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laquelle nous nous déterminons ; et dans la continyemej c'est-à-dire dans l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme l'âme de la liberté , et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se.délermine par elle-même^ et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement qui l'incline sans la nécessiter ; et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire voir que l'imperfection qui se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanéité ^ et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence ne détruisent point la liberté ni la contingence,

^89. Notre connaissance est de deux sortes, distincte ou confuse. La connaissance distincte ou Tintelligence a lieu dans le véritable usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d'esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; niais que nous sommes asservis aux passions en tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous n'avons pas toute la liberté d'esprit qui serait à souhaiter, et que nous pouvons dire avec saint Augustin, qu'étant assujettis au péché, nous avons la liberté d'un esclave. Cependant un esclave, tout esclave qu'il est, ne laisse pas d'avoir la liberté de choisir conformément à l'état où il se trouve, quoiqu'il se trouve le plus souvent dans la dure néces* site de choisir entre deux maux , parce qu'une force supérieure ne le laisse pas arriver aux biens où il aspire. Et ce que les liens et la contrainte font à un esclave , se fait en nous par les passions, dont la violence est douce, mais n'en est pas moins pernicieuse. Nous ne voulons, à la vérité, que ce qui nous plait , mais, par malheur, ce qui nous plait à présent est souvent un vrai mal qui nous déplairait si nous avions les yeux de l'enteudeinent ouverts. Cependant ce mauvais état où est l'esclave et celui où nous sommes n'empêche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bieA que lui) de ce qui nous plait le plus, dans l'état où nous sommes réduits, suivant nos forces et nos connaissances présentes.

290. Pour ce qui est de la spontanéité, elle nous appartient en tant que nous avons en nous le principe de nos actions, comme Aristote l'a fort bien compris. Il est vrai que les impressions des choses extérieures nous détournent souvent de notre chemin , et qu'on a cru communément, qu'au moins à cet égard, une partie des principes de nos actions était hors de nous ; et j'avoue q l'on est obligé de parler ainsi , en s'accommodant au langage populaire , ce qu'on peut faire dans un certain sens sans blesser la vérité ; mais quand il s'agit de s'expliquer exactement, je maintiens que notre

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spontanéité ne souffre point d*exception^ et que les choses extérieure.^ n'ont point d'influence physique sur nous, à parler dans la rigueur philosophique.

294. Pour mieux entendre ce point, il faut savoir qu'une spontanéité exacte nous est commune avec toutes les substances simples, et que dans la substance intelligente ou libre elle devient un empire sur ses actions; ce qui ne peut être mieux expliqué que par le système de l'harmonie préétablie que j'ai proposé il y a déjà plusieurs années. J'y fais voir que naturellement chaque substance simple a de la perception , et que son individualité consiste dans la loi perpétuelle qui fait la sitite des perceptions qui lui sont affectées, et qui naissent naturellement les unes des autres, pour représenter le corps qui lui est assigné, et, par son moyen, l'univers entier, suivant le point de vue propre à cette substance simple, sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps ; comme le corps aussi , de son côté , s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres lois, et par conséquent ne lui obéit qu'au^ tant que ces lois le portent. D'où il s'ensuit que l'âme a donc en elle-même une parfaite spontanéité, en sorte qu'elle ne dépend que de Dieu et d'elle-même dans ses actions.

292. Comme ce système n'a pas été connu auparavant, on a cherché d'autres moyens de sortir de ce labyrinthe ; et les cartésiens mômes ont été embarrassés au sujet du libre arbitre. Ils ne se payaient plus des facultés de l'école , et ils considéraient que toutes les actions de l'âme paraissent être déterminées par ce qui vient de dehors, suivant les impressions des sens ; et qu'enfin tout est dirigé dans l'univers par la providence de Dieu : mais il en naissait nathi^Uement cette objection , qu'il n'y a donc point de liberté. A cela M. Deacartes répondait que nous sommes assurés de celte providence par la raison , mais que nous sommess assurés aussi de notre liberté par l'expérience inlérieure que nous en avons, et qu'il faut croire l'un et l'autre, quoique nous ne voyions pas le moyen de les concilier.

293. C'était couper le nœud gordien et répondre à la conclusion d*un argument, non pas en le résolvant, mais en lui opposant un argument contraire ; ce qui n^est point conforme aux lois des combats philosophiques. Cependant la plupart des cartésiens s'en sont accommodés, quoiqu'il se trouve que l'expérience intérieure qu'ils allèguent ne prouve pas ce qu'ils prétendent, comme M. Bayle l'a fort bien montré. M. Régis (Philos., 1. 1, Métaph., liv. 2, part. 2, c. 22) paraphrase ainsi la doctrine de M. Descartes : « La plupart » des philosophes, dit-il, sont tombés en erreur, en ce que les uns,

» ne pouvant comprendre le rapix)rt qui est entre les actions » libres et la providence de Dieu , ont nié que Dieu fût la cause » efficiente première des actions du libre arbitre , ce qui est un » sacrilège; et les autres, ne pouvant concevoir le rapport qui » est entre l'efficacité de Dieu et les actions libres , ont nié que » l'homme fût doué de liberté , ce qui est une impiété. Le milieu » qu'on trouve entre ces deux extrémités est de dire {.id, ibid. » pag. 485) que quand nous ne pourrions pas comprendre tous les » rapports qui sont entre la liberté et la providence de Dieu , nous » ne laisserions pas d'être obligés à reconnaître que nous sommes » libres et dépendants de Dieu ; parce que ces deux vérités sont » également connues, l'une par l'expérience et l'autre par la raison, » et que la prudence ne veut pas qu'on abandonne des vérités dont » on est assuré , parce qu'on ne peut pas concevoir tous les rap- » ports qu'elles ont avec d'autres vérités qu'on connaît. »

2J4. M. Bayle y remarque fort bien, à la marge, que « ces ex- » pressions de M. Régis n'indiquent point que nous connaissons des » rapports entre les actions de l'homme et la providence de Dieu , » qui nous paraissent incompatibles avec notre liberté. »^ Il ajoute que ce sont des expressions ménagées qui affaiblissent l'état de la question, a Les auteurs supposent, dit-il, que la difficulté vient » uniquement de ce qu'il nous manque des lumières : au lieu qu'ils » devraient dire qu'elle vient principalement des lumières que nous » avons et que nous ne pouvons accorder (au sentiment de M. Bayle) » avec nos mystères. » C'est justement ce que j'ai dit au commencement de cet ouvrage, que si les mystères étaient inconciliables avec la raison , et s'il y avait des objections insolubles , bien loin de trouver le mystère incompréhensible, nous en comprendrions la fausseté. Il est vrai qu'ici il ne s'agit d'aucun mystère, mais seulement de la religion naturelle.

295. Voici cependant comment M. Bayle combat ces expériences internes sur lesquelles les cartésiens établissent la liberté ; mais il commence par des réflexions dont je ne saurais convenir. « Ceux » qui n'examinent pas à fond, d\i-\\ (Dictionn., art. Helen., lett. TA), )) ce qui se passe en eux, se persuadent facilement qu'ils sont li- » bres, et que si leur volonté se porte au mal , c'est leur faute, c'est » par un choix dont ils sont les maîtres. Ceux qui font un autre ju- » gement sont des personnes qui ont étudié avec soin les ressorts » et les circonstances do leurs actions, et qui ont bien réfléchi sur le » progrès du mouvement de leur âme Ces personnes-là, pour Tor- » dinaire, doutent de leur franc arbitre, et viennent même jusqu'à » se persuader que leur raison et leur esprit sont des esclaves qui

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» ne peuvent résister à la force qui les entraîne où ils ne voudraient » pas aller : c'étaient principalement ces sortes. de personnes qui » attribuaient aux dieux la cause de leurs mauvaises actions. »

296. Ces paroles me font souvenir de celles du chancelier Bacon, qui dit que la philosophie goûtée médiocrement nous éloigné de Dieu , mais qu'elle y ramène ceux qui l'approfondissent. Il en est de même de ceux qui réfléchissent sur leurs actions ; il leur pa— raît d'abord que tout ce que nous faisons n'est qu'impulsion d'autrui, et que tout ce que nous concevons vient de dehors par les sens et se trace dans le vide de notre esprit, ianquam in tabula rasa. Mais une méditation plus profonde nous apprend que tout (même les perceptions et les passions) nous vient de notre propre fonds, avec une pleine spontanéité.

297. Cependant M. Bayle cite des poètes qui prétendent disculper les hommes en rejetant la faute sur les dieux. Médée parle ainsi chez Ovide :

Frustra, Medea, répugnas, Nescio quis deus obstat, ait.

Et, un peu après, Ovide lui fait ajouter :

Sed trahit invitam nova vis, aliudquc cupido. Mens aliud suadet : video meliora proboquç, Détériora sequor.

Mais on y pouvait opposer Virgile , chez qui Nisus dit avec bien plus de raison :

— Di-ne hune ardorem mentibus addunt, Euryale, an sua cuique deus fit dira cupido?

298. M. Wittichius paraît avoir cru qu'en effet notre indépendance n^'est qu'apparente ; car, dans sa dissertation de providentia Dei acluali, n? 61, il fait consister le libre arbitre en ce que nous sommes portés de telle façon vers les objets qui se présentent à notre âme pour être affirmés ou niés, aimés ou haïs, que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous détermine. Il ajoute, quand Dieu produit lui-même nos volitions, qu'alors nous agissons le plus librement ; et que plus l'action de Dieu est efficace et puissante sur nous, plus sommes-nous les maîtres de nos actions. « Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatuVy eo » magis volumus ; quodautenh, cum volumus, facimus, id maxime » habemus in nostra potestate. » Il est vrai que lorsque Dieu produit une volonté en nous , il produit une action libre. Mais il me semble qu'il ne s'agit point ici de la cause universelle ou de cette

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production de la volonté qui lui convient en tant qu'elle est une créature, dont ce qui est positif est en effet créé continuellement par le concours de Dieu, comme toute autre réalité absolue des choses: il s'agit ici des raisons de vouloir et des moyens dont Dieu se sert lorsqu'il nous donne une bonne volonté ou nous permet d'en avoir une mauvaise. C'est nous toujours qui la produisons, bonne ou mauvaise, car c'est notre action ; mais il y a toujours des raisons qui nous font agir sans faire tort à notre spontanéité ni à notre li* berté. La grâce ne fait que donner des impressions qui contribuent a faire vouloir par des motifs convenables , tel que serait une attention, un Die cur hic, un plaisir prévenant. Et l'on voit clairement que^cela ne donne aucune atteinte à la liberté, non plus que pourrait faire un ami qui conseille et qui iburnit des motife. Ainsi M. Witlichius n'a pas bien répondu à la question, non plus que M. Bayle, et le recours à Dieu ne sert de rien ici.

299. Mais donnons un autre passage bien plus raisonnable du même M. Bayle, où il combat mieux Iç prétendu sentiment vif de la liberté qui la doit prouver chez les cartésiens. Ses paroles sont en effet pleines d'esprit et dignes de considération, et se troqvent dans la Réponse aux questions d'un provincial, ch. UO, tom. III, p. 761 et suiv. Les voici : « Par le sentinqent clair et net que nous » avons de notre existence , nous ne discernons pas ai nous existons » par nous-mêmes ou si nous tenons d'un autre ce que nous som- » mes. Noua ne discenioqs cela qu^ par la vpie des rédexiofis , )) c'est-à-dire qu'en méditant sur l'impuissance où nous sommes de » nous conserver autant que nous voudrions, et de nous délivrer de » la dépendance des êtres qui nous environnent, etc. Il est même sûr » que les païens (il faut dire la même chose des sociniens, puis- » qu'ils nient la création) ne sont jamais parvenus à la connaissance » de ce dogme véritable que nous avons été faits de rien, et que 3» nous sommes tirés du néant à chaque moment de notre durée. » Ils ont donc cru faussement que tout oe qu'il y a de substances * dans l'univers existent par elles-mêmes , et qu^elles ne peuvent » jamais être anéanties : et qu'ainsi elles ne dépendent d'aucune )• autre chose qu'à l'égard de leurs modifications, sqjettes à être » détruites par l'action d'une cause externe. Cette erreur ne vient- » elle pas de ce que nous ne sentons point l'action créatrice qui » nous conserve, et que nous sentons seulement que nous existons; » que nous le sentons , dis-je , d'une manière qui nous tiendrait » éternellement dans l'ignorance de la cause de notre être si d'autres » lumières ne nous secouraient? Disons aussi que le sentiment clair » et net que nous avons des actes de notre volonté ne nous peut pas

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)• faire discerner si nous nous les donnons nous-mêmes ou si nous » les recevons de la même cause qui nous donne l'existence. Il » faut recourir à la réflexion ou à la méditation, afin de faire ce » discernement. Or je mets en fait que par des méditations pure- » ment philosophiques on ne peut jamais parvenir à une certitude » bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos volitions ; »car toute personne qui examinera bien les choses connaîtra » évidemment que si nous n'étions qu'un sujet passif à l'égard de » la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience que » nous avons lorsque nous croyons être libres. Supposez, par plaisir, y> que Dieu ait réglé de telle sorte les lois de l'union de l'âme et du » corps , que toutes les modalités de l'àme , sans en excepter au- »cune, soient liées nécessairement entre elles avec l'interposition » des modalités du cerveau, vous comprendrez qu'il ne nous arri^ » vera que ce que nous éprouvons : il y aura dans notre âme la 9 même suitç de pensées , depuis la perception des objets des sens , » qui est sa première démarche, jusqu'aux volitions les plus fixes, ^ qui sont sa derriière démarche. Il y aura dans cette suite le sen- » liment des idées, celui des affirmations, celui des irrésolutions, » celui des velléités et celui des volitions. Car, soit que l'acte de » vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure , soit que nous a le produisions nous-mêmes , il sera également vrai que nous vou- » Ions et que npus sentons que nous voulons ; et, comme cette cause » extérieure peut méjer autant de plaisir qu'elle veut dans la vo- » lition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois que » les actes de notre volonté nous plaisent infiniment , et qu'ils nous » mènent selon 1^ pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sen- » tipons point de contrainte : vous savez la maxime^ Voluntas non » pote$t eogi» Ne comprenez-vous pas clairement qu'une giroqette » à qui Ton imprimerait toujours tout à la fois (en sorte poqrtant que » la priorité de nature ou, si l'on veut même, une priorité d'instant »réel convi^drait au désir de se mouvoir) le mouvement vers » un certain point de Thoriion , et l'envie de se tourner de ce » côté-là, serait persuadée qu'elle se mouvrait d'elle-même pour . » exécuter les désirs qu'elle formerait? Je suppose qu'elle ne sau- » rait point qu'il y eût des vents, ni qu'une cause extérieure fit » changer tout à la fois et sa situation et ses désirs. Nous voilà na- 9 turellement dans cet état i nous ne savons point si une cause in* » visible nous fait passer successivement d'une pensée à une autre. 0 II est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se dé- » terminent eux-mêmes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent » en cela oomme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment

» par une espèce d'instinct et sans avoir ennployé les méditations » philosophiques. Puis donc qu'il y a deux hypothèses sur ce qui se » passe dans l'homme : l'une, qu'il n'est qu'un sujet passif, l'autre, » qu'il a des vertus actives , on ne peut raisonnablement préférer )) la seconde à la première pendant que Ton ne peut alléguer que » des preuves de sentiment; car nous sentirions avec une égale » force que nous voulons ceci ou cela , soit que toutes nos voUtions » fussent imprimées à notre âme par une cause extérieure et invi- » sible, soit que nous les formassions nous-mêmes. » .

300. Il y a ici des raisonnements fort beaux, qui ont de la force contre les systèmes ordinaires; mais ils cessent par rapport au système de l'harmonie préétablie , qui nous mène plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. M. Bayle met en faitj par exemple, que « par des méditations purement philosophiques , on ne peut » jamais parvenir à une certitude bien fondée , que nous sommes » la cause efficiente de nos volitions; » mais c'est un point que je ne lui accorde pas : car l'établissement de ce système montre indubitablement que dans le cours de la nature chaque substance est la cause unique de toutes ses actions, et qu'elle est exempte de toute influence physique de toute autre substance , excepté le concours ordinaire de Dieu. Etc'eât ce système qui fait voir que notre spontanéité est vraie, et non pas seulement apparente, comme M. Witlichius l'avait cru. M. Bayle soutient aussi, par les mêmes raisons (ch. MO p. 1^32), que s'il y avait un fatum astrologicum , il ne détruirait point la liberté , et je le lui accorderais si elle ne consistait que dans une spontanéité apparente.

304 . La spontanéité de nos actions ne peut donc pas être révoquée en doute, comme Aristote l'a bien déBni en disant qu'une action est spontanée quand son principe est dans celui qui agit : Spontaneum est, cujus principium est in agente. Et c'est ainsi que nos actions et nos volontés dépendent entièrement de nous. Il est vrai que nous ne sommes pas les maîtres de notre volonté directement, quoique nous en soyons la cause ; car nous ne choisissons pas les volontés comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encore sur notre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autre fois ce que nous voudrions vouloir présentement , connue j'ai montré ci-dessus , ce qui n'est pourtant pas velléilé à proprement parler, et c'est encore en cela que nous avons un empire particulier et sensible même sur nos actions et sur nos volontés , mais qui résulte de la spontanéité jointe à l'intelligence.