente, ou le décret de créer le meilleur : et c'est par ce décret que l'amour de la vertu et de la félicité des créatures raisonnables, qui est indéfini de soi, et va aussi loin qu'il se peut, reçoit quelques petites limitations, à cause de l'égard qu'il faut avoir au bien en général. C'est ainsi qu'il faut entendre que Dieu aime souverainement la vertu et hait souverainement ^le vice, et que néanmoins quelque vice doit être permis.

223. M. Arnauld et M. Bayle semblent prétendre que cette méthode d'expliquer les choses, et d'établir un meilleur entre tous les plans de l'univers, et qui ne puisse être surpassé par aucun autre, borne la puissance de Dieu. « Avez-vous bien pensé, » dit M. Ar-

508 * THÉOpiCÉE.

naud au R. P. Malebranche (dans ses Réflexions sur le nouveau système de la nature et de la grâce, t. II, p. 385), « qu'en avançant » de telles choses vous entreprenez de renverser le premier article » du symbole, par lequel nous faisons profession de croire en Dieu » le Père tout-puissant?» Il ayait déjà dit auparavant (p. 362) : «Peut-on prétendre, sans se vouloir aveugler soi-même, qu'une » conduite qui n'a pu être sans cette suite fâcheuse, qui est que la » plupart des hommes se perdent, porte plus le caractère de la » bonté de Dieu qu'une autre conduite qui aurait été cause, si Dieu » l'avait suivie , que tous les hommes se seraient sauvés? » Et comme M. Jaquelot ne s'éloigne point des principes que nous venons de poser, M. Bayle lui fait des objections semblables (Réponse au provincial, ch. 151, pag. 900, t. III). « Si Ton adopte de tels » éclaircissements (dit-il) on se voit contraint de renoncer aux no » lions les plus évidentes sur la nature de l'Être souverainement » parfait. Elles nous apprennent que toutes les choses qui n'impli- » quent point contradiction lui sont possibles, que par conséquent il » lui est possible de sauver des gens qu'il ne sauve pas : car quelle » contradiction résulterait-il de ce que le nombre des élus serait » plus grand qu'il ne l'est? Elles nous apprennent que puisqu'il est » souverainement heureux, il n'a point de volontés qu'il ne puisse » exécuter. Le moyen donc de comprendre qu'il ne le puisse? Nous » cherchions quelque lumière qui nous tirât des embarras où nous » nous trouvons en comparant l'idée de Dieu avec l'état du genre » humain , et voilà que l'on nous donne des éclaircissements qui » nous jettent dans des ténèbres plus épaisses. »

224. Toutes ces oppositions s'évanouissent par l'exposition que nous venons de donner. Je demeure d'accord du principe de M. Bayle , et c'est aussi le mien , que tout ce qui n'implique point de contradiction est possible. Mais selon nous , qui soutenons que Dieu a fait le meilleur qu'il était possible de faire, ou qu'il ne pouvait point mieux faire qu'il n'a fait; et qui jugeons que d'avoir un autre sentiment de son ouvrage total, serait blesser sa bonté ou sa sagesse, il faut dire qu'il implique contradiction de faire quelque chose qui surpasse en bonté le meilleur même. Ce serait comme si quelqu'un prétendait que Dieu pût mener d'un point à un autre une ligne plus courte que la ligne droite , et accusait ceux qui le nient, de renverser l'article de la foi, suivant lequel nous croyons en Dieu le Père tout-puissant.

225. L'infinité des possibles, quelque grande qu'elle soit, ne l'est pas plus que celle de la sagesse de Dieu , qui connaît tous les possibles. On peut même dire que si cette sagesse ne surpasse point

ESSAIS SUR LA BONTK DE DIEU, e<c PARTIE II. 209

les possibles exlehsivemenl , puisque les objets de rentendement ne sauraient aller au delà du possible, qui en un sens est seul intelligible, elle les surpasse intensivement, à cause des combinaisons infinies qu'elle en fait , et d'autant de réQexions qu'elle fait làdessus. La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible , le bien et le mal ; elle va même au delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'univers, dont chacune contient une infinité de créatures; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux : et le résultat de toutes ces comparaisons et réfiexions est le choix du meilleur d'entre tous ces systèmes possibles , que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté, ce qui est justement le plan de Tunivers actuel. Et toutes ces opérations de l'entendement divin , quoiqu'elles aient entre elles un ordre et une priorité de nature , se font toujours ensemble, sans qu'il y ait entre elles aucune priorité de temps.

226. En considérant attentivement ces choses , j'espère qu'on aura une autre idée de la grandeur des perfections divines, et surtout de la sagesse et de la bonté de Dieu, que né sauraient avoir ceux qui font agir Dieu comme au hasard, sans sujet et sans raison. Et je ne vois pas comment ils pourraient éviter un sentiment si étrange , à ipoins qu'ils ne reconnussent qu'il y a des raisons du choix de Dieu, et que ces raisons sont tirées de sa bonté : d'où il suit nécessairement que ce qui a été choisi a eu l'avantage de la bonté sur ce qui n'a point été choisi, et par conséquent qu'il est le meilleur de tous les possibles. Le meilleur ne saurait être surpassé en bonté, et on ne limite point la puissance de Dieu, en disant qu'il ne saurait faire l'impossible. Est-il possible , disait M. Bayle , qu'il n'y ait point de meilleur plan que celui que Dieu a exécuté? On répond que cela est très-possible et même nécessaire, savoir qu'il n'y en ait point; autrement Dieu l'aurait préféré.

227. Nous avons assez établi, ce semble, qu'entre tous les plans possibles de l'univers il y en a un meilleur que tous les autres, et que Dieu n'a point manqué de le choisir. Mais M. Bayle prétend en inférer qu'il n'est donc point libre. Voici comment il en parle (ubi supra, ch. 151, p. 899) : « On croyait disputer avec un » homme qui supposât avec nous que la bonté et que la puissance

Ift.

2t0 THÉODTCÉE.

» de Dieu sèrtt infinies, aussi bien que sa sagesse; et Ton voit qu*à » proprement parler cet homme suppose que la bonté et que la » puissance de Dieu sont renfermées dans des bornes assez étroi- » tes. » Quant à cela, on y a déjà satisfait; l'on ne donne point de bornes à la puissance de Dieu , puisqu'on reconnaît qu'elle s'étend ad maximum, ad omnia , à tout ce qui n'implique aucune contradiction ; et l'on n'en donne point à sa bonté , puisqu'elle va au meilleur, ad optimum. Mais M. Bayle poursuit : « Il n'y a donc » aucune liberté en Dieu , il est nécessité par sa sagesse à créer, » et puis à créer précisément un tel ouvrage , et enfin à le créer » précisément par telles voies. Ce sont trois servitudes qui forment » un fatum plus que stoïcien , et qui rendent impossible tout ce » qui n'est pas dans leur sphère. Il semble que, selon ce système, » Dieu aurait pu dire, avant même que de former ces décrets : Je » ne puis sauver un tel homme ni damner un tel autre , quippe » vetor fatis, ma sagesse ne le permet pas. »

228. Je réponds que c'est la bonté qui porte Dieu à créer, afin de se communiquer ; et cette même bonté , jointe à la sagesse , le porte à créer le meilleur; cela comprend toute la suite» Teffet et les voies. Elle l'y porte sans le nécessiter, car elle ne rend point impossible ce qu'elle ne fait point choisir. Appeler cela fatum, c'est le prendre dans un bon sens, qui n'est point contraire à la liberté : Fatum vient de fart, parler, prononcer; il signifie un jugement un décret de Dieu, l'arrêt de sa sagesse. Dire qu'on ne peut pas faire une chose, seulement parce qu'on ne le veut pas, c'est abuser des termes. Le sage ne veut que le bon : es^-ce donc une servitude , quand la volonté agît selon la sagesse? Et peut^n être moins esclave que d'agir par son propre choix suivant la plus parfaite raison? Aristote disait que celui-là est dans une senitude naturelle (natura servus) qui manque de conduite, qui a besoin d'être gou* verné. L'esclavage vient de dehors; il porte à ce qui déplatt et surtout à ce qui déplaît avec raison : la force d'autrui et nos propres passions nous rendent esclaves. Dieu n'est jamais mu par aucune chose qui soit hors de lui, il n'est point sujet non plus aax passions internes , et il n'est jamais mené à rien qui lui puisse faire déplaisir. Il paraît donc que M. Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde, et renverse les notions, en appelant esclavage l'état de la plus grande et de la plus parfaite liberté.

229. Il avait encore dit un peu auparayant (ch. 484, p. 894) : « Si la vertu ou quelque autre, bien que ce soit avaient eu autant » de convenance que le. vice avec les fins du Créateur, le vice

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE H. 21 r

» n'aurait pas eu la préférence; il faut donc qu'il ait été Tunique D moyen dont le Créateur ait pu se servir; il a donc été employé » par pure nécessité. Comme donc il aime sa gloire , non pas par » une liberté d'indifférence, mais nécessairement, il faut qu'il aime » nécessairement tous les moyens sans lesquels il ne pourrait point » manifester sa gloire. Or si le vice, en tant que vice, a été le seul » moyen de parvenir à ce but, il s'ensuivra que Dieu aime néces- » sairement le vice , en tant que vice; à quoi l'on ne peut songer » sans horreur, et il nous a révélé tout le contraire. » Il remarque en môme temps que cerlains docteurs supralapsaires, comme Hetorfort , par exemple , ont nié que Dieu veut le péché, en tant que péché, pendant qu'ils ont avoué qu'il veut permissivement le péché, en tant que punissable et pardonnable; mais il leur objecte qu'une action n'est punissable et pardonnable, qu'en tant qu'elle est vicieuse.

230. M. Bayle suppose faux dans les paroles que nous venons de lire, et en tire.de fausses conséquences. Il n'est point vrai que Dieu aime sa gloire nécessairement, si l'on entend par là qu'il est porté nécessairement à se procurer sa gloire par les créatures. Car si cela était, il se procurerait cette gloire toujours et partout, Le décret de créer est libre : Dieu est porté à tout bien ; le bien , et même le meilleur, l'incline à agir ; mais il ne le nécessite pas : car son choix ne rend point impossible ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que ce que Dieu omet implique contradiction. Il y a donc en Dieu une liberté , exempte non-seulement de la contrainte , mais encore de la nécessité. Je l'entends de la nécessité métaphysique; car c'est une nécessité morale, que le plus sage soit obligé de choisir le meilleur. Il en est de môme des moyens que Dieu choisit pour parvenir a sa gloire. Pour ce qui est du vice. Ton a montré cî*^dessus qu*il n'est pas un objet du décret de Dieu, comme moyen, mais comme condition sine qua non; et que c'est pour cela qu'il est seulement permis. On a encore moins de droit de dire que le vice est le seul moyen ; il serait tout au plus un des moyens, mais un des moindres parmi une infinité d'autres.

231 . « Autre conséquence affreuse, poursuit M. Bayle, la fatalité » de toutes choses revient; il h*aura pas été libre à Dieu d'arran- » ger d'une autre manière les événements, puisque le moyen qu'il » a choisi de manifester sa gloire était le seul qui fût convenable 9 à sa sagesse. » Cette prétendue fatalité ou nécessité n'est que morale, comme nous venons de montrer ; elle n'inlére?se point la liberté; au contraire, elle en suppose le meilleur uaiage r elle ne fait poîtit que les objets que Dieu ne choisit pas soient impossibles.

« Que deviendra donc, ajoute-t-il, le franc arbitre de l'honame? » n*y aura-t-il pas eu nécessité et fatalité qu'Adam péchât? Car »s'il n'eût point péché, il eût renversé le plan unique que. Dieu » s'était fait nécessairement. » C'est encore abuser des termes. Adam péchant librement était vu de Dieu parmi les idées des possibles, et Dieu décerna de l'admettre à l'existence tel qu'il l'a vu : ce décret ne change point la nature des objets ; il ne rend point nécessaire ce qui était contingent en soi, ni impossible ce qui était possible.

232. M. Bayle poursuit (p. 892) : « Le subtil Scot affirme avec » beaucoup de jugement, que si Dieu n'avait point de liberté d'in- » différence , aucune créature ne pourrait avoir cette espèce de » liberté. » J'en demeure d'accord , pourvu qu'on n'entende point une indifférence d'équilibre, où il n'y ait aucune raison qui incline d'un côté plus que de l'autre. M. Bayle reconnaît plus bas, au ch. 468, p. 1111, que ce qu'on appelle indifférence n'exclut point les inclinations et les plaisirs prévenants. Il suffit donc qu'il n'y ait point de nécessité métaphysique dans l'action qu'on appelle libre, c'est-à-dire il suffit qu'on choisisse entre plusieurs partis possibles.

' 233. Il poursuit encore, audit ch. 157, p. 893 : « Si Dieu n'est » point déterminé à créer le monde par un mouvement libre de sa » bonté, mais par les intérêts de sa gloire, qu'il aime nécessairement, » et qui est la seule chose qu'il aime, car elle n'est point différente » de sa substance; et si l'amour qu'il a pour lui-même l'a nécessité » à manifester sa gloire par le moyen le plus convenable , et si la » chute de l'homme a été ce moyen-là ; il est évident que cette chute » est arrivée de toute nécessité, et que l'obéissance d'Eve et Adam » aux ordres de Dieu était impossible. » Toujours le môme abus. L'amour que Dieu se porte lui est essentiel, mais l'amour de sa gloire ou la volonté de la procurer ne l'est nullement; l'amour qu'il a pour lui-môme ne l'a point nécessité, aux actions au dehors, elles ont été libres; et puisqu'il y avait des plans possibles, où les premiers parents ne pécheraient point, leur péché n'était donc point nécessaire. Enfin , nous disons en effet ce que M. Bayle reconnaît ici, que Dieu s'est déterminé à créer le monde par un mouvement libre de sa bonté ; et nous ajoutons que ce même mouvement l'a porté au meilleur.

234. La même réponse a lieu contre ce que M. Bayle dit (ch. 465, p. 1074) : « Le moyen le plus propre pour parvenir à une fin est » nécessairement unique (c'est fort bien dit, au moins dans les cas » où Dieu a choisi). Donc, si Dieu a été porté iuvinciblement à se

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE II. 213

» servir de ce moyen, il s'en est servi nécessairement » (il y a été porté certainement , il y a été déterminé , ou plutôt il s'y est déterminé; mais ce qui est certain n'est pas toujours nécessaire, ou absolument invincible; la chose pouvait aller autrement, mais cela n'est point arrivé, et pour cause. Dieu a choisi entre de différents partis tous possibles; ainsi, métaphysiquement parlant, il pouvait choisir ou faire ce qui ne fût point le meilleur; mais il ne le pouvait point moralement parlant. Servons-nous d'une comparaison de géométrie. Le meilleur chemin d'un point à un autre (faisant abstraction des empêchements, et autres considérations accidentelles du milieu] est unique; c'est celui qui va par la ligne la plus courte^ qui est la droite. Cependant il y a une infinité de chemins d'un point à un autre. Il n'y a donc point de nécessité qui m'oblige d'aller par la ligne droite; mais aussitôt que je choisis le meilleur, je suis déterminé à y aller, quoique ce ne soit qu'une nécessité morale dans le sage; c'est pourquoi les conséquences suivantes tombent). « Donc il n'a pu faire que ce qu'il a fait. Donc ce qui » n'est point arrivé ou n'arrivera jamais . est absolument impossi- » ble » (ces conséquences tombent, dis-je; car puisqu'il y a bien des choses qui ne sont jamais arrivées et n'arriveront jamais, et qui cependant sont concevables distinctement , et n'impliquent aucune contradiction; comment peut-on dire.qu'elles sont absolument impossibles? M. Bayle a réfuté cela lui-même dans un endroit opposé aux spinosistes que nous avons cité ci-dessus , et il a reconnu plusieurs fois qu'il n'y a d'impossible que ce qui implique contradiction : maintenant il change de style et de termes) . « Donc » la persévérance d'Adam dans l'innocence a été toujours impos- »sible; donc sa chute était absolument inévitable, etantécédem- » ment même au décret de Dieu , car il impliquerait contradiction » que Dieu pût vouloir une chose opposée à sa sagesse : c'est au » fond la même chose de dire : Cela est impossible à Dieu , et de » dire : Dieu le pourrait faire, s'il voulait, mais il ne peut pas le » vouloir » (c'est abuser des termes en un sens, que de dire ici : On peut vouloir, on veut vouloir: la puissance se rapporte ici aux actions que l'on veut. Cependant il n'implique point contradiction que Dieu veuille, directement ou permissivement , une chose qui n'implique point, et dans ce sens il est permis de dire que Dieu peut la vouloir).

235. En un mot. quand on parle de la possibilité d'une, chose, il ne s'agit pas des causes qui doivent faire ou empêcher qu'elle existe actuellement; autrement oh changerait la nature des termes, et on rendrait inutile la distinction entre le possible et l'actuel ,

il 4 TrtÉoracÉE.

comhfie faisaie Abélard et comme Wicfef paraît avoir faît apr^ lui, ce qui les a fait tomber sans aucun besoin dans des expressions incommodes et choquantes. C'est pourquoi, lorsqu'on demande si une chose est possible ou nécessaire , et qu'on y fait entrer la considération de ce que Dieu veut ou choisit , on change de question. Car Dieu choisit parmi les possibles^ et c'est pour cela qu'il choisit librement, et qu'il n'est point nécessité ; il n'y aurait point de choix ni de liberté, s'il n'y avait qu'un seul parti possible.

23ë, 237. ïl faut encore répondre aux syllogismes de M. Bayle, afin de ne rien négliger, de ce qu'un ëi habile homme a opposé; ils se trouvent au chap. 451 de sa Réponse aux Questions d'un provincial, p. 900, 901 , t. III.