Jusqu'ici nous avons expliqua les deux conditions de la
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PABTIE HI. 249
liberté dont Aristote a parlé, c'est-à-dire la spontanéité et l'intelligence , qui se trouvent jointes en nous dans la délibération ; au lieu que les bètes manquent de la seconde condition. Mais les scolastiques en demandent enœre une troisième qu'ils appellent l'mdifférence. Et, en effet, il faut l'admettre, si l'indifférence signifie autant que contingence; car j'ai déjà dit ci-dessus que la liberté doit exclure une nécessité absolue et métaphysique ou logique. Mais, comme je me suis déjà expliqué plus d'une fois, cette indifférence, cette contingence, cette non-nécessité, si j'ose parler ainsi, qui est un attribut caractéristique de la liberté , n'empêche pas qu'on n'ait des inclinations plus fortes pour le parti qu'on choisit, et elle ne demande nullement qu'on soit absolument et également indifférent pour les deux partis opposés.
303. Je n'admets donc l'indifférence que dans un sens, qui la fait signifier autant que contingence et non-nécessité. Mais , comme je me suis expliqué plus d'une fois, je n'admets point une indifférence d'équilibrj , et je ne crois pas qu'on choisisse jamais quand on est absolument indifférent. Un tel choix serait une espèce de pur hasard, sans raison déterminante , tant apparente que cachée. Mais un tel hasard, une telle casualilé absolue et réelle, est une chimère qui ne se trouve jamais dans la nature. Tous les sages conviennent que le hasard n'est qu'une chose apparente , comme la fortune : c'est l'ignorance des causes qui le fait. Mais s'il y avait une telle indifférence vague, ou bien si l'on y choisissait sans qu'il y eût rien qui nous portât à choisir, le hasard serait quelque chose de réel, semblable à ce qui se trouvait dans ce petit détour des atomes , arrivant sans sujet et sans raison , au sentiment d'Épicure , qui l'avait: introduit pour éviter la nécessité, dont Cicéron s'est tant moqué avec raison.
304. Cette déclinaison avait une cause finale dans l'esprit d'Épicure, son but étant de nous exempter du destin ; mais elle n'en peut avoir d'efficiente dans la nature des chofes , c'est une chimère des plus impossibles. M. Bayle la réfute lui-même fort bien, comme nous dirons tantôt; et cependant il est étonnant qu'il paraisse admettre lui-même ailleurs quelque chose de semblable à cette pré-* tendue déclinaison. Car voici ce qu'il dit en parlant de l'âne de Buridan (Diclionn., art. Buridan, cit. 43). «Ceux qui tiennent le frano » arbitre proprement dit , admettent dans l'homme une puissance » de se déterminer ou du côté droit, ou du côté gauche, lors même » que les motifs sont parfaitement égaux de la part des deux objets «opposés. Car ils prétendent que notre âme peut dire, sans avoic\ » d'autre raison que celle de faire usage de sa liberté : j'ainie
i50 THÉODICÉE.
» mieux ceci que cela , encore que je ne vole rien de plus digne de » mon choix dans ceci ou dans cela. »
305. Tous ceux qui admettent un libre arbitre proprement dit, n'accorderont pas pour cela à M. Bayle cette détermination venue d'une cause indéterminée. Saint Augustin et les thomistes jugent que tout est déterminé. Et l'on voit que leurs adversaires recourent aussi aiix circonstances qui contribuent à notre choix. L'expérience ne favorise nullement la chimère d'une indifférence d'équilibre , et l'on peut employer ici le raisonnement que M. Bayle employait luimême contre la manière des cartésiens de prouver la liberté par le sentiment vif de notre indépendance. Car quoique je ne voie pas
« toujours la raison d'une inclmation qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression, quoique imperceptible , qui nous détermine. Vouloir faire simplement usage de sa liberté, n'a rien de spécifiant ou qui nous déter-* mine au choix de l'un ou de l'autre përti.
306. M. Bayle poursuit : ff II y a pour le moins deux voies par » lesquelles l'homme se peut dégager des pièges de l'équilibre. » L'une est celle que j'ai déjà alléguée : c'est pour se flatter do » l'agréable imagination qn*il est le maître chez lui et qu'il ne » dépend pas des objets. » Cette voie se trouve bouchée ; on a beau vouloir faire le maître chez soi, cela ne fournit rien de déterminant et ne favorise pas un parti plus que l'autre. M. Bayle poursuit : Il ferait cet acte : Je ve^Jtx préférer ceci à cela, parce qu'il me plaît d'en user ainsi. Mais ces mots , parce qu'il me plait , parce que tel est mon plaisir, renferment déjà un penchant vers l'objet qui plaît.
307. On n'a donc point droit de continuer ainsi : « El alors ce qui » le déterminerait ne serait pas pris de l'objet , le motif ne serait » tiré que des idées qu'ont les hommes de leurs propres perfections » ou de leurs facultés naturelles. L'autre voie est celle du sorte, du to hasard : la courte-paille déciderait. » Cette voie a issue, mais elle ne va pas au but ; c'est changer de question, car ce n'est pas alors l'homme qui décide ; ou bien si l'on prétend que c'est toujours l'homme qui décide par le sort , Thomme môme n'est plus dans l'équilibre, parce que le sort ne l'est point, et l'homme s'y est attaché. Il y a toujours des raisons dans la nature qui sont cause de ce qui arrive par hasard ou par le sort. Je m'étonne un peu qu'un esprit aussi pénétrant que celui de M. Bayle ait pu tellement prendre le change ici. J'ai expliqué ailleurs la véritable réponse qui datisfait au sophisme de Buridan ; c'est que le cas du parfait équilibre est impossible, l'univers ne pouvant jamais être mi-parti en
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. iài
sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre.
308. Voyons ce que M. Bayle lui-même dit ailleurs contre Tindifférence chimérique ou absolument indéfinie. Cicéron avait dit ^dang son livre De fato) que Carnéade avait trouvé quelque chose de plus subtil que la déclinaison des atomes, en attribuant la cause d'une prétendue indifférence absolument indéfinie aux mouvements volontaires des âmes, parce que ces mouvements n'ont point besoin d'une cause externe venant de notre nature. Mais M. Bayle (Dictionn.j art. Épicure, p. 1 i 43) réplique fort bien que tout ce qui vient de la nature d'une chose est déterminé ; ainsi la détermina-^ iion reste toujours, et l'échappatoire de Carnéade ne sert de rien.
309. Il montre ailleurs {Réponse auprovim,, ch. 90, t. à p. ^29) « qu'une liberté fort éloignée de cet équilibre prétendu est incom*^ » parablement plus avantageuse. J'entends, dit-il , une liberté qui » suive toujours les jugements de l'esprit et qui ne puisse résister » à des (^jets clairement connus comme bons. Je ne connais point » de gens qui ne conviennent que la véi'ité clairement connue néce»- » site (détermine plutôt , à moins qu'on ne parle d'une nécessité » morale) le consentement de l'âme ; l'expérience nous l'enseigne. » On enseigne constamment dans les écoles que , comme le vrai est » Fobjet de l'entendement, le bien est l'objet de la volonté ; et que j» comme l'entendement ne peut jamais affirmer que ce qui se » montre à lui sous l'apparence de la vérité , la volonté ne peirt ji jamais rien aimer qui ne lui paraisse bon. On ne croit jamais le » faux en tant que Jaux, et on n'aime jamais le mal en tant que » mal. Il y a dans l'entendement une détermination naturelle au » vrai en général, et à chaque vérité particulière clairement con- » nue. Il y a dans la volonté une détermination naturelle au bien » en généï*al : d'où plusieurs philosophes concluent que dès que les » brens particuliers nous sont connus dairement, nous sommes » nécessités à les aimer. L'entendement ne suspend ces actes que » quand les objets se montrent obscurément, de sorte qu'il y a lieu » de douter s'ils sont faux ou véritables; et de là plusieurs con- » cUient que la volonté ne demeure en équilibre que lorsque l'àme » est incertaine si l'objet qu'on lui présente est un bien à son » égard; mais que aussi, dès qu'elle se range à l'affirmative, elle » s'attache nécessairement à cet objet-là jusqu'à ce que d'autres » jugements de l'esprit la déterminent d'une autre manière. Ceux » qui expliquent de cette sorte la liberté, y croient trouver une j> assez ample matière de mérite et de démérite, parce qu'ils sup- » posent que ces jugements de l'esprit procèdent d'une application
252 THli:ODlCÉE.
» libre de Vùma à examiner les objets, à les comparer ensemble et à » en faire le discernement. Je ne dois pas oublier qu'il y a de fort » savants hommes (comme Bellarmin , lib. 3 , De gratta et libero » arbitrio, c. 8 et 9, et Cameron, in responsione ad epistolam viri » docii, id est episcopii) qui soutiennent, par des raisons très-pres- » santés, que la volonté suit toujours nécessairement le dernier acte » pratique de l'entendement. »
310. Il faut faire quelques remarques sur ce discours. Une connaissance bien claire du meilleur détermine la volonté, mais elle ne la nécessite point à proprement parler. Il faut toujours distinguer entre le nécessaire et le certain ou l'infaillible, comme nous avons déjà remarqué plus d'une fois , et distinguer la nécessité métaphysique de la nécessité morale. Je crois aussi qu'il n'y a que la volonté de Dieu qui suive toujours le jugement de l'entendement; toutes les créatures intelligentes sont sujettes à quelques passions ou à des perceptions au moins qui ne consistent pas entièrement en ce que j'appelle idées adéquates. £t quoique ces passions tendent toujours au vrai bien dans les bienheureux , en vertu des lois de la nature et du système des choses préétablies par rapport à eux ; ce n*est pas pourtant toujours en sorte qu'ils en aient une parfaite connaissance. Il en est d'eux comme de nous, qui n'entendons pas toujours la raison de nos instincts. Les anges et les bienheureux sont des créatures aussi bien que nous, où il y a toujours quelque perception confuse mêlée avec des connaissances distinctes. Suarôs a dit quelque chose d'approchant à ce sujet. Il croit (Traité de V oraison, liv 4. ch. 44) que Dieu a réglé les choses par avance, en sorte que leurs prières , quand elles se font avec une volonté pleine, réussissent toujours : c'est un échantillon d'une harmonie préétablie. Quant à nous, outre le jugement de l'entendement, dont nous avons une connaissance expresse, il s'y mêle des perceptions confuses des sens qui font naître des passions et même^des inclinations insensibles dont nous ne nous apercevons pas toujours. Ces mouvements traversent souvent le jugement de l'entendement pratique.
311. Et quant au parallèle entre le rapport de l'entendement au vrai et de la volonté au bien, il faut savoir qu'une perception claire et distincte d'une vérité contient en elle actuellement l'affirmation de cette vérité : ainsi l'entendement est nécessité par là. Mais quelque perception qu'on ait du bien, l'effort d'agir après le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté, en est distingué : ainsi, comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il peut être suspendu et même changé par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverse, qui en détourne l'esprit, et
ESSAIS SUR LA BOJNTÉ DE DiEU, etc. PARTJE 111. 253 qui lui fait même faire quelquefois un jugement contraire. C'est ce qui fait que notre âme a tant de moyens de résister à la vérité qu'elle connaît , et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au cœur , surtout lorsque l'entendement ne procède en bonne partie que par des pensées sourdes, peu capables de toucher, comme je Tai expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est pas si nécessaire qu'on pourrait penser.
342. M. Bayle poursuit fort bien, p. 221 : a Déjà ce ne peut pas » être un défaut dans l'âme de l'homme que de n'avoir point la liberté » d'indifférence quant au bien en général; ce serait plutôt un dé- » sordre, une imperfection extravagante, si l'on pouvait dire véri- » tablement : Peu m'importe d'être heureux ou malheureux ; je n'ai x> pas plus de détermination à aimer le bien qu'à le haïr, je puis » faire également l'un et l'autre. Or si c'est une qualité louable et y> avantageuse que d'être déterminé quant au bien en général, ce ne
. » peut pas être un défaut que de se trouver nécessité quant à chaque » bien particulier reconnu manifestement pour notre bien. Il semble » même que ce soit une conséqbence nécessaire, que si l'âme n'a » point de liberté d'indifférence quant au bien en général, elle n'en » ait point quant aux biens particuliers, pendant qu'elle juge con- » tradictoirement que ce sont des biens pour elle. Que penserious- » nous d'une âme qui , ayant formé ce jugement-là , se vanterait » avec raison d'avoir la force de ne pas aimer ces biens et même » de les haïr, et qui dirait : Je conniais clairement que ce sont des" D biens pour moi, j'ai toutes les lumières nécessaires sur ce pointai là ; cependant je ne veux point les aimer, je veux les -haïr; mon » parti est pris, je Texécute; ce n'est pas qu'aucune raison (c'est-à- » dire quelque autre raison que celle qui est fondée sur tel est mon bon » plaisir) m'y engage, mais il me plaît d'en user ainsi : que pense- » rions-nous , dis-je , d'une telle âme? Ne la trouverions-nous pas » plus imparfaite et plus malheureuse que si elle n'avait pas cette » liberté d'indifférence?
343. » Non-seulement la doctrine qui soumet la volonté aux » derniers actes de l'entendement donne une idée plus avantageuse » de l'état de l'âme, mais elle montre aussi qu'il est plus facile de » conduire l'homme au bonheur par ce chemin là que par celui de » l'indifférence, car il suffira de lui éclairer l'esprit sur ses vérita- » blés intérêts, et tout aussitôt sa volonté se conformera aux juge- » nients que la raison aura prononcés. Mais s'il a une liberté indéy> pendante de la raison et de la qualité des objets clairement » connus, il sera le plus indisciplinable de tous les animaux, et » l'on ne pourra jamais s'assurer de lui faire prendre le bon parti.
2â4 THÉODICÉE.
» Tûu8 les conseilS) tous les raisonnements du monde pourront être » très-inutiles ; vous lui éclairerez, vous lui convaincrez l'esprit, et )) néanmoins sa volonté fera la fière et demeurera immobile comme » un rocher (Virgil., i^n», lib. vi, v. 470) é »
Non maglB iticApto vultatn serttione tneteutut» Quam si dura i^ex aut stet Marpesia dtates.
» Une quinte , un vain caprice la fera roidir contre toutes » sortes de raisons; il nd lui plaira pas d'aimer eoti bien clai- » rentônt connu, il lui^ plaira de le haïr. Trôuvez^vous^ monsieur, » qu'une telle faculté soit le plus riche présent que Dieu ait pu » faire à l'homme et l'instrument unique de notre bonheur? N'est* » Ce pas plutôt uii obstacle à notre félicité? Est-ce de quoi se glori- » fier ()ue de pouvoir dire : J'ai méprisé tous les jugements de ma » raison et j'ai suivi une route toute différente , par le seul motif de » mon bon plaisir ? De quels regrels ne serait-on pas déchiré en c© » cas^là, si la détermination qu'on aurait prise était dommageable? » Une tdle liberté serait donc plus nuisible qu'utile aux hommes, » parce que Tentendement ne représenterait pas assez bien toute la » bonté des objets pour Ôter à la volonté la force de la réjection. H » vaudrait donc infiniment mieux à l'homme qu'il fût toujours néices* » sairement déterminé par le jûg^nent de l'entendement , que de » permettre à la volonté de suspendre S(m action, car par ce moyen » il parviendrait^t^us facilement et plus certainement à son but. »
3U. Je remarque encore sur ce discours, qu'il est très-vrai qu't^ne liberté d'indifférence indéfinie) et qui fât sans aucune raison déterminante, serait aussi nuisible H tnème choquante qu'elle est impraticable et chimérique. L'homme qui voudrait en user ainsi, <m faire au moins comme s'il agissait sans sujet, passerait à coup sûr pour un extravagant. Mais il e^ très-vrai duâsi que la chose est impossible quand on la prend d^tns la rigueur de la supposition, et aussitôt qu'on en veut donner un exemple , on s'en écarte et on tombe dans le cas d'un homme qui ne se détermine pas sans sujet, mais qui se détermine plutôt par inclination ou par passion que par jugement. Car aussitôt que l'on dit : « Je méprise les jugements de n ma raison par le seul motif de mon bon plaisir, il me plaît d'en » user ainsi, » c'est autant que si l'on disait : Je préfère mon inclination à mon intérêt, mon plaisir à mon utilité.
34 S. C'est comme si quelque homme capricieux s'imâginant qu'il lui est honteux de suivre l'avis de ses amis ou de ses serviteurs, préférait la satisfaction de les contredire à l'utilité qu'il pourrait retira de leur conseil. îl peut pourtant arriver que dans une affaire 4e |>eu de consécfueace, i» homme sage même agisse irréguliére-
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE Hï. 255
ment et contre son intérêt, pour contrecarrer un autre qui le veut contraindre, ou qui le veut gouverner, ou pour confondre ceux qui observent ses démarches. Il est bon môme quelquefois d'imiter Brutus en cachant son esprit, et même de contrefaire l'insensé, comme fit David devant le roi des Philistins.
31 6. M. Bayle ajoute encore de bien belles choses, pour faire voir que d'agir contre le jugement de l'entendement serait une grande imperfection. Il observe, p. 22!5, que môme selon les molinistes, l'en/endément qui s'acquitte bien de son devoir marque ce qui est le meilleur. Il introduit Dieu, ch. 9\, p. 227, disant à nos premiers pères dans le jardin d'Éden : « Je vous ai donné ma connaissance, la faculté de » juger des choses, et un plein pouvoir de disposer de vos volontés» D le vous donnerai des instructions et des ordres; mais le* franc » arbitre que je vous ai communiqué est d'une telle nature, que vous » avez une force égale (selon les occasions) de m'obéir et de me D désobéir. On vous tentera ; si vous faites qn bon usage de votre » liberté vous serez heureux, et ëi vous en faites un mauvais u^ge » vous serez malheureux. C'est à vous de voir si vous voulez me » demander comme une nouvelle grâce, ou que je vous permette » d'abuser de votre liberté, lorsque vous en formerez la résolution, » ou que je vous en empoche. Songez-y bien, je vous donne vingt-
» quatre heures.; Ne comprenez-vous pas clairement (ajoute
» M. Bayle) que leur raison , qui n'avait pas été encore obscurcie » parle péché, leur eût fait conclure qu'il fallait demander à Dieu, » comme le comble des faveurs dont il les avait honorés , de n^ » point permettre qu'ils se perdissent par le mauvais usage de leurs y> forces? Et ne faut-il pas avouer que si Adam, par une faux point » d'honneur de se conduire lui-môme, eût refusé une direction » divine qui eût mis sa félicité à couvert, il aurait été l'original dei* » Phaéton et des Icare? Il aurait été presque aussi impie que » l'Ajax de Sophocle, qui voulait vaincre sans l'assistance des dieux, » et qui disait que leg plus poltrons feraient fuir leurs ennemis avec » une telle assistance. »
347. M. Bayle fait voir aussi, chap. 80, qu'on ne se félicite pa3 moins , ou même qu'on s'applaudit davantage d'avoir été assisté d'en haut, que d'être redevable de son bonheur à son choix ; et si on se trouve bien d'avoir préféré un instinct tumultueux qui s'était élevé tout d'un coqp à des raisons mûrement examinée? , on en conçoit une joie extraordinaire, 'car on s'imagine, ou que Dieu, ou que notre ange gardien, ou qu'un je ne sais quoi, qu'on se repré-^ sente sous le nom vague de fortune, nous a poussé à cela. En effet, Sylla et César se glorifiaient plus de leur fortune que de leur con-
duite. Les païens, et particulièrement les poètes, Homère surtout, déterminaient leurs héros par l'impulsion divine. Le héros de TÉnéide ne marche que sous ta direction d'un dieu. C'était un éloge très-fin de dire aux empereurs qu'ils vainquaient, et par leurs troupes , et par leurs dieux qu'ils prêtaient à leurs généraux : Te copias, te consilium et tuos prœbente divos, dit Horace. Les généraux combattaient sous les auspices des empereurs, comme se reposant sur leur fortune , car les auspices n'appartenaient pas aux subalternes. On s'applaudit d'être favori du ciel ; on s'estime davantage d'être heureux que d'être habile. Il n'y a point de gens qui se croient plus heureux que les mystiques , qui s'imaginent se tenir en repos , et que Dieu agit en eux.
318. De l'autre côté, comme M. Bayle ajoute, chap. 83, a un » philosophe stoïcien , qui attache à tout une fatale nécessité , est » aussi sensible qu'un autre homme au plaisir d'avoir bien choisi. » Et tout homme de jugement trouvera que bien loin de se plaire » qu'on ait délibéré long temps, et choisi enfin le parti le plus hon- » nête , c'est une satisfaction incroyable que de se persuader que » l'on est si affermi dans l'amour de la vertu , que sans résister le )> moins du monde on rejetterait une tentation. Un homme à qui » l'on propose de faire une action opposée à son devoir, à son hoa- » neur et à sa conscience, et qui répond sur-le-champ qu'il estin- « capable d'un tel crime, et qui en efifet ne s'en trouve point capa- » ble, est bien plus content de sa personne que s'il demandait du » temps pour y songer, et s'il se sentait irrésolu pendant quelques » heures quel parti prendre. On est bien fâché en plusieurs ren— » contres de ne se pouvoir déterminer entre deux partis , et l'on » serait bien aise que le conseil d'un bon ami , ou quelque secours » d'en haut , nous poussât à faire un bon choix. » Tout cela nous fait voir l'avantage qu'un jugement déterminé a sur cette indifférence vague qui nous laisse dans l'incertitude. Mais enfin nous avons assez prouvé qu'il n'y a que l'ignorance ou la passion qui puisse tenir en suspens , et que c'est pour cela que Dieu ne l'est jamais. Plus on approche de lui, plus la liberté est parfaite, et plus elle se détermine par le bien et par la raison. Et l'on préférera toujours lé naturel de Caton , dont Velléius disait qu'il lui était impossible de faire une action malhonnête , à celui d'un homme qui sera capable de balancer.
319. Nous avons été bien aise, de représenter et d'appuyer ces raisonnements de M. Bayle contre l'indifférence vague , tant pour éclaircir la matière, que pour l'opposer à lui-même, et pour faire voir qu'il ne devait donc point se plaindre de la prétendue néces-
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE 111.' 257
site imposée à Dieu de Choisir le mieux qu'il est possible. Car ou Dieu agira par indifférence vague et au hasard , ou bien il agira par caprice ou par quelque autre passion, ou enQn il doit agir par une inclination prévalente de la raison qui le porte au meilleur. Mais les passions, qui viennent de la perception confuse d'un bien apparent , ne sauraient avoir lieu en Dieu ; et l'indifférence vague est quelque chose de chimérique. Il n'y a doue que la plus forte raison qui puisse régler le choix de Dieu. C'est une imperfection de notre liberté qui fait que nous pouvons choisir le mal au lieu du bien , un plus grand mal au lieu du moindre mal , le moindre bien au lieu du plus grand bien. Cela vient des apparences du bien et du mal qui nous trompent, au lieu que Dieu est toujours porté au vrai et au plus grand bien , c'est-à-dire au vrai bien absolument qu'il ne saurait manquer de connaître.
320. Cette fausse idée de la liberté, formée par ceux qui non contents de l'exempter, je ne dis pas de la contrainte , mais de la nécessité même, voudraient encore l'exempter de la certitude et de la détermination, c'est-à-dire de la raison et de la perfection, n'a pas laissé de plaire à quelques scolastiques, gens qui s'embarrassent souvent dans leurs subtilités, et prennent la paille des termes pour le grain des choses. Ils conçoivent quelque notion chimérique dont ils se figurent de tirer des utilités, et qu'ils tâchent de maintenir par des chicanes. La pleine indifférence est de cette nature : raccorder à la volonté, c'est lui donner un privilège semblable à celui que quelques cartésiens et quelques mystiques trouvent dans la nature divine, de pouvoir faire l'impossible, de pouvoir produire des absurdités, de pouvoir faire que deux propositions contradictoires soient vraies en même temps. Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n'a donc point de source dans l'âme , ni dans le corps , ni dans les circonstances , puisque tout est supposé indéterminé; et la voilà pourtant qui parait et qui existe^ sans préparation, sans que rien s'y dispose, sans qu'un ange, sans que Dieu même puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non-seulement sortir de rien , mais même c'est en sortir par soi-même. Cette doctrine introduit quelque chose d'aussi ridicule que la déclinaison des atomes d'Épicure dont nous avons déjà parlé, qui prétendait qu'un de ces petits corps allant en ligne droite , se détournait tout d'un coup de son chemin sans aucun sujet, seulement parce que la volonté le commande. Et notez qu'il n'y a eu recours que pour sauver cette prétendue liberté de pleine indiffé-
ronce , dont il paraît que la chimère a été bien ancienne , et Ton peut dire avec raison : Chimœra chimœram parit.
321 . Voici comme M. Marchetti l'a exprimé dans sa jolie traduction de Lucrèce en vers ftaliens, à laquelle on n'a pas encore voulu laisser voir le jour, lib. 2.
Ma ch'i principj poi non corran punto Délia lor dritta via, chi veder puote!
SI finalmente ogni lor moto sempre Jnsieme s'aggruppa ; et dair antico Sempre con ordin certo il nuovo nasce ; Ne tracciando i primi semi , fanno Di moto un tal principio , il quai poi rompa I decreti del fato ; accio non segua L'ima causa deU' altra in inAnito ; Onde han qucsta, dich' io, del fato sciolta Libéra voluntà, per cui ciascuno Va dove più Tagradaî J motl ancora Si declinan sovente, e no» in tempo Certo, ne certa région, ma solo Quando e dove commanda il nostro arbitrio ; Poicbe sens' alcun dubbio « queste cose Pà sol principio il voler proprio, e quindi Yan poi scorreudo per le membra i moti.
Il est plaisant qu'un homme comme Épicure , après avoir écarté les dieux et toutes les substances incorporelles, a pu s'imaginer que la volonté, que lui-même compose d'atomes, a pu avoir un empire sur les atomes, et les détourner de leur chemin, sans qu'il soit possible de dire comment.
322. Carnéade , sans aller jusqu'aux atomes, a voulu trouver d'abord dans l'âme de l'homme la raison de la prétendue indifférence vague , prenant pour la raison de la chose cela môme dont Épicure cherchait la raison. Carnéade n'y gagnait rien, sinon qu'il trompait plus aisément des gens peu attentifs , en transférant l'absurdité d'un sujet , où elle est un peu trop manifeste, à un autre sujet , où il est plus aisé d'embrouiller les choses , c*est-à-dire du corps sur l'âme , parce que la plupart des philosophes avaient des notions peu distinctes de la nature de Tâme. Épicure, qui la connposait d'atomes, avait raison au moins de chercher l'origine de sa détermination dans ce qu'il croyait l'origine de l'âme même. C'est pourquoi Cicéron et M. Bayle ont eu tort de le tant blâmer, et d'épargner et même de louer Carnéade, qui n'est pas moins déraisonnable ; et je ne comprends pas comment M. Bayle, qui était si clairvoyant , s'est laissé payer d'une absurdité déguisée , jusqu'à l'appeler le plus grand effort que l'esprit humain puisse faire sur ce sujet , comme si l'âme , qui est le siège de la raison , était plus
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capable que le corps d'agir sans être déterminée par quelque raison ou cause interne ou externe , ou comme si le grand principe , qui porte que rien ne se fait sans cause , ne regardait que le corps.
323. Il est vrai que la forme ou Tâme a cet avantage sur la matière , qu'elle est la source de l'action, ayant en soi le principe du mouvement ou du changement; en un mot, to aOroxivTîTov, comme Platon l'appelle ; au lieu que la matière est seulement passive, et a besoin d'être poussée pour agir : agitur ut agat. Mais si l'âme est active par elle-même (comme elle l'est en effet), c'est pour cela même qu'elle n'est pas de soi absolument indifférente à l'action ^ comme la matière , et qu'elle doit trouver en soi de quoi se déterminer. Et selon le système de l'harmonie préétablie , l'âme trouve en elle-même, et dans sa nature idéale antérieure à l'existence, le» raisons de ses déterminations, réglées sur tout ce qui l^e^vironnerst. Par là elle était déterminée de toute éternité dans son état de pure possibilité à agir librement , comme elle fera dans le temps Igr^qu'elle parviendra à l'existence.
334. M. Bayle remarque fort bien luj-même que la liberté d'indifférence, telle qu'il faut l'admettre, n'exclut point les inclinations et ne demande point l'équilibre. Il fait voir assez amplement (Rép. au provincial, chap. 439, p. 748 et ^uiv.) qu'oq peut comparer l'âme à une balance, où les raisons et les inclinations tiennent lieu de poids.' Et selon lui, on peut expliquer ce qui se passe dans nos résolutions , par l'hypothèse que la volonté de l'homme est comme une balance qui se tient e» repo&, qiiaad les poids de ses deux bassins sont égaux, et qui penche toujours ou d'un côté ou de l'autre, selon que l'un des bassins est plus chargé. Une nouvelle raison fait un poids supérieur, une nouvelle idée rayonne plus vivement que la veille , la crainte d'une grosse peine l'emporte sur quelque plaisir; quand deux passions se disputent le terrain, c'est toujours la plus forte qui demeure la maîtresse, à moins que l'autre ne SQJt aidée par la raison ou par quelque autre passipn combinée, Lorsqu'on jette les marchandises pour se sauver, l'action que les écoles appellent mixtes , est volontaire et libre ; et cependant Tamour de la vie l'emporte indubitablement sur l'amour du bien. Le chagrin vient du souvenir des biens qu'on perd ; et l'on a d'autant plus de peine à se déterminer, que les raisons opposées approchent plus de l'égalité , comme 1 on voit que la balance se détermiqe plus promptement lorsqu'il y a une grande différence entre les poids.
325. Cependant , comme bien souvent il y a plusieurs partis à prendre , on pourrait au lieu de la balance comparer l'âme avec une force qui feit effort en même temps de plusieurs côtés , mais
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qui n*agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de résistance. Par exemple, l'air étant comprimé trop fortement dans un récipient de verre, le cassera pour sortir. Il fait effort sur chaque partie, mais il se jelte enfin sur la plus faible. C'est ainsi que les inclinations de l'ame vont sur tous les biens qui se présentent : ce sont des volontés antécédentes ; mais la volonté conséquente , qui en est le résultat, se détermine vers ce qui touche le plus.
326. Cependant cette prévalence des inclinations n'empêche point que l'homme ne soit le maître chez lui, pourvu qu'il sache user de son pouvoir. Son empire est celui de la raison : il n'a qu'à se préparer de bonne heure pour s'opposer aux passions, et il sera capable d'arrêter l'impétuosité des plus furieuses. Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maxinius, se serve à son ordinaire du conseil qu'un philosophe lui avait donné de réciter l'alphabet grec avant que de rien faire dans le mouvement de sa colère, cette réflexion sera capable de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste. Mais sans quelque réflexion heureuse dont on est redevable quelquefois à une bonté divine toute particulière , ou sans quelque adresse acquise par avance , comme celle d'Auguste , propre à nous faire faire les réflexions convenables en temps et lieu , la passion l'emportera sur la raison. Le cocher est le maître des chevaux , s'il les gouverne comme il doit et comme il peut; mais il y a des occasions où il se néglige, et alors il faudra pour un temps abandonner les rênes :
Fertur equis auriga, nec audit curnis habenas.
327. Il faut avouer qu'il y a toujours assez de pouvoir en nous sur notre volonté , mais on ne s'avise pas toujours de l'employer. Cela fait voir, comme nous l'avons remarqué plus d'une fois , que le pouvoir de l'âme sur ses inclinations est une puissance qui ne peut être exercée que d'une manière indirecte, à peu près comme Bellarmin voulait que les papes eussent droit sur le temporel des rois. A la vérité , les actions externes qui ne surpassent point nos forces dépendent absolument de notre volonté ; mais nos volitions ne dépendent de la volonté que par certains détours adroits qui nous donnent moyen de suspendre nos résolutions ou de les changer. Nous sommes les maîtres chez nous, non pas comme Dieu Test dans le monde, qui n'a qu'à parler, mais comme un prince sage l'est dans ses états , ou comme un bon père de famille l'est dans son domestique. M. Bayle le prend autrement quelquefois, comme si c'était un pouvoir absolu indépendant des raisons et des moyens que nous devrions avoir chez nous pour nous vanter d'un franc
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. 261
arbitre. Mais Dieu même ne Ta point, et ne le doit point avoir dans ce sens par rapport à sa volonté ; il ne peut point changer sa nature, ni agir autrement qu'avec ordre; et comment l'homme pourrait-il se transformer tout d'un coup? Je l'ai déjà dit, l'empire de Dieu, l'empire du sage, est celui de la raison. 11 n'y a que Dieu cependant qui ait toujours les volontés les plus désirables, et par conséquent il n*a point besoin du pouvoir de les changer.
328. Si l'âme est la maîtresse chez soi, dit M. Bayle, p. 753 , elle n'a qu'à vouloir, et aussitôt ces chagrins et ces peines qui accompagnent la victoire sur les passions s'évanouiront. Pour cet effet, il suffirait à son avis de se donner de l'indifférence pour les objets des passions, p. 758. Pourquoi donc les hommes ne se donnent-ils pas cette indifférence , dit-il , s'ils sont les maîtres chez eux ? Mais cette objection est justement comme si je demandais pourquoi un père de famille ne se donne pas do l'or, quand il en a besoin? Il en peut acquérir, mais par adresse , et non pas comme du temps des fées, ou du roi Midas, par un simple commandement de la volonté ou par un attouchement. Il ne suffirait pas d'être le maître chez soi^ il faudrait être le maître de toutes choses , pour se donner tout ce que l'on veut, car on ne trouve pas tout chez soi. En travaillant aussi sur soi , il faut faire comme en travaillant sur autre chose : il faut connaître la constitution et les qualités de son objet et y accommoder ses opérations. Ce n'est donc pas en un moment , et par un simple acte de la volonté, qu'on se corrige et qu'on acquiert une meilleure volonté.
329. Il est bon cependant de remarquer que les chagrins et les peines qui accompagnent la victoire sur les passions , tournent en quelques-uns en plaisir, par le grand contentement qu'ils trouvent dans le sentiment vif de la force de leur esprit et de la grâce divine. Les ascétiques et les vrais mystiques en peuvent parler par expérience , et même un véritable philosophe en peut dire quelque chose. On peut parvenir à cet heureux état , et c'est un des principaux moyens dont l'âme se peut servir pour affermir son empire.
330. Si les scotistes et les molinistes paraissent favoriser X indifférence vague (ils le paraissent, dis-je, car je doute qu'ils le fassent tout de bon après l'avoir bien connue) , les thomistes et les augustiniens sont pour la prédétermination ; car il faut nécessairement l'un ou l'autre. Thomas d'Aquin est un auteur qui a coutume d'aller au solide ; et le subtile Scot , cherchant à le contredire , obscurcit souvent les choses au lieu de les éclaircir. Les thomistes suivent ordinairement leur maître, et n'admettent point que l'âme se détermine sans qu'il y ait quelque prédétermination qui y contribue.
162 THIÎO0ICÉE.
Mais la prédéiermination des nouveaux thomistes n'est peut-être pas justement celle dont on a besoin. Durand de Saint-Pourçain qui faisait assez souvent bande à part, et qui a été contre le concours spécial de Dieu , n'a pas laissé d'être pour une certaine prédétermination ; et il a cru que Dieu voyait dans l'état de l'âme, et de ce qui l'environne, la raison de ses déterminations.
331 . Les anciens stoïciens ont été à peu près en cela du sentiment des thomistes ; ils ont été en même temps pour la détermination, et contre la nécessité, quoiqu'on leur ait imputé qu'ils rendaient tout nécessaire. Cicéron dit dans son livre De fato, que Démocrite , Heraclite , Empédoeles , Aristote , ont cru que le destin emportait une nécessité; que d'autres s'y sont opposés (il entend peut-être Épicure et les académiciens), et que Chrysippe a cherché un milieu. Je crois que Gicéron se trompe à l'égard d' Aristote, qui a fort bien reconnu la contingence et la liberté , et est allé même trop loin, en disant (par inadvertance, comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs n'avaient point de vérité déterminée ; en quoi il a été abandonné avec raison par la plupart des gcolastiques. Cléanthe môme, le maître de Chrysippe, quoiqu'il fût pour la vérité déterminée des événements futurs, en niait la nécessité. Si les scolastiques , si bien persuadés de cette détermination des futurs contingents (comme l'étaient par exemple les Pères de Coïmbre, auteurs d'un cours célèbre de philosophie) avaient vu la liaisqn des choses telle que le système de l'harmonie générale l'a fait connaître, ils auraient jugé qu'on ne saurait admettre la certitude préalable, ou la détermination de la futurition, sans admettre une prédétermination de la chose dans ses causes et dans ses raw sons.
332. Cicéron a tâché de nous expliquer le milieu de Chrysippe ; mais Juste Lipse a remarqué dans sa philosophie stoïcienne, que le passage de Cicéron était tronqué, et qu'Aulu-Gelle nous a conservé tout le raisonnement du philosophe stoïcien (Noet. att. lib. 6, c. 2). Le voici en abrégé : le destin est la connexion inévitable et éternelle de tous les événements. On y oppose , qu'il s'ensuit que les actes de la volonté seraient nécessaires ; et que les criminels étant forcés au mal, ne doivent point être punis. Chrysippe répond, que le mal vient de la première constitution des âmes , qui fait une partie de la suite fatale; que celles qui sont'bien faites naturellement résistent mieux aux impressions des causes externes ; mais que celles dont les défauts naturels n'avaient pas été corrigés par la disciphne, se laissaient pervertir. Puis il distingue, suivant Cicéron , entre les causes principales et les causes accessoires , et se
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sert de la comparaison d'un cylindre dont la volubilité et la vitesse ou la facilité dans le mouvement vient principalement de sa figure ; au lieu qu'il serait retardé s'il était raboteux. Cependant il a besoin d'être poussé : comme l'âme a besoin d'être sollicitée par Iqs objets des sens , et reçoit c^tte impression selon la constitution où elle se trouve.
333. Cicéron juge que Chrysippe s'embarrasse d'une telle manière que bon gré mal gré il confirme la nécessité du destin. M. Bayle est à peu près du 'même sentiment (Dictionn., art. Chrysippe, \eiL H). Il dit que ce philosophe ne se tire point du bourbier, puisque le cylindre est uni ou raboteux , selon que l'ouvrier l'a fait ; et qu'ainsi Dieu, la providence, le destin, seront les causes du mal d'une manière qui le rendra nécessaire. Juste Lipse répond que, selon les stoïciens, le mal venait de la matière; c'est, à mon avis^ comme s'il avait dit que la pierre sur laquelle l'ouvrier a travaillé était quelquefois trop grossière et trop inégale pour donner un bon cylindre. M. Bayle cite contre Chrysippe les fragments d'Onomaiis et de Diogénianus qu'Eusse nous a conservés dans la Préparation évangélique (lib. 6, c. 7, 8), et surtout il fait fond sur la réfutation de Plutarque dans son livre contre les stoïciens, rapportée artic. Pauliciens, let. G. Mais cette réfutation n'est pas grand' chose, Plutarque prétend qu'il vaudrait mieux ôter la puissance à Dieu que de lui laisser permettre les maux ; et il ne veutvpoint admettre que le mal puisse servir à un plus grand bien. Au lieu que noua avons déyà fait voir que Dieu ne laisse pas d'être tout-puissant, quoiqu'il ne puisse point faire n^ieux que de produire le meilleur^ lequel contient la permission du mal ; et nous avons montré plus d'une fois que ce qui est un inconvénient dans une partie prise à part peut servir à la perfection du tout.
334. Chrysippe en avait déjà remarqué quelque chose, nonseulement dans son iv® livre de la Providence chez Aulu-Gelle (lib. 6, c. 4), où il prétend que le mal sert à faire connaître le bien, raison qui n'est pas suffisante ici, mais encore mieux, quand il se sert de la comparaison d'une pièce de théâtre, dans son second livre de la Nature, comme Plutarque le rapporte lui-même, disant qu'il y a quelquefois des endroits dans une comédie qui ne valent rien par eux-^mêmes et qui ne laissent pas de donner de la grâce à tout le poème. 11 appelle ces endroits des épigrammes ou inscriptions. Nous ne connaissons pas assez la nature de l'ancienne comédie pour bien entendre ce passage de Chrysippe ; mais puisque Plutarque demeure d'accord du fait, il y a lieu de croire que cette comparaison n'était pa^ mauvaise. Plutarque répond premièrement que le monde n'est
pas comme une pièce de récréation ; mais c'est mal répondre : la comparaison consiste seulement dans ce point qu'une mauvaise partie peut rendre le tout meilleur. Il répond en second lieu que^ ce mauvais endroit n'est qu'une petite partie de la comédie , au' lieu que la vie humaine fourmille de maux. Cette ré(k)nse ne vaut rien non plus ; car il devait considérer que ce que nous connaissons est aussi une très-petite partie de l'univers.
335. Mais revenons au cylindre de Chrysippe. Il a raison de dire que le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. On lui objecte que Dieu les a formés, et il ne pouvait répliquer que par l'imperfection de la matière , qui ne permettait pas à Dieu de mieux faire. Cette réplique ne vaut rien, car la matière en ellemême est indifférente pour toutes les formes, et Dieu l'a faite. Le mal vient plutôt des formes mêmes, mais abstraites, c'est-à-dire des idées que Dieu n'a point produit par un acte de sa volonté, non plus que les nombres et les figures , et non plus , en un mot, que toutes les essences possibles qu'on doit tenir pour éternelles et nécessaires ; car elles se trouvent dans la région idéale des possibles, c'est-à-dire dans l'entendement divin. Dieu n'est donc point auteur des essences en tant qu'elles ne sont que des possibilités; mais il nW a rien d'actuel à quoi il n'ait décerné et donné l'existence; et il a permis le mal, parce qu'il est enveloppé dans.le meilleur plan qui se trouve dans la région des possibles, que la sagesse suprême ne pouvait manquer de choisir. C'est cette notion qui satisfait en même temps à la sagesse, à la puissance et à la bonté de Dieu, et ne laisse pas de donner lieu à l'entrée du mal. Dieu donne de la perfection aux créatures autant que l'univers en peut recevoir. On pousse le cylindre, mais ce qu'il a de raboteux dans sa figure donne des bornes à la promptitude de son mouvement. Cette comparaison de Chrysippe n'est pas différente de la nôtre , qui était prise d'un bateau chargé que le courant de la rivière fait aller, mais d'autant plus lentement que la charge est plus grande. Ces comparaisons tendent au même but; et cela fait voir que si nous étions assez informés des sentiments des anciens philosophes, nous y trouverions plus de raison qu'on ne croit.
336. M. Bayle loue lui-même le passage de Chrysippe (artic. Chrysippe, lett. T) qu'Aulu-Gelle rapporte au fiôme endroit où ce philosophe prétend que le mal est venu par concomitance. Cela s'éclaircit aussi par notre système ; car nous avons montré que le mal que Dieu a permis n'était pas un objet de sa volonté comme fin ou comme moyen , mais seulement comme condition , puisqu'il devait être enveloppé dans le meilleur. Cependant il faut avouer
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. 265
que le cylindre de Chrysippe ne satisfait point à Tobjection de la nécessité. Il fallait ajouter premièrement que c'est par le choix libre de Dieu que quelques-uns des possibles existent ; et, secondement, que les créatures raisonnables agissent librement aussi , suivant leur nature originelle qui se trouvait déjà dans les idées éternelles^ et enfin que le motif du bien incline la volonté sans la nécessiter.
337. L'avantage de la liberté qui est dans la créature est sans doute éminemment en Dieu ; mais cela se doit entendre autant qu'il est véritablement un avantage et autant qu'il ne présuppose point une imperfection ; car de pouvoir se tromper et s'égarer est un désavantage , et d'avoir un empire sur les passions est un avantage à la vérité, mais qui présuppose une imperfection, savoir la passion même, dont Dieu est incapable. Scot a eu raison de dire que. si Dieu n'était point libre et exempt de la nécessité , aucune créature ne le serait. Mais Dieu est incapable d'être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter , il ne saurait suspendre son jugement; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne le saurait être que par le meilleur. Dieu ne saurait jamais avoir une volonté particulière primitive^ c'est-à-dire indépendante des lois ou des volontés générales ; elle serait déraisonnable. Il ne saurait se déterminer sur Adam, sur Pierre, sur Judas, sur aucun individu, sans qu'il y eût une raison de cette détermination, et cette raison mène nécessairement à quelque énonciation générale. Le sage agit toujours par principes; il agit toujours par règles et jamais par exceptions, que lorsque les règles concourent entre elles par des tendances contraires où la plus forte l'emporte ; autrement, ou elles s'empêcheront mutuellement, ou il en résultera quelque troisième parti ; et dans tous ces cas une règle sert d*exception à l'autre sans qu'il y aitjamais d'exceptions originales auprès de celui qui agit toujours régulièrement.
338. S'il y a des gens qui croient que l'élection et la réprobation se font du côté de Dieu par un pouvoir absolu despotique , nonseulement sans aucune raison qui paraisse, mais véritablement sans aucune raison, même cachée, ils soutiennent un sentiment qui détruit également la nature des choses et les perfections divines. Un tel décret absolument absolu, pour parler ainsi, serait sans doute insupportable ; mais Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu , et le second protesté expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu'elles nous soient inconnues. Nous avons déjà cité pour cela le traité de Calvin de la prédestination, dont voici les propres paroles : « Dieu avant la chute d'Adam
» avait délibéré ce qu'il avait à faire, et ce pour des causes qui » nous sont cachées... 11 reste donc qu'il y ait eu de justes causes )) pour réprouver une partie des hommes, mais à nous inconnues. »
339. Cette vérité que tout ce que Dieu a fait est raisonnable et ne saurait être mieux fait frappe d'abord tout homme de bon sens, et extorque, pour ainsi dire, son approbation. Et cependant c'est une fatalité aux philosophes les plus subtils d'aller choquer quelquefois sans y penser, dans le progrès et dans la chaleur des disputes, les premiers principes du bon sens, enveloppés sous des termes qui les font méconnaître. Nous avons vu ci-dessus comme Texcellent M. Bayle, avec toute sa pénétration, n'a pas laissé de combattre ce principe que nous venons de marquer, et qui est une suite certaine de la perfection suprême de Dieu : il a cru défendre par là la cause de Dieu et l'exempter d'une nécessité imaginaire en lui laissant la liberté de choisir entre plusieurs biens le moindre. On a déjà parlé de M. Diroys et d'autres qui ont donné aussi dans cette étrange opinion qui n'est que trop suivie. Ceux qui la soutiennent ne remarquent pas que c'est vouloir conserver, ou plutôt donner à Dieu une fausse liberté, qui est la liberté d'agir déraisonnablement. C'est rendre ses ouvrages sujets à 4a correction, et nous mettre dans l'impossibilité de dire ou même d'espérer qu'on puisse dire quelque chose de raisonnable sur la permission du maL
340. Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnements de M. Bayle et lui a ôté le moyen de sortir de bien des embarras. Cela parait encore par rapport aux lois du règne de la nature : il leâ croit arbitraires et indifférentes, et il objecte que Dieu eût pu mieux parvenir à son but dans le règne de la grâce, s'il ne se fût point attaché à ces lois , s'il se fut dispensé plus souvent de les suivre ou même s'il en avait fait d'autres. Il le croyait surtout à l'égard de la loi de l'union de l'àme et du corps ; car il est persuadé, avec les cartésiens modernes , que les idées des qualités sensibles que Dieu donne, selon eux, à l'âme à l'occasion des mouvements du corps , n'ont rien qui représente ces mouvements ou qui leur ressemble, de sorte qu'il était purement arbitraire que Dieu nous donnât les idées de la chaleur, du froid, de la lumière et autres que nous expérimentons ou qu'il nous en donnât de tout autres à cette même occasion. J'ai été étonné bien souvent que de si habiles gens aient été capables de goûter des sentiments si peu philosophiques et si contraires aux maximes fondamentales de la raison ; car rien ne marque mieux l'imperfection d'une philosophie que la nécessité où le philosophe se trouve d'avouer qu'il se passe quelque chose , suivant son système , dont il n'y a aucune raison , ei
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cela vaut bien la déclinaison des atomes d'Épicure. Soit que Dieu ou que la nature opère, l'opération aura toujours ses raisons. Dans les opérations de la nature, ces raisons dépendront, ou des vérités nécessaires, ou des lois que Dieu a trouvées les plus raisonnables ; et dans les opérations de Dieu , elles dépendront du choix de la suprême raison qui le fait agir.
344. M. Régis, célèbre cartésien, avait soutenu dans sa Métaphysique (part. 2, liv. %, c. 29), que les facultés que Dieu a données à l'homme sont les plus excellentes dont il ait été capable suivant l'ordre général de la nature. « A ne considérer, dit-il, que » la puissance de Dieu et la nature de l'homme en elles-mêmes, il » est très-facile de concevoir que Dieu a pu rendre l'homme plus » parfait; mais si l'on veut considérer l'homme, non en lui-même, » et séparément du reste des créatures, mais comme un membre de » Tunivers et une partie qui est soumise aux lois générales des » mouvements, on sera obligé de réconnaître que l'homme est aussi » parfait qu'il Ta pu être. Il ajoute que nous ne concevons pas que » Dieu ait pu employer aucun autre moyen plus propre que la dou- » leur pour conserver notre corps. » M. Régis a raison en général de dire que Dieu ne saurait mieux faire qu'il a fait par rapport au tout. Et quoiqu'il y ait apparemment en quelques endroits de l'univers des animaux raisonnables plus parfaits que l'homme, l'on peut dire que Dieu a eu raison de créer toute sorte d'espèces les unes plus parfaites que les autres. Il n'est peut-être point impossible qu'il y ait quelque part une espèce d'animaux fort ressemblants à l'homme qui soient plus parfaits que nous. Il se peut même que le genre humain parvienne avec le temps à une plus grande perfection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement. Ainsi les lois du mouvement n'empêchent point que l'homme ne soit plus parfait ; mais la place que Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps borne les perfections qu'il a pu recevoir.
342. Je doute aussi, avec M. Bayle, que la douleur soit nécessaire pour avertir les hommes du péril. Mais cet auteur le pousse trop loin (Rép. au provinc, cb. 77, t, 2, p. 404). Il semble croire qu'un sentiment de plaisir pouvait avoir le même effet, et que pour empêcher un enfant de s'approcher trop près du feu. Dieu pouvait lui donner des idées de plaisir à mesure de son éloignement. Cet expédient ne paraît pas bien praticable à l'égard de tous les maux, si ce n'est par miracle : il est plus dans l'ordre que ce qui causerait un mal, s'il était trop proche, cause quelque pressentiment du mal lorsqu'il l'est un peu moins. Cependant j'avoue que ce pressenti-
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ment pourra être quelque chose de moins que la douleur, et ordinairement il en est ainsi. De sorte qu'il paraît en effet que la douleur n'est point nécessaire pour faire éviter le péril présent ; elle a coutume de servir plutôt de châtiment de ce qu'on s'est engagé effectivement dans le mal et d'admonition de n'y pas retomber une autre fois. Il y a aussi beaucoup de maux dolorlQques qu'il ne dépend pas de nous d'éviter ; et comme une solution de la continuité de notre corps est une suite de beaucoup d'accidents qui nous peu-, vent arriver, il était naturel que cette imperfection du corps fût représentée par quelque sentiment d'imperfection dans l'âme. Cependant je ne voudrais pas répondre qu'il n'y eût des animaux dans l'univers dont la structure fût assez artificieuse pour faire accompagner cette solution d'un sentiment indifférent, comme lorsqu'on coupe un membre gangrené, ou même d'un sentiment de plaisir, comme si l'on ne faisait que se gratter, parce que Timperfection qui accompagne la solution du corps pourrait donner lieu au sentiment d'une perfection plus grande qui était suspendue ou arrêtée par la continuité qu'on fait cesser, et, à cet égard, le corps serait comme une prison.
343. Rien n'empêche aussi qu'il n'y ait des animaux dans l'univers semblables à celui que Cyrano de Bergerac rencontra dans le soleil ; le corps de cet animal étant une manière de fluide composé d'une infinité de petits animaux capables de se ranger suivant les désirs du grand animal , qui par ce moyen se transformait en un moment, comme bon lui semblait, et la solution de la continuité lui nuisait aussi peu qu'un coup de rame est capable de nuire à la mer. Mais enfin ces animaux ne sont pas des hommes, ils ne sont
. pas dans notre globe au siècle où nous sommes, et le plan de Dieu ne Ta point laissé manquer ici-bas d'un animal raisonnable revêtu de chair et d'os dont la structure porte qu'il soit susceptible de la douleur.
344. Mais M. Bayle s'y oppose encore par un autre principe : c'est celui que j'ai déjà touché. Il semble qu'il croie que les idées que l'âme conçoit par rapport aux sentiments du corps sont arbitraires. Ainsi Dieu pouvait faire que la solution de continuité nous donnât du plaisir. Il veut même que les lois du mouvement sont entièrement arbitraires. « Je voudrais savoir, dit-il, ch. 466, t. 3, D p. 4 080 , si Dieu a établi par un acte de sa liberté d'indifférence » les lois générales de la communication des mouvements et les lois » particulières de l'union de l'âme humaine avec un corps orga- » nisé? En ce cas, il pouvait établir de tout autres lois et adopter » un système dont les suites n'enfermassent ni le mal moral, ni le
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» mal physique. Mais si Ton répond que Dieu a été nécessité par » la souveraine sagesse à établir les lois qu'il a établies, voilà le » fatum des stoïciens à pur et à plein. La sagesse aura marqué un » chemin à Dieu dont il lui aura été aussi impossible de s'écarter f> que de se détruire soi-même. » Cetle objection a été assez détruite : ce n'est qu'une nécessité morale, et c'est toujours une heureuse nécessité d'être obligé d'agir suivant les règles de la parfaite sagesse.
345. D'ailleurs, il me paraît que la raison qui fait croire à plusieurs que les lois du mouvement sont arbitraires vient de ce que peu de gens les ont bien examinées. L'on sait à présent que M. Descartes s'est fort trompé en les établissant. J'ai fait voir d'une manière démonstrative que la conservation de la même quantité de mouvement ne saurait avojr lieu ; mais je trouve qu'H se conserve la même quantité de la force , tant absolue que directive et que respective, totale et partiale. Mes principes, qui portent cette matière où elle peut aller, n'ont pas encore été publiés entièrement ; mais j'en ai fait part à des amis très-capables d'en juger qui les. ont fort goûtés et ont converti quelques autres personnes d'un savoir et d'un mérite reconnus. J'ai découvert en même temps que les lois du mouvement qui se trouvent effectivement dans la nature, et sont vérifiées par les expériences, ne sont pas à la vérité absohiment démontrables, comme serait une proposition géométrique, mais il ne faut pas aussi qu'elles le soient. Elles ne naissent pas entièrement du principe de la nécessité, mais elles naissent du principe de la perfection et de l'ordre ; elles sont un effet du choix et de la sagesse de Dieu. Je puis démontrer ces lois de plusieurs manières, mais il faut toujours supposer quelque chose qui n'est pas. d'une nécessité absolument géométrique. De sorte que ces belles lois sont une preuve merveilleuse d'un être intelligent et libre contre le système de la nécessité absolue et brute de Straton ou de Spinosa.
346. J'ai trouvé qu'on peut rendre raison de ces lois en supposant que l'effet est égal en force à sa cause, ou^ ce qui est toujours la même chose, que la même force se conserve toujours; mais cet axiome d'une philosophie supérieure ne saurait être démontré géométriquement. On peut encore employer d'autres principes de pareille nature : par exemple ce principe que l'action est toujours égale à la réaction, lequel suppose dans les choses une répugnance au changement externe, et ne saurait être tiré ni de l'étendue, ni de l'impénétrabilité; et cet autre principe qu'un mouvement simple a les mêmes propriétés que pourrait avoir un mouvement composé
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qui produirait les mêmes phénomènes de translation. Ces suppositions sont très-plausibles, et réussissent heureusement pour expliquer les lois du mouvement; il n*y a rien de si convenable, d'autant plus qu'elles se rencontrent ensemble ; mais on n'y trouve aucune nécessité absolue qui nous force de les admettre, comme on est forcé d'admettre les règles de la logique, de l'arithmétique et de la géométrie.
347. Il semble , en considérant l'indifférence de la matière au mouvement et au repos, que le plus grand corps en repos pourrait être emporté sans aucune résistance par le moindre corps qui serait en mouvement ; auquel cas il y aurait action sans réaction et un effet plus grand que sa cause. Il n'y a aussi nulle nécessité de dire du mouvement d une boule qui court librement sur un plan horizontal uni avec un certain degré de vitesse appelé A que ce mouvement doit avoir les propriétés de celui qu'elle aurait, si elle allait moins vite dans un bateau mu lui-même du même côté avec le reste de la vitesse, pour faire que le globe regardé du rivage avançât avec le même degré A. Car quoique la même apparence de vitesse et de direction résulte par ce moyen du bateau , ce n^est pas que ce soit la même chose. Cependant il se trouve que les effets des concours des globes dans le bateau, dont le mouvement en chacun à part, joint à celui du bateau, donne l'apparence de ce qui se fait hors du bateau, donnent aussi l'apparence des effets que ces mêmes globes concourants feraient hors du bateau. Ce qui est beau, mais on ne voit pomt qu'il soit absolument nécessaire. Un mouvement dans les deux côtés du triangle rectangle compose un mouvement dans l'hypoténuse; mais il ne s'ensuit point qu'un globe mu dans Fhypothénuse doive faire l'effet de deux globes de sa grandeur mus dans les deux côtés : cependant cela se trouve véritable. Il n'y a rien de si convenable que cet événement, et Dieu a choisi des lois qui le produisent; mais on n'y voit aucune nécessité géométrique. Cependant c'est ce défaut même de la nécessité qui révèle la beauté des lois que Dieu a choisies , où plusieurs beaux axiomes se trouvent réunis sans qu'on puisse dire lequel y est le plus primitif.
348. J'ai encore fait voir qu'il s'y observe cette belle loi de la continuité, que j'ai peut-être mise le premier en avant, et qui est une espèce de pierre de touche , dont les règles de M. Descartes, du P. Fabry, du P. Pardies, du P. Malebranche et d'autres ne sauraient soutenir l'épreuve : comme j'ai fait voir en partie autrefois dans les Nouvelles de la République des lettres de M. Bayle. En vertu de cette loi, il faut qu'on puisse considérer le repos comme un mouvement évanouissant après avoir été conti-
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE ni. 171 nuellement diminué ; et de même l'égalité , comme une inégalité qui s'évanouit aussi , comme il arriverait par la diminution continuelle du plus grand de deux corps inégaux, pendant que le moindre garde sa grandeur; et il faut qu'ensuite de celte considération, la règle générale des corps inégaux ou des corps en mouvement soit applicable aux corps égaux , ou aux corps dont l'un est en repos, comme à un cas particulier de la règle ; ce qui réussit dans les véritables lois des mouvements et ne réussit point dans certaines lois inventées par M. Descartes et par quelques autres habiles gens , qui se trouvent déjà par cela seul mal concertées ; de sorte qu'on pept prédire que l'expérience ne leur sera point favorable.
' 349. Ces considérations font bien voir que les lois de la nature qui règlent les mouvements ne sont ni tQut à fait nécessaires , ni entièrement arbitraires. Le milieu qu'il y a à prendre est qu'elles sont un choix de la plus parfaite sagesse. Et ce grand exemple des lois du mouvement fait voir le plus clairement du monde conibien il y a de différence entre ces trois cas ; savoir : premièrement , une nécessité absolue , métaphysique ou géométrique qu'on . peut appeler aveugle, et qui ne dépend que des causes efficientes; en second lieu, une nécessité morale, qui vient du choix libre de la sagesse par rapport aux causes finales ; et en6n, en troisième lieu, quelque chose d'arbitraire absolument , dépendant d'une indifférence d'équilibre qu'on se figure, mais qui ne saurait exister où il n'y a aucune raison suffisante ni dans la cause efficiente ni dans la finale. Et par conséquent on a tort de confondre , ou ce qui est absolument nécessaire, avec ce qui est déterminé par la raison du fneilleur ; ou la liberté qui se détermine par la raison avec une indifférence vague.
350. C'est ce qui satisfait aussi justement à la difficulté de M. Bayle, qui craint qqe si Dieu est toujours déterminé, la nature se pourrait passer de lui et faire le même effet qui lui est attribué par la néce^ité de l'ordre des choses. Cela serait vrai si par exemple les lois du mouvement et tout le reste avait sa source dans une nécessité géométrique de causes efficientes; mais il se trouve que dans la dernière analyse on est obligé de recourir à quelque chose qui dépend des causes finales ou de la convenance. C'est aussi ce qui ruine le fondement le plus spécieux des naturalistes. Le docteur Jean-Joachim Becherus , médecin allemand , cx)nnu par des livres de chimie , avait fait une prière qui pensa lui faire des affaires. Elle commençait : 0 sancta mater natura , œterne rerum ordo. Et elle aboutissait à dire que cette nature lui
devait pardonner ses défauts, puisqu'elle «n était cause elle-même. Mais la nature des choses prises sans intelligence et sans choix n'a rien d'assez déterminant. M. Bêcher ne considérait pas assez qu'il faut que l'auteur des choses (natura naturans) soit bon et sage ; et que nous pouvons être mauvais sans qu'il soit complice de nos méchancetés. Lorsqu'un méchant existe , il faut que Dieu ait trouvé dans la région des possibles l'idée d'un tel homme entrant dans la suite des choses, de laquelle le choix était demandé par la plus grande perfection de l'univers , et où les défauts et les péchés ne sont pas seulement châtiés , mais encore réparés avec avantage et contribuent au plus grand bien.
351 . M. Bayle cependant a un peu trop étendu le choix libre de Dieu ; et parlant du péripatéticien Straton (Rép. au provincial, ch. 480, p. 4239, t. 3), qui soutenait que tout avait été produit par la nécessiié d'une nature destituée d'intelligence , il veut que ce philosophe étant interrogé, pourquoi un arbre n'a point la force de former des os et des veines , aurait du demander à son tour a pourquoi la matière a précisément trois dimensions , pourquoi » deux ne lui auraient point suffi, pourquoi elle n'en a pas quatre. » Si l'on avait répondu qu'il ne peut y avoir ni plus ni moins de » trois dimensions, il eût demandé la cause de cette impossibilité. » Ces paroles font juger que M. Bayle a soupçonné que le nombre des dimensions de la matière dépendait du choix de Dieu, comme il a dépendu de lui de faire ou de ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effet, que savons-nous, s'il n'y a point des globes planétaires ou des terres placées dans quelque endroit plus éloigné de l'univers , où la fable des bernacles d'Ecosse (oiseaux qu'on disait naître des arbres) se trouve véritable , et s'il n'y a pas môme des pays où l'on pourrait dire :
Populos iimbrosa creavit Fraxinus , et fœta viridis puer excidit alnot
Mais il n'en est pas ainsi des dimensions de la matière : le nombre ternaire est déterminé , non pas par la raison du meilleur , mais par une nécessité géométrique : c'est parce que les géomètres ont pu démontrer qu'il n'y a que trois lignes droites perpendiculaires entre elles qui se puissent couper dans un même point. On ne pouvait rien choisir de plus propre à montrer la différence qu'il y a entre la nécessité morale qui fait le choix du sage et la nécessité brute de Straton et des spinosistes qui refusent à Dieu l'entendement et la volonté , que de faire considérer la différence qu'il y a entre la raison des lois du mouvement ot la raison. du nombre ter-
ESSAIS SLR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE HI. 273
naire des dimensions : la première consistant dans le choix du meilleur, et la seconde dans une nécessité géométrique et aveugle.
352. Après avoir parlé des lois des corps, c'est-à-dire des règles du mouvement, venons aux lois de l'union de l'àme et du corps, où M. Bayle pense encore trouver quelque indifférence vague , quelque chose d'absolument arbitraire. Voici comme il en parle dans sa Réponse aux questions d'un provincial, ch. 84, p. 463, t. 2 : a C'est une question embarrassante , si les corps ont quelque » vertu naturelle de faire du mal ou du bien à l'àme de l'homme. » Si l'on répond que oui, l'on s'engage dans un furieux labyrinthe; » car puisque l'âme de l'homme est une substance immatérielle, » il faudra dire que le mouvement local de certains corps est une » cause efficiente des pensées d'un esprit, ce qui est contraire aux » notions les plus évidentes que la philosophie nous donne. Si l'on » répond que non , on sera contraint d'avouer que IMnfluence de » nos organes sur nos pensées ne dépend ni des qualités intérieures » de la matière ni des lois du mouvement , mais d'une institution » arbitraire du créateur. Il faudra qu'on avoue qu'il a dépendu » absolument de la liberté de Dieu de lier telles pensées de notre » âme à telles et à telles modifications de notre corps , après avoir » même fixé toutes les lois de l'action des corps les uns sur les » autres. D'où il résulte qu'il n'y a dans l'univers aucune portion » de la matière dont le voisinage nous puisse nuire qu'autant que » Dieu le veut bien ; et par conséquent que la terre est aussi ca-
» pable qu'un autre lieu d'être le séjour de l'homme heureux
» Enfin il est évident que, pour empêcher les mauvais choix de la )) liberté , il n'est point besoin de transporter rhomm«3 hors de la » terre. Dieu pourrait faire sur la terre à l'égard de tous les actes » de la volonté, ce qu'il faitr quant aux bonnes œuvres des pré- » destinés, lorsqu'il en fixe l'événement , soit par des grâces effica- » ces , soit par des grâces suffisantes, qui, sans faire nul préjudice » à la liberté , sont toujours suivies du consentement de l'âme. Il » lui serait aussi aisé de produire sur la terre que dans le ciel la » détermination de nos âmes à un bon choix. »
353. Je demeure d'accord avec M. Bayle, que Dieu pouvait mettre un tel ordre aux corps et aux âmes sur ce globe de la terre, soit par des voies naturelles, soit par des grâces extraordinaires, qu'il aurait été un paradis perpétuel et un avant-goût de l'état céleste des bienheureux; et rien n'empêche même qu'il n'y ait des terres plus heureuses que la nôtre; mais Dieu a eu de bonnes raisons pour vouloir que la nôtre soit telle qu'elle est. Cependant , pour prouver qu'un meilleur état eût été possible ici , M. Bayle
274 ► THÉOWCÉE
n'avait point besoin de recourir au système des causes occasionnelles, tout plein de miracles et tout plein de suppositions, dont les auleurs mêmes avouent qu'il n'y a aucune raison ; ce sont deux défauts d'un système qui Téloignent le plus de la véritable philosophie. Il y a lieu de s'étonner d'abord que M. Bayle ne s'est point souvenu du système de 1 harmonie préétablie, qu'il avait examiné autrefois, et qui venait si à propos ici. Mais comme dans ce système tout est lié et harmonique, tout va par raisons, et rien n'est laissé en blanc ou à la téméraire discrétion de la pure et pleine indifférence; il semble que cela n'accommodait point M. Bayle, prévenu un peu ici de ces indifférences qu'il combattait pourtant si bien en d'autres occasions. Car il passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avait encore rien d'arrêté dans son esprit sur la question dont il s^agissait. Il s'accommodait de ce qui lui convenait pour contrecarrer l'adversaire qu'il avait en tête; son but n'étant que d'embarrasser les philosophes et faire voir la faiblesse de notre raison; et je crois que jamais Arcêsilas ni Carnéade n'ont soutenu le pour et le contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit. Mais enfin il ne faut point douter pour douter , il faut que les doutes nous servent de planche pour parvenir à la vérité. C'est ce que je disais souvent à feu l'abbé Foucher , dont quelques échantillons font voir qu*îl avait dessein de fah^ en faveur des académiciens, ce que Lipse et Scioppius avaient fait pour les stoïbiens, et M. Gassendi pour Épicure , et ce que M. Bacier a si bien commencé de faire pour Platon. Il ne^ faut point qu'on puisse reprocher aux vrais philosophes, ce que le fameux Casaubon répondit à ceux qui lui montrèrent la salle de la Sorbonne, et lui dirent qu'on y avait di^uté durant quelques siècles ; Qu'y a-t-^m conclu ? leur dit-il.
354. M. Bayle poursuit, p. 466 : « Il est vrai que depuis que » les lois du mouvement ont été établies telles que nous les voyons »dans le monde, il faut de toute nécessité qu'un marteau qui » frappe une noix la casse , et qu'une pierre tombée sur le pied » d'un homme y cause quelque contusion ou quelque dérangement * des parties. Mais voilà tout ce qui peut suivre de Taction de » cette pierre sur le corps humain. Si vous voulez qu'outre cela » elle excite un sentiment de douleur, il faut supposer l'établisse- » ment d'un autre code , que celui qui règle Taction et la réaction » des corps les uns sur les autres; il faut, dis-je, recourir au sys- » tème particulier des lois de l'union de l'âme avec certains corps. » Or, comme ce système n'est point nécessairement lié avec l'autre.
ESSAIS SUR LA BOISTÉ DE DIEU, etc. PAtiTlE Ut. i7^ D rindifférence de Dieu ne cesse point par rapport à Tun depuis » le choix qu'il a fait de l'autre. Il a donc combiné ces deux gystè- » mes avec une pleine liberté, comme deux choses qui ne s'entre- » suivaient point naturellement. C'est donc par un établissement D arbitraire qu'il a ordonné que les blessures du corps excitassent » de la douleur dans l'ân^ , qui est unie à ce corps. Il n'a tenu » donc qu'à lui de choisir un autre système de l'union de l'âme et » du corps : il a donc pu en choisir un selon lequel les blessures :» n'excitassent que l'idée du remède et un désir vif, mats agréable, » de l'appliquer. Il a pu établir que tous les corps qui seraient ^) prêts à casser la tête d'un homme ou à lui percer le cœur, exci- » tassent une vive idée du péril, et que cette idée fût cause que le » corps se transportât promptement hors de la portée du coup. » Tout cela se serait fait sans miracle , puisqu'il y aurait eu des » lois générales sur ce sujet. Le système que nous connaissons par » expérience nous apprend que la détermination du mouvement de » certains corps change en vertu de nos désirs. Il a donc été pos* > sible qu'il se fît une combinaison entre nos désirs et le mouve- » ment de certains corps, par laquelle les sucs nutritifs se modi- » fiassent de telle sorte que la bonne disposition de nos organes ne » fût jamais altérée. »
355. L'on voit que M. Eayle croit que tout ce qui se fait par des lois générales se £ait sans miracle. Mais j'ai assez naontré que si la loi n'est point fondée en raisons et ne sert pas à expliquer l'événement par la nature des choses , elle ne peut être exécutée que par miracle. Comme, par exemple, si Dieu avait ordonné que les corps dussent se mouVoir en ligne circulaire , il aurait eu besoin de miracles perpétuels ou du ministère des anges pour exécuter cet ordre; car il est contraire à la nature du mouvement, où le corps quitte naturellement la ligne circulaire pour continuer dans la droite tangente si rien ne le retient. U ne suffît donc pas que Dieu ordonne simplement qu'une blessure excite un sentiment agréable, il faut trouver des moyens naturels pour cela. Le vrai moyen par lequel Dieu fait que l'âme a des sentiments de ce qui se passe dans le corps, vient de la nature de l'âme, qui est représentative des corps et faite en sorte par avance, que les représentations qui naîtront en elle les unes des autres par une suite naturelle de pensées, répondent au changement des corps.
356. La représentation a un rapport naturel à ce qui doit être représenté. Si Dieu faisait représenter la figure ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une çeprésentation peu convenable, car il y aurait des angles ou éminences dans la représentation ,
pendant que tout serait égal et uni dans l'original. La représentation supprime souvent quelque chose dans les objets quand elle est imparfaite, mais elle ne saurait rien ajouter, cela la rendrait, non pas plus que parfaite, mais fausse ; outre que la suppression n'est jamais entière dans nos perceptions , et qu'il y a dans la représentation, en tant que confuse, plus que nous n'y voyons. Ainsi il y a lieu de juger que les idées de la chaleur , du froid , des couleurs, etc., ne font aussi que représenter les petits mouvements excités dans les organes lorsqu'on sent ces qualités , quoique la multitude et la petitesse de ces mouvements en empêche la représentation distincte. A peu prés comme il arrive que nous ne discernons pas le bleu et le jaune qui entrent dans la représentation , aussi bien que dans la composition du vert, lorsque le microscope fait voir que ce qui paraît vert est composé de parties jaunes et bleues.
357. Il est vrai que la même chose peut être représentée différemment, mais il doit toujours y avoir un rapport exact entre la représentation et la chose , et par conséquent entre les différentes représentations d'une même chose. Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être représenté par une ellipse , par une parabole et par une hyperbole , et même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point. Rien ne paraît si différent ni si dissemblable que ces figures ; et cependant il y a un rapport exact de chaque point à chaque point. Aussi faut-il avouer que chaque âme se représente l'univers suivant son point de vue , et par un rapport qui lui est propre ; mais une parfaite hariponie y subsiste toujours. Et Dieu voulant faire représenter la solution de continuité du corps par un sentiment agréable dans l'àme , n'aurait point manqué de faire que celte solution même eût servi à quelque perfection dans le corps, en lui donnant quelque dégagement nouveau comme lorsqu'on est déchargé de quelque fardeau ou détaché de quelque lien. Mais ces sortes de corps organisés, quoique possibles, rte se trouvent point sur notre globe, qui manque sans doute d'une infinité d'inventions que Dieu peut avoir pratiquées ailleurs ; ce— pendant c'est assez qu'eu égard à la place que notre terre tient dans l'univers , on ne peut rien faire de mieux pour elle que ce que Dieu y fait. Il use le mieux qu'il est possible des lois de la nature qu'il a établies, et, comme M. Régis l'a reconnu aussi au même endroit , « les lois que Dieu a établies dans la nature sont » les plus excellentes qu'il est possible de concevoir. »
358. Joignons-y la remarque du Journal des Savants du 16 mars
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU , etc. PARTIE ili. 277
4705, que M. Bayle a insérée dans lechap. 462 de la Réponse à un provincial , tora. 3, p. 4030. Il s'agit de l'extrait d'un livre moderne très-ingénieux de l'origine du mal, dont nous avons parlé ci-dessus. L'on dit : « que la solution générale, à l'égard du mal )) physique, que ce livre donne , est qu'il faut regarder l'univers » comme un ouvrage composé de diverses pièces qui font un tout ; » que, suivant les lois établies dans la nature, quelques parties ne » sauraient être mieux que d'autres ne fussent plus mal , et qu'il » n'en résultât un système entier moins parfait. Ce principe , dit- » on, est bon ; mais si l'on n'y ajoute rien, il ne paraît pas suffisant. » Pourquoi Dieu a-t-il établi des lois d'où naissent tant d'incon- » vénients? diront des philosophes un peu difficiles. N'en a-t-il » point* pu établir d'autres qui ne fussent sujettes à aucuns dé- » fauts? Et pour trancher plus net, d'où vient qu'il s'est prescrit » des lois? que n'agit-il sans lois générales, selon toute sa puis- » sance et toute sa bonté? L'auteur n'a pas poussé la difficulté » jusque-là : ce n'est pas qu'en démêlant ses idées on n'y trouvât » peut-être de quoi la résoudre ; mais il n'y a rien là-dessus de » développé chez lui. »
359. Je m'imagine que l'habile auteur de cet extrait, lorsqu'il a cru qu'on pourrait résoudre la difficulté, a eu dans l'esprit quelque chose d'approchant en cela de mes principes; et s'il avait voulu s'expliquer dans cet endroit, il aurait répondu apparemment comme M. Régis : que les lois que Dieu a établies étaient les plus excellentes qu'on pouvait établir; et il aurait reconnu en même temps
'que Dieu ne pouvait manquer d'établir des lois et de suivre des règles, parce que les lois et les règles sont ce qui fait l'ordre et la beauté; qu'agir sans règles serait. agir sans raison^, et que c'est parce que Dieu a fait agir toute sa bonté , que l'exercice de sa toute-puissance a été conforme aux lois de la sagesse pour obtenir le plus de bien qu'il était possible d'atteindre; enfin, que l'existence de certains inconvénients particuliers qui nous frappent est une marque certaine que le meilleur plan ne permettait pas qu'on les évitât, et qu'ils servent à l'accomplissement du bien total, raisonnement dont M. Bayle demeure d'accord lui-même en plus d'un endroit.
360, Maintenant que nous avons assex fait voir que tout se fait par des raisons déterminées , il ne saurait y avoir plus aucune difficulté sur ce fondement de la prescience de Dieu ; car quoique ces déterminations ne nécessitent point, elles ne laissent pas d'être certaines et de faire prévoir ce qui arrivera. Il est vrai que Dieu voit tout d'un coup toute la suite de cet univers lorsqu'il le choisit;
î-8 THÉOWCÉE.
et qu'ainsi il n'a pas besoin de la liaison des effets avec les causes pour prévoir ces effets. Mais sa sagesse lui faisant choisir une suite parfaitement bien liée , il ne peut nmnquer de voir une partie de la suite dans l'autre. C'est une des règles de nnon système de l'harmonie générale que le présent est gros de Vavenir, et que celui qui voit tout voit dans ce qui est ce qui sera. Qui plus est, j'ai établi d'une manière démonstrative que Dieu voit dans chaque partie de l'univers l'univers tout entier, à cause de la parfaite connexion des choses. Il est infiniment plus pénétrant que Pythagore ^ qui jugea de la taille d'Hercule par la mesure du vestige de son pied. Il ne faut donc point douter que les effets ne s'ensuivent de leurs causes d'une manière déterminée, nonosbtant la contingence et même la liberté, qui ne laissent pas de subsister avec la certitude ou détermination.
364 . Durand de Saint-Porcien, euire autres, l'a fort bien remar^ que , lorsqu'il dit que les futurs contingents se voiait d'une manière déterminée dans leurs causes, et que Dieu qui sait tout, voyant tout ce qui pourra inviter ou rebuter la volonté, verra làdedans le parti qu'elle prendra. Je pourrais alléguer beaucoup d'autres auteurs qui ont dit la même chose, et la raison ne permet pas qu'on en puisse juger autrement. M. Jaquelot insinue aussi , Gonform. , p. 318, seqq. , comme M. Bayle le remarque, Rép. au Provincial, ch. U2, tom. 3, p. 796, que les dispositions du cœur humain et celles des circonstances font connaître à Dieu infailliblement le choix que l'homme fera. M. Bayle ajoute que quelques raolinistes le disent aussi, et renvoie à ceux qui sont rapportés dans le Suavis conoordia de Pierre de Saint-Joseph feuillant, pag. 579, 580.
36^. Ceux qui ont confondu cette détermination avec la nécessité ont forgé des monstres pour les combattre. Pour éviter une chose raisonnable qu'ils avaient masquée d'une figure hideuse , ils sont tombés dans de grandes absurdités. Crainte d'être obligés d'admettre une nécessité imaginaire, ou du moins autre que celle dont il s'agit, ils ont admis quelque chose qui arrive sans qu'il y en ait aucune cause , ni aucune raison ; ce qui est équivalent à la déclinaison ridicule des atomes, qu'Ëpicure faisait arriver sans aucun sujet. Cicéron, dans son livre de la divination, a fort bien vu que si la cause pouvait produire un effet pour lequel elle fût entièrement indifférente , il y aurait un vrai hasard , une fortune réelle , un cas fortuit effectif, c'est-à-dire qui le serait non-seulement par rapport à nous et à notre ignorance , suivant laquelle on peut dire :
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. Î7*
Sedte Nos facimus, Fortuna, deam, cœloque locamus,
mais même par rapport à Dieu et à la nature des choses, et par conséquent il serait impossible de prévoir les événements en jugeant de Favenir par le passé. Il dit encore fort bien au même endroit : Qvid polest provideri , quidqtMm futumm esse, qnod neqm * eausam habet ullam, nequenotaniy cur futumm sit?y^ Et un peu après : « Nihil est iam contrarium rationi et constcmtiœj quam for- » tuna ; ut mihi ne in deum quidem cadere videatur, ut sciât quid » casu et fortuite futurum sit. Si enim scit , certe illud eveniet : sin » cerie eveniet , nulla fortuna est : » Si .le futur est certain, il nY a point de fortune. Mais il ajoute fort mal : « Est autem fortuna; re- » rum igitur fortmtarwn nulla prcesensio est:n 11 y a une fortune ; donc les événements futurs ne sauraient être prévus. Il devait conclure plutôt que , les événements étant prédéterminés et prévus , il n'y a point de fortune. Mais il parlait alors contre les stoïciens , sous la personne d'un académicien.
363. Les stoïciens tiraient déjà des décrets de Dieu la prévision des événements ; car , comme Cicéron dit dans le même livre : « Sequitur porro nihil deos ignorare, quod omnia ab iis sint œn- » stituta. » Et suivant mon système, Dieu, ayant vu le monde possible qu'il a résolu de créer , y a tout prévu : de sorte qu'on peut dire que la science divine de vision ne diffère point de la science de simple intelligence, qu'en ce qu'elle ajoute à la première la connaissance du décret effectif de choisir cette suite des choses que la simple intelligence faisait déjà connaître , mais seulement comme possible; et ce décret fait maintenant l'univers actuel.
364. Ainsi les sociniens ne sauraient être excusables de refuser à Dieu la science certaine des choses futures , et surtout des résolutions futures d'une créature libre. Car quand même ils se seraient imaginé qu'il y a une liberté de pleine indifférence , en sorte que la volonté puisse choisir sans sujet , et qu'ainsi cet effet ne pourrait point être vu dans sa cause (ce qui est une grande absurdité), ils devaient toujours considérer que Dieu avait pu prévoir cet événement dans l'idée du monde possible qu'il a résolu de créer. Mais l'idée qu'ils ont de Dieu est indigne de l'auteur des choses , et répond peu à l'habileté et à l'esprit que les écrivains de ce parti font souvent paraître en quelques discussions particulières. L'auteur du Tableau du socinianisme n'a pas tout à fait tort de dire que le dieu des sociniens serait ignorant, impuissant comme le dieu d'Epîcure, démonté chaque jour par les événements, vivant au jour
28a THÉODICÉE.
la journée, s'il ne sait que par conjecture ce que les hommes voudront.
365. Toute la difficulté n'est donc venue ici que d'une fausse idée de la contingence et de la liberté , qu'on croyait avoir besoin d'une indifférence pleine qu d'équilibre : chose imaginaire , dont il n'y a ni idée ni exemple , et il n'y en saurait jamais avoir. Apparemment M. Descartes en avait été imbu dans sa jeunesse dans le collège de La Flèche : c'est ce qui lui a fait dire (4 *•« part, de ses Principes, art. 41) : Notre pensée est finie, et la science et toute- » puissance de Dieu , par laquelle il a , non-seulement connu de » toute éternité tout ce qui est ou qui peut être , mais aussi l'a voulu, » est infinie ; ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence » pour connaître clairement et distinctement que cette puissance et » cette science est en Dieu , mais que nous n'en avons pas assez » pour comprendre tellement leur étendue que nous puissions say> voir comment elles laissent les actions des hommes entièrement » libres et indéterminées. » La suite a d^à été rapportée ci-dessus. Entièrement libres , cela va bien ; mais on gâte tout en ajoutant entièrement indéterminées. On n'a point besoin de science infinie pour voir que la prescience et la providence de Dieu laissent la liberté à nos actions , puisque Dieu les a prévues dans ses idées , telles qu'elles sont, c'est-à-dire libres. Et quoique Laurent Valle, dans son Dialogue contre Boëce , dont nous rapporterons tantôt le précis, qui entreprend fort bien de concilier la liberté avec la prescience , n'ose espérer de la concilier avec la providence ; il n'y a pourtant pas plus de difficulté, parce que le décret de faire exister cette action n'en change pas plus la nature , que la simple connaissance qu'on en a. Mais il n'y a point de science , quelque infinie qu'elle soit, qui puisse concilier la science et la providence de Dieu avec des actions d'une cause indéterminée , c'est-à-dire avec un être chimérique et impossible. Celles de la volonté se trouvent déterminées de deux manières, par la prescience ou providence de Pieu , et aus3i par les dispositions, de la cause particulière prochaine , qui consistent dans les inclinations de l'âme. M. Descartes était pour les thomistes sur ce point ; mais il écrivait avec ses ménagements ordinaires pour né se point brouiller avec quelques autres théologiens.
366. M. Bayle rapporte (Rép. au provinc, ch. 442, pag. 804, tom. 3), que le père Gibieuf, de l'Oratoire, publia un Traité latin de la liberté de Dieu et de la créature, Tan 4 639 ; qu'on se récria contre lui , et qu'on lui fit voir un Recueil de soixante-dix contradictions tirées du premier livre de son ouvrage; et que, vingt ans
ESSAIS SUR LA BO?«TÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. 281
après, le père Annat, confesseur du roi de France, lui reprocha, dans son livre Deincoacta libertate (éd. Rom., 4654, in-4"), le silence qu'il gardait encore. Qui ne croirait, ajoute M. Bayle, après le fracas des congrégations de auxiliis , que les thomistes enseignent des choses touchant la nature du franc arbitre , entièrement opposées au sentiment des jésuites? Et néanmoins quand on considère les passages que le père Annat a extraits des ouvrages des thomistes, dans un livre intitulé Jansenim a thomistis, gratiœper se ipsam efficacis defensoribus, condemnaius, imprimé à Paris, l'an 4654, in-4o', on ne saurait voir au fond que des disputes de mots entre les deux sectes. La grâce efficaco par elle-même des uns laisse au franc arbitre tout autant de force de résister que les grâces congrues des a^utres. M. Bayle croit qu'on en peut dire presque autant de Jansénius lui-même. C'était, dit-il, un habile homme, d'un esprit systématique, et fort laborieux. Il a travaillé vingt-deux ans à son Ai^gustinus. L'une de ses vues a été .de réfuter les jésuites sur le dogme du franc arbitre ; cependant on n'a pu encore décider s'il rejette ou s'il adopte la liberté d'indifférence. On tire de son ouvrage une infinité d'endroits pour et contre ce sentiment, comme le père Annat a fait voir lui-même dans Touvrage qu'on vient de citer, De incoacta libertate. Tant il est aisé de répandre des ténèbres sur cet article, cojnme M. Bayle le dit en finissant ce discours. Quant au père Gibieuf, il faut avouer qu'il change souvent la signification des termes, et que, par conséquent,- il ne satisfait point à la question en tout, quoiqu'il dise souvent de bonnes choses.
367. En efl'et, la confusion ne vient le plus souvent que de l'équivoque des termes, et du peu de soin qu'on prend de s'en faire des notions distinctes. Cela fait naître ces contestations éternelles , et le plus souvent mal entendues , sur la nécessité et sur la contingence, sur le possible et sur l'impossible. Mais pourvu qu'on conçoive que la nécessité et la possibilité, prises métaphysiquement et à la rigueur, dépendent uniquement de celte question, si l'objet en lui-môme , ou ce qui lui est opposé , implique contradiction ou non ; et qu'on considère que la contingence s'accorde fort bien avec les inclinations, ou raisons qui contribueni à faire que la volonté se détermine ; pourvu encore qu'on sache bien distinguer entre la nécessité, cl entre la détermination ou certitude; entre la nécessité métaphysique, qui ne laisse lieu à aucun choix, ne présentant qu'un seul objet possible, et entre la nécessité morale, qui oblige le plus sage à choisir le meilleur; enfin, pourvu qu'on se défas.-r de la chimère de la pleine indifférence, qui ne se saurait trouver que dans les livres des philosophes , et sur le papier (car ils nn\
iêî THÉODICÉÉ.
sauraient pas même concevoir la notion dans leur tête, ni en faire voir la réalité par aucun exemple dans les choses), on sortira aisément d'un labyrinthe dont l'esprit humain a été le Dédale malheureux , et qui a causé une infinité de désordres , tant chez les anciens que chez les modernes , jusqu'à porter les hommes à la ridicule erreur du sophisme paresseux , qui ne diffère guère du destin à la turque. Je ne m'étonne pas si , dans le fond , tes thomistes et les jésuites, et même les mollnistes et les jansénistes, conviennent entre eux sur ce sujet plus qu'on ne croit. Un thomiste et même un janséniste sage se contentera de la détermination certaine , sans .aller à la nécessité; et si quelqu'un y va, l'erreur peut-être ne sera que dans le mot. Un moliniste sage se contentera d'une indifférence opposée à la nécessité , mais qui n'exclura point les inclinations prévalentes.
368. Ces difficultés cependant ont fort frappé M. Bayle, plus porté à les ftiire valoir qu'à les résoudre , quoiqu'il y eût peut-être pu réussir autant que personne, s'il avait voulu tourner son esprit de ce côté-là. Voici ce qu'il en dit dans son Dictionnaire, article Jansénius , lett. G , p. 4 626 : « Quelqu'un a dit que les matières » de la grâce sont un océan qui n'a ni rive ni fond. Peut-être au- » rait-il parlé plus juste s'il les avait comparées au phare de Mes- » sine , où l'on est toujours en danger de tomber dans un écueîl » quand on tâche d'en éviter un autre :
Dextru» Sçy^la latus, \»v^vx ixap\9fi.^\i^ Churj Wi»
Obsidet...
» Tout se réduit enfin à ceci : Adam a-t-il péché librement? Si vous » répondez que oui : Donc, vous dira-t-on, sa chute n'a pas été «prévue. Si vous répondez que non : Donc, vous dira-t-on, il » n'est point coupable. Vous écrirez cent volumes contre Tune ou » l'autre de ces conséquences, et néanmoins vous avouerez, ou que » la prévision infaillible d'un événement contingent est un mystère » qu'il est impossible de concevoir , ou que la manière dont une » créature , qui agit sans liberté , pèche pourtant , est tout à fait » incompréhensible. »
369. Je me trompe fort, ou ces deqx prétendues incompréhensibilités cessent entièrement par nos solutions. Plût à Dieu qu'il fût aussi aisé de répondre à la question, comment il faut bien guérir les fièvres, et comment il faut éviter les écueils de deux maladies chroniques qui peuvent naître , l'une en ne guérissant point la fièvre, l'aulrc en la gnérîpsant mal. Lorsqu'on prétend qu'un événement libre ne saurait être prôvii , on confond lo liberté avec Tindé-
ESSAIS SUR LA BONTÉ M DIEU, etc. PARTIE ffl. ÎS3
terrainalion, ou avec indifférence pleine eld^équilibre, et lorsqu'on veut que le défaut de la liberté empêcherait l'homme d*ètre coupable , Ton entend une liberté exempte , non pas de la détermination ou de la certitude , mais de la nécessité et de la contrainte. Ce qui fait voir que le dilemme n'est pas bien pris, et qu'il y a un passage large entre les deux écueils. On répondra donc qu'Adam a péché librement, et que Dieu l'a vu péchant dans l'état a' Adam possible> qui est devenu actuel , suivant le décret de la permission divine. Il est vrai qu^Adam s'est déterminé à pécher ensuite de certaines inclinations prévalentes : mais cette détermination ne détruit point la contingence ni la liberté ; et la détermination certaine qu'il y a dans l'homme à pécher ne l'empêche point de pouvoir ne point pécher (absolument parlant) ; et, puisqu'il pèche, d'être coupable et de mériter la punition ; d'autant que cette punition peut servir, à lui ou à d'autres , pour contribuer à les déterminer une autre fois à ne point pécher : pour ne point parler de la justice vindicative, qui va au delà du dédommagement et de l'amendement, et dans laquelle il n'y a rien aussi qui soit choqué par la détermination certaine des résolutions contingentes de la volonté. L'on peut dire au contraire que les peraes et les récompenses seraient en partie inutiles , et manqueraient l'un de leurs buts , qui est l'amendement, si elles ne pouvaient point contribuer à déterminer la volonté à mieux flaire une autre fois.
370. M. Bayle continue : « Sur la matière de la liberté il n'y a » que deux partis à prendre : l'un est de dire que toutes les causes » distinctes de l'âme qui concourent avec elle lui laissent la force » d'agir «)u de n'agir pas ; l'autre est de dire qu'elles la détermi- » nent de telle sorte à agir qu*elle ne saurait s*en défendre. Le pre- » mier parti est celui des molinistes, l'autre est celui des thomistes » et des jansénistes,! et des protestants de la confession de Genève. » Cependant les thomistes ont soutenu à cor et à cri qu'ils n'étaient » point jansénistes ; et ceux-ci ont soutenu , avec la même cha- » leur , que , sur la matière de la liberté , ils n'étaient point calvi- » nistes. D'autre ^té , les molinistes ont prétendu que saint Au- » gustin n'a point enseigné le jansénisme. Ainsi , les uns ne voulant » point avouer qu'ils fussent conformes à des gens qui passaient » pour hérétiques, et les autres ne voulant point avouer qu'ils fusj> sent contraires à un saint docteur, dont les sentiments ont tou- » jours passé pour orthodoxes , ont joué cent tours de son- »plesse, »etc.
371. Les deux partis que M. Bayle dislingue ici n^excluent point un tiers parll , qui dira que la détermination de Pâme ne
vient pas uniquement du concours de toutes les causes distinctes de l'âme , mais encore de l'état de l'âme même et de ses inclinations qui se mêlent avec les impressions des sens, et les augmentent ou les affaiblissent. Or, toutes les causes internes et externes prises ensemble font que l'âme se détermine certainement , mais non pas qu'elle se détermine nécessairement ; car il n'impliquerait point de contradiction , qu'elle se déterminât autrement ; la volonté pouvant être mclinée, et ne pouvant pas être nécessitée. Je n'entre point dans la discussion de la différence qu'il y a entre les jansénistes et les réformés sur cette matière. Ils ne sont pas peut-être toujours bien d'accord avec eux-mêmes, quant aux choses ou quant aux expressions , sur une matière où l'on se perd souvent dans des subtilités embarrassées. Le père Théophile Raynaud , daas son livre intitulé Calvinismus religio bestiarum, a voulu piquer les dominicains sans les nommer. De l'autre côté, ceux qui se disaient sectateurs de saint Augustin reprochaient aux molinistes le pélagia* nisme, ou du moins le semi-pélagianisme; et l'on outrait les choses quelquefois des deux côtés, soit en défendant une indifférence vague , et donnant trop à l'homme , soit en enseignant det^minatia^ mm ad unum secundum qualitatem actus licet, non quoad ^us sub^ stantiam, c'est-à-dire une détermination au mal dans les non-régénérés, comme ç'ils ne faisaient que pécher. Au fond , je crois qu'il ne 'faut reprocher qu'aux sectateurs de Hobbes et de Spinosa.. qu'ils détruisent la liberté et la contingence ; car ils croient que ce qui arrive est seul possible , et doit arriver par une nécessité brute et géométrique. Hobbes rendait tout matériel , et le soumettait aux seules lois mathématiques ; Spinosa aussi ôtait à Dieu rintelligence et le choix , lui laissant une puissance aveugle , de laquelle tout émane nécessairement. Les théologiens des deux partis protestants sont également zélés pour réfuter une nécessité insupportable : et, quoique ceux qui sont attachés au synode de Dordrecht enseignent quelquefois qu'il suffit que la liberté soit exempte de la contrainte, il semble que la nécessité qu'ils lui laissent n'est qu'hypothétique, ou bien ce qu'on appelle plus proprement certitude et infaillibililé : de sorte qu'il se trouve que bien souvent les difficultés ne consistent que dans les termes. J'en dis autant des jansénistes, quoique je ne veuille point excuser tous ces gens-là en tout.
372. Chez les cabalistes hébreux, maleuth ou le règne, la dernière des séphiroth, signifiait que Dieu gouverne tout irrésistiblement , mais doucement, et sans violence , en sorte que Thomme ci oit suivre sa volonté pendant qu'il exécute celle de Dieu. Ils disaient que le péché d'Adam avait été truncatio makuth a cœteris plantis ;
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE llf. 285
c'est-à-dire qu'Adam avait retranché la dernière des séphires en se faisant un empire dans l'empire de Dieu , et en s'attribuant une liberté indépendante de Dieu ; mais que sa chute lui avait appris qu'il ne pouvait point subsister par lui-même , et que les hommes avaient besoin d'être relevés par le Messie. Cette doctrine peut recevoir un bon sens. Mais Spinosa, qui était versé dans la cabale des auteurs de sa nation, et qui dit (Traité poHtique, ch. 2, n. 6) que les hommes, concevant la liberté comme ils font, établissent un empire dans Tempire de Dieu , a outré les choses. L'empire de Dieu n'est autre chose , chez Spinosa , que l'empire de la nécessité , et d'une nécessité aveugle, comme chez Straton, par laquelle tout émane de la nature divine, sans qu'il y ait aucun choix en Dieu, et sans que le choix de l'homme l'exempte de la nécessité. Il ajoute que les hommes, pour étabhr ce qu'on appelle imperium in imperiOy s'imaginaient que leur Ame était une production immédiate de Dieu , sans pouvoir être produite par des causes naturelles ; et qu'elle avait un pouvoir absolu de se déterminer, ce qui est contraire à l'expérience. Spinosa a raison d'être contre un pouvoir absolu de se déterminer, c'est-à-dire sans aucun sujet; il ne convient pas même à Dieu. Mais il a tort de croire qu'unp âme, qu'une substance simple, pui-se être produite naturellement. Il paraît bien que l'âme ne lui était qu'une modification passagère ; et lorsqu'il fait semblant de la faire durable, et même perpétuelle, il y substitue l'idée du corps, qui est une simple notion , et non pas une chose réelle et actuelle.
373. Ce que M. Bayle raconte du sieur Jean Bredenbourg, bour- , geois de Roterdam (Dict., art. Spinosa^ lett. H, pag. 2774) est curieux. Il publia un livre contre Spinosa , intitulé : Enervatio tractatus theologico -polUïci , una cum demonstratiom geomeirico ordine disposita , naturam non esse Deum , cujm effati contrario prœdicius tractatus unice innititur. On fut surpris de voir qu'un homme qui ne faisait point profession des lettres, et qui n'avait que fort peu d'étude , ayant fait son livre en flamand , et l'ayant fait traduire en latin, eût pu pénétrer si subtilement tous les principes de Spinosa, et les renverser heureusement, après les avoir réduits par une analyse de bonne foi dans un état où ils pouvaient paraître avec toutes leurs forces. On m'a raconté, ajoute M. Bayle, que cet auteur ayant réfléchi une infinité d^ fois sur sa réponse et sur le principe de son adversaire, trouva enfin qu'on pouvait réduire ce principe en démonstration. Il entreprit donc de prouyer qu'il n'y a point d'autre cause de toutes choses qu'une nature qui existe nécessairement, et qui agit par une nécessité immuable, inévitable
986 THÉODICÉË.
et irrévocable. Il observa toute la méthode des géomètres et, après avoir bâti sa démonstration , il l'examina de tous les côtés imaginables, il tâcha d'en trouver le faible, et ne put jamais inventer aucun moyen de la détruire , ni même de Taffaiblir. Cela lui causa itn véritable chagrin ; il en gémit, et il priait les pins habiles de ses amis de le secourir dans ta recherche des défauts de cette démonstration. Néanmoins il n'était pas bien aise qu'on en tirât des copies. François Cuper, socinien, qui avait écrit Arcema atheismi revélata contre Spinosa, Roterodami, 4676, in-4», en ayant eu une, la publia telle qu'elle était , c'est-à-dire en flamand, avec quelques réflexions, et accusa l'auteur d'être athée. L'accusé se défendit en la même langue. Orobio, médecin juif fort habile (celui qui a été réfuté par M. de Limborch, et qui a répondu, à ce que j'ai ouï dire , dans un ouvrage, posthume non imprimé ) , publia un livre contre la démonstration de M. Bredenbourg, intitulé : Certamen philosophicnm propuynatœ veritatis divinœ ac naturalis, adversus J. B. principia, Amsterdam, 4684. Et M. Aubert de Versé écrivit aussi contre lui la même année sous le nom de Latintàs Serbattus Sartensis. M. Bredenbourg protesta qu'il était persuadé du franc arbitre et da la religion , et qu'il souhaitait qu'on lui fournît un moyen de répoiKb« à sa démonstration.
374. Je souhaiterais de voir cette prétendue démonstration , et de savoir si elle tendait à prouver que la nature primitive , qui produit tout, agit sans choix et sans connaissance. En ce cas, j'a~ voue que la démonstration était spinosistique et dangeif^use. Mais s'il entendait peut-être que la nature divine est déterminée à ce qu'elle produit, par son choix et par la raison du meilleur; il n'avait point besoin de s'affliger de cette prétendue nécessité immuable , inévitable, irrévocable. Elle n'est que morale, c'est une nécessité heureuse ; et bien loin de détruire la rehgion , elle met la perfection divine dans son plus grand lustre.
375. Je dirai par occasion, que M. Bayle rapporte , pag. 2773 , l'opinion de ceux qui croient que le livre intitulé, Lucci antistiti Constantis de jure eeelesiastieorum liber singutaris, publié en 4 665, est de Spinosa; mais que j'ai lieu d'en douter, quoique M. Colerus, qui nous a donné une relation qu'il a faite de la vie de ce juif célèbre, soit aussi de ce sentiment. Les lettres initiales, L. A. C, me font juger que l'auteur de ce livre a été M. de La Cour ou Van den Hoof, tomeux par Y Intérêt de la Hollande, la Balance politique, et quantité d'autres livres qu'il a publiés (en partie en s'ap(>elant V. D. H.) , contre la puissance du gouverneur de Hollande, qu'on croyait alors dangereuse à la république , la mémoire de l'entre-
ESSAIS SUR LA BONTÉ D£ IHËU, etc. PARTIE III. W
prise du prince Guillaume II sur la ville d'Amsier<iam étant encore toute fraîche. £t comme la plupart des ecclésiastiques de Hollande étaient dans le parti du fîls de ce prince, qui était mineur alors, et soupçonnaient M. de Wit, et ce qu'on appelait la faction de Louvesteio, de favoriser les arminiens , les cartésiens , et d'autres sec*tes qu'on craignait encore davantage ; tâchant d'animer la popuj£H^ contre eux, ce qui n'a pas été sans effet, comme Tévénement l'a bien fait voir ; il était fort naturel que M. de La Cour publiât ce livre. Il est vrai qu'on garde rarement un juste milieu dans les ouvrages que l'intérêt de parti fait donner au public. Je dirai en passant , qu'on vient de publier une version française de l'Intérêt de la Hollande, de M. de La Cour, sous le titre trompeur de Mémoires de M. le grand-pensionnaire de Wit : comme si les pensée» d'un particulier qui était en efiet du parti de De Wit , et habile , mais qui n'avait pas assez de connaissance des affaires publiques, ni assez de capacité pour écrire conmie aurait pu faire ce grand ministre d'état, pourraient passer pour des productions de Tun des premiers hommes de son temps.
376. Je vis M. de La Cour, aussi bien que Spinosa, à mon retour de France, par l'Angleterre et par la Hollande, et j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-là. M. Bayle dit, p. 2770, queSpinos^'i étudia la langue latine sous un médecin nommé François Van den Ende; et rapporte en même temps, après M. Sébastien Kortholt (qui en parle dans la préface de la seconde édition du livre de feu M. son père De iribm im- » postoribus : Herberto L. B. de Cherbury , Hobbio et ^inosa ) qu'une fille enseigna le latin à Spinosa, et qu'elle se maria ensuite avec M. Kerkering, qui était son disciple en même temps que Spinosa. Là-dessus je remarque que cette demoiselle était fille de M. Van den Exide, et qu'elle soulageait son père dans la fonction d'enseigner. Van den Eude, qui s'appelait aussi A Finibus, alla depuis à Paris et y tint des pensionnaires au faubourg St-Antoiné. Il passait pour excellent dans la didactique, et il me dit, quand je l'y allai voir, qu'il parierait que ses auditeurs seraient toujours attentife à ce qu'il dirait. Il avait aussi alors avec lui une jeune fille qui parlait latin et faisait des démonstrations de géométrie. Il s'était insinué auprès de M. Arnauld; et les jésuites commençaient d'être jaloux de sa réputation. Mais il se perdit un peu après, s'étant mêlé de la conspiration du chevalier de Rohan.
377. Nous avons assez montré, ce semble, que ni la prescience, ni la providence de Dieu ne sauraient faire tort ni à sa justice et à sa bonté, ni à notre liberté. Il reste seulement la difficulté qui
vient du concours de Dieu avec les actions de la créature, qui semble intéresser de plus près, et sa bonté, par rapport à nos actions mauvaises, et notre liberté, par rapport aux bonnes actions, aussi bien qu'aux autres. M. Bayle Ta fait valoir aussi avec son esprit ordinaire. Nous tâcherons d'éclaircir les difficultés qu'il met en avant, et après cela nous serons en état de finir cet ouvrage. J'ai déjà établi que le concours de Dieu consiste à nous donner continuellement ce qu'il y a de réel en nous et en nos actions , autant qu'il enveloppe de la perfection ; mais que ce qu'il y a là-dedans de limité et d'imparfait , est une suite des limitations précédentes, qui sont originairement dans la créature. Et comme toute action de la créature est un changement de ses modifications, il est visible que l'action vient de la créature par rapport aux limitations ou négations qu'elle renferme , et qui se trouvent variées par ce changement.
378. J'ai déjà fait remarquer plus d'une fois dans cet ouvrage, que le mal est une suite de la privation ; et je crois avoir expliqué cela d'une manière assez intelligible. Saint Augustin a déjà fait valoir cette pensée ; et saint Basile a dit quelque chose d'approchant dans son Hexaëmeren, homil. 2: que « le vice n'est pas une sub- » stance vivante et animée , mais une affection de l'âme contraire » à la vertu , qui vient de ce» qu'on quitte le bien , de sorte » qu'on n'a pas besoin de chercher un mal primitif. » M. Bayle, rapportant ce passage dans son Dictionnaire , art. Pauliciens , lett. D, p. 2325, approuve la remarque de M. Pfanner (qu'il appelle théologien allemand, mais il est jurisconsulte de profession, conseiller des ducs de Saxe) qui blâme saint Basile de ne vouloir pas avouer que Dieu est l'auteur du mal physique. Il l'est sans doute, lorsqu'on suppose le mal moral déjà existant : mais, absolument parlant , on pourrait soutenir que Dieu a permis le mal physique par conséquence, en permettant le mal moral qui en est la source. Il parait que les stoïciens ont aussi connu combien l'entité du mal est mince. Ces paroles d'Epictète le marquent : Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo "txistit.
379. On n'avait donc point besoin de recourir à un principe du mal, comme saint Basile l'observe fort bien. On n'a pas non plus besoin de chercher l'origine du mal dans la matière. Ceux qui ont cru un chaos, avant que Dieu y eiit mis la main, y ont cherché la source du dérèglement. C'était une opinion qqe Platon avait mise dans son Timée. Aristole l'en a blâmé, dans son 3® livre du Ciel, chap. 2, parce que, selon cette doctrine, le désordre serait original et naturel, et Tordre serait introduit contre la nature. Ce
ESSAIS SUR LA BOiNTÉ DE DI£U, etc. PARTIE lU. 289 qu'Anaxagore a évité , en faisant reposer la matière jusqu'à ce que Dieu l'a remuée, et Aristote l'en loue au même endroit. Suivant Plutarque (de Isideet Osiride, et Tr. de animœ procreatione ex Timœo), Platon reconnaissait dans la matière une certaine àmc ou force malfaisante rebelle à Dieu : c'était un vice réel, un obstacle aux projets de Dieu. Les stoïciens aussi ont cru que la matière était la source des défauts, comme Juste Lipse l'a montré dans le premier livre de la Physiologie des stoïciens.
380. Aristote a eu raison de rejeter le chaos; mais il n'est pas aisé toujours de bien démêler Ja sentiment de Platon , et encore moins celui de qiielques autres anciens dont les ouvrages sont perdus. Kepler, mathématicien moderne des plus excellents, a reconnu une espèce d'imperfection dans la matière, lors même qu'il n'y a point de mouvement déréglé : c'est ce qu'il appelle son inertie naturelle, qui lui donne une résistance au mouvement par laquelle une plus grande masse reçoit moins de vitesse d'une même force. 11 y a de la solidité dans cette remarque, et je m'en suis servi utilement ci-dessus pour avoir une comparaison qui montrât comment l'imperfection originale dés créatures donne des bornes à l'action du Créateur, qui tend au bien. Mais comme la matière est elle-même un effet de Dieu, elle ne fournit qu'une comparaison et un exemple, et ne saurait être la source même du mal et de l'imperfection. Nous avons déjà montré que cette source se trouVe dans les formes ou idées des possibles ; car elle doit être éternelle, et la matière ne l'est pas. Or Dieu ayant fait toute réalité positive qui n'est pas éternelle , il aurait fait la source du mal , si elle ne consistait pas dans la possibilité des choses ou des formes , seule chose que Dieu n'a point faite, puisqu'il n'est point auteur de son propre entendement.
381 . Cependant, quoique la source du mal consiste dans les formes possibles, antérieures aux actes de la volonté de Dieu; il ne laisse pas d'être vrai que Dieu concourt au mal dans l'exécution actuelle qui introduit ces formes dans la matière : et c'est ce qui fait la difficulté dont il s'agit ici. Durand de Saint-Portien, le cardinal Auréolus, Nicolas Taurellns, le Père Louis de Dôle, M. Dernier, et quelques autres , parlant de ce concours , ne l'ont voulu que général, de peur de faire du tort à la liberté de l'homme et à la sainteté de Dieu. Il semble qu'ils prétendent que Dieu ayant donné aux créatures la force d'agir, se contente de la conserver. De l'autre côté, M. Bayle, après quelques auteurs modernes, porte le concours de Dieu trop loin ; il paraît craindre que la créature ne boit pas assez dépendante de Dieu. 11 va jusqu'à refuser l'action U. 25
290 XHÉO01CÉE.
aux créaiures; il ne recooDait pas même de disiioctioD réelle eolre Taccident et la substance.
382. 11 fait surtout grand fond sur cette doctrine reçue dans les écoles, que la conservation est une création continuée. En conséquence de cette doctrine, il semble que la créature n'existe jamais et qu'elle est toujours naissante et toujours mourante, comme le temps, le mouvement et autres êtres successifs. Platon Ta cru des choses matérielles et sensibles , disant qu'elles sont dans un ûux perpétuel : semper fluunt, nunquam sunt. Mais il a jugé tout autrement des substances immatérielles qu'il considérait comme seules véritables : en quoi il n'avait pas tout à fait tort. Mais la création continuée regarde toutes les créatures sans distinction. Plusieurs bons philosophes ont été contraires à ce dogme, et M. Bayle rapporte que David du Rodon, philosophe célèbre parmi les Français attachés à Genève , Ta réfuté exprès. Les arminiens aussi ne Fap^ prouvent guère , ils ne sont pas trop pour ces subtilités métaphysiques. Je ne dirai rien des sociniens, qui les goûtent encore nK)ins.
383. Pour bien examiner si la conservation est une création con* tinuée^ il faudrait considérer les raisons sur lesquelles ce dogme est appuyé. Les cartésiens, à l'exemple de leur maître, se servent pour le prouver d'un principe qui n'est pas assez concluant. Ils disent : que « les moments du temps n'ayant aucune liaison néces- » saire l'un avec l'autre , il ne s'ensuit pas de ce que je suis à ce )> moment , que je subsisterai au moment qui suivra , si la même » cause, qui me donne l'être pour ce moment, ne nae le donne » aussi pour l'instant suivant. » L'auteur de l'Avis sur le tableau du socinianisme s'est servi de ce raisonnement, et M. Bayle, auteur peut-être de ce nrème Avis, le rapporte (Rép. au provincial, chap. 4 41. p. 771. t. 3). On peut répondre, qu'à la vérité il ne s'ensuit point nécessairement de ce que je suis, que je serai ; mais cela suit pourtant naturellement, c'est-à-dire de soi, per se, si rien ne l'enapècbe. C'est la différence qu'on peut faire entre l'essentiel et le naturel ; c'est comme naturelleHoent le même mouvement dure , st quelque nouvelle cause ne l'empêche ou le change , parce que la raison qui le fait cesser dans cet instant, si elle n'est pas nouvelle , l'aurait déjà lait cesser plus tôt.
384. Feu M. Erhard Weigel, mathématicien et philosophe celé-* bre à léna , connu par son Analysis Euclidea, sa Philosophie mathématique, quelques inventions mécaniques assez jolies, et enfin par la peine qu'il s'est donnée de porter les princes protestante de l'empire à ta dernière réforme de l'Almanach, dont il n'a pourtant pas vu le 30€cès; M. Weigel, dis-je, communiquait à ses amis une
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE. III. 291
certaine démonstration de l'existence de Dieu, qui revenait en effet à cette création continuée. Et comme il avait coutume de faire des parallèles entre compter et raisonner, témoin sa Morale arithmétique raisonnée (rechmschdftUche Sittenlehre), il disait que le fondement de la démonstration était ce commencement de la Table Pythagorique, une fois un est un. Ces unités répétées étaient les moments de l'existence des choses, dont chacun dépendait de Dieu, qui res* suscite^ pour ainsi dire, toutes les choses hors de lui, à chaque mo* ment. Et comme elles tombent à chaque moment, il leur faut toujours quelqu'un qui les ressuscite , qui ne saurait être autre que Dieu. Mais on aurait besoin d'une preuve plus exacte pour appeler cela une démonstration. Il faudrait prouver que la créature sort toujours du néant, et y retombe d'abord ; et particuHèrement il faut faire voir que le privilège de durer plus d*un moment par sa nature est attaché au seul être nécessaire. Les difficultés sur la composition du continuum , entrent aussi dans cette matière. Car ce dogme paratt résoudre le temps en moments : au lieu que d'autres regardent les moments et les points comme de simples modalités du continu, c'est-à-dire comme des extrémités des parties qu'on y peut assigner, et non pas comme des parties constitutives. Ce n'est pas le lieu ici d'entrer dans ce labyrinthe.
385. Ce qu'on peut dire d'assuré sur le présent sujet, est que la créature dépend continuellement de l'opération divine , et qu'elle n'en dépend pas moins depuis qu'elle a commencé , que dans le commencement. Cette dépendance porte, qu'elle ne continuerait pas d'exister, si Dieu ne continuait pas d'agir; enfin que cette action de Dieu est libre. Car si c'était une émanation nécessaire, comme celle des propriétés du cercle , qui coulent de son esseiv», il faudrait dire que Dieu a produit d'abord la créature nécessairement ; ou bien, il faudrait faire voir comment, en la créant une fois il s'est imposé la nécessité de la conserver. Or rien n'empêche que cette action conservatrice ne soit appelée production et même création, 'si l'on veut. Car la dépendance étant aussi grande dans la suite que dans le commencement, la dénomination extrinsèque, d'être nouvelle ou non, n'en change point la nature.
386. Admettons donc en un tel sens, que la conservation est Une création continuée , et voyons ce que M. Bayle en paraît inférer, p. 771 , après l'auteur de l'Avis sur le tableau du socinianisme , opposé à M. Jurieu. a II me semble, dit cet auteur, qu'il en faut » conclure que Dieu fait tout, et qu'il n'y a point dans toutes » les créatures de causes premières ni secondes , ni même occa- » sionnelles, comme il est aisé de le prouver. Car en ce moment où
» je parle , je suis tel que je suis, avec toutes mes circonstances, » avec telle pensée, avec telle action, assis ou debout. Que si Dieiî » me crée en ce moment tel que je suis, comme on doit nécessaire- » ment le dire dans ce système , il me crée avec telle action , tel » mouvement et telle détermination. On ne peut dire que Dieu me » crée premièrement, et qu'étant créé, il produise avec moi mes » mouvements et mes déterminations. Cela est insoutenable pour » dfeux raisons : la première est que, quand Dieu me crée ou me » conserve à cet instant, il ne me conserve pas comme un être sans » forme, comme une espèce , ou quelque autre des universaiix de » logique. Je suis un individu; il me crée et conserve comme tel , » étant tout ce que je suis dans cet instant avec toutes mes dépen- » dances. La seconde raison est, que Dieu me créant en cet instant, >î si l'on dit qu'ensuite il produise avec moi mes actions, il faudra » nécessairement concevoir un autre instant pour agir. Or ce serait » deux instants où nous n'en supposons qu'un. Il est donc certain » dans cette hypothèse que les créatures n'ont ni plus de liaison, » ni plus de relation avec leurs actions , qu'elles en eurent avec leur » production au premier moment de la première création. » L'auteur de cet Avis en titre des conséquences bien dures , que l'on se peut imaginer; et témoigne à la fin que l'on aurait bien de l'obligation à quiconque apprendrait aux approbateurs de ce système à se tirer de ces épouvantables absurdités.
387. M. Bayle le pousse encore davantage. Vous savez, dit-il , pag. 775, que l'on démontre dans les écoles ( il cite Arriaga disp. 6. Phys. sect. 9. et prœsertim sub sect. 3 ) que « la créature ne saurait » être ni la cause totale, ni la cause partiale de sa conservation ; car » sj elle l'était, elle existerait avant que d'exister, ce qui est contra— » dicloire. Vous savez qu'on raisonne de celte façon : Ce qui secon- » serve agit: or ce qui agit existe, et rien ne peut agir avant que d'a- » voir son existence complète : donc si une créature se conservait , » elle agirait avant que d'être. Ce raisonnement n'est pas fondé sur » des probabilités, mais sur les premiers principes de la métaphysi- » que : Non entis^ nulla sunt accidentia , operari sequitur esse ; » clairs comme le jour. Allons plus avant. Si les créatures concou— » raient avec Dieu (on entend ici un concours actif, et non pas un » concours d'instrument passif) pour se conserver, elles agiraient » avant que d'être : l'on a démontré cela. Or si elles concouraient » avec Dieu pour la production de quelque autre chose, elles agiraient » aussi avant que d'être; il est donc aussi impossible qu'elles concou- » rent avec Dieu pour la production de quelque autre chose (comme le » mouvement local, une affirmation, ufie volition, entités réellement
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. 293
» distinctes de leur substance , à ce qu'on prétend ) qite pour leur » propre conservation. Et puisque leur conservation est une création » continuée, et que tout ce qu'il y a d'hommes au monde doivent » avouer qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu au premier mo- » ment de leur existence, ni pour se produire, ni pour se donner au- » cune modalité, car ce serait agir avant que d'être (notez que Tho- » mas d'Aquin et plusieurs autres scolastiques enseignent que si » les anges avaient péché au premier moment de leur créatioi). Dieu i> serait l'auteur du péché : voyez le feuillant Pierre de Saint-Joseph, » p. 34 8 et seq. du Suavis concordia humanœ libertatis : c'est » un signe qu'ils reconnaissent qu'au premier instant la créature ne » peut point agir en quoi que ce soit), il s'ensuit évidemment qu'elles ))'ne peuvent concourir avec Dieu dans nul des moments suivants, ni «pour se produire elles-mêmes, ni pour produire quelque autre » chose. Si elles y pouvaient concourir au second moment de leur » durée , rien n'empêcherait qu'elles n'y pussent concourir au pre- » mier moment. »
388. Voici comment il faudra répondre à ces raisonnements. Supposons que la créature soit produite de nouveau à chaque instant; accordons aussi que l'instant exclut toute priorité de temps, étant indivisible : mais faisons remarquer qu'il n'exclut pas la priorité de nature , ou ce qu'on appelle antériorité in signo rationis , et qu'elle suffit. La production , ou action par laquelle Dieu produit, est antérieure de nature à l'existence de la créature qui est produite ; la créature prise en elle-même, avec sa nature et ses propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections acddentelles et à ses actions; et cependant toutes ces choses se trouvent dans le même moment. Dieu produit la créature conformément à l'exigence des instants précédents, suivant les lois de sa sagesse ; et la créature opère confornoément à cette nature, qu.'il lui rend en la créant toujours. Les Hmitations et imperfections y naissent par la nature du sujet, qui borne la production de Dieu ; c'est la suite de l'imperfection originale des créatures : mais le vice et le crime y naissent par l'opération interne libre de la créature, autant qu'il y en peut avoir dans l'instant, et qui devient notable par la répétition.
389. Cette antériorité de nature est ordinaire en philosophie ; c'est ainsi qu'on dit, que les décrets de Dieu ont un ordre entre eux. Kt lorsqu'on attribue à Dieu , comme de raison , l'intelligence des raisonnements et des conséquences des créatures, de telle sorte que toutes leurs démonstrations et tous leurs syllogismes lui sont connus, et se trouvent éminemment en lui ; l'on voit qu'il y a, dans les propositions ou vérités qu'il connaît, un ordre de nature sans auc«m or-
294 THÉODIGÉE.
dre ou intervalle du temps, qui le fasse avancer en connaissance , et passer des prémisses à la conclusion.
390. Je ne trouve rien dans les raisonnements qu'on vient de rapporter, à quoi cette considération ne satisfasse. Lorsque Dieu produit la chose, il la produit comme un individu et non pas comme un universel de logique , je l'avoue ; mais il produit son essence avant ses accidents , sa nature avant ses opérations , suivant la priorité de leur nature, et m signo anteriore rationis. L'on voit par là comment la créature peut être la vraie cause du péché, sans que la conservation de Dieu l'empêche ; qui se règle sur l'état précédent de la môme créature, pour suivre les lois de sa sagesse nonobstant le péché, qui va être produit d'abord par la créature. Mais il est vrai que Dieu n'au^ rait point créé l'âme au commencement dans un état où elle aurait péché dès le premier moment, comme les scolastiques l'ont fort bien observé : car il n'y a rien dans les lois de sa sagesse , qui l'y eût pu porter.
391 . Cette loi de la sagesse fait aussi que Dieu reproduit la même substance, la môme âme; et c'est ce que pouvait répondre l'abbé que M. Bayle introduit dans son Dictionnaire (artic. Pyrrbon. lett. B, p. !243^). Cette sagesse fait la liaison des choses. J'accorde donc que la créature ne concourt point avec Dieu pour se conserver (de la n^aniôre qu'on vient d'e^pliqiier la conservation) ; mais je ne vois rien qui l'empêche de concourir ayec Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulièrement de son opération interne ; comme serait une pensée, une volition, choses réellement distinctes de la substance.
392. Mais nous voilà de nouveau aux prises avec M, Bayle. Il prétend qu'il n'y a point de tels accidents distingués de la substance : « Les raisons, dit-il, que nos philosophes modernes ont » fait servir à démontrer que les accidents ne sont pas des êtres » réellement distingués de la substance , ne sont pas de simples y> difficultés ; ce sont des arguments qui accablent , et qu'on ne » saurait résoudre. Prenez la peine, ajoute-t-il, de Its chercher » ou dans le P. Maignan, ou dans le P. Malebranche, ou dans » M. Cailli (professeur en philosophie à Caen), ou dans les Acci- » dentia profligata du P. Saguens, disciple du P. Maignan, dont » on trouve l'extrait dans les Nouvelles de la république des » lettres, juin 1702; ou si vous voulez qu'un seul auteur vous » suffise, choisissez dom François Lami, religieux bénédiclin, et » l'un des plus forts cartésiens qui soient en France. Vous trou- » verez parmi ses Lettres philosophiques , imprimées à Trévoux , D l'an 4703, celle où par la méthode des géomètres il démontre
ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE III. Î9« D que Dieu* est Tunique vraie cause de tout ce qui est réel. » Je Souhaiterais de voir tous ces livres; et, pour ce qui est cle cette dernière proposition, elle peut être vraie dans un fort bon sens>: Dieu est la seule caose principale des réalités pures et absolues, ou des perfections : Oausœ secundœ agunt in virtute primœ. Mais lorsqu'on comprend les limitations et les privations sous les réalités , Ton peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. Sans cela , Dieu serait la cause du péché , et même la cause unique.
393. Il est bon d'ailleurs qu'on prenne garde, qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de substance : si les accidents ne sont point distingués des substances; si la substance créée est un être successif , comme le mouvement ; si ejle ne dure pas au delcf d'un moment, et ne sa trouvp pas la môme (durant quelque partie assignable du temps]} non plus que ses accidents; si elle n'opère point, non plus qu'une figure de mathématique, ou qu'un nombre ; pourquoi np dira-t-on pas, comme Spinosa , que Dieu est la seule substance , et que les créatures ne sont que des accidents, ou des modifications? jusqu'ici on a cru que la substance demeure , et que les accidents changent ; et je crois qu'on doit se tenir encore à cette ancienne doctrine , l^s arguments que je me souviens d'avoir lus ne prquvant point le contraire , et prouvant plus qu'il ne faut.
391. a L'une des absurdités, dit M. Bayle, p. 779, qui éma- « nent de la prétendue distinction que Ton veut admettre entre » les substances et les accidents, est que, si les créatures produi- D sent des accidents , .elles auraient; une puissance créatrice et » annibilatrice : de sorte qu'on ne saurait faire ja pioindre action » sans créer un nombre innombrable d'ôtres réels, et sans pn réduirJB D au néant une infinité. En ne remuant la langue que pour crier » ou pour manger, on crée autant d'accidenls qu'il y a de inou- » vements des parties de la langue, et l'on détruit autant d'acci- » dents qu'il y a de parties de ce qu'on mange , qui perdent l^ur j) forme, qui deviennent du chyle, du sang, etc. v Cpt fiirgument n'est qu'une espèce d'épouvantail. Quel mal y a-t-il qu'une infinité de mouvements , une infinité de figures , naissent et (jisparaissent à tout moment dans l'univers , et même dans chaque partie de l'univers ? On peut démontrer d'ailleurs que cela se doit.
395. Pour ce qui est de la création prtHendue des accidents, qui ne voit qu'on n'a besoin d'aucune puissance créatrice pour
changer de place pu do figure , pour former un carré ou un carré long, ou quoique autre figure de balalllon, par le mouvement des ôoldals qui font l'exercice ; non plus que pour former une statue, en ôlant quelques morceaux d'un bloc de mSrbre; ou pour faire quelque figure en relief , en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire. La production des modifications n'a jamais été appelée création , et c'est abuser des termes que d'en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien , et les substances produisent des accidents par les changements de leurs limites.
396. Pour ce qui est des âmes ou des formes substantielles, M. Bayle a raison d'ajouter qu'il n'y a « rien de plus incommode » pour ceux qui admettent les formes substantielles que l'objection » que l'on fait, qu'elles ne pourraient être produites que par une «.véritable création ; » et que « les scolastiques font pitié, quand ils » tâchent d'y répondre. » Mais il n'y a rien de plus commode pour moi, et pour mon système, que cette même objection : puisque je soutiens que toutes les âmes , entéléchies ou forces primitives, formes substantielles, substances simples, ou monades, de quelque nom qu'on les puisse appeler, ne sauraient naître naturellement, ni périr. Et je conçois les qualités ou les forces dérivatives, ou ce qu'on appelle formes aaûdentelles, comme des modifications de l'entéléchie primitive ; de même que les figures sont des modifications de la matière. C'est pourquoi ces modifications sont dans un changement perpétuel , pendant que la substance simple demeure.
397. J'ai fait voir ci-de«sus (part. ï", § 86 et suiv.) que les âmes ne sauraient naître naturellement, ni être tirées les unes des autres; et qu'il faut, ou que la nôtre soit créée, ou qu'elle soit préexistante. J'ai même montré un certain milieu entre une création et une préexistence entière , en trouvant convenable de dire que l'âme , préexistante dans les semences depuis le commencement des choses, n'était que sensitive; mais qu'elle a été élevée au degré supérieur, qui est la raison, lorsque l'homme, à qui cette âme doit appartenir, a été conçu, et que le corps organisé, accompagnant toujours cette âme depuis le commencement, mais sous bien des changements, a été déterminé à former le corps humain. J'ai jugé aussi qu'on pouvait attribuer celte élévation de Tàme sensitive (qui la fait parvenir à un degré essentiel plus sublin^e, c'est-à-dire à la raison) , à l'opération extraordinaire de Dieu. Cependant il sera bon d'ajouter que j'aimerais mieux me pasèer du miracle dans la génération de l'homme, comme dans celle des
ESSATS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE lll. 297
autres animaux : et cela se pourra expliquer , en concevant que dans ce grand nombre d'âmes et d'animaux , ou du moins do cog>5 organiques vivants qui sont dans les semences , ces âmes seules qui sont destinées à parvenir un jour à la nature humaine, enveloppent la raison qui y paraîtra un jour, et que les seuls corps organiques sont préformés et prédisposés à prendre un jour la forme humaine ; les autres petits animaux ou vivants séminaux , où rien de tel n'est préétabli, étant essentiellement différents d'eux, et n'ayant rien que d'inférieur en eux. Cette production est une manière de traduction, mais plus traitable que celle qu'on enseigne vulgairement : elle ne tire pas l'âme d'une âme , mais seulement l'animé d'un animé ; et elle évite des miracles fréquents d'une nouvelle création, qui feraient entrer une âme neuve et nette dans un corps qui la doit corrompre.
398. Je suis cependant du sentiment du R. P. Malebranche , qu'en général la création, entendue commme il faut, n'est pas aussi difficile à admettre qu'on pourrait penser, et qu'elle est enveloppôe en quelque façon dans la notion de la dépendance des créatures : « Que les philosophes sont stupides et ridicules ! s'é- )y crie-t-il (Méditât, chrétienn. 9, n. 3). Us s'imaginent que la créa- » tion est impossible, parce qu'ils ne conçoivent pas que la puis- » sance de Dieu soit assez grande pour faire de rien quelque » chose. Mais conçoivent-ils mieux que la puissance de Dieu soit » capable de remuer un fétu? » Il ajoute encore fort bien, n. 5 : ce Si la matière était incréée , Dieu ne pourrait la mouvoir , ni en » former aucune chose. Car Dieu ne peut remuer la matière , ni » l'arranger avec sagesse, sans la connaître. Or Dieu ne peut la » connaître, s'il ne lui donne l'être : il ne peut tirer ses connais- » sances que de lui-même. Rien ne peut agir en lui, ni l'éclairer. »
399. M. Bayte, non content de dire que nous sommes créés continuellement , insiste encore sur cette autre doctrine qu'il en voudrait tirer, que notre âme ne saurait agir. Voici comme il en parle, ch. 4 41 , p. 765 : « H a trop de connaissance du cartésianisme » (c'est d'un habile adversaire qu'il parle) pour ignorer avec quelle » force on a soutenu- de nos jours qu'il n'y a point de créature » qui puisse produire le mouvement, et que notre âme est un sujet » purement passif à l'égard des sensations et des idées , et des » sentiments de douleur et de plaisir... Si l'on n'a point poussé la » chose jusqu'aux volilions, c'est à cause des vérités révélées; sans jf> cela les actes de la volonté se seraient trouvés aussi passifs que » ceux de l'entendement. Les mêmes raisons qui trouvent que notre » Urne ne forme point nos- idées, et ne remue point nos organes,
Î9ê THÉODICÉE.
» prouveraient aussi qu'elle ne peut point former nos actes d'amour » et nos volitions, » etc. Il pouvait ajouter, nos actions vicieuses, nos crimes.
400. Il faut bien que la force de ces preuves qu'il loue ne soit point telle qu'il croit, puisqu'elles prouveraient trop. Elles feraient Dieu auteur du péché. J'avoue que l'âme ne saurait remuer les organes par une influence physique, car je crois que le corps doit avoir été formé de telle sorte par avance, qu'il fasse en temps et lieu ce qui répond aux volontés de l'âme; quoiqu'il soit vrai cependant que l'âme est le principe de l'opération. Mais de dire que l'âme ne produit point ses pensées, ses sensations, ses sentiments de douleur et de plaisir, c'est de quoi je ne vois aucune raison. Chez moi, toute substance simple (c'est-à-dire toute substance véritable) doit être la véritable cause immédiate de toutes ses actions et passions internes; et, à parler dans la rigueur métaphysique, elle n'en a point d'autres que celles qu'elle produit. Ceux qui sont d'un autre sentiment, et qui font Dieu seul acteur, s'embarrassent sans sujet dans des expressions dont ils auront bien de la peine à se tirer sans choquer la religion : outre qu'ils choquent absolument la raison.
loi . Voici pourtant sur quoi M. Bayle se fonde. Il dit que nous ne faisons pas ce que nous ne savons pas comment il se fait. Mais c'est un principe que je ne lui accorde point. (Encore son discours, pag. 767 et suiv.) : « C'est une chose étonnante, que » presque tous les philosophes (il en faut excepter les interprèles » d'Aristote, qui ont admis un intellect universel , distinct de notre » âme, et la cause de nos intellections (voyez dans le Dictionn. » histor. et. prit, la remarque E. de l'article Averroës) aient cru » avec le peuple que nous formons activement nos idées. Où est » l'homme néanmoins qui ne sache d'un côté qu'il ignore abso- » lument comment se font les idées, et de l'autre qu'il ne pourrait » coudre deux points, s'il ignorait comment il faut coudre? Est— » ce que coudre deux points est en soi un ouvrage plus difificile » que de peindre dans son esprit une rose, dès la première fois qu'elle » tombe sous les yeux, et sans que l'on ait jamais appris cette » sorte de peinture? Ne parait-il pas au contraire que ce portrait » spirituel est en soi un ouvrage plus diflScile que de tracer sur la 0 toile la figure d'une fleur , ce que nous ne saurions faire sans » l'avoir appris ? Nous sommes tous convaincus qu'une clef ne » nous servirait de rien à ouvrir un coff're, si nous ignorions com— » ment il faut l'employer ; et cependant nous nous figurons que » notre âme est la cause elBcienle du mouvement de nos bras ,
ESSAIS SUR LA BO.MÉ Ï)E DIEU, etc. PARTJE 111. 299
» quoiqu'elle ne sache ni où sont les nerfs qui doivent servir à ce » mouvement, ni où il faut prendre les esprits animaux qui doi- » vent couler dans ces nerfs. Nous éprouvons tous les jours que les » idées que nous voudrions rappeler ne viennent point, et qu'elles » se présentent d'elles-mêmes lorsque nous n'y pensons plus. Si » cela ne nous empêche point de croire que nous en sommes la » cause efficiente, quel fond fera-t-on sur la preuve de sentiment, » qui parait si démonstrative à M. Jaquelot? L'autorité sur nos » idées est-elle plus souvent trop courte que l'autorité sur nos » volitions ? Si nous comptions bien , nous trouverions dans le » cours de. notre vie plus de velléités que de voUtions : c'est-à- » dire plus de témoignages de la servitude de notre volonté que » de son empire. Combien de fois un même homme n'éprouve-t- » il pas qu'il ne pourrait faire un certain acte de volonté ( par )> exemple , un acte d'amour pour un homme qui viendrait de » l'ofifenser ; un acte de mépris d'un beau sonnet qu'il aurait fait) » un acte de haine pour une maîtresse ; un acte d'approbation » d'une épigramme ridicule. Notez que je ne parle que d'actes in- » ternes, exprimés par un je veux, comme, je veux mépriser, »p- D prouver, etc.) y eût-il cent pistoles à gagner sur-le-champ, et » souhaitât-il avec ardeur de gagner ces cent pistoles, et s'animât- » il de l'ambition de se convaincre par une preuve d'expérience » qu'il est le maître chez soi ! »
402. « Pour réunir eh peu de mots toute la force de ce que je , » viens de vous dire , je ren>arquerai qu'il est évident à tous ceux » qui approfondissent les choses, que la véritable cause efficiente » d'un effet doit le connaître, et savoir aussi de quelle manière » il le faut produire. Cela n'est pas nécessaire quand on n'est que » l'instrument de celte cause, ou que le sujet passif de son action ; » mats l'on ne saurait concevoir que cela ne soit point nécessaire » à un véritable agent. Or si nous nous examinons bien , nous se* » rons très-convaincus, qu'indépendamment de l'expérience, notre » âme sait aussi peu ce que c'est qu'une volition, que ce que c'est » qu'une idée : qu'après une longue expérience , elle ne sait pas » mieux comment se forment les volitipns, qu'elle le savait avant » que d'avoir voulu quelque chose. Que conclure de cela, sinon » qu'elle ne peut ^être la cause efficiente de ces volitions , non plus » que de ses idées , et que du nwuvement des esprits qui font re- » Hîuer nos bras? (Notez qu'on ne prétend pas décider absolument » cela, on ne le considère que relativement aux principes de l'ob- » jection.) »
