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230 THÉODICÉ£.

autrefois professeur en philosophie à AlM)rf, université établie dans le pays de la république de Nuremberg, qui passait pour un exceU Içnt aristotélicien, mais qui a été reconnu enfin socinien caché , avait fait un petit discours intitulé : DémomtraUon contre ViUrnité d^ 'peines, SUe était fondée sur ce principe assez rebattu, qu'il n'y a point de proportion entre une peine infinie et une coulpe finie. On me la communiqua imprimée, ce semblait, en Hollande, et je répondis qu'il y avait une considération à faire qui était échappée à feu M. Sonerus , c'était qu'il suffisait de dire que la durée de la coulpe causait la durée de 4a peine ; que les damnés demeurant méchants, ils ne pouvaient être tirés de leur misère ; et qu'ainsi on n'avait point besoin pour justifier la continuation de leurs souffiran*^ ces, de supposer que le péché est devenu d'une valeur infinie par l'objet inBni ofiensé qui est Dieu : thèse que je n'avais pas assez examinée pour en prononcer. Je sais que l'opinion commune des scolastiques, après le Maitre des sentences, est que dans l'autre vie il n'y a ni mérite ni démérite ; mais je ne crois pas qu'elle puisse passer pour un article de foi, lorsqu'on la prend à la rigueur. M. Fechtius, théologien célèbre à Rostock, l'a fort bien réfutée dans son livre De l'état des damnés. Elle est très-fausse , dit-il (§ 59). Dieu ne saurait changer sa nature , la justice lui est essea«^ tielle; la mort a fermé la porte de la grâce, et non pas celle de la justice.

267. J'ai remarqué que plusieurs habiles théologiens ont rendu raison de la durée des peines des damnés comme je viens de faire ; Jean Gerhard, théologien célèbre de la confession d'Au^bourg (m Locis Theol, Iogq de inferno^ § 60) , allègue entre autres argumepts que les damnés ont toujours une mauvaise volonté, et manquent de la grâce qui la pourrait rendre bonne. Zacharias Ursinus, thécw logien de Heidelberg, ayant formé cette question, dans son traité de Fide, pourquoi le péché mérite une peine éternelle, après avoir allégué la raison vulgaire que l'offensé est infini , allègue aussi cette seconde raison, quod, non cessante peceato y non potest eessare pœna. Et le Père Drexelius, jésuite, dit dans son livre intitulé iV»— eéta$, ou V Incontinence triomphécy liv. % chap. 41, § 9 : « Nec D mirum damnatos semper iorqueriy continue blasphémant; et sio » quasi semper peccanty semper ergo plectuntur, » Il rapporte et approuve la même raison dans son ouvrage de l'Ëtemité, liv. âl^ chap. 1 5, en disant : « Sunt qui dicanty nec displicet responsum : » Scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniunlur.j> £t il donne à connaître par là que ce sentiment est assez ordinaire aux docteurs de l'église romaine. Il est vrai qu'il allègue encore

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE m. ÎJI

une raisoti plus subtile, prise du pupe Grégoire-le-6rand (lib, 4, Dial. cap. 14), que les damnés sont punis éternellement, parce que Dieu a prévu par ude espèce de science moyenne qu'ils auraient toujours péché, s'ils avaient toujours vécu sur la terre. Mais c'est une hypothèse où il y a bien à dire. M. Fecht allègue encore plusieurs célèbres théologiens protestants pour le sentiment de M. Ger*^ hard, quoiqu'il en rapporte aussi qui sont d'une autre opinion.

268. M. Bayle, même en divers endroits, m'a fourni des passages de deuît habiles théologiens de son parti, qui se rapportent assez à ce que Je viens de dire. M. Jurieu dans son livré de l'Unité de l'Église, opposé à celui que M. Nicole avait fait sur le même sujet, juge (p. 379) que « la raison nous dit qu'une créature qui ne » peut cesser d'ôtre criminelle, ne peut aussi cesser d'être miséra- » ble» * M. iaquelot, dans son livre De la foi et de la raison (p. 220) croit que t les damnés doivent subsister éternellement privés de » la gloire des bienheureux, et que cette privation pourrait bien » être l'origine et la cause de toutes leurs peines, par les réflexions » que ces malhenreuseê créatures feront sur leurs crinjes qui les D auront privées d'un bonheur éternel. On sait quels cuisants re- » grets, quelle peine Tenvie cause à ceux qui se voient privés d'un )i bien, d'un honneur considérable qu'oii leur avait offert, et qu'ils » ont rejeté, surtout lorsqu'ils en voient d'autres qui en sont re- » vôtU8< » Ce tour est un peu différent de celui de M. Jurieu, mais ils conviennent tous deux dans ce sentiment : que les damnés sont eux-mêmes la cause de la continuation de leurs tourments. L'origénistede M. Le Clerc ne s'en éloigne pas entièrement, lorsqu'il dit dans la Bibliothèque choisie, tom. 7, p. 341 : « Dieu, qui a prévu » que l'homme tomberait, ne le damne pas pour cela, mais seule- » ment parce que, pouvant se relever, il ne se relève pas, c'est-à- » dire qu'il conserve librement ses mauvaises habitudes jusqu'à la » fin de la vie. » S'il pousse ce raisonnement au delà de la vie, il attribuera la continuation des peines des méchants à la continuation de leur coulpe.

!269. M. Bayle dit (Rép. au provinc, chap. 175, p. 1188) que a ce dogme de l'origénlste est hérétique, en ce qu'il enseigne que » la damnation n'est pas simplement fondée sur le péché, m&is sur » l'impénitence volontaire : » mais cette impénitence volontaire n'est-'elle pas une continuation du péché ? Je ne voudrais pourtant pas dire simplement que c'est parce que l'homme, pouvant se relever, ne se relève pas, et j'ajouterais que c'est parce que l'homme ne s'aide pas du secours de la grâce pour se relever. Mais après cette vie, quoiqu'on suppose que ce secours cesse, il y a toujours

dans rhomme qui pèche, lors même qu'il est damné, une liberté qui le rend coupable, et une puissance, mais éloignée de se relever, quoiqu'elle ne vienne jamais à l'acte. Et rien n'empêche qu'on ne puisse dire que ce degré de liberté exempt de la nécessité, mais non exempt de la certitude, reste dans les damnés aussi bien que dans les bienheureux. Outre que les damnés n'ont point besoin d'un secours dont on a besoin dans cette vie, car ils ne savent que trop ce qu'il faut croire ici.

270. L'illustre prélat de l'église anglicane, qui a publié depuis peu un livre de l'Origine du mal, sur lequel M. Bayle a fait des remarques dans le second tome de sa Réponse aux questions d'un provincial , parle fort ingénieusement des peines des damnés. On représente le sentiment de ce prélat (d'après l'auteur des Nouvelles de la république des lettres, juin 4703) comme s'il faisait « des » damnés tout autant de fous qui sentiront vivement leurs misères , » mais qui s'applaudiront pourtant de leur conduite, et qui aime- » ront mieux être, et être ce qu'ils sont, que de ne point être du » tout. Ils aimeront leur état, tout malheureux qu'il sera, comme » les gens en colère, les amoureux, les ambitieux, les envieux se » plaisent dans les choses mêmes qui ne font qu'accroître leur )> misère. On ajoute que les impies auront tellement accoutumé » leur esprit aux faux jugements , qu'ils n'en feront plus désormais » d'autres; et, passant perpétuellement d'une erreur dans une » autre, ils ne pourront s'empêcher de désirer perpétuellement » des choses dont ils ne pourront jouir , et dont la privation les » jettera dans des désespoirs inconcevables, sans que l'expérience » les puisse jamais rendre plus sages pour l'avenir : parce que » par leur propre faute ils auront entièrement corrompu leur eni> tendement , et l'auront rendu incapable de juger sainement y> d'aucune chose. »

274. Les anciens ont déjà conçu que le diable demeure éloigné de Dieu volontairement au milieu de ses tourments, et qu'il ne voudrait point se racheter par une soumission. Ils ont feint qu'un anachorète étant en vision , lira parole de Dieu qu'il recevrait en grâce le prince des mauvais anges s'il voulait reconnaître sa faute, mais que le diable rebuta ce médiateur d'une étrange manière. Au moins les théologiens conviennent ordinairement que les diables et les damnés haïssent Dieu et le blasphèment ; et un tel état ne peut manquer d'être suivi de la continuation de la misère. On peut lire sur cela le savant traité de M. Fechtius de l'état des damnés.

272. H y a eu des temps qu'on a cru qu'il n'était pas impossible qu'un damné fût délivré. Le conte qu'on a fait du pape Grégoire-

ESSAIS SUR LA BONTÉ PE DIEU, etc. PARTIE HT. 233

le-Grand est connu, comme si par ses prières il avait tiré de l'enfer l'àrae de l'empereur Trajan , dont la bonté était si célèbre , qu'on souhaitait aux nouveaux empereurs de surpasser Auguste en bonheur et Trajan en bonté. C'est ce qui attira au dernier la pitié du saint pape : Dieu déféra à ses prières (dit-on) , mais il lui défendit d'en faire de semblables à l'avenir. Selon cette fable , les prières de saint Grégoire avaient la force des remèdes d'Esculape, qui fit venir Hippolyte des enfers; et s'il avait continué de faire de telles prières , Dieu s'en serait courroucé comme Jupiter chez Virgile :

At Pater omnipotens aliqucm indignatiis ab umbris Mortalem infernis ad lumina surgere vi'.se, Ipse repertorem medicinse talis et artis Fulmine Phœbigenam Stygias detrusit ad undas.

Godescalc, moine du neuvième siècle, qui a brouillé ensemble les théologiens de son temps et même ceux du nôtre , voulait que les réprouvés dussent prier Dieu de rendre leurs peines plus supportables ; mais on n'a jamais droit de se croire réprouvé tant qu'on vit. Le passage de la messe des morts est plus raisonnable , il demande la diminution des peines des damnés ; et suivant l'hypothèse que nous venons d'exposer, il faudrait leur souhaiter meliorem meniem, Origène s'étant servi du passage du psaume LXXVIf , vers. 40 : « Dieu n'oubliera pas d'avoir pitié et ne supprimera pas » toutes ses miséricordes dans sa colère ; » S. Augustin répond (Enchirid., c. 442) qu'il se peut que les peines des damnés durent éternellement, et qu'elles soient pourtant mitigées. Si le texte allait à cela, la diminution irait à l'infini, quant à la durée; et néanmoins elle aurait un non plus ultra, quant à la grandeur de la diminution : comme il y a des figures asymptotes dans la géométrie, où une longueur infinie ne fait qu'un espace fini. Si la parabole du mauvais riche représentait l'état d'un véritable damné, les hypothèses qui les font si fous et si méchants n'auraient point de lieu. Mais la charité qu'elle lui attribue pour ses frères ne paraît point convenir à ce degré de méchanceté qu'on donne aux damnés. S. Grégoire-le-Grand (IX, mor. 39) croit qu'il avait peur que leur damnation n'augmentât la sienne; mais cette crainte n'est pas assez conforme au naturel dun méchant achevé. Bonaventure, sur le Maître des sentences , dit que le mauvais riche aurait souhaité de voir damner tout le monde ; mais puisque cela ne devait point arriver, il souhaitait plutôt le salut de ses frères que celui des autres. Il n'y a pas trop de solidité dans cette réponse. Au contraire , la mission du Lazare, qu'il souhaitait, aurait servi à sauver bcau-

234 THÉOlilCÉE.

coup de monde : et celui qui se plaît tant à la danination d'autrui, qu'il souhaite celle de tout le monde, souhaitera peut être celle des uns plus que celle des autres; mais, absolument parlant, il n'aura point de penchant à faire sauver ^quelqu'un. Quoi qu'il en soit, il faut avouer que tout ce détail est problématique, Dieu nous ayant révélé ce qu'il faut pour craindre le plus grand des malheurs, et non pas ce qu'il faut pour l'entendre.

273. Or, puisqu'il est permis désormais de recourir à l'abus do libre arbitre et à la mauvaise volonté pour rendre raison des autres maux, depuis que la permission divine de cet abus est juâtifiée d'une manière assez évidente, le système ordinaire des théologiens se trouve justifié en même temps. Et c'est à présent que nous pouvons chercher sûrement l'origme du mal dans la liberté des créatures. La première méchanceté nous est connue , c'est celle du diable et de ses anges : le diable pèche dès le commencement , et le fils de Dieu est apparu afin de défeire les œuvres du diable. Le diable est le père de la méchanceté , meurtrier dès le commencement (4 Jean 111, 8), et n'a point persévéré dans la vérité (Jean Vllî, 44), Et pour cela, Dieu n'a point épargné les anges qui ont péché ; mais les ayant abîmés avec des chaînes d'obscurité, il les a livrés pour être réservés pour le jugement (i Pierre H, 4). Il a réservé sous Tobcurité en des liens étemels (c'est-à-dire durables), jusqu'au jugement du grand jour, les anges qui n'ont point gardé leur propre demeure (Jude ô, 6). D'où il est aisé de remarquer qu'une de ces deux lettres doit avoir été vue par l'auteur de l'autre.

274. 11 semble que l'auteur de l'Apocalypse a voulu éelaircir ce que les autres écrivains canoniques avaient laissé dans l'obscurité : il nous fait la narration d'une bataille qui se donna, dans le ciel. Michaël et ses anges combattaient contre le dragon , et le dragon combattait lui et ses anges. Mais ils ne furent pas les plus forts, et leur place ne fut plus trouvée dans le ciel. Et le grand dragon , le serpent ancien , appelé diable et Satan , qui séduit tout le monde , fut jeté en terre , et ses anges furent jetés aveo lui (Apoc. Xll, 7, 8, 9). Car, quoiqu'on mette cette narration après la fuite de la femme dans le désert, et qu'oïi ait voulu indiquer par là quelque révolution favorable à l'Eglise, il paraît que le dessein de l'auteur a été de marquer en môme temps et l'ancienne chute du premier ennemi et une chute nouvelle d'un ennemi nouveau. Le mensonge ou la méchanceté vient de ee qui est propre au diable, SX Tûv iSlfti-it, de i3a volonté, parce qu'il était écrit dans le livre des vérités éternellei, qui contient encore les possibles avant tout décret de Dieu, que cette créature se tournerait librement au mal, si

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE Ht. 235 elle était créée. 11 en est de môme d'Eve et d'Adam ; ils ont péché librement, quoique le diable les ait séduits. Dieu livre les méchants à un sens réprouvé (Rom. I, 28) en les abandonnant à eux-mêmes, et en leur refusant une grâce qu'il ne leur doit pas et même qu'il doit leur refuser.

275, 276. Il est dit dans l'Écriture que Dieu endurcit (Exod. IV, ?1 , et VII, 3 ; Es. LXIH, 17) ; que Dieu envoie un esprit de mensonge (4 Reg. XXII, 23); une efficace d'erreur j>our croire au mensonge (2 Thoss. Il, 44)1 qu'il à déçu le prophète (Ézech. XIV, 9) ; qu'il' a commandé à Zéméi de maudire (2 Sam. XVI, 10); que les enfants d'Éli ne voulurent point écouter la voix de leur père , parce que Dieu. les voulait faire mourir (1 Sam. Il , 25) ; que Dieu a ôté son bien à Job , quoique cela ait été par la malice des brigands (Job ï , 21 ) ; qu'il a suscité Pharaon pour montrer en lui sa puissance (Exod. IX, 16; Rom. ÏX, 17); qu'il est comme un potier qui fait un vaisseau à déshonneur (Rom. ÎX, 21) ; qu'il cache la vérité aux sages et aux entendus (Matth. XI, 25); qu'il parle par similitudes, afin que ceux qui sont dehors en voyant n'aperçoivent point et en entendant ne comprennent point, parce qu'autrement ils se pourraient convertir , et leurs péchés leur pourraient être pardonné» (Marc IV, 12 ; Luc VIII, 10) ; que Jésus a été livré par le conseil défini et par la providence de Dieu (Act. II, 23); que Pofice Pilate et Hérode , avec les Gentils et le peuple d'Israël , ont feil ce que la main et le conseil de Dieu avaient auparavant déler* miné (Act. IV, 27, 28) ; qu'il venait de l'Éternel que les ennemis endurcissent leur cœur pour sortir en bataille contre Israël , afin qu'il les détruisît sans qu'ilieur fit aucune grâce (Jos. XI, 20) ; que l'Éternel a versé au milieu d'Egypte un esprit de vertige, et l'a fait errer, dans toutes ses œuvres, comme un homme ivre (Es. XIX , 14); que Roboam n'écouta point la parole du peuple, parce que cela était ainsi conduit par l'Éternel (1 Rois XII, 15); qu'il changea les cœurs des Égyptiens de sorte qu'ils eurent son peuple en haine (Ps. CV, 25). Mais toutes ces expressions et autres semblables insinuent seulement que les choses que Dieu a faites servent d'occa^sion à rignorance, à l'erreur, à la malice et aux mauvaises actions, et y contribuent ; Dieu le prévoyant bien et ayant dessein de s'en servir pour tes fins, puisque des raisons supérieures de la parfaite sagBi^e Ton* déterminé à permettre ces maux et même à y concourir. 86d non sineret bonus fieri maie, nisi Omnipotms efiam de malo posset facere 6ene, pour parler avec S. Augustin. Mais c'est ce que nous avons expliqué plus amplement dans la seconde partie. 277. Dieu a ftiit l'homme à sen image (Gen. I, 20); il l'a fait

?3C TBÉODICÉE.

droit (Ecclés. VII, 30); mais aussi il l'a fait libre. L'homme en a mal usé, il est tombé; mais il reste toujours une certaine liberté après la chute. Moïse dit de la pari de Dieu : « Je prends aujour- » d'hui à témoin les cieux et la terre contre vous que j'ai mistde- » vaut toi la vie et la mort , la bénédiction et la malédiction ; choisis » donc la vie (Deut. XXX, 49). Ainsi, a dit l'Éternel, je mets de- » vaut vous le chemin de la vie et le chemin de la mort (Jér. XXI, » 8). Il a laissé l'homme dans la puissance de son conseil, lui don- » nant ses ordonnances et ses commandements ; si tu veux , tu » garderas les commandements (ou ils te garderont). Il a mis de- » vant toi le feu et l'eau pour étendre ta main où tu voudras » (Sirac. XV, 14, 15, 16). L'homme tombé et non régénéré est sous la domination du péché et de Satan , parce qu'il s'y plaît ; il est esclave volontaire par sa mauvaise concupiscence. C'est ainsi que le franc arbitre et le serf arbitre sont une même chose.

278. « Que nul ne dise : Je suis tenté de Dieu; mais chacun est » tenté quand il est attiré et amorcé par sa propre concupiscence » (Jac. 1, 14). Et Satan y contribue; « il aveugle les entendements » des incrédules » (2 Cor. IV, 1). Mais l'homme s'est livré au démon par sa convoitise; le plaisir qu'il trouve au mal est l'hameçon auquel il se laisse prendre. Platon l'a déjà dit, et Cîcéron le répète : Plato voluptatem dicebat escam malorum, La grAce y oppose un plaisir plus grand, comme saint Augustin Ta remarqué. -Tout plaisir est un sentiment de quelque perfection : l'on aime un objet à mesure qu'on en sent les perfections : rien ne surpasse les perfections divines : d'où il suit que la charité et l'amour de Dieu donnent le plus grand plaisir qui se puisse concevoir, à me$ure qu'on est pénétré de ces sentiments, qui ne sont pas ordinaires aux hommes, parce qu'ils sont occupés et remplis des objets qui se rapportent à leurs passions.

279. Or, comme notre corruption n'est point absolument invincible, et comme nous ne péchons point nécessairement, lors même que nous sommes sous l'esclavage du péché , il faut dire de même que nous ne sommes pas aidés invinciblement; et quelque efiQcace que soit la grâce divine, il y a lieu de dire qu'on y peut résister; mais lorsqu'elle se trouvera victorieuse en effet, il est certain et infaillible par avance qu'on cédera à ses attraits, soit qu'elle ait sa force d'elle-même , soit qu'elle trouve moyen de triompher par la congruité des circonstances. Ains', il faut toujours distinguer entre l'infaillible et le nécessaire.

280. Le système de ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin ne s'en éloigne pas entièrement, pourvu qu'on écarte cer-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE IIÏ. 237

(aines choses odieuses , soit dans les expressions , soit dans las dogmes mêmes. Dans les expressions, je trouve que c'est principalement l'usage des termes, comme nécessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui cause bien du bruit. C'est pourquoi, comme M. Loscher le jeune l'a fort bien remarqué dans une savante dissertation sur les paroxismes du décret absolu, Luther a souhaité, dans son livre Du Serf arbitre , de trouver un mol plus convenable à ce qu'il voulait exprimer que celui de nécessité. Généralement parlant, il paraît plus raisonnable et plus convenable de dire que l'obéissance aux préceptes de Dieu est toujours possible, môme aux non régénérés; que la grâce est toujours résistible , même dans les plus saints ; et que la liberté est exempte non-seulement de la cx)ntrainte, mais encore de la nécessité , quoiqu'elle ne soit jamais sans la certitude infaillible ou sans la détermination inclinante.

281 . Cependant il y a de l'autre côté un sens dans lequel il serait permis de dire, en certaines rencontres, que le pouvoir de bien faire manque souvent, même aux justes; que les péchés sont souvent nécessaires, môme dans les régénérés; qu'il est impossible quelquefois qu'on ne pèche pas; que la grâce est irrésistible; que la liberté n'est point exempte de la nécessité. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans les circonstances où nous nous trouvons aujourd'hui , et, absolument parlant, elles sont plus sujettes aux abus; et d'ailleurs elles tiennent quelque chose du populaire, où les termes sont employés avec beaucoup de latitude. Il y a pourtant des circonstances qui les rendent recevables et môme utiles, et il se trouve que les auteurs saints et orthodoxes, et même les saintes écritures, se sont servis des phrases de l'un et de l'autre côté , sans qu'il y ait une véritable opposition , non plus qu'entre saint Jacques et saint Paul , et sans qu'il y ait de l'erreur de part et d^autre à cause de l'ambiguité des termes. Et l'on s'est tellement accoutumé à ces diverses manières de parler, que souvent on a de la peine à dire précisément quel sens est le plus naturel et même le plus en usage {quis sensus magis naturalis, obvim intentus) , le même auteur ayant de différentes vues en différents endroits, et les mêmes manières de parler étant plus ou moins reçues ou recovables avant ou après la décision de quelque grand homme, ou de quelque autorité qu'on respecte et qu'on suit. Ce qui fait qu'on peut bien autoriser ou bannir dans l'occasion et en certain temps certaines expressions; mais cela ne fait rien au sens ni à la foi , si l'on n'ajoute des explications suffisantes des termes.

282. Il ne faut donc que bien entendre les distinctions, comme

lis ifHÉODiGÉE.

celle que nous avons pressée bien souvent entre le nécîesôaîre ^ le certain, et entre la nécessité métaphysique et la néceêsité morale. Et il en eat dé nnème de la possibilité et de rimpossibilité , puisque Tévénement, dont l'opposé est possible, est contingent; comme celui dont l'opposé est impossible, est nécessaire. On distingue aussi avec raison entre un pouvoir prochain et un pouvoir éloigné, et, suivant ces différents sens , on dit tantôt qu'une chose se peut et tantôt qu'elle ne se peut pas. L'on peut dire, dans un certain sens, qu'il est nécessaire que les bienheureux ne pèchent pas ;, que les diables et les damnés pèchent; que Dieu même choisisse le meilleur; que l'homme suive le parti qui après tout le frappa le plus. Mais cette nécessité n'est point opposée à la contingence; ce n'est pas C«lle qu'on appelle logique, géométrique ou métaphysique, dont l'opposé implique contradiction. M. Nicole s'est servi quelque part d'une comparaison qui n'est point mauvaise. L'on compte pour impossible qu'un magistrat sage et grave, qui n'a pas perdu le sens, fasse publiquement une grande extravagance, comme serait, par exemple, de (Courir les rues tout nu pour faire rire. Il en est de môme en quelque façon des bienheureux ; ils sont encore moins capables de pécher, et la nécessité qui le leur défend est de la mênie, espèce. Enfin je trouve encore que la volonté est un terme aussi équivoque que le pouvoir et la nécessité. Car j'ai déjà remarqué que ceux qui se servent de cet axiome, qu'on rte manque point de faire ce qu'on veut, quand on le peut, et qui en infèrent que Dieu ne veut donc point le salut de tous, entendent une volonté décrétoire; et ce n'est que dans ce sens qu'on peut soutenir celte proposition , que le sage ne veut jamais ce qu'il sait être du nombre des choses qui n'arri»verOnt point. Au lieu qu'on peut dire, en prenant la Volonté dans un sens plus général et plus conforme à l'usage , que la volonté du sage est inclinée antécédemment à tout bien , quoiqu'il décerne enfin de faire ce qui est le plus convenable. Ainsi on aui'ait grand tort de refuser à Dieu cette inclination sérieuse et forte de sauver tous les hommes, que la sainte Écriture lui attribue, et môme de lui attribuer une aversion primitive qui l'éloigné d'abord du salut de plusieurs, odium antecedaneum ; il faut plutôt soutenir que le sage tend à tout bien en tant que bien, à proportion de ses connaissances et de ses forces , mais qu'il ne produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela et né laissent pas de refuser à Dieu )a volonté antécédente de sauver tous les hommes, ne manquent que par l'abus du terme, pourvu qu'ils reconnaissent d'ailleurs que Dieu donne à tous des assistances suffisantes pour pouvoir être sauvés, s'ils ont la volonté de s'en "servir.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. Î>ARTJË lU. 239

3B3. Dans les dogmes mêmes des disciples de saint Augustin , je ne saurais goûter la damnation des enfants non régénérés; ni gé^ néraiement celle qui ne vient que du seul péché originel. Je ne saurais croire non plus que Dieu damne ceux qui manquent de lumières nécessaires. On peut croire avec plusieurs théologiens que les hommes reçoivent plus de secours que nous ne savons , quand ce ne serait qu'à l'article de la mort. Il ne parait point né-cessaire non plus que tous ceux qui sont sauvés le soient toujours par une grâce efficace par elle-mém^, indépendamment des circonstances. Je ne trouve pas aussi qu'il soit nécessaire de dire que toutes les vertus des païens étaient fausses, ni que toutes leurs actions étaient des péchés, quoiqu'il soit vrai que ce qui ne vient pas de la foi ou de la droiture de l'âme devant Dieu est infecté du pécb^ , au moins virtuellement. EnQn je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnables. Et je suis persuadé qu'il est toujours mu, dans la dispensation de ses grâces, par des raisons où entre la nature des objets; autrement, il n'agirait point suivant la sagesse ; mais j'accorde cependant que ces raisons ne soht pas attachées nécessairement aux bonnes ou aux moins mauvaises qualités naturelles des hommes, comme si Dieu ne donnait jamais ses grâces que suivant ces bonnes qualités , quoique je tienne, comme je me suis déjà expliqué ci-dessus, qu'elles entrent en considération comme toutes les autres circonstances, rien ne pouvant être négligé dans les vues de la suprême sagesse.

381. À ces points près et quelque peu d'autres, où saint Augustin paraît obscur ou même rebutant, il semble qu'on se peut accom* moder de son système : il porte que de la substance de Dieu il ne peut sortir qu'un dieu, et qu'ainsi la créature est tirée du néant. (Augustin, de Ub, arb, lib. 4, c. 2). C'est ce qui la rend imparfaite, défectueuse et corruptible (De Gènes, ad. litt , c, 4 5 ; contr, Epistolam Manichœi , c. 36). Le mal ne vient pas de la nature, mais de la mauvaise volonté (August., dans tout le livre de la nature du bien). Dieu ne peut rien commander qui soit impossible ; Firmissime creditur Deum jmium et bonum impossibilia non po^ iuisse prceeipere (lib. de nat. et pral., c. 43, 69). Nemo peccat in eo, quod caveri non potest (lib. 3, de Lib. arb. y c. 1 6, 47. L. 4 , Retraot,, c. 44. 43, 45). Sous un Dieu juste, personne ne peut être mâlheu^ reux , s'il ne le mérite : Neque sub Deo justo miser esse quisquam , nisi mweaiur, potest (lib. 4, c. 32). Le libre arbitre ne saurait accomplir les commandements de Dieu sans le secours de la grâce (Ep, ad Hilar, Cœsarauyustan,), Nous savons que la grâce ne se

240 TMÉODICKE.

donne pas selon les mérites [Ep. 106, 107, 120). L'homme, dans rétat de Tintégrité, avait le secours nécessaire pour pouvoir bien faire, s'il le voulait; mais le vouloir dépendait du libre arbitre : Habebat adjutorium^ per quod possct, et sine quo non vellet, $ed non adjulorium quo vellet (lib, de corrupt., c. 11 et c. 10, 12). Dieu a laissé essayer aux anges et aux hommes ce qu'ils pouvaient paf leur libre arbitre , et puis ce que pouvait sa grâce et sa justice (D., c. 10, 11, 12). Le péché a détourné l'homme de Dieu pour le tourner vers les créatures {lib. 1, qu. 2, ad SimpL). Se plaire à pécher est la liberté d'un esclave [Enchir., c. 103) : Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit^ ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant (lib. 1, ad Bonifac, c. 2,3).

285. Dieu dit à Moïse : Je ferai miséricorde à celui à qui je ferai miséricorde , et j'aurai pitié de celui de qui j'aurai pitié (Exod. XXXIII, 19). Ce n'est donc pas du voulant ni du courant , mais de Dieu, qui fait miséricorde (Rom. IX, 1 5, 16 ). Ce qui n'empêche pas que tous ceux qui ont bonne volonté et qui y persévèrent ne soient sauvés. Mais Dieu leur donne le vouloir et le faire. Il fait donc miséricorde à celui à qui il veut, et il endurcit qui il veut (Rom. IX, 29). Et cependant le même apôtre dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité; ce que je ne voudrais pas interpréter suivant quelques endroits de saint Augustin, comme s'il signifiait qu'il n'y a point de sauvés que ceux dont il veut le salut , ou comme s'il voulait sauver non singulos generum, sed genara singulorum. Mais j'aime mieux dire qu'il n'y en a aucun dont il ne veuille le salut , autant que do plus grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reçoivent la foi qu'il leur a offerte , et qui s'y rendent par la grâce qu'il leur a donnée, suivant ce qui convenait à l'intégrité du plan de ses ouvrages , qui ne saurait être mieux conçu.

286. Quant à la prédestination au salut, elle comprend aussi, selon saint Augustin, l'ordonnance dos moyens qui mèneront au salut. « Prœdestinatio sanctorum nihil aliud est, quam prœscientia » et prœparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, qui" » cumque liberantur [lib. depersev. c. 14). » Il ne la conçoit donc point en cela comme un décret absolu ; il veut qu'il y ait une grâce qui n'est rejetée d'aucun cœur endurci , parce qu'elle est donnée pour ôter surtout la dureté des cœurs (lib. de prœdest. c. 8, et /î6. de grat. c. 13, 14). Je ne trouve pourtant pas que saint Augustin ex-? prime assez quo cette grâce qui soumet le cœur est toujours effi-

ESSAIS SUR LA BO.NTK DE DIEU, etc. PARTIE Jll. 241 cace par elle-même. Et je ne sais si Ton n'aurait pas pu soutenir, sans le choquer, qu'un même degré de grâce interne est victorieux dans l'un, où il est aidé par les circonstances, et ne l'est pas dans l'autre.

287. La volonté est proportionnée au sentiment que nous avons du bien et en suit la prévalence. « Si utrumque tantumdem dili^ y>gimus, nihil horum dabimus. Item, quod amplius nos détectât ^ » secundum id operemur necesse est (m c. 5 ad Gai.). » J'ai expliqué déjà comment avec tout cela nous avons véritablement un grand pouvoir sur notre volonté. Saint Augustin le prend un peu autrement, et d'une manière qui ne mène pas fort loin, comme lorsqu'il dit qu'il n'y a rien qui soit tant en notre puissance que l'action de notre volonté, dont il rend une raison qui est un peu identique. Car, dit-il , cette action est prête au moment que nous voulons. « Nihil tam in nostra potestate est , quam ipsa volunias , ea enim » mox utvolumus prœsto est (lib. 3, de lib. Arb. c. 3; lib. 5, de Giv. » Dei c. 10). Mais cela signifie seulement que nous voulons lorsque nous voulons , et non pas que nous voulons ce que nous souhaitons de vouloir. 11 y a plus de sujet 5e dire avec lui : Aut voluntas non est, aut libéra dicenda est [d. /, 3, c. 3) ; et que ce qui porte la volonté au bien infailliblement ou certainement ne l'empêche point d'être libre. « Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non perti^ » nere ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, » quia id omnino nolle non possumus nescio qua bona constrictione » natures. Nec dicere audemus ideo Deum non voluntatem [liber ta- » tem) sed necessitatem haberejusiitiœ, quia nonpotest velle peccare. » Certe Deus ipse numquid qui peccare non potest, ideo liberum ar- » bilriuin habere neg^mdus est (de Nat. et Grat. c. 46, 47, 48, 49)? » Il dit aussi fort bien que Dieu donne le premier bon mouvement, mais que par après l'homme agit aussi. Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant [de Corrupt. c. 2).

288. Nous avons établi que le libre arbitre est la cause prochaine du mal de coulpe, et ensuite du mal de peine, quoiqu'il soit vrai que l'imperfection originale des créatures qui se trouve représentée dans les idées éternelles en est la première et la plus éloignée. Cependant M. Bayle s'oppose toujours à cet usage (u libre arbitre ; il ne veut pas qu'on lui attribue la cause du mal : il faut écouter ses objections; mais, auparavant, il sera bon d'éclaircir encore davantage la nature de la liberté. Nous avons fait voir que la liberté, telle qu'on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans V intelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la déUbération; dans la spontanéité, avQc