LA CAUSE DE DIEU

PLAIDÉE PAR SA JUSTICE CONCILIÉE AVEC SES AirTRES PERFECTIONS ET TOUTES SES ACTIONS *.

4 . Le Traité apologétique de la cause de Dieu n'intéresse pas seulement la gloire divine, il touche encore à notre utilité, en nous portant à honorer la grandeur de Dieu , c'est-à-^dire sa puissance et sa sagesse, à aimer sa bonté, avec sa justice et sa sainteté qui en dérivent , à les imiter enQn autant qu'il est en nous. Ce traité se divise en deux parties, Tune plutôt préparatoire, l'autre principale : la première regarde la grandeur et la bonté de Dieu, envisagées séparément; la seconde les considère conjointement dans leurs effets , où se trouvent la providence de Dieu sur toutes les créatures et son gouvernement sur les créatures intelligentes, principalement dans l'affaire de la piété et du salut.

2. Les théologiens rigides ont plus tenu compte de la grandeur de Dieu que de sa bonté , les relâchés ont fait le contraire ; la véritable orthodoxie a également à cœur ces deux perfections. L'erreur qui abaisse la grandeur divine pourrait être appelée anthropomor^ phismCf et despotisme celle qui enlève à Dieu sa bonté.

3. La grandeur de Dieu doit être soigneusement défendue contre les sociniens surtout , et contre certains semi-sociniens au nombre desquels Conrad Yorstius est des plus fautifs. Elle peut être rapportée à deux chefs principaux , l'omnipotence et l'omniscience.

4. L'omnipotence embrasse d'une part l'indépendance de Dieu à l'égard des autres choses, de l'autre la dépendance où toutes sont de lui.

1. Cet écrit est le résumé de la Théodicée de Leibniz, fait par lui-même ; c'e&t la substance des Essais, l'exposition rigoureuse et méthodique de toutes les considérations principales qui y sont éparses, et dont la liaison y est quelquefois dissimulée, ou par l'abondance des développements, ou par le caprice des digressions. Cet opuicule a été écrit en latin et n'avait pas encore été traduit.

5. L'indépendance de Dieu se marque et dans son existence et dans ses actions : dans son existence , il est nécessaire et éternel , et, comme Ton dit, il est par soi, d'où il suit encore qu'il est immense.

6. Dans ses actîo&sft 11 est indépendant naturalisent et moralement : naturellement, puisqu'il est parfaitement libre et n'est déterminé à agir par rien que par lui-même; moralement, puisqu'il est ceWffttÔDVôç, c*est-à-dire sans supérieuf .

7. La dépendance de0 chod^ à Tégdfâ de Dieu s'étend à tous les possibles, c'est-à-dire à tout ce qui n'implique pas contradiction , et à tous les actuels.

8. La possibilité elle-même de ce qui n'existe pas actuellement, a le fondement de sa réalité dans l'existence divine; car si Dieu n'existait pas rien ne serait possible, et les possibles sont de toute éternité dans les idéei de l'eattAdement divin.

9^ 4 0. Les actuels dépendent d0 Dien et dans leur «nisCênee et dnns leurs actions I et non^Hienlement ils dépendent de ëm intelligence ^ inai^ encore de sa vokmté. Ils en dépendent dans letir existence^ CAr tontes les choses créées Vm% été par Dien librement, et sont Hiôme conservées par lui; et ee n'est pas sans fondement qn'on enseigne qtie la oonservatfon divine est une eréntkm coniiméê^ comme d'est par une émission continue qne le Sdfteil darde ses rayons t bien qne d'aillenrs les êtres n'émanent pas de l'essence de Dion et n'en proviennent pas nécessairement.

4 4 . Le concours de ^en, même te (5oneoui«s ordinaire ou non mir£M coleuS) est à la fois immédiat et spécial i immédiat, car Feffei ne dépend pas de Dieu seulement parce que la cause à son origine en lai» mais aussi p&tee qne Dieu concourt aussi bien et d'aussi près à la production de l'effet qu'à la production de la cause.

42. Son concours est spécial* car il va non^-seulement à Texis-^ tenee et aux actes de la chode» ionais encore au mode d'existence et aux qualités , en tant qu'elles enferment quelque perfection , ce qui ne peut découler que de Dieu, le père des lumières et le dispensateur de tous les bienSi

43. Voilà pour la puissance de Dieu, voici maintenant pour sa sagesse qui , à cause de son immensité est appelée omniscience. Étant très-parfaite elle-même, aussi bien que l'omnipotence, elle embrasse toute idée et toute vérité, c'est-à-dire toutes choses, tôht complexes qu'incomplexes, qui peuvent être l'objet de l'entendement, et elle s'applique à son tour au possible comme à l'actuel.

44. La science des possibles est celle qui s^appelle science de simple intelligence, concernant les choses aussi bien que leurs cdii^

LA CAllSÈ Dft WÊtJ, etc. 3ét

riexions; et daris les choses ou ddns letirs conùexions, le nécessaire aussi bien que le contingent*

45. Les possibles contingente peutetit être Consiidéfés ou comme séparés ou comme coordonnés dsinâ Tensèmble des mondes possibles infinis, dont chacun est parfaitement connu de Dieu, bien qu'un seul d'entre eux soit amené à Teiiistence; il n'est pas nécessaire en effet de se figurer plusieurs mondes actuels , pui^u'uh seul pour nous embrasse Tuniversalité des créatures, de tout temps «t de tous lieux , et c'est en ce sens qu on prend ici le mot monde,

46. La science des actuels ou du monde amené à l'existence, «t de tout ce quil y a dans ce monde de passée de présent et de futur, s'appelle êcienoê de vision, elle ne difi'ère de la science de «impie intelligence de ce même monde, considéré comme possible, qu'en ce qu'il s^y ajoute lA connaissance réfléchie que Dieu a de Ml décret, qui Ta amené à l'existence. Hi la prescience divine n'a pas besoin d'un autre fondement.

47. La science dite moyenne est comprise sous la mietiee dé simple intelligence, entendue comme nous l'avons expliquée. Si pourtant l'on veut une science moyenne entre la Sdience de simple Intelligence et la science de vision^ on pourrait concevoir et celle-là et la science moyenne autrement que l'on n'a coutume de le felre, «avoir f la science moyenne non-seulement comme étant celle des futurs conditionnels, mais univei^llement de tous les futurs Contingents. Alors, la science de simple intelligence sera prise dans une acception plus restreinte, comme étant celle des vérités possibles et nécessaires; la science moyenne sera celle des vérités possibles et contingentes; la science de vision , celle des vérités contingentes et actuelles. La science moyenne aura ainsi avec la première cela de commun qu'elle concernera les vérités possibles avec la seconde, qu'elle s'appliquera aux contingentes.

18. Après la grandeur de Dieu, traitons de sa bonté. Comme ta sagesse ^ ou la connaissance du vrai est la perfection de lîntelïlgence , ainsi la bonté ou la tendance au bien est la perfection de la volonté. Toute volonté a pour objet le bien, au moins apparent ; la volonté divine n'a pour objet que le vrai bien.

19. Nous considérerons donc et là volonté et son objet, savoir le bien et le mal , qui est la raison de vouloir ou de ne Vouloir pas ; et dans la volonté, nous envisagerons et sa nature et ses espèces.

HO. Pour la nature de la volonté on requiert la liberté, qui consiste en cela que l'action volontaire doit être spontanée et délibérée, tellement que la nécessité , qui supprime la délibération, en doit exclue.

21 . La nécessité qui est exclue, c'est la nécessité métaphysique^ dont Topposé est impossible et implique contradiction ; mais^ non la nécessité morale dont Topposé est seulement contre la convenance. Car bien que Dieu ne puisse se tromper dans son choix, et qu'il choisisse toujours ce qui est le plus convenable , cette infaillibilité, loin de s'opposer à sa liberté , est ce qui la rend au contraire très-parfaite. Elle s'y opposerait s'il n'y avait qu'un objet possible de sa volonté, ou en d'autres termes, si une seule face des choses était possible, auquel cas, il n'y aurait plus de choix, et on ne pourrait louer ni la sagesse ni la bonté de la cause.

22. C'est pourquoi on se trompe ou du moins l'on parle très-incorrectement quand on dit qu'il n'y a de possible que ce qui est ou ce que Dieu a choisi ; c'est l'erreur de Diodore le stoïcien chez Cicéron, et parmi les clirétiens d'Abélard, de Wiclef et de Hobbes. Mais plus loin on s'étendra davantage sur la liberté, quand on soutiendra la liberté humaine.

23. C'est assez sur la nature de la volonté : suit la division de la volonté qui , pour le besoin du présent sujet , doit être avant tout prise d'un double point de vue , divisée, selon le premier, en volonté antécédente et conséquente; selon le second, en productive et permissive.

24. La première division porte que la volonté est antécédente , c'est-à-dire préalable, ou bien conséquente , c'est-à-dire finale; ou encore, ce qui revient au môme, inclinatoire ou déçrétoire , celle-là moins pleine, celle-ci pleine et absolue. Au premier abord, il semble que cette division soit expliquée autrement par quelquesuns , selon lesquels la volonté antécédente de Dieu, celle de sauver tous les hommes , par exemple , précéderait l'examen , tandis que sa volonté conséquente , celle par exemple d'en damner un certain nombre, le suivrait au contraire. Mais la première précède et la seconde suit encore d'autres volontés de Dieu ; puisque la considération même du fait des créatures n'est pas seulement présupposée par certaines volontés de Dieu, mais en présuppose aussi sans lesquelles le fait des créatures ne peut lui-même être supposé. C'est pourquoi Thomas et Scot prennent cette division dans le sens où nous l'employons, la volonté antécédente étant celle qui se porte à ce qui est bien en soi, et en particulier à chaque bien suivant son degré de bonté; d'oîi il suit qu'elle n'est que relative, la volonté conséquente étant celle qui regarde l'ensemble et contient la détermination dernière; d'où elle est absolue et déçrétoire, et quand il s'agit de Dieu elle a toujours son plein effet. Au reste, si quelqu'un ne veut pas de noire explication, nous ne disputerons pas des

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mots; à antécédente et conséquente, qu'il substitue, si lK)n lui semble, préalable et finale.

25. La volonté antécédente est tout-à-fail sérieuse et pure , et ne doit pas être confondue avec cette velléité de celui qui voudrait, s'il pouvait , et qui voudrait pouvoir , laquelle ne tombe pas sur Dieu; ni avec la volonté conditionnelle, dont il ne sagit pas ici. La volonté antécédente en Dieu tend à produire toute espèce de bien et à repousser toute espèce de mal , en tant qu'ils sont tels , et à proportion qu'ils le sont. Combien cette volonté est sérieuse. Dieu lui-même l'a déclaré, quand il a si fortement affirmé qu'il ne veut pas la mort du pécheur , qu'il veut le salut de tous et qu'il hait le péché.

26. La volonté conséquente résulte du concours de toutes les volontés antécédentes , de telle sorte que , quand les effets de toutes ne peuvent coexister , il en soit obtenu le plus grand effet auquel la sagesse et la puissance soient capables d'atteindre ; cette volonté s'appelle habituellement aussi le décret.

27. Il est évident de là que les volontés antécédentes elles-mêmes ne sont pas tout à fait vaines, mais qu'elles ont leur efficace, bien que l'effet qui en est obtenu ne soit jamais plein et entier, mais restreint par le concours des autres volontés antécédentes. Pour la volonté décnétoire, résultant de toutes les volontés inclinatoires, elle sort toujours son plein effet, toutes les fois que la puissance ne manque pas à celui qui veut, comme il est sûr qu'elle ne manque pas à Dieu. En effet, c'est seulement de la volonté décréloire que se dit l'axiome : Du vouloir et du pouvoir joints ensemble résulte V action; car en comprenant par là , sous la puissance , la science requise pour agir, rien ni au dehors ni au dedans ne manque plus à l'action. Et d'ailleurs, il ne fait aucun tort ni au bonheur ni à la perfection de Dieu que toute sa volonté ne sortisse point son plein effet, puisqu'il ne veut les différents biens qu'à proportion du degré de bonté qui est en chacun d'eux ; puisque, d'un autre côté, il est satisfait à sa volonté, quand le meilleur résultat est obtenu.

28. La seconde division de la volonté est en productive, qui concerne ses propres actes, et permissive, les actes d'autrui. Il se peut, en effet, que certaines choses qu'il est interdit de faire, comme les péchés, dont on parlera bientôt, soient néanmoins permises, c'est-àdire ne soient pas empêchées. Et l'objet propre de la volonté permissive n'est pas cela qui est permis, mais la permission elle-même.

29. En voilà assez sur la volonté; passons à la raison de vouloir, qui est le bien et le mal. L'un et l'autre se prennent de trois façons ; le bien et le maLest métaphysique, physique et moral.

d70 THÉcmcÉe.

30. Méiaphysique : il contHSte en général dana la perfection m imperfection des choses, même de celles qui ne sont paâ iirtelli^ gentea. Jésus-Christ a dit que son Père céleste preod soin des petits oiseaux et des lis des champ»; et dans Jonas, Dieu tient compte des brutes.

34 . Physique : il s'entend spécialement des plaisirs et des peines des substances intelligentes, et il compr^d le mal de ptmition*

32 . Moral : il désigne le» action» vertueuses et vicieuses des mêmes créatures intellig^tes, où est compris le mal de coulpe; et en ee sens, ie mal {^ysique dérive ordinairement du mal mcM'al, quoique pas toujours dans les mêmes sigets; et, si cela parait être une aber^ ration, le bien qui en nait la corrige, tellement que les innoeents qui en souffrent ne voudraient pas ne pas avoir souSSgrl. (Y. plus bas, g 55.)

33. Antécédemment, Dieu veut ce qui est par mm un Inen , jus* qu'au moindre de tous; à savoir, autant les perfecticin» de» choses en général, que spécialement, le bonheur et la vertu de toutes les substance» intelligentes, chacun de ce» biens à prqKNrtion du degré de sa bonté, comme il a déjà été dit.

34. Les maux, quoiqu'ils ne tombent pas sou» la volonté antéoé^ dente de Dieu, si ce n'est en.tant qu'elle va à le» écarter, tCHnbent néanmoins quelquefois» mais indirectement, sous se vdoâté consé* quente; parce que quelquefois leur éloignement serait cause que de plus grands biens ne pourraient être obtenu», auquel oa» cet éloignement des maux n'est pas aimené jusqu'au plein effet, et s'arrètant à la volonté antécédente, ne »e prokMi^ pas^dan» la volonté conséquente. D'où Thomas d'Âquin, après Augustin, a bien pu dire que Dieu permet quelque» maux , pour que beaucoop de Ùetia ne soient pas empêché».

35. Le» maux métaphysiques et physiques, comme sont \m imper« fection» dans les chose», et les matix de punition dans le» personne», deviennent quelquefois des bieo» »ub»ididire», comme Bioyens pour de plus grands biens.

3€« Mais le mal moral ou le mal de coulpe n'a jamak raleitr de moyen ; car, ainsi que le recommande Tapôtre, il ne faut pas foire le mal, même pour qu'il eu arrive du bien ; mai» le mal peut avorir valeur de condition sine quà fion, comme l'on dit, ou de conâition - liée et concomitante, c'est'- à-dire sans laquelle un bien nécesBaire ne peut être obtenu ; et soUs le terme de bien nécessaire est conv prise aussi la privation nécessaire du mal. Or, le mal est admis, non d'après le principe de la nécessité absolue, mais d'après le principe de la convenance. Car il faut qu'il y ait une raison poar

LA CAUSE DE DIEC, etc. 371

qu6 Dm le permette plutôt qao de le défeadre; or, la raison de la volonté divine ne peut être prise que du bien.

37. D'ailleurg, le mal decoulpe n'eut jamais en Dieu Tobjet d'une volonté productive, mais quelquefoig seulement d'une volonté pernidsive , parce que lui-*niéme ne commet jamais le péché , mais a^ement et au pk», le permet quelquefois.

38* La règle générale de ta permission du péché, règle commune à Dieu et ô i'bomme, c'est qu'on ne doit jamais permettre le péché d'autrui) à moins qu'en l'empêchant on ne commette soi-même un acte mauvais. Et^ pour le dire en un mot, il ne fdiH jamais per-« mettre le péohé, si ce n'est quand on le ééit; ce que nous expliquerons plus distinctement § 66.

39. I^ done a pour objets de sa volonté, le meiHeur, comme fin dernière; le bien en tout sens, même comme fin subordonnée; les choses iadiflS^entes, les maux de punition souvent comme moyens^ mais le mal de coulpe seulement comme la condition sine ^ nm de ce qui e^ dà, dans le sens où le Christ a dit : Il faut que le scandale existe.

40. Iu8qu*id nous avons fait, au sujet de la justice et de la bonté, enviragées séparément, les remarques qui peuvent être considérées comme les préliminaires de ce traité ; venons maintenant à ce quf regarde la justice et la bonté prises ensemble. Ce qui est commun à la grandeur et à la bonté, c'est ce qui provient, non de la bonté seule, mais aussi de la grandeur, c'est-à-dire de la sagesse et de te puissance; car la grandeur pourvoit à ce que la bonté atteigne son effet. Et la bonté se rapporte, soit aux créatures en général, soit en particulier aux créatures intelligentes. Sous le premier point de vue, elle constitue, avec la grandeur, la providence dans la création et le gouvernement de l'univers; sous le second, la justice dans le gouvernement spécial des substances douées de raison.

44 . De ce que la sagesse dirige la bonté de Dieu s'exerçant sur les créatures en général, il suit que la providence divine se montre dans tout l'ensemble de l'univers ; et il faut dire que Dieu , entre les suites possibles, en nombre infini, a choisi la meilleure, et que^ par conséquent^ la meilleure est celie-là même qui existe actuellement. Tout, en effet, est harmonique dans l'univers, et la parfaite sagesse ne le décrète pas sans y avoir tout considéré, et par conséquent son décret s'applique^ au tout. Dans les parties, prises se* parement, peut être la volonté primitive, dans le tout se manifeste la volonté décrétoire.

42. Ainsi, pour parler exactement, il n'y a pas besoin de concevoir tm ordre dan» les décrets divins ; mais on peut dire qu'H n'y

372 TUÉODICÉË.

a eu qu'un décret unique de Dieu , lequel a porté à Texistence la série actuelle des choses, après examen de tout ce qui entre dans cette série et comparaison avec ce qui entrait dans les autres.

43. C'est pourquoi aussi le décret de Dieu est immuable, parce que toutes les raisons qu'on y peut objecter ont déjà été prises en considération ; mais il ne nait pas de là d'autre nécessité qu'une nécessité de la conséquence, qu'on nomme autrement hypothétique, comme dérivant de la prévision et préordinalion supposée ; il ne s'en tire aucune nécessité absolue ou du conséquent, parce qu'un autre ordre de choses était possible aussi , et dans les parties et dans le tout , et que Dieu , choisissant une suite de choses contingentes, n'a pas, par son choix, changé leur contingence.

44. Et la certitude des choses ne fait pas que les prières et le travail soient inutiles pour obtenir les événements futurs que nous désirons. Car, dans la représentation devant Dieu de cette série comme possible, avant qu'elle ne fût décrétée, étaient certainement, et les prières qui devaient y être formées, à supposer qu'elle fût choisie, et les autres causes des effets compris dans la même suite, et elles ont eu leur poids dans l'élection de la série, par conséquent dans les événements qui la composent. Et ce qui, aujourd'hui, porte Dieu à agir ou à permettre, l'a déjà porté auparavant à décréter ce qu'il devrait permettre ou faire.

45. Et nous avons déjà remarqué plus haut que les choses sont déterminées par la prescience et la providence, non pas absolument et quoi que vous fassiez ou ne fassiez pas, mais par leurs causes et leurs raisons. Ainsi, quand on regarde, ou les prières, ou le travail et l'action comme inutiles, on tombe dans le sophisme que les anciens déjà appelaient le paresseux, (Voy. plus bas, §§ 406 et 407.)

46. La sagesse infinie du tout-puissant, jointe à sa bonté immense, a fait que, tout compté, rien ne pouvait être créé de meilleur que ce qui a été créé par Dieu, et par conséquent, que toutes choses sont harmoniques en perfection et concourent ensemble avec le plus bel accord, les causes formelles ou les âmes, avec les causes matérielles ou les corps; les causes efficientes ou naturelles, avec les causes finales ou morales; le règne de la grâce avec le règne de la nature.

47. Et par conséquent toutes les fois que quelque chose nous paraît répréhensible dans les œuvres ile Dieu, il faut l'imputer à ce que nous ne le connaissons pas assez, et croire qu'un sage, qui le connaîtrait mieux, jugerait qu'on ne peut même souhaiter rien de meilleur.

48. D où encore il suit qu'il n'y a pas de plus grand bonheur

LA CAUSE DE DIEU , etc. 373

que celui de servir un si bon maître, et que, par conséquent, Dieu doit ôlre aimé par-dessus tout, et qu'il faut se confier entièrement a lui.

49. Le choix de la meilleure suite, qui est celle-là même, a eu pour principale raison déterminante, le Christ, THomme-Dieu, qui étant la créature élevée à la plus haute perfection, devait être compris dans cette admirable suite, comme une partie, disons mieux, comme la tète de Tunivers, à qui tout pouvoir a été enfin donné dans le ciel et sur la terre, dans lequel toutes les nations ont dû être bénies, par lequel toute créature sera délivrée de la servitude de la corruption, et recouvrera la liberté glorieuse des fils de Dieu.

50. Jusqu'ici il a été question de la providence générale; il s'agit ensuite de la bonté spécialement rapportée aux créatures intelligentes, qui, jointe à la sagesse, constitue la justice, dont le degré suprême est la sainteté. Ainsi, et dans cette large acception, la justice comprend non-seulemept le droit strict, mais aussi Féquité, et plus encore, la miséricorde légitime.

5i . La justice prise généralement, peut être distinguée en justice proprement dite et sainteté. La justice proprement dite se rapporte au bien et au mal physique des autres êtres intelligents, la sainteté au bien et au mal moral.

5i!. Les biens ou les maux physiques arrivent, ou dans cette vie, ou dans l'autre. Dans cette vie, beaucoup se plaignent, en générai, que la nature humaine soit exposée à tant de maux , ne songeant pas assez que la plupart de ces maux viennent de la faute des hommes, que nous n'avons pas assez de reconnaissance pour les bienfaits de Dieu envers nous, et que notre attention se tourne plutôt à nos maux qu'à nos biens.

53. A d'autres, il déplaît surtout que les biens et les maux physiques ne soient pas distribués selon les biens et les maux moraux, c'est-à-dire qu'il arrive souvent mal aux bons et bien aux méchants.

54. A ces plaintes, il y a une double réponse : la première que l'apôtre a donnée, c'est que les afllictions de celte vie ne sont pas comparables avec la gloire future qui se révélera en nous ; la seconde, que le Christ lui-même a suggérée par une magnifique comparaison : Si le grain de froment, tombant dans la terre, n'était pas mort, il ne porterait pas de fruit.

55. C'est pourquoi , non seulement les afflictions seront largement compensées, mais encore elles serviront à l'accroissement de notre bonheur; non seulement ces maux servent, mais même ils sont nécessaires. Voy. § 32.

174 tHÉODICÉË.

56. À l'égard de la vie future, la dIfikuUé est pitis grave encore; ear on objecte que là au«« les maux remportent de beaucoup sur les biens, parce qu'il y a peu d'élus. Origène a, il est vrai, sup-* primé entièrement ta damnation étemelle ; quelques-uns des anciens ont pensé que très-peu devaient être condamnés pour l'éternité; H d'e ce nombre est Prudence; il a paru à quelques-uns

Sue tout ebréttea devra être enfin reçu en grâce, à quoi parait inliner Jéréme.

57. Mais il n'y a pas à recourir à ces paradoxes qu'il feut rejeter; la vraie réponse est qu'it ne faut pas mesurer à notre comprébension toute détendue du royaume des cieux', car il se peut que la ^oire des bienheureux dans la vision divine soit si grande que les maux de tous les damnés ne puissent être comparés à ce bien; et l'Ékîriture reconnaît des anges bienheureux en multitude sans nombre, et la nature ^e*même, éclairée par les nouvelles redierches, nous déoeuvre une grande variété de créatures : ce qui nous donne plus de commodité que n'en ont eu Augustin et les autres anciec^ à soutenir la prévalence du bien sur le mal.

5S. En effet, notre terre n'est rien que le satellite d'un seul soleil, et il y a autant de soleils qu'il y a d'étoiles fixes, et H est à croire qu'il y a des espaces très-grands au delà de toutes les étoiles fixes. Or rien n'empêche ou que ces soleils ou ptetôt que ces régions au éeHk des soleils, ne soient habitées par des créatures heureuses. Sans compter que les planètes, aussi pourraient être ou devenir, à l'instar du Paradis, des demeures heureuses. H y a beaucoup de places dans la maison de notre père, c'est le Christ lui-même qui l'a dit du ciel des bienheureux , que quelques théologiens appellent l'Empyrée, et qu'ils placent au delà des astres ou des soleils, quoiqu'on ne puisse affirmer rien de certain sur le séjour des bienheureux; d'ailleurs, rien que dans le monde visible, il est vraisemblable de croh^ qu'il y a beaucoup d'habitations pour des créatures raisonnables , plus heureuses les unes que les autres.

59. Ainsi, l'argument du grand nombre des damnés n'est itmdé que sur notre ignorance, et une seule réponse le détruit, sayolr t que si nous pouvions tout pénétrer, il nous apparaîtrait qu'on ne peut même souhaiter rfen de meilleur que ce que Dieu a fak. Les peines des damnés persévèrent d'aillein^, parce qu'ils persévèrent dans leur méchanceté; d'où un excellent théologien, J. Fechtius, dans un livre remarquable sur l'état des damnés, réfute bien ceux qui nient que dans l'autre vie les péchés méritent châtiment , comme si la Justice , qui est essentielle à Dieu , pouvait jamais s'interrompre*

LA CAUSE D£ DUSU, etc. 971

60. Enfin les plug graves d>ffîcttltés doni à l'égard dé sa samieté^ c'est-à-dire de sa perfection rapportée aux biens et auK maux nio« raux. Gorome saint > il aime la verta» hait le vice^ même dans les autres, et a la plus forte répugnance pour toute tacbe et contQgioa du péché ; et pourtant les crimes régnent en beaucoup d'endroit» de l'empire du Dieu très-puissant. Mais tout ce qu'il y a à cela de difficulté, on le surmonte même dans cette vie, par le secours de la lumière divine, en sorte que les âmes pieuses et aimant Dieu peu^ vent, autant qu'il est besoin, se sati^aire sur ce points

64 . En effet, on objeote que Dieu concourt trop au péché, et que l'homme n'y concourt pas assez. Dieu concourt trop au mal moral, physiquement et moralement, et par sa volonté productive et par sa volonté permissive.

62. On remarque que le concours nM>ral au péché aurait lieu, quand même Dieu n'y ferait rien par action , mais se contenterait de le permettre ou ne l'empêcherait pas, tandis qu'il le peut*

63. Au fond, ajoule«t-on, il y concourt moralement et physique^ ment à la fois, parce que non seulement U n'empêche pa» les pécheurs, mais encore 1^ aide, en leur fournissant des forces et de» occasions. De là ces paroles de rÉ(^itttre-Sainte, que Dieu endurcit et excite les méchants.

64. De là quelques-uns osent conclure que Dieu, ou de Tune de ces deux façons ou de toutes les deux, est complice et, bien plus, auteur du péché; et ainsi, ils renversent, et la sainteté, et la jus^' Uce, et la bonté divines.

65i D'antres aiment mieux ébranler l'omniscience et l'omnipo^ tence, d'un seul mot, la grandeur divine; ou ils représentent Dieu comme étant dans l'ignorance > ou comme se souciant peu des maux , ou bien comme ne pouvant pas résister au torrent du mal. Tel est le sentin^ent des épicuriens éi des manichéens; et c'est quelque chose d'approchant quoique plus miligé qu'enseignent les sociniens qui prennent garde, et avec raison, de ne pas souiller la sainteté divine, mais qui ont le tort d'abandonner ailleurs ses autres perfections.

66. Pour répondre d'abord au concours moral et de permission, il faut poursuivre ce que plus haut nous ayons commencé à dire, savoir ; que la permission du péché est licite (ou moralament pos-» sible), quand elle se trouve due (ou moralement nécessaire), c'est-à-dire quand on ne peut pas empêcher la faute d'autrui, sans commettre personnellement une offense, c'est-à-dire saiit manquer à ce qd'on doit, ou aux autres, ou à soi-même. Par exemple, un soldat placé à un pos4e ne peut pas, surtotit en temps

de danger, le quitter pour détourner du combat deux amis qui se préparent à un duel (voy. plus haut § 36) ; et que Dieu soit obligé à quelque chose, nous Tentendons, non au sens humain, mais en un sens divin (ôeo7cpeirû)ç), en ce sens qu'autrement il dérogerait à ses perfections.

67. Ainsi , si Dieu n'avait pas choisi le meilleur monde où le péché intervient, il aurait admis quelque chose de pire que tout le péché des créatures; car il aurait dérogé à sa propre perfection, et parlant aussi à celle du reste; puisque la divine perfection ne doit pas s'abstenir du choix du plus parfait, et que le moins bon enveloppe quelque chose de mal. Et il n'y aurait plus de Dieu , il n'y aurait plus rien, si Dieu était affligé d'impuissance, ou si son entendement le trompait, ou si sa volonté fléchissait.

68. Le concours physique au péché a amené quelques-uns à constituer Dieu cause et auteur du péché; d'où il suivrait que le mal de coulpe serait aussi l'objet de la volonté productive en Dieu ; et c'est par ce côté surtout que nous attaquent les épicuriens et les manichéens. Mais ici encore Dieu, éclairant notre esprit, se justifie lui-même dans une âme pieuse et qui aime la vérité. Nous expliquerons donc en quel sens il est vrai de dire que Dieu concourt, non au formel, mais au matériel du péché, c'est-à-dire à ce qu'il y a de bon dans le mal.

69. Il faut répondre en effet qu'il n'y a pas dans les créatures, ni dans leurs actions, bonnes ou mauvaises, un seul degré de perfection ou de réalité vraiment positive qui ne soit dû à Dieu ; mais que l'imperfection est une privation, et dérive de la limitation originale des créatures. Celte limitation est de leur essence , et elles en sont déjà marquées, même dans l'état de pure possibilité, c'està-dire, quand elles sont encore dans la région des vérités éternelles ou dans les idées de l'intelligence divine ; car ce qui ne serait pas limité, ne serait pas une créature, mais bien un Dieu. La créature est dite limitée, parce qu'il y a des bornes à sa grandeur, à sa puissance, à sa science et à chacune de ses perfections. Ainsi, le fondement du mal est nécessaire, mais la production est contingente; en d^aùtres termes, il est nécessaire que le mal soit possible, mais il est contingent qu'il soit actuel ; contingent, il passe de la puissance à l'acte en vertu de l'harmonie des choses, et à cause de sa convenance avec la meilleure suite, dont il fait partie.

70. Ce que nous disons de la nature privative du mal , après Augustin, Thomas d'Aquin et d'autres anciens et modernes, aux yeux de beaucoup paraîtra vain ou au moins obscur. Nous le ferons donc comprendre par la nature même des choses, en sorte

LA CAUSE DE DIEU, etc. 377

qu'il devienne visible que rien n'est plus solide; et pour cela, nous emploierons une analogie prise du matériel et du sensible : je veux parler de ce qui a été nommé V inertie naturelle des corps par Kepler, ce remarquable investigateur de la nature.

71. Ainsi, pour nous servir d'un exemple aisé, lorsqu'un fleuve emporte avec soi des embarcations, il leur imprime une vitesse, mais limitée par leur inertie propre, en sorte que, toutes choses égales d'ailleurs, les plus chargées vont le moins vite. Ici donc, la rapidité vient du fleuve, et la tardité du fardeau, le positif de la vertu du moteur, le privatif ûe l'inertie du mobile.

72. C'est de la même manière que Dieu attribue de la perfection aux créatures, mais une perfection limitée par leur réceptivité propre ; et ainsi, les biens, dirons-nous, viennent de la puissance divine, les maux de l'imbécillité de la créature.

73. De la sorte ,J'entendement se trompera souvent par défaut d'attention, la volonté se refroidira par défaut de promptitude, toutes les fois que l'âme, tandis qu'elle devrait tendre à Dieu, le bien suprême, s'attachera par faiblesse aux créatures.

74. Jusqu'à présent, il a été répondu à ceux qui pensent que Dieu concourt trop au mal; il faut maintenant satisfaire à ceux qui disent que l'homme n'y concourt pas assez, ou qu'il n'est pas assez coupable en péchant, voulant faire ensuite retomber l'accusation sur Dieu. Nos adversaires s'efl'orcent d'établir ce point, tantôt en se fondant sur la faiblesse de la nature humaine, tantôt sur le défaut de la grâce divine, nécessaire pour aider notre nature. Nous considérerons donc dans la nature humaine, d'une part, la corruption; d'autre part, ce qui reste de l'image de Dieu, empreinte en elle dans son état d'innocence.

75. Nous envisagerons de la corruption humaine, son origine et sa constitution : son origine, elle est dans la chute des protoplastes d'une part ; et de l'autre, dans la propagation de la tache. Il faut examiner et la cause et la nature de la chute.

76. La cause de la chute, la cause pour laquelle l'homme est tombé. Dieu le sachant, le permettant et y concourant, ne doit pas être cherchée dans un pouvoir despotique de Dieu, qui exclurait la justice et la sainteté du nombre de ses attributs; cela arriverait en effet, s'il ne tenait aucun compte du droit et du juste.

77. Il ne faut pas chercher non plus la cause de la chute dans une certaine indifférence de Dieu pour le bien et pour le mal, pour le juste et pour l'injuste, comme s'il les avait institués arbitrairement. Car cela admis, il s'ensuivrait que toute autre institution lui eût été possible au même titre et avec la même raison ; c'est-à-dire

.178 THÈODïCfiE.

eaM aucun tHre nf raison '^ et de plad toute kmangêr âé 9& ]usii)06 et de sa sagesse reviendrait à rien , puisqu'alors il u*y aurait dafis ses actions aucun choix , ou aucune raison de son choix.

78. Ce n'est pas davantage à une volonté de Dieu qui ne serait nullement sahite ni aimable qu'il faut rapporter la cause de la chute, prétendant que sans aucun souci que celui de la gloire de sa puissance, sans bonté et par une cruelle Uiiséricorde, il aurait fait les hommes malheureux pour avoir envers qui être miséricor-' dieux; et que par une justice perverse, il aurait voulu leurs penchés , afin d'avoir qui punir. Toutes ces fictions tyranUiques sont très étrangères à la véritable gloire et perfection, dont l'éclat ne vient pas seulement de la grandeur, mais aussi de la bonté.

79* Mais la vraie source du mal est l'imperfection originale du l'imbécillité des créatures, qUi est telle que le péché faisait partie du meilleur monde. D'où il est résulté que le péché est permis justement^ sans préjudice de la vertu et de la sagesse divines, et même qu*il ne pouvâil ne pas être permis «ans qu'il y fût dérogé* 80. La nature de la chute ne doit pas être conçue avec Bayle comme si Dieu avait condamné Adam , en punition de son péché, è pécher encore avec sa postérité, et^ en exéoutioft de cette seh-* tence, lui avait inspiré un esprit de péché; maid bien plutôt ^ C'est de la force même du premier péché, comme par une ootinexiott physique, qu'est dérivé l'esprit de péché, de môme que de l'ivresse naissent beaucoup d'autres fautes.

81 i Vient ensuite la propagation de la tache imprimée par la chute des protoplastes , et se répandant sur les âmes de leurs en* fants^ La meilleure ëjsplication est de décider qu'eu Adam même ont été infectées les âmes de ses descendants. Pour le mieux comprendre , il faut savoir, ce que les Observations et les raisons des modernes ont fait connaître^ que la formation des animaux et des plantes ne provient pas d'une masse confuse^ mais d'un corps déjà quelque peu préformé, côché dans la semence, et déjà animé de* puis longtemps. Il suit de là que, par la puissance de la divine et primitive bénédiction, il y avait, dès le commencement du monde, dahs le protoplaste de chaque espèce, des rudiments organiques de tous les vivants et comme leurs âmes mêmes, pour les aniiuttut une première forme encore imparfaite de l'animal; en sorte que chacun devait se développer en son temps. Les âmes et les animaux des semences , qui étaient destinés à revêtir des corps humains, sont restés avec les autres animalcules spermaâques qui n^étaient pas appelés à cette destination , au degré et dans les limites de la tidture sensitive Jusqu'à ce que par une dernière ocm-

LA CAUSE DE DIEU, etc. 879

ceptkm Jl9 ftisdetit disUngtiéë de» aiitr^^ qne letff corps of^anlqfae fût disposé selon la forme humaine^ et qtfe leur âme fût élevée ail degré de la raison ^ par une opération de Dieu^ ordinaire on ex^ traordinaire , je ne le décide pas.

S2« On Yoit donc que nous n'établissons pas la préexistent de la raison; on peut penser cependant qne dans les germes préexis» tants était déjà préétablie divinement et préparée pour paralti^ un jour« avec Torgamsation humaine ^ la raison elle-même, cela par un si^ne actuel, pour ainsi dire, et prévenant rexerclGe; et en même temps que la corruption répandue dans Tâme par la chute d'Adam^ bien que rame ne fût pas encore humaine^ a pris ensuite, lorsque plus tard le degré de la raison s'y est ajouté, la force d'un esprit originel de péchéi Du reste il parait, d'après les nouvelles découvertes, que l'animal et l'âme ne viennent que du père, et que, dans l'acte de la conception , la mère ne fournit qu'une sorte d'enveloppe ( en forme d'ovule, pense^^t^'^on) , et la nourriture né^ oessalre à la perfection du corpé organique*

83> Ainsi se trouvent levées et les difficultés philosophiques au sujet de l'origine des formes et des âmes, de leur immatérlahté et de leur indivisibililé qui empêche qu'une Ame puisse naître d'uâe autre âme;

S4. Et les difficultés théologiques m sujet de la corruption des âmes } en sorte qu'on ne peut pas dire qu'une âme purement rai^ eonnable, soit préexistante , soit nouvellement créée , est introduite par Dieu dans une masse corrompue pour s'y oorfompre ellO'^éme.

85. Il y aura donc une sorte de traduetian , mais plus soutenableque celte qu'Augustin et d'autres hommes célèbres croyaient, traduction d'un animé dans un autre animé, et non pas d'une âme dans une autre âme , ce qui n'est pas conforme aux lois de la nà^ ture , et ce que lai anciens rejetaient d'ailleurs, comme on lô Voit par Prudence.

86i En voilà assez sur la cause de notre corruption « parlons maintenant de sa nature; elle consiste dans le péc^é originel et dérivatif. Telle est la force du péché originel, qu'il rend les hommes faibles vis-à-^vis de la nature , et morts aux choses spirituelles avant la régénération ; leur intelligence est tournée au sensible et leur volonté au charnel, en sorte que par nature nous sommes Blë de la colère.

87. Cependant il ne faut pas accorder à Bayle et à nos autres! adversaires qui attaquent la bonté divine ou du moins l'obscurclMent par leurs objections, que ceux qui meurent sans autre péché que le péché originel , exempts du péché actuel et avant un

suffisant usage de la raison , soient nécessairement destinés aux flammes éternelles. Ceux-là , et tels sont les enfants morts sans baptême et hors de TÉglise, il convient de les remettre à la clémence du Créateur.

88. Je loue sur ce point la modération de Jean Hulsemann, d'Adam Osiander et de quelques autres théologiens de la confession d'Augsbourg qui ont incliné à ce sentiment.

89. Car les étincelles du feu divin ne sont pas tout à fait éteintes en eux , et nous parlerons de cela un peu plus loin ; mais par la grâce prévenante de Dieu , ils peuvent encore être excités aux choses spirituelles : de telle sorte cependant que sa seule grâce opère leur conversion.

90. Mais le péché originel ne soustrait pas entièrement la masse corrompue du genre humain à la bienveillance universelle de Dieu. Car Dieu a néanmoins tellement aimé le monde, quoique plongé dans le mal , qu'il a donné son his unique pour les hommes.

91 . Le péché dérivatif est double , actuel et habituel ; c'est en lui que consiste l'exercice de la cx)rruption , qui varie en degrés , se modifie diversement et se répand diversement aussi dans les actions humaines.

92. Le péché actuel consiste, soit seulement dans des actions internes, soit dans des résolutions où il entre de l'interne et de l'externe, et il est ou de commission ou d'omission; et il en faut accuser tantôt la faiblesse de notre nature , tantôt la malice et la dépravation de l'âme.

93. Le péché habituel prend sa source des mauvaises actions ou fréquentes , ou au moins énergiques , en vertu de la multitude ou de la vivacité des impressions. Et aussi la malice habituelle ajoute de la dépravation à la corruption originelle.

94. Toutefois, bien que cette servitude du péché se répande sur la vie tout entière des fils de la colère , il ne faut pas Texagérer au point de dire que nulle action des fils de la colère n'est jamais vraiment vertueuse , que nulle même n'est innocente , et qu'elles sont toutes et toujours formellement pécheresses.

95. Quoique fils de la colère, ils peuvent, dans les affaires civiles , agir quelquefois par amour de la vertu et du bien public , sous l'impulsion de la droite raison et même en vue de Dieu , sans mélange d'aucune intention mauvaise, ni ambition de leur bien propre ou de leurs affections charnelles.

96. Toujours cependant leurs actions procèdent d'une source infectée et quelque chose de mauvais, ne fût-ce que de l'habituel , s'y mêle toujours.

LA CAUSE DE DIEU, etc. 381

97. D'ailleurs celte corruption et dépravation humaine, quelque grande qu'elle soit , ne rend pas pour cola l'homme excusable et ne l'exempte pas de la faute, sous prétexte qu'elle ne lui laisserait pas assez de spontanéité et de liberté dans l'action ; il reste en effet des traces de l'image divine qui font que la justice de Dieu est sauve quand il punit les pécheurs.

. 98. Les restes de l'image divine sont, d'une part, la lumière innée de l'entendement, de l'autre la liberté inséparable de la volonté. L'une et l'autre sont nécessaires pour constituer la vertu et le vice de l'action; il faut, en effet, que nous sachions et voulions ce que nous faisons, pour que nous puissions nous abstenir en y mettant assez de zèle , même du péché que nous commettons.

99. La lumière innée consiste soit dans les idées incomplexes, soit dans les connaissances complexes qui en naissent. Ainsi est-il que Dieu et la loi éternelle de Dieu est écrite dans nos cœurs, bien qu'elle y soit obscurcie souvent par la négligence des hommes et par l'appétit des choses sensibles.

iOO. On prouve la réalité de cette lumière innée contre certains écrivains récents, tant par l'Écriture-Sainte où il est dit que la loi de Dieu est écrite dans nos cœurs , que par la raison , sur ce fondement que les vérités nécessaires peuvent être démontrées par les çeuls principes innés à l'esprit et non par l'induction des sens. Car l'induction du particulier ne peut jamais constituer une vérité universelle.

. 401 . La liberté aussi reste sauve dans cette corruption, quelque grande qu'elle soit, de la nature humaine, si bien que l'homme, quoiqu'il soit indubitablement destiné à pécher, néanmoins ne commet jamais nécessairement le péché qu'il commet.

402. La liberté est exemple aussi bien de la nécessité que de la contrainte. Ni la futurilion des vérités, ni la prescience et la préordination divines, ni la prédisposition des choses n'établissent de nécessité.

403. Ni la futurilion des vérités : car bien que la vérité des futurs contingents soit déterminée , la certitude objective ou l'infaillible détermination de la vérité qui est en eux ne doit , en aucune façon, être confondue avec la nécessité.

404. Ni la prescience ou la préordinalion divine, bien qu'elle soit elle-même infaillible ; car Dieu a vu les choses dans la série idéale des possibles telles qu'elles devaient être, et parmi elles l'homme péchant librement; et en décrétant l'existence de celte présente suite, il n'en a pas changé la nature; de contingente qu'elle était, il ne l'a pas fait devenir nécessaire.

902 THÉOmCÉB.

4 05. Ni la prédispésition des choses ou Tendnthieinerit d6é câU^ et dos effets ne porte préjudice à la liberté. Car , bien qu'il n'arrire jamais rien dont il ne puisse être rendu raison ^ bien qu'il n'y ait jamais aucune indi/férence d'équilibre, et telle que dans la substaoco libre et k^rs d'elle , tout serait disposé également à Tégàrd de cba* cun des deux contraires; bien qu'au contraire il y ait toujours quelques préparations que d'autres nomment préêéterminatiims , et dans la cause qui agit et dans celles qui concoiirent; néannxmn il faut dire que ces déterminations sont seulement indinantes et et non nécessitantes , en sorte <]u'une manière d'indifférence on la contingence y subsiste. Et il n'y a jamais en bous de passions ou d'appétits si violents que l'action s'ensuive nécesniremeiit^ car tant que l'homme est en possession de lui-même, si ytolemment que l'entraîne ou la colère, ou la soif ou une cause semblable^ il peut trouver toujours quelque moyen d'arrêter l'impulsion , et il suffit quelqu^ois de la pensée d'exercer sa liberté et de montrer son pou^ voir sur la passion.

406« Tant s'en faut donc que la prédétermination on la prédisposition par les causes introduise une nécessité contraire à la contins gence , ou à la liberté ou à la moralité , que bien plutôt l'absurde fatum des mahométans diffère du raisonnable fatwn des chréttefos précisément en ceci : que les Tufcs ne s'inquiètent point des caose»^ tandis que les chrétiei» et toos les gens sensés font provenir FefM de la cause.

t07. Les Turcs, raconte^-i-on , et j'ai peine à croire qu'ils soient tous aussi fous, pensent qu'on fuirait en vain la peste et les autres maux ; et cela, sous ce prétexte que ce qui doit arriver et que ce qui est écrit arrivera quoi que vous fassiez ou ne fassiez pas : rien de plus faux, puisque la raison nous apprend que, s'il est écrit qu'un homme mourra de la peste, il est écrit aussi qu'il n'évitent pas les causes de la pesto. Car, ainsi que le dit proverbe al-^ lemand , la mort veut avoir une cause. Et il en est de même de tous les autres événements (voy. plus haut, § 45)*

4(^8. Il n'y a pas davantage de contrainte dans tes actions volontaires; car bien que la représentation des choses externes puisée beaucoup sur notre âme, cependant notre action volontaire est toa-» jours êpontanée, à ce titre que son principe est toujours dans Tàgent. Et cela s'explique plus abondamment qu'on ne l'avait jusqu'ici expliqué , par l'harmonie préétablie dès l'origine par Dieu entre l'âme et le corps.

409. Nous avons traité de la faiblesse de la nature hmnaine ; il faut parler maintenant du secot»rs de la grâce divine, dont nos

LA CAUSÉ DE DÎËU, etc. 383

adversaires nous objectent ie défaut, pour transporter la faute de l'homme à Dieu. La grâce peut être entendue de deux façons, comme suffisante ou comme efficace.

440. La grâce suffisante à celui qui a bonne volonté ne lui est jamais refusée. Qui fait ce qu'il peut, obtient toujours la grâce nécessaire, c'est un vieil adage; et Dieu n'abandonne que celui qui l'ctbandonne , comme Augustin l'a remarqué ]ui*méme , après de plus anciens que lui. Cette grâce suffisante est ou ordinaire comme eelle que Dieu accorde par le Verbe et les sacrements; ou extraordinaire , qu^li faut laisser à Dieu , comme celle dont il s'est servi envers Tapôtre Paul.

4 4 4 . En e^ , bien que beaucoup de peuples n'aient jamais reçu lassduteire doctrine de Jésus-Obrist , bien qu'il ne soit pas croyable que la prédication de l'Évangile ait dû être vaine pour tous ceux qui ne l'ont pas entendue , puisque le Christ lui-nièine affirme le contraire au sujet de iSodome ; cependant il ne s'ensuit pas nécessairement ai qu'on puisse être sauvé «ans le Christ, ni qu'on doive être damné en feisant tout ce qui est humainement possible. Car nous ne connaissons pas toutes les voies de Dieu ; nous ne savons pas si par quelque moyen extraordinaire il ne vient pas au secours de ceux cpii vont mourir. Et il faut tenir pour certain que , s'il y en a qui ont bien usé de la lumière qu'ils ont reçue , il leur sera accordé la lumière dont ils ont besoin et qui leur manque encore , fûlHce même é l'article de la mort.

442. De même en efH que les théologiens de la confession d'Aagsboufg reconnaissent une sorte de fol dans les enfants baptisés des fidèles , bien qu'il ne s'en noontre aucune trace ; de même rien n'empêche que Dieu n'accorde à ceux que nous avons dit, bien qu'ils ne soient pas encore chrétiens, la lumière nécessaire qui leur a flMtnqué durant toute leur vie et la leur donne à l'agonie même par quelque voie extraordinaire.

443. C'est'pourquoi ceux qui sont hors de l'Église {«il?*»), auxquels la seule prédication externe a été refusée , il faut les remettre à la clémence et à la justice du Créateur, sans que nous sachions du reste lesquels Dieu secourt ni quel moyen il y emploie.

444. Du moins est-il certain que la grâce m^e de vouloir, surtout celle qui est couronnée de succès n'est pas donnée à tous; et de là , les adversaires de la vérité portent contre Dieu une accusation de misanthropie ou tout au moins de partialité , alléguant qu'il cause la misère des hommes , (^le pouvant les sauver tous il ne le fait pas , et surtout qu'il ne dioisit pas ceux qui le méritent.

445. Et certes , si Dieu n'avait créé la plus grande partie des

384 TUÉODICÉE.

hommes que pour faire éclater sa justice par la punition de leur méchanceté et par leur éternelle misère , on ne pourrait louer eu lui ni la bonté, ni la sagesse, ni même la vraie justice.

446. On allègue en vain qu'au près de lui nous ne sommes rien, et ne valons pas plus qu'auprès de nous les vers de terre; une pareille excuse , loin de l'atténuer, ne ferait qu'augmenter sa dureté ; tout amour des hommes lui serait refusé , s'il n'avait pas plus de souci de nous que nous n'en avons des vermisseaux dont nous né pouvons ni ne voulons avoir souci. Mais, au contraire, il n'y a rien de si petit qui échappe par sa petitesse à la providence de Dieu , rien de si grand qui la confonde par sa grandeur; il nourrit les petits oiseaux , il aime les hommes; il pourvoie à la subsistance de ceux-là, et, autant qu'il est en lui, il prépare le bonheur de ceux ci.

447. Que si quelqu'un , poussant plus loin , prétendait que le pouvoir de Dieu est tellement affranchi , que son gouvernement est tellement indépendant de toute règle , qu'il peut damner même l'innocent, et qu'il en a le droit, je ne vois plus alors où est sa justice, et en quoi le maître d'un pareil monde, qu'il faudrait appeler misanthrope et tyran, différerait du mauvais principe devenu maître des choses.

448. Un dieu semblable devrait être craint pour sa grandeur, mais non aimé pour sa bonté. Il est constant que les actes tyranniques excitent , non pas l'amour , mais la haine » quelle que soit la puissance de l'agent , et d'autant plus même qu'elle est plus grande, bien que la crainte supprime les démonstrations de la haine.

449. Et les hommes qui rendraient leur culte à un pareil maître seraient, par son exemple , détournés de la charité et poussés à la cruauté et à la dureté. Donc, c'est à tort que, sous le prétexte d'un droit absolu en Dieu , ils lui ont attribué une conduite telle qu'ils seraient forcés de la condamner dans un homme agissant comme lui ; et c'est ainsi que quelques-uns ont laissé échapper cette doctrine , que ce qui serait mal en tout autre ne l'est pas en Dieu , qui n'a point de loi à observer.

420. C'est de tout autres pensées sur Dieu que nous recommandent de concevoir , et la raison, et la piété, et Dieu même. Sa suprême sagesse, jointe à sa bonté infinie, fait qu'il garde trèssévèrement les lois de la justice, de l'équité et de la vertu ; qu'il a soin de toutes les créatures , et principalement des créatures intelligentes qu'il a faites à son image ; qu'il produit autant de bonheur et de vertu qu'en comporte le plan du meilleur monde , et n'admet de vice et de misère que ce qu'il était nécessaire d*en admettre dans la meilleure suite.

LA CAUSE DE DIEU, etc. 385

\ii. Et s'il est vrai que nous ne soyons rien au prix de l'infinité de Dieu , c'est justement le privilège de son infinie sagesse qu'il peut Irès-parfaitennent prendre soin de l'infiniment petit. Et encore qu'il n'y ait aucune proportion assignable entre les petites choses et son infinie grandeur, elles gardent entre elles l'ordre et servent au plan que Dieu leur a marqués.

122. Et les géomètres imitent presque Dieu en cela par la nouvelle analyse infinitésimale , tirant , de la comparaison des infiniment petits et des grandeurs inassignables, des vérités plus grandes et plus utiles qu'on ne le croirait au calcul des grandeurs assignables.

123. Rejetant donc cette odieuse misanthropie qu'on impute à Dieu , nous défendons à bon droit la parfaite philanthropie de ce Dieu qui a voulu que tous les hommes fussent amenés à connaître la vérité, que tous pussent passer du péché à la vertu , et que tous fussent sauvés , qui l'a voulu sincèrement, et a déclaré sa volonté par les secours multipliés de la grâce. Si ce qu'il a voulu n'a pas toujours été accompli, c'est à la malice des hommes, c'est à leur résistance qu'il faut s'en prendre.

124. Mais, direz-vous, sa puissance pouvait triompher de leur méchanceté. Je l'avoue; mais aucune loi ne l'obligeait, aucune raison ne le portait à le faire.

125. Mais, insisterez-vous , une si grande bonté que celle que nous avons raison d'attribuer à Dieu devait faire plus que ce qu'elle était tenue de faire ; même un Dieu très-bon était tenu à faire les meilleures choses, ne fût-ce que par la bonté de sa nature.

126. Ici enfin il nous faut recourir avec saint Paul aux trésors de la suprême sagesse, laquelle n'a certes pas permis que Dieu fît violence à l'ordre et à la nature des choses, sans loi et sans mesure; qu'il troublât l'harmonie universelle, ni qu'il choisît une autre suite que la meilleure. Or, dans cette meilleure suite, il était compris que tous fussent laissés à leur liberté , et quelques-uns par cela même à leur méchanceté; ainsi nous en devons juger, puisqu'alnsi il en est. (Voy. §142.)

127. Cependant la philanthropie universelle de Dieu , ou sa volonté de sauver tous les hommes, éclate par ses secours qui ont été accordés à tous , môme aux réprouvés , toujours suffisants , souvent surabondants , bien que la grâce n'ait pas triomphé dans tous.

128. Au reste, je ne vois pas pourquoi il serait nécessaire que la grâce, quand elle obtient son plein effet , l'obtînt toujours par sa puissance , ou fut toujours efficace par elle-même , puisqu'il se peut que la même mesure de grâce n'obtienne pas dans l'un, soit à