ABRÉGÉ DE LA CONTROVERSE
meilleur plan possible de Tiinivers le demande. Arminius, dans son AntiperkinsuSj a fort bien expliqué que la volonté de Dieu peut être appelée conséquente, non-seulement par rapport à l'action de la créature considérée auparavant dans Tentendement divin, mais en- C4}re par rapport à d'autres volontés divines antérieures. Mais il suffit de considérer le passage cité de Thomas d'Aquin, et celui de Scot (l. di$t. 46, qu. XI), pour voir qu'ils prennent cette distinction comme on l'a prise ici. Cependant si quelqu'un ne veut point souffrir cet usage des termes, qu'il mette volonté préalable, au lieu d'antécédente , et volonté finale ou décrétoire , au lieu de conséquente ; car on ne veut point disputer des mots.
V. Objection, Quiconque produit tout ce qu'il y a de réel dans une chose, en est la cause. '
Dieu produit tout ce qu'il y a de réel dans le péché.
Donc Dieu est la cause du péché.
Réponse. On pourrait se contenter de nier la majeure ou la mineure, parce que le terme de réel reçoit* des interprétations qui peuvent rendre ces propositions fausses. Mais pour se mieux expliquer on distinguera. Réel signifie ou ce qui est positif seulement, ou bien il comprend encore les être privatifs; au premier cas, on nie la majeure, et on accorde la mineure; au second cas, on fait le contraire. On aurait pu se borner à cela ; mais on a bien voulu aller encore plus loin, pour rendre raison de cette dis^tinction. On a donc été bien aise de faire considérer que toute réalité purement positive, ou absolue, est une perfection ; et que l'imperfection vient de la limitation , c'est-à-dire du privatif : car limiter, est refuser le progrès, ou le plus outre. Or Dieu est la cause de toutes les perfections, et par conséquent de toutes les réalités, lorsqu'on les considère comme purement positives. Mais les limitations ou les privations résultent de l'imperfection des créatures qui borne leur réceptivité. Et il en est comme d'un bateau chargé, que la rivière fait aller plus ou moins lentement, à mesure du poids qu'il porte ; ainsi sa vitesse vient de la rivière ; mais le retardement qui borne cette vitesse, vient de la charge. Aussi a-t-on fait voir dans cet ouvrage, comment la créature, en causant le péché, est une cause déficiente; comment les erreurs et les mauvaises inclinations naissent de la privation ; et comment la privation est efficace par accident; et on a justifié le sentiment de saint Augustin (lib. I, ad Simpl. q. 2) qui explique, par exemple, comment Dieu endurcit, non pas en donnant quelque chose de mauvais à l'âme , mais pqrce que l'effet de sa bonne impression est borné par la résistance , et par les circonstances qui contribuent à celte
résistance; on sorte qu'il ne lui donne pas tout le bien qui surmonterait son mal. Nec^ inquit, ah illo erogatur aliquid qtw homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur. Mais si Dieu y avait voulu faire davantage, il aurait fallu faire ou d'autres natures de créatures ou d'autres miracles pour changer leurs natures, que le meilleur plan n'a pu admettre. C'est comme il faudrait que le courant de la rivière fût plus rapide que sa pente ne permet ou que les bateaux fussent moins chargés , s'il devait faire aller ces bateaux avec plus de vitesse. Et la limitation ou l'imperfection originale des créatures fait que même le meilleur plan de l'univers ne saurait être exempté de certains maux, mais qui y doivent tourner à un plus grand bien. Ce sont quelques désordres dana les parties, qui relèvent merveilleusement la beauté du tout; comme certaines dissonances, employées comnne il faut, rendent l'harmonie plus belle. Mais c«la dépend de ce qu'on a déjà répondu à la première objection.
V^. Objection. Quiconque punit ceux qui ont fait aussi bien qu'il ét^it en leur pouvoir de faire, est injuste.
Dieu le fait.
Donc, etc.
Réponse. On nie la mineure de cet argument. Et l'on croit que Dieu donne toujours les aides et les grâces qui suffiraient à ceux qui aurai.ent une bonne volonté , c'est-à-dire qui ne rejetteraient pas ces grâces par un nouveau péché. Ainsi, on n'accorde point la damnation des enfants morts sans baptême ou hors de l'Église, ni la damnation des adultes qui ont agi suivant les lumières que Dieu leur a données. Et l'on croit que si quelqu'un a suivi les lumières qu'il avait, il en recevra indubitablement de plus grandes dont il a besoin , comme feu M. Hulseman , théologien célèbre et profond à Leipzig, a remarqué quelque part; et si un tel homme en avait manqué pendant sa vie, il les recevrait au moins à l'article de la mort.
VII. Objection. Quiconque donne à quelques-uns seulement, et non pas à tous, les moyens qui leur font avoir effectivement la bonne volonté et la foi finale salutaire, n'a pas assez de bonté.
Dieu le fait.
Donc, etc.
Réponse. On en nie la majeure. Il est vrai que Dieu pourrait surmonter la plus grande résistance du cœur humain ; et il le fait aussi quelquefois, soit par une grâce interne, soit par les circonstances externes qui peuvent beaucoup sur les âmes ; mais il ne le fait point toujours. D'où vient cette distinction, dira-t-on, et pourquoi sa bonté paraît-elle -bornée? C'est qu'il n'aurait point été dans l'ordre d'agir
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toujours extraordinairemenl, et de renverser îa liaison des choses, comme on a déjà remarqué en répondant à la première objection. Les raisons de cette liaison , par laquelle l'un est placé dans des circonstances plus favorables que l'autre, sont cachées dans la profondeur, de la sagesse de Dieu : elles dépendent de l'harmonie universelle. Le meilleur plan de l'univers, que Dieu ne pouvait point manquer de choisir, le portait ainsi. On le juge par l'événement même; puisque Dieu l'a îait, il n'était point possible de mieux faire. Bien loin que cette conduite soit contraire à la bonté, c'est la suprême bonté qui l'y a porté. Cette objection *avec sa solution pou-» vait être tirée de ce qui a été dit à l'égard de ta première objection ; mais il a paru utile de la toucher à part.
Vin. Objection. Quiconque ne peut manquer de choisir le meilleur, n'est point libre.
Dieu ne peut manquer de choisir le meilleur.
Donc Dieu n'est point libre.
Réponse. On nie la majeure de cet argument : c'est plutôt la vraie liberté, et la. plus parfaite, de pouvoir user le mieux de son franc arbitre, et d'exercer toujours ce pouvoir, sans en être détourné, ni par la force externe,, ni par les passions internes, dont l'une fait l'esclavage des corps, et les autres celui des âmes. Il n'y a rien de moins servile que d'être toujours niené au bien, et toujours par sa propre inclination, sans aucune contrainte, et sans aucun déplaisir. Et d'objecter que Dieu avait donc besoin des choses externes, ce n'est qu'un sophisme. Il les crée librement : mais s'étant proposé une fin, qui est d'exercer sa bonté, la sagesse l'a déterminé à choisir les moyens les plus propres à obtenir cette fin. Appeler cela besoin, c'est prendre le terme dans un sens non ordinaire qui le purge de toute imperfection , à peu près comme l'on fait quand on parle de la colère de Dieu.
Sénèque dit quelque part que Dieu n'a commandé qu'une fois , mais qu'il obéit toujours, parce qu'il obéit aux lois qu'il a voulu se prescrire : semel jussit, semper paret. Mais il aurait mieux dit que Dieu commande toujours, et qu'il est toujours obéi; car en voulant il suit toujours le penchant de sa propre nature, et tout le reste des choses suit toujours sa volonté. Et comme cette volonté est toujours la mémo, on ne peut point dire qu'il n'obéit qu'à celle qu'il avait autrefois. Cependant, quoique sa volonté soit toujours immanquable, et aille toujours au meilleur, le mal, ou le moindre bien qu'il rebute, ne laisse pas d'être possible en soi ; autrement la nécessité du bie i serait géométrique, pour dire ainsi, ou métaphysique, et toul à fait absolue; la contingence des choses serait détruite, et il n'y aurait
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point de choix. Mais cette manière de nécessité, qui ne détruit point la possibilité du contraire, n'a ce nom que par analogie ; elle devient effective, non pas par la seule essence des choses, mais par ce qui est hors d'elles et au-dessus d'elles, savoir par la volonté de Dieu. Cette nécessité est appelée morale, parce que chez Je sage, nécessaire et dû sont des choses équivalentes; et quand elle a toujours son effet, comme elle l'a véritablement dans le sage parfait, c'est-à-dire en Dieu, on peut dire que c'est une nécessité heureuse. Plus les créatures en approchent, plus elles approchent de la félicité parfaite. Aussi, cette manière de nécessité n'est-elie pas celle qu'on tâche d'éviter, et qui délryit la moralité, les récompenses, les louanges. Car ce qu'elle porte n'arrive pas quoi qu'on fasse, et quoi qu'on veuille, mais parce qu'on le veut bien. Et une volonté à laquelle il est naturel de bien choisir, mérite le plus d'être louée : aussi porte-t-elle sa récompense avec elle , qui est le souverain bonheur. Et comme cette constitution de la nature divine donne ^ne satisfaction entière à celui qui la possède, elle est aussi la meilleure et la plus souhaitable pour les créatures, qui dépendent toutes <le Dieu. Si la volonté de Dieu n'avait point pour règle le principe du meilleur, elle irait au mal, ce qui serait le pis; ou bien elle se^ r^it indifférente en quelque façon au bien et au mal, et guidée par \p hasard; mais upe volonté qui se laisserait toujours aller au hasard lie vaudrait guère mieux pour le gouvernement de runiyec* que le concours fortuit des corpuscules, saps qu'il y eût aucune (livinité. Et quand môme Dieu ne s'abandounerait au hasard qu'ep quelques cas et en quelque manière (comme il ferait s'il n'allait pas toujours entièrement au meilleur et s'il était capable de préférer un moindre bien à un bien plus grand, c'est-à-dire un mal à un bien, puia^ que ce qui empêche un plus grand bien est m mal) il serait imparfait, aussi bien que l'objet de son choix; il ne mériterait ppint une con* fiance entière; il agirait sans raison daqs up tel cas, et le gpuvernement de l'univers serait comme certains jeux mi-pqrtis eptre la raison et la fortune. Et tout cela fait voir que cette objection, qu'on fait contre le choix du meilleur, pervertit les notions du libre et du nécessaire, et nous représente le meilleur même comme mauvais ; ce qui est malin ou ridicule.
UÉFtEXIONS
BUR l'ouvrage que M. HORBES A PUBLIÉ EN ANGLAIS, DE LA LIBERTÉ, DE LA NÉCESSITÉ ET DU ÎÏASARD.
^ . Gommo la question de la nécessité et de l^ liberté, avec pelles qui en dépençlent, a été agitée autrefois entre le célèbre 1^. Hobbeç pt V. Jean Braiphall, évéque de Derry, par de$ livres publiés de part et (} autre, j'ai cru à propos d'en donner une connaissance distincte (quoique j'en aie déjà fait mention plus d'une fois], d'autant plu« que ces écrits de M. Hobbes n'ont paru qu'en anglais jusqu'ici, et que pe qui vient de cet auteur contient ordinairement quelque chose de bon et d ingénieux. L'évéque de Derry et M. Hobbes s'étant rencontrés à Paris phez le marquis depuis duc de Ne^vcastle l'an 4646, entrèrent en débat sur cette matière, {.a dispute se passa avec assez de modération ; mais l'évéque envoya un peu après un écrit à mylord Newcastle, e( souhaita qu'il portât M. Hobbes à y fépqndre. Il répondit; mais il marqua en môme temps qu'il désirait qu'on ne publiât peint sa réponse, parce qu'il croyait que des personnes mal instruites peuvent abuser de dogmes cqmme les siens, quelque véritables qu'ils pourraient être. Il arriva cependant que M. Hobbes en 8t part lui-même à un ami français, et permit qu'un jeune Anglais en fit la traduction en français en faveur de cet ami, 6e jeune homme garda une copie de l'original anglais et le publia depuis en Angleterre à l'insu de l'auteur, ce q^i obligea l'évoque d'y répliquer et M. Hobbes de dupliquer, et de publier toutes les pièpes ensemble dan9 un livre de 348 pages imprimé à toudres Tan 4656, in^i®, intitulé : « Qmstion^touchant la!ib^rUt^<^^6ce$sitéet lehasard, » éclaircdw ei débattue» ^re k dçiçteur BramM}^ évêqm de Derry^ » et Thofï^Qs HobbeSf d^ Malvfiesbur^i, » Il y a une édition postérieure deTan 1634, dans un puvruge intitulé Hobb$'s Tripos, où |'pn trouve son livre dp |^ nature humaine, son trajté du ppFps Pftljtjqpei et »Pn
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Traité de la liberté et de la nécessité; mais le dernier ne contient point la réplique de l'évéque ni la duplique de l'auteur. M. Hobbes raisonne sur cette matière avec son esprit et sa subtilité ordinaire : mais c'est dommage que de part et d'autre on s'arrête à plusieurs petites chicanes, comme il arrive quand on est piqué au jeu. L'évéque parle avec beaucoup de véhémence et en use avec quelque hauteur. M. Hobbes, de son côté, n'est pas d'humeur à l'épargner, et témoigne un peu trop do mépris pour la théologie et pour les termes de l'école où l'évéque paraît attaché.
2. «Il faut avouer qu'il y a quelque chose d'étrange et d'insoutenable dans les sentiments de M. Hobbes. Il veut que les doctrines touchant la Divinité dépendent entièrement de la détermination du Souverain , et que Dieu n'est pas plus cause des bonnes que des mauvaises actions des créatures. Il veut que tout ce que Dieu fait est juste, parce qu'il n'y a personne au-dessus de lui qui le puisse punir et contraindre. Cependant il parle quelquefois comme si ce qu'on dit de Dieu n'était que des compliments, c'est-à-dire des expressions propres à l'honorer, et non pas à ïe connaître. Il . témoigne ainsi qu'il lui semble que les peines des méchants doivent cesser par leur destruction ; c'est à peu près le sentiment des sociniens, mais il semble que les siens vont bien plus loin. Sa philosophie, qui prétend que les corps seuls sont des substances, ne paraît guère favorable à la providence de Dieu et à l'immortalité de l'âme. Il ne laisse pas de dire sur d'autres matières des choses très-raisonnables. Il fait fort bien voir qu'il n'y a rien qui se fasse au hasard, ou plutôt que le hasard ne signifie que l'ignorance des causes qui produisent l'effet, et que pour chaque effet il faut un concours de toutes les conditions suffisantes, antérieures à l'événement ; donc, il est visible que pas une ne peut manquer, quand l'événement doit suivre, parce que ce sont des conditions; et que l'événement ne manque pas non plus 4e suivre quand elles se trouvent toutes ensemble, parce que ce sont des conditions suffisantes. Ce qui revient à ce que j'ai dit tant de fois, que tout arrive par des raisons déterminantes, dont la connaissance, si nous l'avions, ferait connaître en même temps pourquoi la chose est arrivée, et pourquoi elle n'est pas allée autrement.
3. Mais l'humeur de cet auteur, qui le porte aux paradoxes et le fait chercher à contrarier les autres , lui en a fait tirer des conséquences et des expressions outrées et odieuses, comme si tout arrivait par une nécessité absolue. Au lieu que l'évéque de Derry a tprl bien remarqué dans sa réponse à l'article 35, pag. 327, qu'il ne s'ensuit qu'une nécessité hypothétique; telle que nous accordons
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tous aux événements' par rapporta la prescience de Dieu; pendant que M. Hobbes veut que même la prescience divine seule suffirait pour établir une nécessité absolue des événements , ce qui était aussi le sentiment de Wiclef et même de Luther, lorsqu'il écrivit de servo arbiiriOy ou du moins ils parlaient ainsi. Maison reconnaît assez aujourd'hui que cette espèce de nécessité qu'on appelle hypothétique, qui vient de la prescience ou d'autres raisons antérieures, n'a rien dont on se doive alarmer; au lieu qu'il en serait tout autrement, si la chose était nécessaire par elle-^mème, en sorte que le contraire impliquât contradiction. M. Hobbes ne veut pas non plus entendre papier d*une nécessité morale, parce qu'en effet tout arrive par des causes physiques. Mais on a raison cependant de faire une grande différence entre la nécessité qui oblige le sage à bien faire, qu'on appelle morale, et qui a Heu même par rapport à Dieu, et entre cette nécessité aveugle, par laquelle Ëpicure, Straton, Spinosa, et peut-être M. Hobbes, ont cru que le» choses existaient sans intelligence et sans choix, et par conséquent sans Dieu, dont en effet on n'aurait point besoin , selon eux , puisque suivant cette nécessité tout existerait par sa pro]^re essence, aussi nécessairement qu'il faut que deux et trois fassent cinq. Et cette nécessité est absolue, parce que tout'ce qu'elle porte avec elle doit arriver quoi qu'on fasse ; au lieu que ce qui arrive par une nécessité hypothétique, arrive ensuite de la supposition que ceci ou cela a été prévu ou résolu, ou fait par avance, et que la nécessité morale porte une obligation de raison, qui a toujours son effet dans le Sage. Cette espèce de nécessité est heureuse et souhaitable, lorsqu'on est porté par de bonnes raisons. à agir comme l'on fait; mais la nécessite aveugle et absolue renverserait la piété et la morale.
4. Il y a plus de raison dans le discours de M. Hobbes, lorsqu'il accorde que nos actions sont en notre pouvoir, en sorte que nous faisons ce que nous voulons, quand nous en avons le pouvoir, et quand il n'y a point d'empêchement , et soutient pourtant que nos volitions mêmes ne sont pas en notre pouvoir, en telle sorte que nous puissions nous donner sans difficulté et suivant notre bon plaisir, des inclinations et des volontés que nous pourrions désirer. L'évêque ne paraît pas avoir pris garde à celte réflexion , que M. Hobbes aussi ne développe pas assez. La vérité est que nous avons quelque pouvoir encore sur nos volitions, mais d'une manière oblique, et non pas absolument et indifféremment. C'est ce qui a été expliqué en quelques endroits de cet ouvrage. Enfin M. Hobbes montre, après d'autres, que la certitude des événements et la nécessité même, s'il v en avait dans la manière dont nos actions dé-
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pendent des causes, ne nous empêcherait point d'employer les délibérations, les exhortations, Ijss blâmes et les louanges, les peines et les récompenses ; puisqu'elles servent et portent les hommes à produire les acti(5ns ou à s'en abstenir. Ainsi, si les actions humaines étaient nécessaires, elles le seraient par ces moyens. Mais la vérité est que ces actions n'étant point nécessaires absolument, et quoi qu'on fasse, c«s moyens contribuent seulement à rendre les actions déterminées et certaines, comme elles le sont en eflfet, leur nature faisant voir qu'elles sont incapables d'une nécessité absolue. Il donne aussi une notion assez bonne de la liberté, en tant qu'elle est prise dans un sens général commun aux substances intelligentes et non intelligentes, en disant qu'une chose est censée libre, quand la puissance qu'elle a n'est point empêchée par une chose externe. Ainsi, l'eau qui est retenue par une digue, a la puissance de se répandre, mais elle n'en a pas la liberté ; au lieu qu'elle n^a- point la puissance de s'élever au-dessus de la digue, quoique rien ne l'empêcherait alors de se répandre, et que même rien d'extérieur ne l'empêche de s'élever si haut ; mais il faudrait pour cela qu'ellemême vînt de plus haut, ou qu'^le-même fût haussée par quelque crue d'eau. Ainsi, un prisonnier manque de Uberté, mais un malade manque de puissance pour s'en aller.
5. Il y a dans la préfece de M. Hobbes un abrégé des points contestés que je mettrai ici en ajoutant un mot de jugement. D^^n côtéj dit-il , on soutient qu'il n'est pas dans h pouvoir présent de l'homme de se choisir la volonté qu'il doit avoir. Cela est bien dit, surtout par rapport à la volonté présente : les hommes choisissent les objets par la volonté , mais ils ne choisissent point leurs volontés présentes ; elles viennent des raisons et des dispositions. Il est vrai cependant qu'on se peut chercher de nouvelles raisons , et se donner avec le temps de nouvelles dispositions ; et par ce moyen on se peut encore procurer une volonté qu'on n'avait pas , et qu'on ne pouvait pas se donner sur-le-champ. Il en est, pour me servir de la comparaison de M. Hobbes lui-même, comme de la faim ou de la soif. Présentement il ne dépend pas de ma volonté d'avoir foim ou non ; mais il dépend de ma volonté de manger ou de ne point manger : cependant pour le temps à venir , il c|épend de moi d'avoir faim , ou de m'empêcher de l'avoir à une pareille heure du jour, en mangeant par avance. C'est ainsi qu'il y a moyen d'éviter souvent de mauvaises volontés : et quoique M. Hobbes dise dans sa réplique n. 4 4, pag. 438, que le style des lois est de dire : 4» Vous devez faire, ou vous ne devez point faire ceci ; mais qu'il n'y a point de loi qui dise : Vous le devez vouloir ou vous ne le devex
RÉFLEXIONS SUR LE LIVKë D£ HOBBES. êlÉ
poittt vouloir; il ost pourtant visible qu'il se trotope à l'égard de la loi de Dieu, qui dit : Non coricupisces , tu ne convoiteras pas : M est vrai que cette défense ne regarde point les premiers mouvements, qui sont involontaires. On soutient : 2» que le hasard (chante en anglais, casus en latin) fie produit tien^ c'est-à-dire sans cause ou raison. Fort bien, j'y consens si l'on entend parler d'un hasard réel ; car la fortune et le hasard ne sont que des apparences qui viennent de l'ignorance des causes, ou de l'abstraction qu'on en fait. 3® Que tous les événements ont leurs causée nécessaires. Mal : ils ont leurs causes déterminantes, par lesquelles on en peut rendre raison , mais ce ne sont point des causes nécessaires. Le contraire pouvait arriver sans impliquer contradiction. 4*> Que la volonté de Dieu fait la nécessité de toutes choses. Mal : Id volonté de Dieu ne produit que des choses <îontingentes qui pottvaient aller autrement, le temps, l'espace et la matière étant indifférents à toute sorte de figures et de mouvements.
6. De l'autre côté, selon lui, on soutient : 1° Que nàn-seulement t homme est libre (absolument) pour choisir ce qu'il veut faire, main encore pour choisir ce qu'il veut vouloir. C'est mal dit : on n'esl pas maître absolu de sa volonté, pour la changer sur-le-champ, sans se servir de quelque moyen ou adresse pour cela. 2® Quand Vhomme veut une bonne action , la volonté de Dieu concoiirt aveu la sienne. C'est bien dit, pourvu qu'on l'entende que Dieu ne veut pas les mauvaises actions quoiqu'il les veuille permet^ fcre, afin qu'il n'arrive point quelque chose qui serait pire que ces péchés. 3® Que la volonté peut choisir si elle veut vouloir ou non. Mal, par rapport à la volition présente. 4° Que les choses ar^ rivent sans nécessité par hasard. Mal : ce qui arrive sans nécessité n'arrive pas pour cela par hasard, c'est-à-dire sans causes et raisons. 5® Que « nonobstant que Dieu prévoie quun événement àr^^ » rivera, il n'est pas nécessaire qu'il arrive, Dieu prévoyant leê » choses, non pas comme futures et comme dans leurs causes , mais » comme présentes. » Ici on commence bien et l'on finit mal. On a raison d'admettre la nécessité de la conséquence, mais on ft'a poiirt sujet ici de recourir à la question, comment l'avenir est présent à Dieu : car la nécessité de la conséquence n'empêche point que l'événement ou le conséquent ne soit contingent en soi.
7. Notre auteur croit que la doctrine ressuscitée par ArmkiiuSy ayant été favorisée en Angleterre par l'archevêque Laud et par }n cour, et les promotions ecclésiastiques considérables n'ayant été que pour ceux de ce parti , cela a contribué à la révolte , qui a faft que î'évèque et lui se sont rencontrés dans leur exil à Paris d\ei
mylord Newcaslle, et qu'ils sont entrés en dispute. Je ne voudrais pas approuver toutes les démarches de. l'archevêque Laud, qui avait du mérite , et peut-être aussi de la bonne volonté ; mais qui paraît avoir trop poussé les presbytériens. Cependant on peut dire que les révolutions, tant aux Pays-Bas que dans la Grande-Bretagne, sont venues en partie de la trop grande intolérance des rigides : et l'on peut dire que les défenseurs du décret absolu ont été pour le moins aussi rigides que les autres, ayant opprimé leurs adversaires en Hollande par l'aulorilé du prince Maurice, et ayant fomenté les révoltes en Angleterre contre le roi Charles I®^. Mais ce sont les défauts des hommes, et non pas ceux des dogmes. Leurs adversaires ne les épargnent pas non plus, témoin la sévérité dont on en a usé en Saxe contre Nicolas Crellius, et le procédé des jésuites contre le parti de l'évêque d'Ypres.
8. M. Hobbes remarque, après Aristote, qu'il y a deux sources des arguments : la raison et raulorilé. Quant à la raison, il dit qu^il admet les raisons tirées des attributs de Dieu , qu'il appelle argumentatifs , dont les notions sont concevables; mais il prétend qu'il y en a d'autres où l'on ne conçoit rien, et qui ne sont que des expressions par lesquelles nous prétendons l'honorer. Mais je ne vois pas comment on puisse honorer Dieu par des expressions qui ne signifient rien. Peut-être que chez M. Hobbes comme chez Spinosa, sagesse, bonté, justice ne sont que des fictions par rapport à Dieu et à l'univers; la cause primitive agissant, selon eux, par la nécessité de sa puissance, et non par le choix de sa sagesse : sentiment dont j'ai assez montré la fausseté. Il paraît que M. Hobbes n'a point voulu s'expliquer assez, de peur de scandaliser les gens; en quoi il est louable. C'est aussi pour cela, comme il le dit luimême, qu'il avait désiré qu'on ne publiât point ce qui s'était passé à Paris entre l'évêque et lui. H ajoute qu'il n'est pas bon de dire qu'une action que Dieu ne veut point arrive ; parce que c'est dire en effet que Dieu manque de pouvoir. Mais il ajoute encore en même temps, qu'il n'est pas bon non plus de dire le contraire , et dç lui attribuer qu'il veut le mal ; parce que cela n'est pas honorable, et qu'il semble que c'est l'accuser de peu de bonté. Il croit donc qu'en ces matières la vérité n'est pas bonne à dire ; et il aurait raison, si la vérité était dans les opinions paradoxes qu'il soutient; car il paraît en effet que suivant le sentiment de oet auteur, Dieu n'a point de bonté, ou plutôt ce qu'il appelle Dieu n'est rien que la nature aveugle de l'amas des choses matérielles , qui agit selon les lois mathématiques, suivant une nécessité absolue, comme les atomes le font dans le système .d'Épicure. Si Dieu
