L'inimitié entre l'homme et le serpent

7. Le bannissement de l'homme du lieu délicieux où Dieu l'avait placé.

Mais il croit que plusieurs de nos maux viennent de la nécessité de la matière , surtout depuis la soustraction de la grâce ; outre qu'il semble à l'auteur qu'après notre exil l'immortalité nous serait à charge, et que c'est peut-être plus pour notre bien que pour nous punir que l'arbre de la vie nous est devenu inaccessible. Il y a par-ci par-là quelque chose à dire , mais le fond du discours de l'auteur sur l'origine des maux est plein de bonnes et solides réflexions , dont j'ai jugé à propos de profiter. Maintenant il faudra venir au sujet qui est en controverse entre nous^ c'est-à-dire à l'explication de la nature de la liberté.

12. Le savant auteur de cet ouvrage de l'origine du mal se proposant d'expliquer celle du mal moral dans le cinquième chapitre , qui fait la moitié de tout le livre , croit qu'elle est toute différente de celle du mal physique , qui consiste dans l'imperfection inévitable des créatures ; car, comme nous verrons tantôt , il lui paraît que le mal moral vient plutôt de ce qu'il appelle une perfection, et que la créature a de commun , selon lui , avec le Créateur, c'est-à-dire dans le pouvoir de choisir sans aucun motif et sans aucune cause finale ou impulsive. C'est un paradoxe bien grand de soutenir que la plus grande imperfection, c'est-à-dire le péché, vienne de la perfection même; mais ce n'est pas un moindre paradoxe de faire passer pour une perfection la chose du monde la moins raisonnable , dont l'avantage serait d'être privilégiée contre la raison. Et dans le fond , bien loin que ce soit montrer la source du mal moral , c'est vouloir qu'il n'y en ait aucune ; car si la volonté se dé-

termine sans qu*il y ait rien ni dans la personne qui choisit ni dans l'objet qui est choisi qui puisse porter au choix , il n'y aura aucune cause ni raison de cette élection ; et comme le mal moral consiste dans le mauvais choix , c'est avouer que le mal moral n'a point de source du tout. Ainsi , dans les règles de la bonne métaphysique , il faudrait qu'il n'y eût point de mal moral dans la nature; et aussi, par la même raison, il n'y aurait point de bien moral non plus, et toute la moralité serait détruite. Mais il faut écouter notre habile auteur, à qui la subtilité d'un sentiment soutenu par des philosophes célèbres de l'école, et les ornements qu'il y a ajoutés lui-même par son esprit et par son éloquence, ont caché les grands inconvénients qu'il renferrne. En expliquant l'état de la question, il partage les auteurs en deux parties : Les uns , dit-il , se contentent de dire que la liberté de la volonté est exempte de la contrainte externe , et les autres soutiennent qu'elle est encore exempte de la nécessité interne. Mais cette explication ne suffît pas, à moins qu'on ne distingue la nécessité absolue et contraire à la moralité, de la nécessité hypothétique et de la nécessité morale , comme nous l'avons déjà expliqué en plusieurs endroits.

43. La section première de ce chapitre doit faire connaître la nature des élections. L'auteur expose premièrement le sentiment de ceux qui croient que la volonté est portée par le jugement de l'entendement ou par des inclinations antérieures des appétits à se déterminer pour le parti qu'elle prend. Mais il môle ces auteurs avec ceux qui soutiennent que la volonté est portée à la résolution par une nécessité absolue , et qui prétendent que la personne qui veut n'a aucun pouvoir sur ses volilions, c'est-à-dire qu'il mêle un thomiste avec un spinosiste. Il se sert des aveux et des déclarations odieuses de M. Hobbes et de ses semblables pour en charger ceux qui en sont infmiment éloignés et qui prennent grand soin de les réfuter, et il les en charge, parce qu'ils croient, comme M. Hobbes et comme tout le monde ( quelques docteurs exceptés, qui s'enveloppent dans leurs propres subtilités ) , que la volonté est mue par la représentation du bien et du mal ; d'où il leur impute qu'il n'y a donc point de contingence , et que tout est lié par une nécessité absolue. C'est aller bien vite en raisonnement ; cependant il ajoute encore qu'à proprement parler il n'y aura point de mauvaise volonté, puisqu'ainsi tout ce qu'on y pourrait trouver à redire serait le mal qu'elle peut causer ; ce qui , dit-il , est éloigné de la notion commune , le monde blâmant les méchants , non parce qu'ils nuisent , mais parce qu'ils nuisent sans nécessité. Il tient

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ainsi que les méchants seraient seulement malheureux , et nullement coupables ; qu'il n'y aurait point de différence entre le mal physique et le mal moral , puisque l'homme lui-môme ne serait point la vraie cause d'une action qu'il ne pourrait point éviter ; que les malfaiteurs ne seraient point blâmés ni maltraités parce qu'ils le méritent , mais parce que cela peut détourner les gens du mal, et que ce serait pour cette raison seulement qu'on gronderait un fripon , et non pas un malade , parce que les reproches et les menaces peuvent corriger l'un et ne peuvent point guérir l'autre ; que les châtiments, suivant cette doctrine, n'auraient pour but que l'empêchement du mal flitur, sans quoi la seule considération du mal déjà fait ne suffirait point pour punir ; et que de même la reconnaissance aurait pour but unique de procurer un bienfait nouveau , sans quoi la seule considération du bienfait passé n'en fournirait pas une raison suffisante. Enfin l'auteur croit que si cette doctrine , qui dérive la résolution de la volonté de la représentation du bien et du mal ^ était véritable , il faudrait désespérer de la félicité humaine, puisqu'elle ne serait point en notre pouvoir et dépendrait des choses .qui sont hors de nous. Or, comme il n'y a pas lieu d'espérer que les choses de dehors se règlent et s'accordent suivant nos Bouhaits, il nous manquera toujours quelque chose, et il y aura toujours quelque chose de trop. Toutes ces conséquences ont lieu, selon lui , encore contre ceux qui croient que la volonté se détermine suivant le dernier jugement de l'entendement ; opinion qu'il croit dépouiller la volonté de son droit et rendre l'âme toute passive. Et cette accusation va contre une infinité d'auteurs graves et approuvés , qui sont mis ici dans la même classe avec M. Hobbes et Spinosa, et avec quelques auteurs réprouvés, dont la doctrine est jugée odieuse et insupportable.

Pour moi, je n'oblige point la volonté de suivre toujours le jugement de l'entendement, parce que je distingue ce jugement des motifs qui viennent des perceptions et inclinations insensibles. Mais je tiens que la volonté suit toujours la plus avantageuse représentation, distincte ou confuse, du bien et du mal qui résulte des raisons, passions et inclinations, quoiqu'elle puisse aussi trouver des motife pour suspendre son jugement. Mais c'est toujours par motifs qu'elle agit.

44. il faudra répondre à ces objections contre notre sentiment, avant que de passer à l'établissement de celui de l'auteur. L'origine de la méprise des adversaires vient de ce qu'on confond une conséquence nécessaire par une nécessité absolue, dont le contraire implique contradiction , avec une conséquence qui n'est fon-

dée que siir des vérités de convenance , et qui ne laisse pas de réussir , c'est-à-dire qu'on confond ce qui dépend du principe de contradiction, qui fait les vérités nécessaires et indispensables avec ce qui dépend du principe de la raison sufBsante , qui a lieu encore dans les vérités contingentes. J'ai déjà donné ailleurs cette rennar* que , qui est une des plus importantes de la philosophie , en fai-* sant considérer qu'il y a deux grands principes, savoir celui des identiques ou de la contradiction , qui porte que de deux énoncia^ tiens contradictoires, l'une est vraie et l'autre fausse; et celui de la raison suffisante , qui porte qu'il n'y a point d'énonciation véritable dont celui qui aurait toute la connaissance nécessaire pour l'entendre parfaitement ne pourrait voir la raison. L'un et l'autre principe doit avoir lieu , non-seulement dans les vérités nécessaires, mais encore dans les contingentes, et il est nécessaire même que ce qui n'a aucune raison suffisante n'existe point ; car l'on peut dire, en quelque façon , que ces deux principes sont ren«fermés dans la définition du vrai et du faux. Cependant, lorsqu'on faisant l'analyse de la vérité proposée , on la voit dépendre des vérités dont le contraire implique contradiction , on peut dire qu'elle est absolument nécessaire ; mais lorsque , poussant l'analyse tant qu'il vous plaira , on ne saurait jamais parvenir à de tels éléments de la vérité donnée , il faut dire qu'elle est contingente , et qu'elle a son origine d'une raison prévalente qui incline sans nécessiter. Cela posé , l'on voit comment nous pouvons dire , avec plusieurs philosophes et théologiens célèbres , que la substance qui pense est portée à sa résolulion par la représentation prévalente du bien ou du mal, et cela certainement et infailliblement, mais non pas nécessairement, c'est-à-dire par des raisons qui Tinclinent sans la nécessiter. C'est pourquoi les futurs contingents , prévus et en eux-mêmes et par leurs raisons, demeurent contingents ; et Dieu a été porté infailliblement par sa sagesse et par sa bonté à créer le monde par sa puissance , et à lui donner la meilleure forme possible; mais il n'y était point porté nécessairement, et le tout s'est passé sans aucune diminution de sa liberté parfaite et souveraine. Et sans cette considération que nous venons de faire , je ne sais s'il serait aisé de résoudre le nœud gordien de la contingence et de la liberté.

45. Cette explication fait disparaître toutes les objections de notre habile adversaire. Premièrement, on voit que la contingence subsiste avec la liberté; secondement, les mauvaises volontés sont mauvaises, non-seulement parce qu'elles nuisent, mais encore parce qu'elles sont une source de choses nuisibles , ou de maux

physiques ; un esprit méchant , étant dans la sphère de son activité, ce que le mauvais principe des manichéens serait dans Funivers. Aussi l'auteur a-t-il remarqué, ch. 4, sect. 4, § 8, que la sagesse divine a défendu ordinairement des aptions qui causeraient des incommodités, c'est-à-dire des maux physiques. On convient que celui qui cause du mal par nécessité n'est point coupable; mais il n'y a aucun législateur ni jurisconsulte qui entende par cette nécessité la force des raisons du bien et du mal, vrai ou apparent, qui ont porté l'homme à mal faire ; autrement celui qui dérobe une grande somme d'argent, ou qui tue un homme puissant pour parvenir à un grand poste , serait moins punissable que celui qui déroberait quelques sous pour boire chopine , ou qui tuerait un chien de son voisin de gaieté de cœur , parce que ces derniers ont été moins tentés. Mais c'est tout le contraire dans l'administration de la justice autorisée dans le monde , et plus la tentation de pécher est grande , plus eUe a besoin d'être réprimée par la crainte d'un grand châtiment. D'ailleurs , plus on trouvera de raisonnement dans le dessein d'un malfaiteur, plus on trouvera que sa méchanceté a été délibérée , et plus on jugera qu'elle est grande et punissable. Car c'est ainsi qu'un dol trop artificieux fait le crime aggravant appelé stellionat , et qu'un trompeur devient faussaire , quand il a la subtilité de saper les fondements mêmes de notre sûreté dans les actes par écrit. Mais on aura plus d'indulgence pour une grande passion, parce qu'elle approche plus de la démence. Et les Romains punirent d'un supplice des plus rigoureux les prêtres du dieu Apis , qui avaient prostitué la chasteté d'une dame distinguée à un chevalier qui l'aimait éperdument, en le faisant passer pour leur dieu ; et on se contenta de bannir l'amant. Mais si quelqu'un avait fait de mauvaises actions sans raison apparente et sans apparence de passion , le juge serait tenté de le prendre pour un fou , surtout s'il se trouvait qu'il était sujet à faire souvent de telles extravagances ; ce qui pourrait aller à la diminution de la peine , bien loin de fournir la véritable raison de la méchanceté et du punissement. Tant les principes de nos adversaires sont éloignés de la pratique des tribunaux , et du sentiment commun des hommes.

46. Troisièmement, la distinction entre le mal physique et le mal moral subsistera toujours , quoiqu'il y ait cela de commun , qu'ils ont leurs raisons et causes. Et pourquoi se forger de nouvelles difficultés touchant l'origine du mal moral , puisque le principe de la résolution de celles que les maux naturels ont l'ait naître suffît encore pour rendre raison des maux volontaires? C'est-à-dire, il

suffit de montrer qu'on ne pouvait empêcher que les hommes fussent sujets à faire des fautes, sans changer la constitution du meilleur des systèmes , ou sans employer des miracles à tout bout de champ. Il est vrai que le péché fait une grande partie de la misère humaine, et même la plus grande ; mais cela n'empêche point qu'on ne puisse dire que les hommes sont méchants et punissables : autrement il faudrait dire que les péchés actuels des non-régénérés sont excusables, parce qu'ils viennent du principe de notre misère, qui est le péché originel. Quatrièmement , de dire que Tàme devient passive, et que l'homme n'est point la vraie cause du péché, s'il est porté à ses actions volontaires par les objets, comme l'auteur le prétend en beaucoup d'endroits, et particulièrement ch. 5, sect. i , subsect. 3 , § 1 8 , c'est se faire de nouvelles notions des termes. Quand les anciens ont parlé de ce qui est «y y<|xtv, ou lorsque nous parlons de ce qui dépend de nous, de la spontanéité, du principe interne de nos actions, nous n'excluons point la représentation des choses externes ; car ces représentations se trouvent aussi dans nos âmes; elles font une partie des modifications de ce principe actif qui est en nous. Il n'y a point d'acteur qui puisse agir sans être prédisposé à ce que l'action demande ; et les raisons ou inclinations tirées du bien ou du mal sont les dispositions qpi font que l'âme se peut déterminer entre plusieurs partis. On veut que la volonté soit seule active et souveraine , et on a coutume de la concevoir comme une reine assise sur son trône , dont l'entendement est le ministre d'état , et dont les passions sont les courtisans ou les demoiselles favorites , qui par leur influence prévalent souvent sur le conseil du ministère. On veut que l'entendement ne ' parle que par ordre de cette reine, qu'elle peut balancer entre les raisons du ministre et les suggestions des favoris , et même rebuter les uns et les autres , enfin qu'elle les fait taire ou parler , et leur donne audience ou non, comme bon lui semble. Mais c'est une prosopopée ou fiction un peu mal entendue. Si la volonté doit juger , ou prendre connaissance des raisons et des inclinations que l'entendement ou les sens lui présentent , il lui faudra un autre entendement dans elle-même pour entendre ce qu'on lui présente. La vérité est que l'âme ou la substance qui pense entend les raisons et sent les inclinations , et se détermine selon la prévalence des représentations qui modifient sa force active pour spécifier l'action. Je n'ai point besoin d'employer ici mon système de l'harmonie préétablie , qui met notre indépendance dans son lustre , et qui nous exempte de l'influence physique des objets ; car ce que je viens de dire suffit pour résoudre l'objection. Et notre auteur ,

quoiqu'il admette avec le commun cette influence physique des objets sur nous , remarque pourtant , fort ingénieusement , que le corps ou les objets des sens ne nous donnent point les idées, et encore moins la force active de l'âme, et servent seulement à développer ce qui est en nous ; à peu près comme M. Descartes a cru que l'âme, ne pouvant point donner de la force au corps, lui donnait au moins quelque direction. C'est un milieu de l'un et de l'autre côté , entre l'influence physique et l'harmonie préétablie.

47. Cinquièmement, on objecte que, selon nous, le péché ne serait point blâmé ni puni parce qu'il le mérite, mais parce que le blâme et le châtiment servent à l'empêcher une autre fois; au lieu que les hommes demandent quelque chose de plus, c'est-à-dire une satisfaction pour le crime , quand même elle ne servirait pomt à l'amendement ni à l'exemple. Tout comme les hommes demandent avec raison que la véritable gratitude vienne d'une véritable reconnaissance du bienfait passé , et non pas de la vue intéressée d'escroquer un nouveau bienfait. Cette objection contient de belles et bonnes réflexions , mais elles iie nous frappent point. Nous demandons qu'on soit vertueux, reconnaissant, juste, non-seulement par intérêt, par espérance ou par crainte ; mais encore par le plaisir qu'on doit trouver dans les bonnes actions ; autrement on n'est pas encore parvenu au degré de la vertu qu'il faut tâcher d'atteindre. C'est ce qu'on signifie quand on dit qu'il faut aimer la justice et la vertu pour elles-mêmes; et c'est encore ce que j'ai expliqué en rendant raison de l'amour désintéressé , un peu avant la naissance de la controverse qui a fait tant de bruit. Et de même nous jugeons que la méchanceté est devenue plus grande lorsqu'elle a passé en plaisir, comme lorsqu'un voleur de grands chemins, après avoir tué les hommes parce qu'ils résistent, ou parce qu'il craint leur vengeance , devient enfin cruel , et prend plaisir à les tuer, et même à les faire soufl'pir auparavant. Et ce degré de méchanceté est jugé diabolique , quoique l'homme qui en est atteint trouve dans cette maudite volupté une plus forte raison de ses homicides, qu'il n'en avait lorsqu'il tuait seulement par espérance ou par crainte. J'ai aussi remarqué, en répondant aux difficultés de M. Bayle, que, suivant le célèbre M. Conring, la justice qui punit par des peines médicinales, pour ainsi dire, c'est-à-dire pour amender le criminel , ou du moins pour donner exemple aux autres , pourrait avoir lieu dans le sentiment de ceux qui détruisent la liberté , exempte de la nécessité ; mais que la véritable justice vindicative, qui va au delà du médicinal , suppose quelque chose de plus , c'est-à-dire l'intelligence et la liberté de celui qui pèche , parce que l'harmonie

REMARQUES SUft LE LÎVRÈ DE M. KÎNG. Ùf

des choses demande une satisfaction , un mal de passion , qui fasse sentir sa faute à l'esprit après le mal d'action volontaire où il a donné son agrément. Aussi M. Hobbes, qui renverse la liberté, at-il rejeté la justice vindicative, comme font les sociniens, réfutés par nos docteurs , quoique les auteurs de ce parti-la aient coutume d'outrer la notion de liberté.

18. Sixièmement, on objecte enfin que les hommes ne peuvent point espérer la félicité , si la volonté ne peut être mue que par la représentation du bien et du mal. Mais cette objection me parait nulle de toute nullité , et je crois qu'on aurait bien de la peine à devinei* quelle couleur on lui a pu donner. Aussi raisonne-t-on pour cet effet de la manière la plus surprenante du monde : c'est que notre félicité dépend des choses externes, s'il est vrai qu'elle dépend de la représentation du bien ou du mal. Elle n'est donc point en notre pouvoir , dit-on , car nous n'avons aucun sujet d'espérer que les choses externes s'accorderont poui" nous plaire. Cet argument clo^ che de tous pieds : « Il n'y a point de force dans la conséquence : » on pourrait accorder la conclusion : l'argument peut être rétor- » que contre l'auteur. » Commençons par cette rétorsion , qui est aisée. Car les hommes sont-ils plus heureux ou plus indépendants des accidents de la fortune par ce moyen, ou parce qu'on leur at^ tribue l'avantage de choisir sans sujet? souffriront-ils moins les douleurs corporelles? ontrils moins de penchant pour les biens vrais ou apparents, moins de crainte des maux véritables ou imagi-» naires? sont-ils moins esclaves de la volupté , de l'ambition , de l'avarice? moins craintifs? moins envieux? Oui, dira notre habile auteur : je le prouverai par une manière de compte ou d'estime. J'aurais -mieux aimé qu'il l'eût prouvé par l'expérience ; mais voyons ce compte. Supposé que , par mon choix , qui fait que je donne la bonté, par rapport à moi, à ce que je choisis, je donne à- l'objet choisi six degrés de bonté, et qu'il y eût auparavant deux degrés de mal dans mon état; je deviendrai heureux tout d'un coup et à mon aise; car j'aurai quatre degrés de revenant-bon, ou bien franc. Voilà qui est .beau , sans doute ; mais , par malheur, il est impossible. Car quel moyen de donner ces six degrés de bonté à l'objet? Il nous faudrait pour cela la puissance de changer notre goût ou les choses comme bon nous semblerait. Ce serait à peu près, comme si je pouvais dire efiBcacement au plomb : Tu seras or ; au caillou : Tu seras diamant; ou du moins : Vous me ferez le même effet. Ou ce serait comme on explique le passage de Moïse , qui parait dire que la manne du désert avait le goût que les Israélites lui voulaient donner. Ils n'avaient qu'à dire à leur gomor : Tu se-

UÈ tHÉODlCÉE.

ras chapon , tu seras perdrix. Mais s'il m'est libre de donner ces six degrés de bonté à l'objet, ne m'est-il point permis de lui en donner davantage? Je pense que oui. Mais, si cela est, pourquoi ne donnerons-nous pas à l'objet toute la bonté imaginable? pourquoi n'irons-nous pas à vingt-quatre carats de bonté? Et par ce moyen nous voilà pleinement heureux, malgré les accidents de la fortune; qu'il vente, qu'il grêle, qu'il neige, nous ne nous en soucierons pas ; par le moyen de ce beau secret, nous serons toujours à l'abri des cas fortuits. Et l'auteur accorde, dans cette 4 ""^ section du 5® ch., subsect. 3, § 12, que cette puissance surmonte tous les appétits naturels, et ne peut être surmontée par aucun d'eux: et il la considère (§§ 20, 21 , 22) comme le plus solide fondement du bonheur. En effet, comme il n'y a rien qui puisse Ifmiter une puissance aussi indéterminée que celle de choisir sans sujet , et de donner de la bonté à l'objet par le choix , il faut ou que cette bonté passe infiniment celle que les appétits naturels cherchent dans les objets, puisque ces appétits et ces objets sont limités, pendant que cette puissance est indépendante, ou du moins il faut que cette bonté , que la volonté donne à Tobjet choisi , soit arbitraire et telle qu'elle la veut. Car d'où prendrait-on la raison des bornes, si l'objet est possible, s'il est à la portée de celui qui veut, et si la volonté lui peut donner la bonté qu'elle veut , indépendamment de la réalité et des apparences? Il me semble que cela peut suffire pour renversei* une hypothèse si précaire , où il y a quelque chose de semblable aux contes des fées : « Optantis isthœc sunt, non invenientis. » Il ne demeure donc que trop vrai que cette belle fiction ne saurait nous rendre plus exempts de maux ; et nous allons voir plus bas que lorsque les hommes se mettent au-dessus de certains appétits ou de certaines aversions, c'est par d'autres appétits, qui ont toujours leur fondement dans la représentation du bien et du mal. J'ai dit aussi qu'on pouvait accorder la conclusion de l'argument, qui porte qu'il ne dépend pas absolument de nous d'être heureux , au moins dans l'état présent de la vie humaine ; car qui doute 'que nous ne soyons sujets à mille accidents que la prudence humaine ne saurait éviter? Comment m'empêcherai-je , par exemple, d'être englouti, par un tremblement de terre, avec une ville où je fais ma demeure , si tel est l'ordre des choses? Mais enfin je puis encore nier la conséquence, dans l'argument, qui porte que, si la volonté n'est mue que par la représentation du bien et du mal, il ne dépend pas de nous d'être heureux. La conséquence serait bonne s'il n'y avait point de Dieu , si tout était gouverné par des causes brutes ; mais Dieu fait que pour être heureux il suffit d'être

vertueux. Ainsi, si l'âme suit la raison et les ordres que Dieu lui a donnés, la voilà sûre de son. bonheur, quoiqu'on ne le puisse point trouver assez dans cette vie.

19. Après avoir tâché démontrer les inconvénients de notre hypothèse , rhabiie auteur étale les avantages de la sienne. Il croit donc qu'elle est seule capable de sauver notre liberté , qu'elle fait toute notre félicité , qu'elle augmente nos biens et diminue nos maux , et qu'un agent qui possède cette puissance en est plus parfait. Ces avantages presque tous ont déjà été réfutés. Nous avons montré que, pour être libre, il suffit que les représentations des biens et des maux, 'et autres dispositions internes ou externes, nous inclinent sans nous nécessiter. On ne voit point aussi comment l'indifférence pure pourrait contribuer à la félicité : au contraire, plus on sera indifférent , plus on sera insensible et moins capable de goûter les biens. Outre que l'hypothèse fait trop d'effet. Car si une puissance indifférente se pouvait donner le sentiment du bien , elle se pourrait donner le bonheur le plus parfait , comme on a déjà montré. Et il est manifeste qu'il n'y a rien qni lui donnât des. limites puisque les limites la feraient sortir de cette indifférence pure , et dont on prétend qu'elle ne sort que par elle-même, ou plutôt dans laquelle elle n'a jamais été. Enfin on ne voit point en quoi consiste la perfection de la pure indifférence : au contraire , il n'y a rien déplus imparfait; elle rendrait la science et la bonté inutiles, et réduirait tout au hasard , sans qu'il y eût des règles ou des mesures à prendre. Il y a pourtant encore quelques avantages que notre auteur allègue, qui n'ont pas été débattus. Il lui paraît donc que ce n'est que par cette puissance que nous sommes la vraie cause de nos actions , à qui elles puissent être imputées , puisqu'autrement nous serions forcés par les objets externes ; et que c'est aussi seulement à cause de cette puissance qu'on se peut attribuer le mérite de sa propre félicité , et se complaire en soi-même. Mais c'est tout le contraire : car quand on tombe sur l'action par un mouvement absolument indifi'érent , et non pas en conséquence dé ses bonnes ou mauvaises qualités , n'est-ce pas autant que si l'on y tombait aveuglément par le hasard ou par le sort? Pourquoi donc se glorifierait-on d'une bonne action , ou pourquoi serait-on blâmé d'une mauvaise, s'il en faut remercier ou accuser la fortune ou le sort? Je pense qu'on est plus louable quand on doit l'action à ses bonnes qualités, et plus coupable à mesure qu'on y a été disposé par ses qualités mauvaises. Vouloir estimer les actions sans peser les qualités dont elles naissent , c'est parler en l'air, et mettre un je ne sais quoi imaginaire à la place des causes. Aussi , si ce ha-