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ëôd THÉODICÉE.
sard ou ce je ne sais quoi était la cause de nos actions , à l'exclusion de nos qualités naturelles ou acquises , de nos inclinations, de nos habitudes ; il n'y aurait point moyen de se promettre quelque chose de la résolution d'autrui , puisqu'il n'y aurait pas moyen de fixer un indéfini , et de juger à quelle rade sera jeté le vaisseau de la volonté, par la tempête incertaine d'une extravagante indifférence.
20. Mais mettant les avantages et les désavantages à part, voyons comment notre savant auteur établira cette hypothèse dont il promet tant d'utilité. Il conçoit qu'il n'y a que Dieu et les créatures libres qui soient véritablement actives , et que pour être actif on ne doit être déterminé que par soi-même. Or, ce qui est déterminé par soi-même ne doit point être déterminé par les objets; et par conséquent , il faut que la substance libre , en tant que libre , soit indifférente à l'égard des objets , et ne sorte de cette indifférence que par son choix qui lui rendra l'objet agréable. Mais presque tous les pas de ce raisonnement sont sujets à des achoppements. Non-seulement les créatures libres , mais encore toutes les autres substances et natures composées de substances sont actives. Les bêtes ne sont point libres , et cependant elles ne laissent pas d'a-^ voir des âmes actives ; si ce n'est qu'on s'imagine avec les cartésiens, que ce sont de pures machines. Il n'est point nécessaire aussi que pour être actif on soit seulement déterminé par soi-même , puisqu'une chose peut recevoir de la direction sans recevoir de la force. C'est ainsi que le cheval est gouverné par le cavalier, et (fixe le vaisseau est dirigé par le gouvernail ; et M. Descartes a cru que notre corps gardant sa force, reçoit seulement quelque direction de l'âme. Ainsi une chose active peut recevoir de dehors quelque détermination ou direction capable de changer celle qu'elle aurait d'elle-même. Enfin , lors même qu'une substance active n'est déterminée que par elle-même , il ne s'ensuit point qu'elle ne soit point mue par les objets ; car c'est la représentation de l'objet qui est en elle-même , qui contribue à la détermination ; laquelle ainsi ne vient point de dehors, et, par conséquent, la spontanéité y est tout entière. Les objets n'agissent point sur les substances intelligentes comme causes efficientes et physiques , mais comme causes finales et morales. Lorsque Dieu agit suivant sa sagesse, il se règle sur les idées des possibles qui sont ses objets , mais qui n'ont aucune réalité hors de lui avant leur création actuelle. Ainsi cette espèce de motion spirituelle et morale n'est point contraire à l'activité de la substance, ni à la spontanéité de son action. Enfin, quand la puissance libre ne serait point déterminée par les objets > elle ne
saurait pourtant jamais être indifférente à l'action lorsqu'elle est sur le point d'agir ; puisqu'il faut bien que l'action y naisse d'une disposition d'agir : autrement on fera tout de tout, Quidvis ex quovis, et il n'y aura rien d'assez absurde qu'on ne puisse supposer. Mais cette disposition aura déjà rompu le charme de la pure indifférence; et si l'âme se donne cette disposition, il faut une autre prédisposition pour cet acte de la donner; et, par conséquent, quoiqu'on remonte, on ne viendra jamais à une pure indifférence dans l'àme pour les actions qu'elle doit exercer. Il est vrai que ces dispositions l'inclinent sans la nécessiter : elles se rapportent ordinairement aux objets; mais il y eu a pourtant aussi qui viennent autrement, a subjecto ou de l'âme même, et qui'font qu'un objet est plus goûté que l'autre , ou que le même est autrement goûté dans un autre temps.
24 . Notre auteur persiste toujours de nous assurer que son hypothèse est réelle , et il entreprend de faire voir que cette puissance indifférente se trouve effectivement en Dieu et même qu'on la lui doit attribuer nécessairement. Car, dit-il, rien ne lui est bon ni mauvais dans les créatures. Il n'a point d'appétit naturel qui se trouve rempli par la fruition de quelque chose hors de lui : il est donc absolument indifférent à toutes les choses externes , puisqu'il n'en saurait être aidé ni incommodé; et il faut qu'il se détermine et se fasse quasi un appétit en choisissant. Et après avoir choisi il faudra maintenir son choix tout comme s'il y avait été porté par une inclination naturelle. Ainsi la divine volonté sera la cause de la bonté dans les êtres. C'est-à-dire, il y aura de la bonté dans les objets , non pas par leur nature , mais par la volonté de Dieu , laquelle étant mise à part, on ne saurait trouver ni bien ni mal dans les choses. Il est difficile de concevoir comment des auteurs de mérite ont pu donner dans un sentiment si étrange ; car la raison qu'on parait alléguer ici n'a pas la moindre force. Il semble qu'on veut prouver ce sentiment, de ce que toutes les créatures ont tout leur être de Dieu , et qu'elles ne peuvent donc point agir sur lui ni le déterminer. Mais c'est prendre visiblement le change. Lorsque nous disons qu'une substance intelligente est mue par la bonté de son objet , nous ne prétendons point que cet objet soit nécessairement un être existant hors d'elle ^ et il nous suffit qu'il soit concevable; car c'est sa représentation qui agit dans la substance , ou plutôt la substance agit sur elle-même autant qu'elle est disposée et affectée par cette représentation ^n Dieu , il est manifeste que son entendement contient les idées de toutes les choses possibles ; et c'est par là que tout est en lui éminemment. Ces idées lui représentent
Je bien et le mal , la perfection et l'imperfection , l'ordre et le désordre, la congruité et l'incongruité des possibles; et sa bonté surabondante le fait choisir le plus avantageux. Dieu donc se détermine par lui-même; sa volonté est active en vertu de la bonté, mais elle est spécifiée et dirigée dans l'action par l'entendement rempli de sagesse. Et comme son entendement est parfait , ses pensées toujours bonnes, il ne manque jamais de faire le meilleur; an lieu que nous pouvons être trompés par les fausses apparences du vrai et du bon. Mais comment est-il possible qu'on puisse dire qu'il n'y a point de bien ou de mal dans les idées avant la volonté de Dieu ? Est-ce que la volonté de Dieu forme les idées qui sont dans son entendement? Je n'ose point attribuer à notre savant auteur un sentiment si étrange , qui confondrait entendement et volonté , et détruirait tout l'usage des notions. Or, si les idées sont indépendantes de la volonté , la perfection ou l'imperfection qui y est représentée le sera aussi. En effet, e^t-ce par la volonté de Dieu, par exemple, ou n'est-ce pas plutôt par la nature des nombres, que certains nombres sont plus capables que les autres de recevoir plusieurs divisions exactes? que les uns sont plus propres que les autres à former des bataillons, à composer des polygones et d'autres figures régulières ? que le nombre de six a l'avantage d'être le moindre de tous les nombres qu'en appelle parfaits ? que dans un plan , six cercles égaux peuvent toucher un septième? que de tous les corps égaux , la sphère a le moins de surface? que certaines lignes sont incommensurables, et, par conséquent, peu propres à l'harmonie? Ne voit-on pas que tous ces avantages ou désavantages viennent de l'idée de la chose , et que le contraire impliquerait contradiction? Pense-t-on aussi que la douleur et l'inconimodité des créatures sensitives , et surtout la félicité et l'infélicité des substances intelligentes, sont indifférentes à Dieu? Et que dira-t-on de sa justice? Est-ce aussi quelque chose d'arbitraire, et aurait-il fait sagement et justement, s'il avait résolu de damner des innocents? Je sais qu'il y a eu des auteurs assez mal avisés pour soutenir un sentiment si dangereux et si capable de renverser la piété. Mais je suis assuré que notre célèbre auteur en est bien éloigné. Cependant il semble que cette hypothèse y mène , s'il n'y a rien dans les objets qui ne soit indifférent à la volonté divine avant son choix. Il est vrai que Dieu n'a besoin de rien ; mais l'auteur a fort bien enseigné lui-même, que sa volonté et non pas son be3oin l'a porté à produire des créatures. Il y avait ^pnc en lui une raison antérieure à la résolution et, comme je l'ai dit tant de fois, ce n'est ni par hasard, ou sans sujet, ni aussi par nécessité que Dieu a créé
ce monde , mais c'est par inclination qu'il y est venu , et son inclination le porte toujours au meilleur. Ainsi il est surprenant que notre auteur soutienne ici , chap. 5, sect. 1, subsect. 4, § 5, qu'il n'y a point de raison qui ait pu porter Dieu absolument parfait et heureux en lui-même, à créer quelque chose hors de lui ; ayant enseigné lui-même auparavant, chap. i , sect. 3, §§ 8, 9, que Dieu agit pour une fin, et que son but est de communiquer sa bonté. Il ne hii était donc pas absolument indifférent de créer ou de ne point créer, et néanmoins la création est un acte libre. Il ne lui était pas non plus indifférent de crééer un tel ou tel monde, de créer un chaos perpétuel ou de créer un système plein d'ordre. Ainsi les qualités des objets , comprises dans leurs idées , ont fait la raison de son choix.
22. Notre auteur, qui avait dit de si bonnes choses ci-dessus, sur la beauté et sur la commodité des ouvrages de Dieu , a cherché un tour pour les concilier avec son hypothèse qui paraît ôter à Dieu tous les égards pour le bien et pour la commodité des créatures. L'indifférence de Dieu n'a lieu, dit-il , que dans ses premières élections ; mais aussitôt que Dieu a élu quelque chose , il a élu virtuellement en même temps tout ce qui est lié nécessairement avec elle. Il y avait une infinité d'hommes possibles également parfaits : l'élection de quelques-uns d'entre eux est purement arbitraire, selon notre auteur. Mais Dieu les ayant élus , il ne pouvait point y vouloir ce qui fût contraire à la nature humaine. Jusqu'ici l'auteur parle conformément à son hypothèse; mais ce qui suit va plus loin : car il avance que lorsque Dieu a résolu de produire certaines créatures , il a résolu en môme temps , en vertu de sa bonté infinie , de leur donner toute la commodité possible. Il n'y a rien de si raisonnable, en effet; mais aussi il n'y a rien de si contraire à Thypothèse qu'il a posée , et il a raison de la renverser plutôt que de la laisser subsister chargée d'inconvénients contraires à la bonté et à la sagesse de Dieu. Voici comment on verrait manifestement qu'elle ne saurait s'accorder avec ce qu'on vient de dire. La première question sera : Dieu créera-t-il quelque chose ou non , et pourquoi? L'auteur a répondu qu'il créera quelque chose pour communiquer sa bonté. Il ne lui est donc point indifférent de créer ou de ne point créer. Après cela on demande : Dieu créera-t-il telle chose ou bien une autre, et pourquoi? Il faudrait répondre , pour parler conséquemment, que la même bonté le fait choisir le meilleur ; et, en effet, l'auteur y retombe dans la suite ; mais, suivant ?on hypothèse, il répond qu'il créera telle chose, mais qu'il ny u point de pourquoi, parce que Dieu est absolument indifférent pour lo:^ ( réa-
tures qui n*ont leur bonté que de son choix. Il est vrai que notre auteur varie un peu là-dessus, car il dit ici, chap. 5, sect. 5, subsect. 4, § 12, qu'il est indifférent à Dieu de choisir entre les hommes égaux * en perfection ou entre des espèces également parfaites de créatures raisonnables. Ainsi, suivant cette expression, il choisirait plutôt l'espèce la plus parfaite : et comme des espèces également parfaites s'accordent plus ou moins avec d'autres , Dieu choisira les plus accommodantes; il n'y aura donc point d'indifférence pure et absolue , et l'auteur revient ainsi à nos principes. Mais parlons comme il parle selon son hypothèse , et posons avec lui que Dieu choisit certaines créatures, quoiqu'elles lui soient absolument indifférentes. Il choisira donc aussitôt des créatures irrégulières, mal bâties, malfaisantes, malheureuses, des chaos perpétuels, des monstres partout, des scélérats seuls habitants de la terre, des diables remplissant tout l'univers ; que de beaux systèmes, des espèces bien faites, des gens de bien, de bons anges! Non, dira l'auteur : Dieu ayant résolu de créer des hommes, a résolu en même temps de leur donner toutes les commodités dont le monde fût capable ; et il en est autant des autres espèces. Je réponds que si cette commodité était liée nécessairement avec leur nature , l'auteur parlerait suivant son hypothèse ; mais cela n'étant point, il faut qu'il accorde que c'est par une nouvelle élection , indépendante de celle qui l'a porté à faire des hommes, que Dieu a résolu de donner toute la commodité possible aux hommes. Mais d'où vient cette nouvelle élection? vient-elle aussi d'une pure indifférence? Si cela est , rien ne porte Dieu à chercher le bien des hommes , et s'il y vient quelquefois , ce sera comme par hasard. Mais l'auteur veut que Dieu y a été porté par sa bonté : donc le bien et le mal des créatures ne lui est point indifférent; il y a en lui des élections primitives où il est porté par la bonté de l'objet. Il choisit non-seulement de créer des hommes, mais encore de créer des hommes aussi heureux qu'il se peut dans ce système. Après cela il ne restera même aucune indifférence pure; car nous pouvons raisonner du monde tout entier, comme nous avons raisonné du genre humain. Dieu a résolu de créer un monde ; mais sa bonté l'a dû porter en même temps à le choisir tel qu'il y ait le plus d'ordre, de régularité, de vertu, de bonheur qui soit possible. Car je ne vois aucune apparence de dire que Dieu soit porté par sa bonté à ^-endre les hommes qu'il a résolu de créer, aussi parfaits qu'il se peut dans ce système, et qu'il n'ait point la même bonne intention envers l'univers tout entier. Nous voilà donc revenus à la bonté des objets ; et l'indifférence pure où Dieu agirait sans sujet, est absolument détruite par la prpcé-
dure même de notre habile auteur chez qui la force de la vérité , quand il a fallu venir au fait, a prévalu à une hypothèse spéculative, qui ne saurait recevoir aucune application à la réalité des choses.
23. Rien n'étant donc absolument indifférent à Dieu qui connaît tous les degrés, tous les effets, tous les rapports des choses, et qui pénètre tout d'un coup toutes les liaisons possibles; voyons si au moins l'ignorance et l'insensibilité de l'homme le peut rendre absolument indifférent dans son choix. L'auteur nous régale de cette indifférence pure comme d'un beau présent. Voici les preuves qu'il en donne : 1 . Nous la sentons en nous. 2. Nous en expérimentons en nous les marques et les propriétés. 3. Nous pouvons faire voir que d'autres causes qui puissent déterminer notre volonté sont insuffisantes. Quant au premier point , il prétencf qu'en sentant en nous la liberté , nous y sentons en même temps l'indifiérence pure. Mais je ne ilemeure point d'accord que nous sentions une telle indifférence , ni que ce sentiment prétendu suive de celui de la liberté. Nous sentons ordmairement en nous quelque chose ^ui nous incline à notre choix ; et lorsqu'il arrive quelquefois que nous ne pouvons point rendre raison de toutes nos dispositions , un peu d'attention pourtant nous fait connaître que la constitution de notre corps et des corps ambiants, l'assiette présente ou précédente de notre âme , et quantité de petites choses enveloppées dans ces grand chefs, peuvent contribuer à nous faire plus ou moins goûter les objets et à nous en faire former des jugements divers en différents temps ; sans qu'il y ait personne qui attribue cela à une pure indifférence, ou à une je ne sais quelle force de l'âme qui fasse sur les objets ce qu'on dit que les couleurs font sur le caméléon. Ainsi l'auteur n'a point sujet ici d'appeler au jugement du peuple : il le fait en disant qu'en bien des choses 1q peuple raisonne mieux que les philosophes. 11 est vrai que certains philosophes ont donné dans des chimères , et il semble que la pure indifférence est du nombre des notions chimériques. Mais quand quelqu'un prétend qu'une chose n'existe point , parce que le vulgaire ne s'en aperçoit point , le peuple ne saurait passer pour un bon juge , puisqu'il ne se règle que sur les sens. Bien des gens croient que l'air n'est rien quand jl n'est point agité par le vent. La plupart ignorent les corps insensibles , le fluide qui fait la pesanteur, ou le ressort, la matière magnétique; pour ne rien dire des atomes et d'autres substances indivisibles. Dirons-nous donc que ces choses ne sont point parce que le vulgaire les ignore? en ce cas, nous pourrons dire aussi que l'âme agit quelquefois sans aucune disposition ou inclination qui
contribue à la faire agir, parce qu'il y a beaucoup de dispoàitions et d'inolinations qui ne sont pas assez aperçues par le vulgaire , faute d'attention et de niéditation. 2. Quant aux marques de la puissance en question, j'ai déjà réfuté l'avantage tju'on lui donne de faire qu'on soit actif et qu'on soit la véritable cause de son action, qu'on soit sujet à l'imputation et à la moralité ; ce ne sont pas de bonnes marques de son existence. En voici une que l'auteur allègue qui ne l'est pas non plus : c'est que nous avons en nous une puissance de nous opposer aux appétits naturels , c'est-à-dire, non-seulement aux sens, mais encore à la raison . Mais je l'ai déjà dit, on s'oppose aux appétits naturels par d'autres appétits naturels. On supporte quelquefois des incommodités et on le fait avec joie ; mais c'est à cause de quelque espérance ou de quelque satisfaction qui est jointe au mal et qui le? surpasse ; on en attend un bien ou on l'y trouve. L'auteur prétend que c'est par cette puissance transformative des apparences qu'il a mise sur le théâtre , que nous rendons agréable ce qui nous déplaisait au commencement ; mais qui ne voit que c'est plutôt parce que l'application et l'attention à l'objet et la coutume changent notre disposition, et, par conséquent, nos appétits naturels ? L'accoutumance aussi fait qu'un degré de froid ou de chaleur assez considérable ne nous incommode plus comme il faisait auparavant , et il n'y a personne qui attribue cet effet à notre puissance élective. Aussi faut-il du temps pour venir à cet endurcissement, ou bien à ce calus qui fait que les mains de certains ouvriers résistent à un degré de chaleur qui brûlerait les nôtres. Le peuple à qui l'auteur appelle, juge fort bien de la cause de cet efiFet, quoiqu'il en fasse quelquefois des applications ridicules. Deux servantes étant auprès du feu dans la cuisine , l'une s' étant brûlée, dit à l'autre : 0 ma chère, qui pourra supporter le feu du purgatoire? L'autre lui répondit : Tu es folle, mon ^mie, on se fait à tout.
24. Mais , dira l'auteur, cette puissance merveilleuse qui nous rend indifférents à tout ou inclinés à tout, suivant notre pur arbitre, prévaut encore à la raison même. Et c'est sa troisième preuve, savoir, qu'on ne saurait expliquer suffisamment nos actions sans recourir à celte puissance. On voit mille gens qui méprisent les prières de leurs amis, les conseils de leurs proches, les reproches de leurs consciences, les supplices, la mort, la colère da Dieu, l'enfer même, pour courir après des sottises qui n'ont du bon et du sup^:ortable que par leur pure et franche élection. Tout va bien dans ce raisonnement jusques aux dernières paroles exclusivement. Car quand on viendra à quelque exemple , on trouvera qu'il y a eu de» raisons ou causes qui ont porté l'homme à son choix et qu'il y a
des liens bien forts qui l'y attachent. Une amourette , par exemple , ne sera jamais venue d'une pure indifférence ; rinclination ou la passion y aura joué son jeu : mais Taccoutumance et l'obstination pourront faire dans certains naturels qu'on se ruinera plutôt que de s'en détacher. Voici un autre exemple que l'auteur apporte : un athée , un Lucilio Vanini , c'est ainsi que plusieurs l'appellent , au lieu que lui-même prend le nom magnifique de Giulio Cesare Vanini dans ses ouvrages, souffrira plutôt le martyre ridicule de sa chimère qu'il ne renoncera à son impiété. L'auteur ne nomme point Vanini , et la vérité est que cet homme désavoua ses mauvais sentiments, jusqu'à ce qu'il fut convaincu d'avoir dogmatisé et d'avoir fait Tapôtre de l'athéisme. Quand on lui demanda s'il y avait un Dieu , il arracha de l'herbe en disant :
Et Icvis est cespcs qui probet esse Dcum.
Mais le procureur-général au parlement de Toulouse, voulant chagriner le premier président (à ce qu'on dit) chez qui Vanini avait beaucoup d'accès, et enseignait la philosophie aux enfants de ce magistrat, s'il n'était pas tout à fait son domestique; l'inquisition fut poussée avec rigueur, et Vanini voyant qu'il n'y avait point de pardon, se déclara en mourant ce qu'il était, c'est-à-dire athée, en quoi il n'y a rien de fort extraordinaire. Mais quand il y aurait un athée qui s'offrirait au supplice, la vanité en pourrait être une raison assez forte en lui aussi bien que dans le gymnosophiste Calanus, et dans le sophiste dont Lucien nous rapporte la mort volontaire par le feu. Mais l'auteur croit que cette vanité même, cette obstination, ces autres vues extravagantes des gens, qui d'ailleurs paraissent de fort bon sens, ne sauraient être expliquées par les appétits qui viennent de la représentation du bien et du mal, et qu'elles nous forcent de recourir à cette puissance transcendante qui transforme le bien en mal et le mal en bien, et l'indifférent en bien ou en mal. Mais nous n'avons point besoin d'aller si loin, et les causes de nos erreurs ne sont que trop visibles. En efiR3t, nous pouvons faire ces transformations; mais ce n'est pas comme chez les fées, par un simple acte de cette puissance magique ; mais parce qu'on obscurcit et supprime dans son esprit les représentations des qualités bonnes ou mauvaises , jointes naturellement à certains objets; et parce qu'on n'y envisage que celles qui sont conformes à notre goût ou à nos préventions ; ou même parce qu'on y joint, à force d'y penser, certaines qualités qui ne s'y trouvent liées que par accident, ou par notre coutume de les envisager. Par exemple, j'abhorre toute ma vie une bonne nour-'
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riture, parce qu'étant enfant j'y ai trouvé quelque chose de dégoûtant, ce qui m'a laissé une grande impression. De l'autre côté, un certain défaut naturel me plaira , parce qu'il réveillera en moi quelque chose de l'idée d'une personne que j'estimais ou ainmis. Un jeune homme aura été charmé des grands applaudissements qu'on lui a donnés après quelque action publique heureuse : l'impression de ce grand plaisir l'aura rendu merveilleusement sensible à la gloire, il ne pensera jour et nuit qu'à ce qui nourrit cette passion, et cela lui fera mépriser même la mort pour arriver à son but. Car quoiqu'il sache bien qu'il ne sentira point ce qu'on dira de lui après sa mort, la représentation qu'il s'en fait par avance fait un grand effet sur son esprit. Et il y a toujours des raisons semblables dans les actions qui paraissent les plus vaines et les plus extravagantes à ceux qui n'entrent point dans ces raisons. En un mot, une impression forte, ou souvent répétée, peut changer considérablement nos organes , notre imagination , notre mémoire, et même notre raisonnement. Il arrive qu'un homme, à force d'avoir souvent raconté un mensonge qu'il a peut-être inventé, vient à le croire enfin lui-même. Et comme on se représente souvent ce qui plaît, on le rend aisé à concevoir, et on le croit aisé à effectuer : d'où vient qu'on se persuade facilement ce qu'on souhaite :
Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt.
25. Les erreurs ne sont donc jamais volontaires, absolument parlant, quoique la volonté y contribue bien souvent d'une manière indirecte, à cause du plaisir qu'on prend à s'abandonner à certaines pensées, ou à cause de l'aversion qu'on se sent pour d'autres. La belle impression d'un livre contribuera à la persuasion du lecteur. L'air et les manières de celui qui parle lui gagneront l'auditoire. On sera porté à mépriser des doctrines qui viennent d'un homme qu'on méprise ou qu'on hait , ou d'un autre qui lui ressemble en quelque chose qui nous frappe. J'ai déjà dit pourquoi on se dispose aisément à croire ce qui est utite ou agréable ; et j'ai connu des gens qui au commencement avaient changé de religion par des considérations mondaines , mais qui ont été persuadés, et bien persuadés depuis, qu'ils avaient pris le bon parti. On voit aussi que l'obstination n'est pas simplement une mauvaise élection qui persévère, mais aussi une disposition à y persévérer, qui vient de quelque bien qu'on s'y figure, ou de quelque mal qu'on se figure dans le changement. La première élection a peutêtre été faite par légèreté ; mais le dessein de la maintenir vient
REMARQUES SUR LE LIVRE DE M. KIWG. 3ô»
de quelques raisons, ou impressions plus fortes. Il y a même quelques auteurs de moralô qui enseignent qu'on doit maintenir soa choix, pour ne point être inconstant, ou pour ne le point paraître. Cependant une persévérance est mauvaise quand on méprise les avertissements de la raison , surtout quand la matière est asse2 importante pour être examinée avec soin : mais quand la pensée du changement est désagréable , on- en détourne facilement l'attention ; et c'est par-là le plus souvent qu'on s'obstine. L'auteur , qui a voulu rapporter l'obstination à son indifférence pure pré-» tendue, pouvait considérer qu'il fallait autre chose pour s'attacher à une élection que l'élection toute seule, ou qu'une indifférence pure, surtout si cette élection s'est faite légèrement; et d'autant plus légèrement qu'elle s'est faite avec plus d'indifférence; auquel cas on viendra facilement à la défaire, à moins que la vanité, l'accoutumance, l'intérêt, ou quelque autre raison nous y fassent persévérer. Il ne faut point aussi s'imaginer que la vengeance plaise sans sujet. Les personnes dont le sentiment est vif y pensent jour et nuit, et il leur est difficile d'effacer l'image du mal ou de l'af-' front qu'ils ont reçu. Ils se figurent un très-grand plaisir à être délivrés de l'idée du mépris qui leur revient à tout moment^ et qui fait qu'il y en a à qui la vengeance est plus douce que la vie :
Queis vindicta bonutn vita jacundius ipsa.
L'auteur nous voudrait persuader qu'ordinairement, lorsque notre désir ou notre aversion va à quelque objet qui ne le mérite pas assez , on lui a donné le surplus de bien ou de mal dont on est touché, par la prétendue puissance élective, qui fait paraître les choses bonnes ou mauvaises comme l'on .veut. On a eu deux de-* grés de mal naturel, on se donne six degrés de bien artificiel, par la puissance qui peut choisir sans sujet : ainsi on aura quatre degrés de bien franc, chap. 5, sect. 2, § 7. Si cela se pouvait pratiquer, on irait loin, comme je l'ai dit ci-dessus. Il croit même que l'ambition , l'avarice , la manie du jeu , et autres passions frivoles empruntent tout leur pouvoir de cette puissance , chap. 5 , sect. 5, subsect. 6 : mais il y a d'ailleurs tant de fausses apparences dans les choses, tant d'imaginations capables de grossir ou de diminuer les objets, tant de liaisons mal fondées dans nos raisonnements qu'on n'a point besoin de cette petite fée, c'est-à-dire de cette puissance interne qui opère comme par enchantement, el à qui l'auteur attribue tous ces désordres. Enfin j'ai déjà dit plusieurs fois que , lorsque nous nous résolvons à quelque parti con-r»
traire à la raison reconnue , nous y sommes portés par une autre raison plus forte en apparence, comme est, par exemple, le plaisir de paraître indépendants, et de faire une action extraordinaire. Il y eut autrefois à la cour d'Osnabrug un précepteur des pages, qui, comme un autre Mucius Scœvola, mit le bras dans la flamme et pensa gagner une gangrène , pour montrer que la force de son esprit était plus grande qu'une douleur fort aiguë. Peu de gens rimiteront, je pense; et je ne sais même si l'on trouverait aisément un auteur qui , après avoir soutenu une puissance capable de choisir sans sujet, ou môme contre la raison, voudrait prouver son livre par son propre exemple, en renonçant à quelque bon bénéfice ou à quelque belle charge, purement pour montrer cette supériorité de la volonté sur la raison. Mais je suis sûr au moins qu'un habile homme ne le ferait pas , qu'il s'apercevrait bientôt qu'on rendrait son sacrifice mutile , en lui remontrant qu'il n'aurait fait qu'imiter Héliodore, évêque de Larisse, à qui son livre de Théagène et de Chariclée fut, à ce qu'on dit, plus cher que son évêché ; ce qui se peut facilement quand un homme à de quoi se passer de sa charge, et quand il est fort sensible à la gloire. Aussi trouve-t-on tous les jours des gens qui sacrifient leurs avantages à leurs caprices, c'est-à-dire des biens réels à des biens apparents.
26. Si je voulais suivre pas à pas les raisonnements de notre auteur, qui reviennent souvent à ce que nous avons déjà examiné, mais qui y reviennent ordinairement avec quelque addition élégante et bien tournée, je serais obligé d'aller trop loin : mais j'espère de pouvoir m'en dispenser après avoir satisfait, ce semble, à toutes ses raisons. Le meilleur, est que la pratique chez lui corrige et rectifie ordinairement la théorie. Après avoir avancé dans la seconde section de ce chapitre cinquième, que nous approchons de Dieu par le pouvoir de choisir sans raison; et que cette puissance étant la plus noble, son exercice est le plus capable de rendre heureux; choses les plus paradoxes du monde, puisque nous imitons plutôt Dieu par la raison, et que notre bonheur consiste à la suivre; après celd, dis-je, l'auteur y apporte un excellent correctif, car il dit fort bien, § 5, que, pour être heureux, nous devons accommoder nos élections aux choses , puisque les choses ne sont guère disposées à s'accommoder à nous ; et que c'est en effet s'accommoder à la volonté divine. C'est bien dit, sans doute ; mais c'est dire en même temps qu'il faut que notre volonté se règle, autant qu'il est possible, sur la réalité des objets, et sur les véritables représentations du bien et du mai ; et par conséquent
REMARQUES SUR LE LIVRE DE M. KlNC. 361
que les motifs du bien et du mal ne sont point contraires à la liberté, et que la puissance de choisir sans sujet, bien loin de servir à notre félicité, est inutile,- et même très-dommageable. Aussi se trouve-t-il heureusement qu'elle ne subsiste nulle part, et que c'est un être de raison raisonnante, comme quelques scolastiques appellent les fictions qui ne sont pas même possibles. Pour moi , j'aurais mieux aimé les appeler des êtres de raison non raisonnante; Je trouve aussi que la troisième section (des élections indues) peut passer, puisqu'elle dit qu'on ne doit point choisir des choses impossibles, inconsistantes, nuisibles, contraires à la volonté divine^ préoccurpées.par d'autres. Et l'auteur remarque Irèsrbien qu'en dérogeant sans besoin à la félicité d'autrui, on choque la volonté divine, qui veut que tous soient heureux autant qu'il se peut. J'en dirai autant de la quatrième section , où il est parlé de la source des élections indues, qui sont l'erreur ou l'ignorance, la négligence, la légèreté à changer trop facilement l'obstination à ne pas changer à temps, et les mauvaises habitudes; enfin l'importunité des appétits qui nous poussent souvent mal à propos vers les choses externes. La cinquième section est faite pour concilier les mauvaises élections ou les péchés avec la puissance et la bouté de Dieu ; et commue cette section est prolixe, elle est partagée en subsections. L'auteur s'est chargé lui-même sans besoin d'une grande objection : car il soutient que sans la puissance de choisir, absolument indifférente dans le choix, il n'y aurait point de péché. Or il était fort aisé à Dieu de refuser aux créatures une puissance si peu raisonnable ; il leur suffisait d'être mues par les représentations des ^ bien» et des maux ; il était donc aisé à Dieu d'empêcher le péché, suivant l'hypothèse de l'auteur. Il ne trouve point d'autre ressource pour se tirer de celte difficulté que de dire que cette puissance étant retranchée des choses, le monde ne serait qu'une machine purement passive. Mais c'est ce qu'on a réfuté assez. Si cette puissance manquait au monde, comme elle y manque eu effet, on ne s'en plaindrait guère. Les âmes se contenteront fort bien des représentations des biens ou des maux pour faire leurs élections, et le monde demeurera aussi beau qu'il eit. L'auleur revient à ce qu'il avait avancé ci-dessus, que, sans cette puissance, il n'y aurait point de félicité ; mais on y a répondu suffisamment, et il n'y a pas la moindre apparence dans cette assertion et dans quelques autres paradoxes qu'il avance ici pour soutenir son paradoxe principal.
27. H fait une petite digression sur les prières^ subscct. 4, et dit que ceux qui prient Dieu, espèrent un changement de Tordre
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naturel; mais il «emble qu'ib se trompent, seloa son sentiment. Dans le fond, les hommes se contenteront d'être exaucés, sans se mettre en peine, si le cours de la nature est dian|[;é en leur feveur , ou non. Et s'ils sont aidés par le secours des bons anges, i( n'y aura point de changement dans l'ordre général des choses. Aussi est-^œ nn sentiment très-raisonnable de notre auteur qu'il y a un système des substances spirituelles, aussi bien qu'il y en a un des corporelles, et que les substances spirituelles ont un commerce entre elles comme les corps. Dieu se sert d^ ministère des anges pour gouverner les hommes, sans que l'ordre de la nature en souffire. Cependant il est plus aisé d'avancer ces dioses que de les expliquer, à moins que de recourir à mon système de l'harmonie. Mais l'auteur va un peu plus avant. Il croit que la mission du Saint-Esprit était un ^and miracle au commencement, mais qu'à présent ses opérations en nous sont naturelles. Je lui laisse le soin d'expliquer son sentiment, et d'en convenir avec d'antres théokn gienSi Cependant je remarque qu'il met l'usage nature des prières (tans la force qu'elles ont de rendre l'âme meilleure, de surmonter les passions, et de s'attirer un certain degré de grâce nouvelle. Nous pouvons dire les mêmes choses à peu près dans notre hypo* thèse, qui fait que la vdonlé n*agil que suivant des moHfe ; et nous sommes exempts des difficultés , où l'auteur s'est engagé par sa puissance de choisir sans sujet. Il se trouve encore bien embarrassé par la prescience de Dieu ; car «i l'âme est parfaitement indifférente dans son choix, comment estnl possible de prévoir ce choix , et quelle raison suffisante pourra-i-on trouver de la connaissance d'une chose, s'il n'y en a point de son être? L'autenr remet à tm au^ lieu la solution de cette difficulté, qui demande* rait, selon lui, un ouvrage entier. Au reste, il dit quelquefois de bonnes choses sur le mal moral , et assez conformes à nos principes t par exemple, lorsqu'il dit, subsect. 6, que les vices et les crimes ne diminuent point la beauté de l'univers , et l'augmentent plutôt; comme certaines dissonance* offenseraient l'oreille par leur dureté , si elles étaient écoutées toutes seules, et ne laissent point de rendre l'harmonie plus agréaWe dans le mélange. Il remarque aussi plusieurs biens renfermés dans les maux ; par exem- I^e, l'utilité de la prodigalité dans les riches et de l'avarice dans les pauvres : en effet, cela sert à faire fleurir les arts. Il fait considérer ensuite aussi que nous ne devons point juger de l'univers par la petitesse de notre globe , et de tout ce qui nous est connu , dont les taches od défauts peuvent être aussi utiles à relever la beauté du reste nf^w les mouches, qui n'ont rien de beau par elles*
REMARQUES SUR LE LÎTIIE DE M. KING. aê3
même», eoni trouvées proipren por le beau beie à ctiibeHIr le visage
eniicr, dont elles enlaidissent pourtant la partie qo^etles couvrent.
Cotta chez Cioéron avait comparé la Providence^ lorsqu'elle donne
la raison aux honunes, à un médecin qui accorde la vin à un ma^
lade, nonobstant qu'il prévoit l'abus qu'il en fera aux dépens d0
sa vie. L'auteur répond que la Providence fait oe que la sagesse et
la bonté deinandent, et que le bien qui en arrive est plus grand
que le mal. Si Dieu n'avaJt point donné la raison à rbomme, il n'y
aurait point d'homme du tout^ et Dieu serait comme un médechi
qui tuerait quelqu'un pour l'empédier de devenir malade. On
peut ly'outer que ce n'eet pas la raison qui est nuisible en sol ,
mais le défaut de la raison ; et quand la raison est mal enn*
ployée , on nibonne bien sur les moyens ; mais on ne raisonné
pas assez sur le bon ou le mauvais but qu'on se propose. Ainsi
c'est toigouriB faute de raison qu'on fhit une mauvaise action»
Il propose aussi l'objection d'Épicure chez Lactance dans son livre
de la colère de Dieu , dont voici les termes à peu près i On
Pieu veut ôter les maux» et ne peut pas en venir à bout* ea
quel cas il serait faible; ou il peut les ôter, et ne veut pas, c6
qui marquerait de la malignité en lui ; ou bien il manque de
pouvoir et de volonté tout à la fois, oe qui le ferait paraître
faible et envieux tout ensemble ; ou enfin 11 peut et veut, mais en
ce cas on demandera , pourquoi il ne le fait donc pas, s'il existe.
L'auteur répond que Dieu ne peut pas ôter les maux, et qu'il ne
le veut pas non plos^ et que o4)endant il n'est point malin, ni fài-^
ble. J'aurais mieux aimé dire qu'il peut les ôter , mais qu'il ne le
veut pas absolument, et que c'est avec raison; parce qu'il ôierait
les biens en même temps, et qu'il ôterait plus de bien que de mal.
Eù&n, notre auteur ayant fini son savant ouvrage, il y joint un
i»ppendioe, où il parle des lois divines. Il distingue fort bien œs
lois en naturelles et positives. Il remarque que les lois particU'*-
Jièree de la nature des animaux doivent céder aux lois générales
dee corps; que Dieu n'est pas proprement en colère quand ses
lois soût violées, mais que l'ordre a voulu que celui qui pèche s'at^
tirât un mal, et que celui qui fait violence aux autres en souffle à
0O& tour. Mais il juge que les lois positives de Dieu indiquent et
prédisebt plutôt le mal qu'elles nd le font infliger « Et cela lui donne
occasion de parler de la' damnation éternelle des méchants, qui
ne sert plus à l'amendement, ni à l'exemple, et qui ne laisse pas
de satisfaire à la justice vindicative de Dieu , quoiqu'ils s'attirent
leur malheur eux-mêmes. Il soupçonne pourtant que ces peines
des méchants apportent quelque utilité aux gens de bien , et il
36i THÉODICÉE.
doute encore s*il ne vaut pas mieux être damné qu'être rien ; puisqu'il se pourrait que les damnés fussent des gens insensés , capables de s'obstiner à demeurer dans leur misère , par un certain travers d'esprit, qui fait, selon lui, qu'ils s'applaudissent dans leurs mauvais jugements au milieu de leur misère, et se plaisent à contrôler la volonté de Dieu. Car on voit tous les jours des gens chagrins, malins, envieux, qui prennent plaisir à penser à leurs maux , et cherchent à s'affliger eux-mêmes. Ces pensées ne sont pas à mépriser, et j'en ai eu quelquefois d'approchantes ; mais je n'ai garde d'en juger décisivement. J'ai rapporté, dans le § 274, des essais opposés à M. Bayle, la fable du diable refusant le pardon qu'un ermite lui offre de la part de Dieu. Le baron André Taifel, seigneur autrichien cavallerizzo maggior de Ferdinand, archiduc d'Autriche, depuis empereur second du nom, faisant allusion à son nom (qui semble signifier un diable en allemand) prit pour symbole un diable ou satyre avec ce mot espagnol, nuu perdido y meno8 arrepentido, plus perdu, et moins repentant; ce qui marque une passion sans espérance, et dont on ne se peut détacher. Et cette devise a été répétée depuis par le comte de Villamediana, Espagnol , quand on le disait amoureux de la reine. Venant à la question pourquoi il arrive souvent du mal aux bons et du bien aux méchants, notre illustre auteur croit qu'on y a assez satisfait, et qu'il ne reste point de scrupule là-dessus. Il remarque cependant qu'on peut douter souvent si les bons qui sont dans la misère n'ont pas été rendus bons par leur malheur même , et si les méchants heureux n'ont peut-être pas été gâtés par la prospérité. Il ajoute que nous sommes de mauvais juges quand il s'agit de connaître , non-seulement un homme de bien , mais encore un homme heureux. On honore souvent un hypocrite, et l'on méprise un autre dont la solide vertu est sans affectation. On se connaît peu aussi en bonheur, et souvent la félicité est méconnue sous les haillons d'un pauvre content, pendant qu'on la cherche en vain dans les palais de quelques grands. Enfm l'auteur remarque que la plus grande félicité ici-bas consiste dans l'espérance du bonheur futur, et qu'ainsi on peut dire qu'il n'arrive rien aux méchants qui ne serve à l'amendement ou châtiment , et qu'il n'arrive rien aux bons qui ne serve à leur plus grand bien. Ces conclusions reviennent entièrement à mon sens, et on ne saurait rien dire de plus propre à finir l'ouvrage.
