H ne faut donc pas sMmaginer avec quelques scolastiques

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qui donnent un peu dans la chimère , que les futurs contingents libres soient privilégiés contre cette règle générale de la nature des closes. Il y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté, que cette raison incline, sans nécessiter. C'est aussi le sentiment de tous les aDciens, de Platon, d'Aristote, de saint Augustin. Jamais la volonté n'est portée à agir, que par la représentation du bien, qui prévaut aux représentations contraires. On en convient même à l'égard de Dieu, des bons anges et des âmes bien heureuses; et l'on reconnaît qu'elles n'en sont pas moins libres. Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais il n'est point contraint de le faire , et même il n'y a point de nécessité dans l'objet du choix de Dieu, car une autre suite des choses est également possible. C'est pour c^Ia même que le choix est libre et indépendant de la nécessité , parce qu'il se fait entre plusieurs possibles , et que la volonté n'est déterminée que par la bonté prévalente de l'objet. Ce n'est donc pas un défaut par rapport à Dieu et aux saints : et , au contraire , ce serait un grand défaut, ou plutôt une absurdité manifeste , s'il en était autrement , même dans les hommes ici-bas , et s'ils étaient capables d'agir sans aucune raison inclinante. C'est de quoi on ne trouvera jamais aucun exemple, et lorsqu'on prend un parti par caprice , pour montrer sa liberté , le plaisir ou l'avantage qu'on croit trouver dans cette affectation est une des raisons qui y porte.

46. Il y a donc une liberté de contingence ou, en quelque façon, d'indifférence, pourvu qu'on entende par V indifférence que rien ne nous nécessite pour l'un et pour l'autre parti; mais il n'y a jamais ^'indifférence d'équilibre, c'est-à-dire où tout soit parfaitement égal de part et d'autre , sans qu'il y ait plus d'inclination vers un côté. Une infinité de grands et de petits mouvements internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent l'on ne s'aperçoit pas ; et j'ai,déjà dit que, lorsqu'on sort d'une chambre, il y a telles raisons qui nous déterminent à mettre un tel pied devant, sans qu'on y réfléchisse. Car il n'y a pas partout un esclave, comme dans la maison de Trimalcion , chez Pétrone, qui nous crie : Le pied droit devant. Tout ce que nous venons de dire s'accorde aussi parfaitement avec les maximes des philosophes , qui enseignent qu'une cause ne saurait agir, sans avoir une disposition à l'action ; et c'est cette disposition qui contient une prédélermination , soit que l'agent l'ait reçue en dehors ou qu'il Tait eue en vertu de fa propre commission antérieure.

47. Ainsi, on n'a point besoin de recourir, avec quelques nouveaux thomistes, à une prédétermination nouvelle immédiate de

Dieu, qui fasse sortir la créature libre de son iodifférence, et à un décret de Dieu de la prédéterminer, qui donne moyen à Dieu de connaître ce qu'elle fera : car il suffit que la créature soit frédéterminée par son état précédent, qui l'incline à un parti plus qu'à l'autre ; et toutes ces liaisons des actions de la créature et de toutes les créatures étaient repréi^enlées dans l'entendement divin, et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, ayant qu'il eût décerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que pour rendre raison de la prescience de Dieu on se peut passer, tant de la science moyenne des molinistes que de la prédétermination, telle qu'un Bannes ou un Alvarès (auteurs d'ailleurs forts profonds) l'ont enseignée.

48. Par cette fausse idée d'une indifférence d'équilibre , les molinistes ont été fort embarrassés. On leur demandait nonseulement comment il était possible de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument indéterminée , mais aussi comment il était possible qu'il en résultât enfin une détermination, dont il n'y a aucune source : car de dire avec Motina que c'est le privilège de la cause libre , ce n'est rien dire , c'est lui donner le privilège d'être chimérique. C'est un plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d'un labyrinthe où il n'y a absolu— ment aucune issue. Quelques-uns enseignent que c'est avant que la volonté se détermine virtuellement pour sortir de son état d'é^* quilibre; et le père Louis de Dôle, dans son livre du Concours de Dieu, cite des molinistes qui tâchent de se sauver par ce moyen ; car ils sont contraints d'avouer qu'il faut que la cause soit disposée à agir. Mais ils n'y gagnent rien; ils ne font qu'éloigner la difficulté : car on leur demandera tout de même comment la cause libre vient à se déterminer virtuellement. Us ne sortiront donc jamais d'affaire sans avouer qu'il y a une prédétermination dans l'élat précédent de la créature libre, qui l'incline à se déterminer.

49. C'est ce qui fait aussi que le cas de l'âne de Buridan, entre deux prés, également porté à l'un et à l'autre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans l'univers, dans l'ordre de la nature, quoi* que M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai , si le cas était possible, qu'il faudrait dire qu'il se laisserait mourir de faim ; mais dans le fond , la question est sur l'impossible , à moins que Dieu ne produise la chose exprès. Car l'univers ne saurait être miparti par un plan tiré par le milieu de l'âne , coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égal et semblable de part et d'autre, comme une ellipse et toute figure dans le plan, du nombre de celles que j'appelle amphidextres, pour être mi-partie ainsi.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE I. W

par quelque ligne droite que ce soit qui passe par son centre : car ni les parties de l'univers , ni les viscères de l'animal ne sont pas semblaibles, ni également situées des deux côtés de ce plan vertical. Il y aura donc toujours bien des choses dans Tâne et hors de Tâne, quoiqu'elles ne nous paraissent pas , qui le détermineront à aller d'un côté plutôt que de l'autre ; et quoique l'homme soit libre , ce qoe l'âne n'est pas, il ne laisse pas d'être vrai par la même raison, qu'encore dans l'homme le cas d'un parfeit équilibre entre deux* partis est impossible , et qu'un ange , ou Dieu au moins , pourrait toujours rendre raison du parti que l'homme a pris , en assignant une cause ou une raison inclinante qui l'a porté véritablement à le prendre, quoique cette raison serait souvent bien composée et in^ concevable à nous-mêmes , parce que l'enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin.

50. C'est pourquoi la raison que M. Descartes a alléguée, pour prouver l'indépendance de nos actions libres par un prétendu sentiment vif interne , n'a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord ; car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre cause, ne s'apercevant pas des mouvements insen* sibles de la matière magnétique. Cependant nous verrons plus bas en quel sens il est très-vrai que l'âme humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions, dépendante d'ellemême et indépendante de toutes les autres créatures.

51 . Pour ce qui est de la volitiim même , c'est quelque chose d'impropre de dire qu'elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste, et nous ne voulons point vouloir; autrement nous pourrions encore dire que nous voulons avoir la vo lonté de vouloir, et cela irait à l'infini. Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de l'entendement pratique , en nous déterminant à vouloir, mais nous suivons toujours, en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent , tant du côté des raisons que des passions , ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de l'entendement.

52. Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs , et l'âme humaine est une espèce d'automate spirituel, quoique les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d'une nécessité absolue, laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence. Ainsi , ni la futurition en elle-même , toute

certaine qu'elle est, ni la prévision infaillible de Dieu, ni la prédélermination des causes, ni celle des décrets de Dieu, ne détruisent point cette contingence et cette liberté. On en convient à l'égard de la futurition et de la prévision , comme il a déjà été expliqué ; et puisque le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur, et de l'admettre à l'existence par ' le mot tout-puissant de Fiat, avec toiit ce que ce monde contient , il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étaient dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire qu'il ne change rien, ni dans leur essence ou la nature, ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi , ce qui est contingent et libre ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu que sous la prévision.

53. Mais Dieu lui-même, dira-tron, ne pourrait donc rien changer dans le monde? Absolument il ne pourrait pas à présent le chan> ger, sauf sa sagesse, puisqu'il a prévu l'exislence de ce monde et de ce qu'il contient , et même puisqu'il a pris cette résolution de le faire exister : car il ne saurait ni se tromper, ni se repentir, et il ne lui appartenait pas de prendre une résolution imparfaite qui regardât une partie , et nen pas le tout. Ainsi , tout étant réglé d'abord , c'est cette nécessité hypothétique seulement dont tout le monde convient, qui fait qu'après la prévision de Dieu ou après sa résolution, rien ne saurait être changé; et cependant les événements en eux-mêmes demeurent contingents. Car, mettant à part cetto supposition de la futurition de la chose et de la prévision ou de la résolution de Dieu , supposition qui met déjà en fait que la chose arrivera, et après laquelle il faut dire : « Unumquodque, » quando est , oportet esse , aut unumquodque , sfquidem 'erit , » oportet futurum esse, » l'événement n'a rien en lui qui le rende nécessaire , et qui ne laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement l'agent libre, sans le nécessiter comme nous venons d'expliquer; ainsi, elle ne fait pas même une nécessité hypothétique , sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même que l'inclination prévalente réussit toujours.

54. On dira aussi que si tout est réglé. Dieu ne saurait donc faire des miracles. Mais il faut savoir que les miracles qui arrivent dans le monde étaient aussi enveloppés et représentés comme possibles dans ce même monde , considéré dans l'état de pure possi-

ESSAIS SUR LA BOiSTÉ DE DIEU, etc. PARTIE I. 101 bilUé ; et Dieu , qui les a fait depuis , a décerné dès-lors de les faire , quand il a choisi ce monde. On objectera encore que les vœux et les prières, les mérites et les démérites, les bonnes et les mauvaises actions ne servent de rien , puisque rien ne peut changer. Cette objection embarrasse le plus le vulgaire, et cependant c'est un pur sophisme. Ces prières, ces vœux, ces bonnes ou mauvaises actions qui arrivent aujourd'hui , étaient déjà devant Dieu lorsqu'il prit la résolution de régler les choses. Celles qui arrivent dans ce monde actuel étaient représentées dans l'idée de ce même monde encore possible, avec leurs effets et leurs suites; elles y étaient représentées attirant la grâce de Dieu , soit naturelle, soit surnaturelle, exigeant les châtiments, demandant les récompenses; tout comme il arrive effectivement dans ce monde après que Dieu Ta choisi. La prière et la bonne action était dès lors une cause ou condition idéale , c'est-à-dire une raison inclinante qui pouvait contribuer à la grâce de Dieu ou à la récompense , comme elle le fait à présent d'une manière actuelle. Et comme tout est lié sagement dans le monde , il est visible que Dieu , prévoyant ce qui arriverait librement, a réglé là-dessus encore le reste des choses par avance , ou , ce qui est la même chose, il a choisi ce monde possible où tout était réglé de cette sorte.

55. Cette considération fait tomber en même temps ce qui était appelé des anciens le sophisme paresseux Q^ôyoç apyoç), qui concluait à ne rien faire : car, disait-on, si ce que je demande doit arriver, il arrivera, quand je ne ferais rien; et s'il ne doit point arriver il n'arrivera jamais , quelque peine que je prenne pour l'obtenir. On pourrait appeler celte nécessité, qu'on s'imagine dans les événements détachée de leurs causes, fatum mahometanum, comme j'ai déjà remarqué ci-dessus, parce qu'on dit qu'un argument semblable fait que lés Turcs n'évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête ; l'effet étant certain , la cause qui le produira l'est aussi ; et si l'effet arrive , ce sera par une cause proportionnée. Ainsi, voire paresse fera peutêtre que vous n'obtiendrez rien de ce que vous souhaitez, et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin. L'on voit donc que la liaison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plulôt un moyen de la lever. Il y a un proverbe allemand qui dit que la mort veut ■ toujours avoir une cause ; et il n'y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là (supposons que cda soit et que Dieu le prévoie), oui, sans doute; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira. Il en est dé même des châtiments de Dieu qui dépendent aussi

de leurs causes, et il sera à propos de rapporter à cela ce passage fameux de saint Ambroise (in cap. I Lucae) : Novit Dominus inuiare sententiam, si tu noveris mutare delktutn, qui tie doit pas être entendii de la réprobation, mais de la commination, comme celle que Jonas fit de la part de Dieu aux Ninivites. Et ce dicton vulgaire : Si non prœdestinatus , fac ut prœdestineris , ne doit pas être pris à la lettre , son véritable sens étant que celui qdi doute s'il est prédestiné , n'a qu'à faire ce qu'il faut pour l'être par là grâce de Dieu. Le sophisme, qui conclut de ne se mettre en peine de rien, sera peut-être utile quelquefois pour porter certaines gens â aller tête baissée au danger ; et on l'a dit particulièrement des soldats turcs. Mais il semble que le Maslach y a plus de part que ce sophisme; outre que cet espHt déterminé des Turcs s'est fort détoenti de nos jours.

56. Un savant médecin de Hollande, nommé Jean de Bever- \vyck, a eu la curiosité d'écrire de iermino vitœ, et d*amasser plusieurs réponses, lettres et discours de quelques savants hommes de son temps sur ce sujet. Ce recueil est imprimé, où il est étonnant de voir combien souvent on y prend le change et comment on a embarrassé un problème, qui, à le bien prendre, est le plus aisé du monde. Qu*on s'étonne après cela qu'il y ait un grand nombre de doutes dont le genre humain ne puisse sortir. La vérité est qu'on aime à s'égarer et que c'est une espèce de promenade de l'esprit qui ne veut point s^assujettir à l'attention, à l'ordre, aux règles. Il semble que nous sommes si accoutumés au jeu et au badinage, que nous nous jouons jusque dans les occupations les plus sérieuses et quatid nous y pensons le moins.

57. Je crains que dans la dernière dispute entre des théologiens de la confession d'Augsbourg de iermino pœnitentiœ peremptorio, qui a produit tant de traités eh Allemagne, il ne se soit aussi ghssè quelque malentendu, mais d*une autre nature. Les termes prescrits par les loiâ sortt appelés fatalia chez les jurisconsultes. On peut dire en quelque façon que le terme péremptoire, prescrit à l'homme pour se repentir et se corriger, est certain auprès de Dieu, auprès de qui tout est certain. Dieu sait quand un pécheur sera si endurci , qu'après cela il n*y aura plus rien à faire pour lui , non pas qu'il ne soit possible qu'il fasse pénitence , ou qu'il faille que la grâce suffisante lui soit refusée après uh certain terme , grâce qui lie manque jàlhais , mais parce qu*il y aura un temps après lequel il n'approchera plus des voies du salut. Mais nous n*avons jamais de marques certaines pour connaître ce terme, «t nous n'a— vous jamais droit de tenir up homrpe ab^lument pour abandonné :

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE I. 103

ce serait exercer uh jugement téméraire. Il vaut mieux être toujours en droit d'espérer, et c'est en cette occasion et en mille adlrea où notre ignorance est utile.

Fnidens futuri temporis exitum Caliginosa nocte premit Deus.

58. Tout Tavenir est déterminé sans doute; mais comme nous ne savons pas comment il l'est ni ce qui est prévu ou résolu, nous devons faire notre devoir suivant la raison que Dieu nous a donnée et suivant leê règles qu'il nous a prescrites, et après cela nous devons avoir l'esprit en repos et laisser à Dieu lui-même le soin du succès; car il ne manquera jamais de faire ce qui se trouvera le meilleur, non-seulement pour le général, mais aussi en particulier pour ceux qui ont une véritable confiance en lui, c'est-à-dire une conôance qui ne diffère en rien d'une piété véritable, d'une foi vive et d'une charité ardente , et qui ne noUs laisse rien omettre de ce qui peut dépendre de nous par rapport à notre devoir et à son service. Il est vrai que nous ne pouvons pas lui rendre service, car II n'a besoin de rien ; mais c'est le servir dans notre langage , quand nous lâchons d'exécuter sa volonté présomptive , en concourant au bien que hous connaissons et oil nous pouvons contribuer : Car nous devons toujours présumer qu'il y est porté , jusqu'à ce que l'événement nous fasse voir qu'il a eu de plus fortes raisons, quoique peut-être elles nous soient inconnues, qui l'ont fait postpoâer ce bien que nous cherchions , à quelque autre plus grand qtt'il s'est proposé lui-mêtne et qu'il n'aura point manqué ou ne manquera pas d'effectuer.

59. H viens de montrer comment l'action de la volonté dépend de ses causes , qu'il n'y a rien de si convenable à la nature humaine que cette dépendance de hos actions , et qu'autrement on tomberait dans une fatalité absurde et insupportable, c'est-à-dire dans le fatum mahometanum , qui est le pire de tous, parce qu'il renverse la prévoyance et le bon conseil. Cependant il est bon de faire voir comment cette dépendance des actions volontaires n'empêche pas qU*il n'y ait dans le fond des choses une spontanéité merveilleuse en nous , laquelle dans un certain sens rend l'âme dans ses résolutions indépendante de Vinfluence physique de toutes les autres créatures. Cette spontanéité peu connue jusqu'ici , qui élève notre empire sur nos actions autant qu'il est possible, est une suite du êyitème de Vkarmonie préétablie, dont il est nécessaire de donner quelque explication ici. Les philosophes de Pécole Croyaient qu'il y avait une influence physique réciproque entre le corps et

rame; mais depuis qu'on a bien considéré que la pensée et la masse étendue n'ont aucune liaison ensemble, et que ce sont des créatures qui diffèrent toto génère, plusieurs modernes ont reconnu qu'il n'y a aucune communication physique entre l'âme et le corps, quoique la communication métaphysique subsiste toujours, qui fait que l'âme et le corps composent un même suppôt, ou ce qu'on appelle une personne. Cette communication physique, s'il, y en avait, ferait que l'âme changerait le degré de la vitesse et la ligne de direction de quelques mouvements qui sont dans le corps, et que vice versa le corps changerait la suite des pensées qui sont dans l'âme. Mais on ne saurait tirer cet effet d'aucune notion qu'on conçoive dans le corps et dans l'âme, quoique rien ne nous soit mieux connu que l'âme, puisqu'elle nous est intime, c'est-à-dire intime à ellemême.

60. M. Descartes a voulu capituler et faire dépendre de l'âme une partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de la nature qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se conserve dans les corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de l'âme violât celte loi des corps , mais il a cru que l'âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps, à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne point de force au cheval qu'il monte , ne laisse pas de le gouverner en dirigeant celte force du côté que bon lui semble. Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mors, des éperons et d'autres aides matériels, on conçoit comment cela se peut; mais il n'y a point d'instruments dont l'âme se puisse servir pour cet effet, rien enfin, ni dans l'âme ni dans le corps, c'est-à-dire ni dans la pensée, ni dans la masse , qui puisse servir à expliquer ce changement de l'un par l'autre. En un mot, que l'âme change la quantité de la force et qu'elle change la ligne de la direction , ce sont deux choses également inexplicables.

&\ . Outre qu'on a découvert deux vérités importantes sur ce sujet depuis M. Dêscartes, la première est que la quantité de la force absolue qui se conserve en effet est différente de la quantité de mouvement, comme j'ai démontré ailleurs; la seconde découverte est qu'il se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on suppose agir entre eux, de quelque manière qu'ils se choquent. Si celte règle avait été connue de M. Descartes, il aurait rendu la direction des corps aussi indépendante de l'âme que leur force, et je crois que cela l'aurait mené tout droit à l'hypothèse de l'harmonie préétablie où ces mêmes règles m'ont mené. Car, outre que l'influence physique de l'ime de ces substances sur l'au-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE I. |05

tre est inexplicable, j'ai considéré que, sans un dérangement entier des lois de la nature, l'âme ne pouvait agir physiquement sur le corps. Et je n'ai pas cru qu'on pût écouter ici des philosophes, très-habiles d'ailleurs, qui font venir un Dieu comme dans une machine de théâtre, pour faire le dénouement de la pièce, en ôoutenant que Dieu s'emploie tout exprès pour remuer les corps comme l'âme le veut , et pour donner des perceptions à l'âme comme le corps le demande; d'autant que ce système, qu'on appelle celui ûes causes occasionnelles (parce qu'il enseigne que Dieu agit sur le corps à l'occasion de l'âme, et vice versa), outre qu'il introduit des miracles perpétuels pour faire le commerce de ces deux substances, ne sauve pas le dérangement des lois naturelles établies dans chacune de ces mêmes substances, que leur influence mutuelle causerait dans l'opinion commune.

62. Ainsi, étant d'ailleurs persuadé du principe de Vharmonie en général , et par conséquent de la préformation et de l'harmonie préétablie de toutes choses entre elles, entre la nature et la grâce, entre les décrets -de Dieu et nos actions prévues, entre toutes les parties /le la matière et même entre l'avenir et le passé , le tout conformément à la souveraine sagesse de Dieu, dont les ouvrages sont les plus harmoniques qu'il soit possible de concevoir; je ne pouvais manquer de venir à ce système, qui porte que Dieu a créé 1 âme d'abord de telle façon , qu'elle doit se produire et se représenter j)ar ordre ce qui se passe dans le corps ; et le corps aussi de telle façon, qu'il doit faire de soi-même ce que l'âme ordonne. De sorte que les lois, qui lient les pensées de l'âme dans l'ordre des causes finales et suivant l'évolution des perceptions, doivent produire des images qui se rencontrent et s'accordent avec les impressions des corps sur nos organes , et que les lois des mouvements dans le corps, qui s'entresuivent dans l'ordre des causes efficientes, se rencontrent aussi et s'accordent tellement avec les pensées de l'âme, que le corps est porté à agir dans le temps que l'âme le veut.

63. Et bien loin que cela fasse préjudice à la liberté, rien n'y saurait être plus favorable. Et M. Jaquelot a très-bien montré dans son livre de la Conformité de la raison et de la foi, que c'est comme si celui qui sait tout ce que j'ordonnerai à. un valet le lendemain tout le long du jour, faisait un automate qui ressemblât parfaitement à ce valet, et qui exécutât demain à point nommé tout ce que j'ordonnerais; ce qui ne m'empêcherait pas d'ordonner librement tout ce qu'il me plairait, quoique l'action de l'automate qui me servirait ne tiendrait rien du libre.

6i. D'ailleurs, tout ce qui se pas?e dans l'âme ne dépendant que

lOÔ THÉODICÉE.

d*elle selon ce syslème , et son état suivant ne venant que décile et de son état présent, comment lui peut-on donner une plus grande indépendance? Il est vrai qu'il reste encore quelque imperfection dans la constitution de l'âme. Tout ce qui arrive à l'âme dépend d*elle, mais il ne dépend pas toujours de sa volonté ; ce serait trop. Il n'est pas même toujours connu de son entendement ou aperçu distinctement. Car il y a en elle non-seulement un ordre de perceptions distinctes qui fait son empire, mais encore une suite de perceptions confuses ou de passions, qui fait son esclavage, et il ne faut pas s'en étonner ; l'âme serait une divinité , si elle n'avait que des perceptions distinctes. Elle a cependant quelque pouvoir encore sur ces perceptions confuses , bien que d'une manière indirecte ; car quoiqu'elle ne puisse changer ses passions sur-le-champ, elle peut y travailler de loin avec assez de succès et se donner des passions nouvelles, et même des habitudes. Elle a même un pouvoir semblable sur les perceptions plus distinctes, se pouvant donner indirectement des opinions et dos volontés, et s*empécher d'en avoir de telles ou telles et suspendre jou avancer son jugement. Car nous pouvons chercher des moyens par avance, pour nous arrêter dans l'occasion sur le pas glissant d'un jugement téméraire ; nous pouvons trouver quelque incident pour différer notre résolution, lors même que l'affaire paraît prête à être jugée; et quoique notre opiryon et notre acte de vouloir ne soient pas directement des objets de notre volonté (comme je l'ai déjà remarqué), on ne laisse pas de prendre quelquefois des mesures pour vouloir et même pour croire, avec le temps, ce qu'on ne veut ou ne croit pas présentement. Tant est grande la profondeur de l'esprit de'l'homme.

65. Enfin, pour conclure ce point de la spontanéité^ il faut dire que , prenant les choses à la rigueur, l'âme a en elle le principe de toutes ses actions et même de toutes ses passions; et que le même est vrai dans toutes les substances simples répandues par toute la nature, quoiqu'il n'y ait de liberté que dans celles qui sont intelligentes. Cependant dans le sens populaire, en parlant suivant les apparences , nous devons dire que l'âme dépend en quelque manière du corps et des impressions des sens, à peu près comme nous parlons avec Plolomée et Tycho dans l'usage ordinaire, et pensons avec Copernic, quand il s'agit du lever ou du coucher du soleil.

66. On peut pourtant donner un sens véritable et philosophique à celte dépendance mutuelle que nous concevons entre l'âme et le corps. C'est que l'une de ces substances dépend de l'autre idéalement, en tant que la raison de ce qui se fait dans l'une peut être rendue par ce qui est dans l'autre ; ce qui a déjà eu lieu dans les

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE 1. 107

décrets de Dieu dès-lors que Dieu a réglé par avance Tharmonie qu'il y aurait eatre elles. Comme cet automate, qui ferait la fooc^ Uon de valet, dépendrait de moi idéalement, en vertu de la science de celui qui, prévoyant nnes ordres futurs, l'aurait rendu capat>le de me servir à point nommé pour tout le lendemain ; la connaissance de mes volontés futures aurait mu ce grand artisan, qui aurait formé ensuite l'automate : mon influence serait objective et la sienne physique. Car en tant que l'âme a de la perfection et des pensées distinctes, Dieu a acconunodé le corps à l'âme et a fait par avança que le corps est poussé à exécuter ses ordres; et en tant que l'âme est imparfaite et que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l'âme au corps, en sorte que l'âme se laisse incliner par les passions qui naissent des représentations corporelles : ce qui fait le même effet et la même apparence que si l'un dépendait de l'autre immédiatement et .par le moyen d'une influence physique. Et c'est proprement par ses pensées confuses que l'âme représente lea corps qui l'environnent. Et la même chose se doit entendre de tout ce que l'on conçoit des actions des substances simples les unes sur les autres. C'est que chacune est censée agir sur l'autre ô mesure de sa perfection, quoique ce ne soit qu'idéalement et dans les rai-* sons des choses, en ce que Dieu a réglé d'abord une substance sur l'autre, selon la perfection ou l'imperfection qu'il y a dans chacune, bien que l'action et la passion soient toujours mutuelles dans les créatures, parce qu'une partie des raisons qui servent à expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi à le faire exister, est dans 1 une de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans l'autre, les perfections et les imperfections étant toujours mê* léés et partagées. C'est ce qui nous fait attribuer Vaction à l'une et la passion à l'autre.

67. Mais enfin, quelque dépendance qu'on conçoive dans \eê actions volontaires, et quand même il y aurait une nécessité absolue et mathématique (ce qui n'est pas), il ne s'ensuivrait pas qu'il n'y aurait pas autant de liberté qu'il en faudrait pour rendre les récom« penses et les peines justes et raisonnables. Il est vrai qu'on parle vulgairement, comme si la nécessité de l'action faisait cesser tout mérite et tout démérite , tout droit de louer et de blâmer, de récompenser et de punir; mais il faut avouer que cette conséquence n'est point absolument juste. Je suis très-éloigné des sentiments de Bradwardin, de Wiclef, de Hobbes et de Spinosa, qui enseignent, ce semble, cette nécessité toute mathématique que je crois avoir suffisamment réfutée, et peut-être plus clairement qu'on n'a coutume de faire; cependant il faut toujours rendre témoignage à la

lOS ÏHÉODICÉE.

vérilé, et no point imputer à un. dogme ce qui ne s'ensuit point. Outre que ces arguments prouvent trop, puisqu'ils en prouveraient autant contre la nécessité hypothétique et justifieraient le sophisme paresseux. Car la nécessité absolue de la suite des causes n'ajouterait rien en cela à la certitude infaillible, d'une nécessité hypothétique.

68. Premièrement donc il faut convenir qu'il est permis de tuer un furieux quand on ne peut s'en défendre autrement. On avouera aussi qu'il est permis et même souvent nécessaire de détruire des animaux venimeux ou fort nuisibles, quoiqu'ils ne soient pas tels par leur faute.

69. Secondement, on inflige des peines à une bête, quoique destituée de raison et de liberté, quand on juge que cela peut servir à la corriger; c'est ainsi qu'on punit les chiens et les chevaux, et cela avec beaucoup de succès. Les récompenses ne nous servent pas moins pour gouverner les animaux, et quand un animal a faim, la nourriture qu'on lui donne lui fait faire ce qu'on n'obtiendrait jamais autrement de lui.

70. Troisièmement, on infligerait encore aux bêtes des peines capitales (où il ne s'agit plus de la correction de la béte qu'on punit), ôi cette peine pouvait servir d'exemple ou donner de la terreur aux autres pour les faire cesser de mal faire. Rorarius, dans son livre de la raison des bêtes, dit qu'on crucifiait les lions en Afrique pour éloigner les autres lions des villes et des lieux fréquentés, et qu'il avait remarqué, en passant par le pays de Juliers, qu'on y pendait les loups pour mieux assurer les bergeries. Il y a des gens dafis les villages qui clouent des oiseaux de proie aux portes des maisons, dans l'opinion que d'autres oiseaux semblables n'y viendront pas si facilement. Et ces procédures seraient toujours bien fondées si elles servaient.

71. Donc, en quatrième lieu, puisqu'il est sûr et expérimenté que la crainte des châtiments et l'espérance des récompenses sert à faire abstenir les hommes du mal et les oblige à tâcher de bien faire, on aurait raison et droit de s'en servir, quand même les hommes agiraient nécessairement par quelque espèce de nécessité que ce pourrait être. On objectera que si le bien ou le mal est nécessaire , il est inutile de se servir des moyens de l'obtenir ou de l'empêcher ; mais la réponse a déjà été donnée ci-dessus contre le flopbisme paresseux. Si le bien ou le mal était nécessaire sans ces moyens, ils seraient inutiles; mais il n'en est pas ainsi. Ces biens et ces maux n'arrivent que par l'assistance de ces moyens, et si ces événements étaient nécessaires, les moyens seraient une partie

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des causes qui les rendraient nécessaires; puisque l'expérience nous apprend que souvent la crainte ou l'espérance empêche le mal ou avance le bien. Cette objection ne diffère donc presque en rien du sophisme paresseux qu'on oppose à la certitude aussi bien qu'à la nécessité des événements futurs. De sorte qu'on peut dire que ces objections combattent également contre la nécessité hypothétique et contre la nécessité absolue, et qu'elles prouvent autant contre l'une que contre l'autre, c'e^-à-dire rien du tout.

72. Il y a eu une grande dispute entre l'évéque Bramhall et M. Hobbes, qui avait commencé quand ils étaient tous deux à Paris, et qui fut continuée après leur retour en Angleterre; on en trouve toutes les pièces recueillies dans un volume in-i® publié à Londres l'an 4656. Elles sont toutes en anglais et n'ont point été traduites, que je sache, ni insérées dans le recueil des œuvres latines de M. Hobbes. J'avais lu autrefois ces pièces et je les ai retrouvées depuis, et j'avais remarqué d'abord qu'il n'avait point prouvé du tout la nécessité absolue de toutes choses, mais qu'il avait fait voir assez que la nécessité ne renverserait point toutes les règles de la justice divine ou humaine, et n'empêcherait point entièrement l'exercice de cette vertu.

73. Il y a pourtant une espèce de justice et une certaine sorte de récompenses et de punitions, qui ne paraît pas si applicable à ceux qui agiraient par une nécessité absolue, s'il y en avait. C'est cette espèce de justice qui n'a point pour but l'amendement ni l'exemple, ni même la réparation du mal. Cette justice n'est fondée que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l'expialion d'une mauvaise action. Les sociniens, Hobbes et quelques autres, n'admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative et que Dieu s'est réservée en bien des rencontres , mais qu'il ne laisse pas de communiquer à ceux qui ont droit de gouverner les autres et qu'il exerce par leur moyen, pourvu qu'ils agissent par raison et non par passion. Les sociniens la croient être sans fondement; mais elle est toujours fondée dans un rapport de convenance qui contente non-seulement Toffensé, mais encore les sages qui la voient : comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bien faits. Et le sage législateur ayant menacé et ayant, pour ainsi dire, promis un châtiment, il est de sa constance de ne pas laisser l'action entièrement impunie, quand môme la peine ne servirait plus à corriger personne. Mais quand il n'aurait rien promis, c'est assez qu'il y a une convenance qui l'aurait pu porter à faire cette promesse, puisqu'aussi bien le sage ne promet que ce qui est convenable. Et on peut même dire qu'il y a

il. iO

ici un certain dédommagement de l'esprit que le désordre offenserait, si le châtiment n'y contribuait à rétablir Tordre. On peut encore consulter ce que Grotius a écrit contre les sociniens de la satisfaction de Jésus-Christ, et ce que Crellius y a répondu.

74. C'est ainsi que les peines des damnés continuent, lors même qu'elles ne serveiit plus à détourner du mal ; et que de même les récompenses des bienheureux continuent, lors même qu'elles ne servent plus à confirmer danâ le bien. On peut dire cependant que les damnés s'attirent toujours de nouvelles douleurs par de nouveaux péchés, et que les bienheureux s'attirent toujours de nouvelles joies par de nouveaux progrèsf dans le bien, l'un et l'autre étant fondé sur le principe de la convenance, qui a fait que les choses ont été réglées en sorte que la mauvaise action se doit attirer un châtiment. Car il y a lieu de juger suivant le parallélisme des deux règnes , de celui des causes finales et de celui des causes efficientes, que Dieu a établi dans l'univers tme connexion entre la peine ou la récompense , et entre la mauvaise ou la bonne action , en sorte que la première soit toujours attirée par la seconde , et que la vertu et le vice se procurent leur récompense et leur châtiment, en conséquence de la suite naturelle des choses, qui contient encore une autre espèce d'harmonie préétablie , que celle qui paraît dans le commerce de l'âme et du corps. Car enfin, tout ce que Dieu fait est harmonique en perfection, comme j'ai déjà remarqué. Peut-être donc que cette convenance cesserait par rapport à ceux qui agiraient sans la véritable liberté, exempte de la nécessité absolue, et qu'en ce cas la seule justice corrective aurait lieu, et point la justice vindicative. C'est le sentiment du célèbre Conringius dans une dissertation qu'il a publiée de ce qui est juste. Et , en effet, les raisons dont Pomponace s'est déjà servi dans son livre du destin pour prouver l'utilité des châtiments et des récompenses, quand même tout arriverait dans nos actions par une fatale nécessité , ne regardent que l'amendement et point la satisfaction, «dXao-tv, où TtjjLwptov. Aussi n'est-ce que par manière d'appareil qu'on détruit les animaux complices de certains crimes, comme on rase les maisons des rebelles, c'est-à-dire pour donner de la terreur. Ainsi, c'est un acte de la justice corrective où la justice vindicative n'a point de part.

75. Sfais nous ne nous amuserons pas maintenant à discuter une question plus curieuse que nécessaire, puisque nous avons assez montré qu'il n'y a point de telle nécessité dans les actions volontaires. Cependant il a été bon de faire voir que la seule liberté imparfaite i c'est-à-dire qui e^t exempte seulement de la con-

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trainte, suffirait pour fonder cette espèce de châtiments et de récompenses, qui tendent à l'évitation du mal et à l'amendement. L'on voit aussi par là que quelques gens d'esprit qui se persuadent que tout est nécessaire ont tort de dire que personne ne doit être loué ni blâmé, récompensé, ni puni. Apparemment ils ne le disent que pour exercer leur bel esprit; le prétexte est que tout étant nécessaire,' rien ne serait en notre pouvoir. Mais ce prétexte est mal fondé ; les actions nécessaires seraient encore en notre pouvoir, au moins en tant que nous pourrions les faire ou les omettre, lorsque Tespérance ou la crainte de la louange ou du blâme, du plaisir ou de la douleur y porteraient notre volonté, soit qu'elles l'y portassent nécessairement, soit qu'en l'y portant elles laissassent également la spontanéité, la contingence et la liberté en leur entier. De sorte que les louanges et les blâmes, les récompenses et les châtiments garderaient toujours une grande partie de leur usage, quand même il y aurait une véritable nécessité dans nos actions. Nous pouvons louer et blâmer encore les bonnes et les mauvaises qualités naturelles, où la volonté n'a point de part, dans un diamant, dans un homme ; et celui qui a dit de Caton d'Utique qu'il agissait vertueusement par la bonté de son naturel , et qu'il lui était impossible d'en user autrement, a cru le louer davantage.

76. Les difficultés auxquelles nous avoirs tâché de satisfaire jusqu'ici ont été presque toutes communes à la théologie naturelle et à la révélée. Maintenant il sera nécessaire de venir à ce qui regarde un point révélé, qui est l'élection ou la réprobation des hommes avec l'économie ou l'emploi de la grâce divine par rapport à ces actes de la miséricorde ou de la justice de Dieu. Mais lorsque nous avons répondu aux objections précédentes , nous avons où-^ vert un chemin pour satisfaire à celles qui restent; ce qui confirme la remarque que nous avons faite ci -dessus {Discours prélimin.y § 43), qu'il y a plutôt un combat entre les vraies raisons de la théologie naturelle et les fausses raisons des apparences humaines qu'il n'y en a entre la foi révélée et la raison. Car il n'y a presque aucune difficulté contre la révélation sur cette matière qui soit nouvelle et qui ne tire son origine de celles qu'on peut objecter aux vérités connues par la raison.

77. Or, comme les théologiens presque de tous les partis sont partagés entre eux sur cette matière de la prédestination et de la grâce , et font souvent des réponses différentes aux mêmes objections , suivant leurs principes divers , on ne saurait se dispenser de toucher aux différends qui sont en vogue entre eux. L'on peut dire en général que les uns considèrent Dieu d'une

manière plus métaphysique et les autres d'une manière plus morale; et l'on a remarqué déjà autrefois que les conlreremontrants prenaient le premier parti et les remontrants le second. Mais, pour bien faire, il faut également soutenir d'un côlé l'indépendance de Dieu et la dépendance des créatures ; et, de l'autre côté, la justice et la bonté de Dieu , qui le fait dépendre de soimême, sa volonté de son entendement, de sa sagesse.

78. Quelques auteurs habiles et bien intentionnés, voulant représenter la force des raisons des deux partis principaux pour leur persuader une tolérance mutuelle, jugent que toute la controverse se réduit à ce point capital , savoir quel a été le but principal de Dieu en faisant ses décrets par rapport à l'homme ; s'il les a faite uniquement pour établir sa gloire en manifestant ses attributs , et en formant, pour y parvenir, le grand projet de la Création et de la providence ; ou s'il a eu égard plutôt aux mouvements volontaires des substances intelligentes qu'il avait dessein de créer en considérant ce qu'elles voudraient et feraient dans les différentes circonstances et situations où il les pourrait mettre, afin de prendre une résolution convenable là-dessus. Il me paraît que les deux réponses qu'on donne ainsi à cette grande question, comme opposées entre elles, sont aisées à concilier, et que par conséquent les partis seraient d'accord entre eux dans le fond, sans qu'il y eût besoin de tolérance, si tout se réduisait à cepoint. A la vérité, Dieu, formant le dessein de créer le monde, s'est proposé uniquement de manifester et de communiquer ses perfections de la manière la plus efficace et la plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté. Mais cela même l'a engagé à considérer toutes les actions des créatures encore dans l'état de possibilité pour former.le projet le plus convenable. Il est comme un grand architecte qui se propose pour but la satisfaction ou la gloire d'avoir bâti un beau palais, et qui considère tout ce qui doit entrer dans ce bâtiment : la forme et les matériaux, la place, la situation, les moyens, les ouvriers, la dépense, avant qu'il prenne une entière résolution. Car un sage, en formant ses projets, ne saurait détacher la fin des moyens : il ne se propose point de fin sans savoir s'il y a des moyens d'y parvenir.

79. Je ne sais s'il y a peut-être encore des gens qui s'imaginent que, Dieu étant le maître absolu de toutes choses, on peut en inférer que tout ce qui est hors de lui lui est indifférent ; qu'il s'est regardé seulement soi-même sans se soucier des autres, et qu'ainsi il a rendu les uns heureux et les autres malheureux , sans aucun sujet, sans choix, sans raison ; mais enseigner cela de Dieu, ce serait lui ôter la sagesse et la bonté, ^t il suffit que nous remarquions

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qu'il se regarde soi-même, et qu'il ne néglige rien de ce qu'il so doit, pour que nous jugions qu'il regarde aussi ses créatures, et qu'il les emploie de la manière la plus conforme à l'ordre. Car plus un grand et bon prince aura soin de sa gloire, plus il pensera à rendre ses sujets heureux quand même il serait le plus absolu de tous les monarques, et quand ses sujets seraient des esclaves nés, des hommes propres (comme parlent les jurisconsultes) , des gens entièrement soumis au pouvoir arbitraire. Calvin même et quelques autres des grands défenseurs du décret absolu ont fort bien déclaré que Dieu a eu de grandes et de justes raisons de son élection et de la dispensation de ses grâces, quoique ces raisons nous soient inconnues en détail ; et il faut juger charitablement que les plus rigides prédestinateurs ont trop de raison et trop de piété pour s'éloigner de ce. sentiment.

80. 11 n'y aura donc point de controverse à agiter là-dessus , comme je Tespère, avec des gens tant soit peu raisonnables ; mais il y en aura toujours beaucoup encore entre ceux qu'on appelle universalisles et particularistes, par rapport à ce qu'ils enseignent de la grâce et de la volonté de Dieu. Cependant j'ai quelque penchant à. croire qu'au moins la dispute si échauffée entre eux sur la volonté de Dieu de sauver tous les hommes et sur ce qui en dépend (quand on sépare celle de auxiliis, ou de l'assistance de la grâce) consiste plutôt dans les expressions que dans les choses ; car il suffit de considérer que Dieu et tout autre sage bienfaisant est incliné à tout bien qui est faisable, et que cette inclination est proportionnée à Texcellence de ce bien ; et cela (prenant l'objet précisément et en soi) par une volonté antécédente, comme on l'appelle, mais qui n'a pas toujours son entier effet, parce que ce sage doit avoir beaucoup d'autres inclinations. Ainsi c'est le r^ultat de toutes les inclinations ensemble qui fait sa volonté pleine et décrétoire, comme nous l'avons expliqué ci-dessus. On peut donc fort bien dire avec les anciens que Dieu veut sauver tous les hommes suivant sa volonté antécédente, et non pas suivant sa volonté conséquente , qui ne manque jamais d'avoir son effet. Et si ceux qui nient cette volonté universelle ne veulent point permettre que l'inclination antécédente soit appelée une volonté, ils ne s'embarrassent que d'une question de nom.

81 . Mais il y a une question plus réelle à l'égard de la prédestination à la vie éternelle et de toute autre destination de Dieu, savoir si celte destination est absolue ou respective. Il y a destination au bien et au mal ; et, comme le mal est moral ou physique, les théologiens de tous les partis conviennent qu'il n'y a point de des-

tination au mal moral, c'est-à-dire que personne n*est destiné à pécher. Quant au plus grand mal physique, qui est la damnation, l'on peut distinguer entre destination et prédestination, car la pré* destination parait renfermer en sol une destination absolue et antérieure à la considération des bonnes ou des mauvaises actions de cejix qu'elle regarde. Ainsi on peut dire que les réprouvés sont destinée à être damnés, parce qu'ils sont connus impénitents. Mais on ne peut pas si bien dire que les réprouvés sont prédestinés à la damnation , car il n'y a point de réprobation absolue , son fonde* ment étant Timpénitence finale prévue.

82. Il est vrai qu'il y a des auteurs qui prétendent que Dieu voulant manifester sa miséricorde et sa justice suivant des raisons dignes de lui, mais qui nous sont inconnues, a choisi les élus et rejeté par conséquent les réprouvés avant toute cx)nsidération du péché, même d'Adam ; qu'après cette résolution il a trouvé bon de permettre le péché pour pouvoir exercer ces deux vertus, et qu'il a décerné des grâces en Jésus -Christ aux uns pour les sauver, qu'il a refusées aux autres pour les pouvoir punir ; et c'est pour cela qu'on appelle ces auteurs supralapsaires, parce que le décret de punir précède, selon eux, la connaissance de l'existence future du péché. Mais l'opinion la plus commune aujourd'hui parmi ceux qui s'appellent réformés, et qui est favorisée par le synode de Dordrecht, est celle des infralapsaires , assez conforme au sentiment de saint Augustin , qui porte que Dieu ayant résolu de permettre le péché d'Adam et la corruption du genre humain, pour des rai* sons justes mais cachées, sa miséricorde lui a fait choisir quelquesuns de la masse corrompue pour être sauvés gratuitement par le mérite de Jésus-Christ, et sa justice l'a fait résoudre à punir les autres par la damnation qu'ils méritaient. C'est pour cela que chez les scolastiques les sauvés seuls étaient appelés prœdestinati et les réprouvés étaient appelés pr(B8c»ït. Il faut avouer que quelques in* fralapsaires et autres parlent quelquefois de la prédestination à la damnation , à l'exemple de Fulgence et de saint Augustin même ; mais cela leur signifie autant que destination, et il ne sert de rien de disputer des mots, quoiqu'on en ait pris sujet autrefois de maltraiter ce Godescalque, qui fit du bruit vers le milieu du neuvième siècle, et qui prit le nom de Fulgence pour marquer qu'il imitait cet auteur.

83. Quant à la destination des élus à la vie étemelle, les protestants aussi bien que ceux de l'église romaine, disputent fort entre eux si l'élection est absolue, ou si elle est fondée sur la prévision de la foi vive finale. Ceux qu'on appelle évongéliques, c'est-à-dire

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ceux de la confession d'Augsbourg, sont pour le dernier parti : ils croient qu'on ne doit poinl aller aux causes occultes de Téleciion, pendant qu'on en peut trouver une cause nianifeste marquée dans la sainte Écriture, qui est la foi en Jésus-Christ; et il leur paraît que la prévision de la cause est aussi la cause de la prévision de reffét. Ceux qu'on appelle réformés sont d'un autre sentiment : ils avouent que le salut vient de la foi en Jésus-Christ, mais ils remarquent que souvent la cause antérieure à TeETet dans l'exécution, est postérieure dans l'intention; comme lorsque la cause est le moyen, et que l'effet est la fin. Ainsi la question est : si la foi ou si la salvation est antérieure dans l'intention de Dieu, c'est-à* dire si Dieu a plutôt en vue de sauver l'homme que de le rendre fidèle.

84. On voit par là que la question entre les supralapsaires et les infralapsaires en partie, et puis entre ceux-ci et les évangéliques, revient à bien concevoir l'ordre qui est dans les décrets de Dieu. Peut-être qu'on pourrait faire cesser cette dispute tout d'un coup, en disant qu'à le bien prendre, tous les décréta de Dieu dont il s'agit, sont simultanés, non-seulement par rapport au temps, en quoi tout le monde convient, mais encore in signo rationis, ou dans l'ordre de la nature. En effet la formule de concorde, après quelques passages de saint Augustin, a compris dans le même décret de l'élection le salut et les moyens qui y conduisent. Pour montrer cette simultanéité des destinations ou des décrets dont il s'agit, il faut revenir à l'expédient dont je me suis servi plus d'une fois, qui porte que Dieu, avant que de rien décerner, a considéré» entre autres suites possibles des choses, celle qu'il a approuvée de-^puis, dans l'idée de laquelle il est représenté comment les premiers parents pèchent, et corrompent leur postérité, comment Jésus->- Christ rachète le genre humain, comment quelques-uns, aidés par telles et telles grâces, parviennent à la foi finale et au salut, et comment d'autres avec ou sans telles ou autres grâces n'y parviennent point, demeurent sous le péché et sont damnés; que Dieu ne donne son approbation à cette suite, qu'après être entré dans tout son détail, et qu'ainsi il ne prononce rien de définitif sur ceux qui seront sauvés ou damnés, sans avoir tout pesé, et même comparé avec d'autres suites possibles. Ainsi ce qu'il prononce regarde toute la suite à la fois, dont il ne fait que décerner l'existence. Pour sauver d'autres hommes ou autrement, il aurait fallu choisir une tout autre suite générale, car tout est lié dans chaque suite. Et dans cette manière de prendre la chose qui est la plus digne du plus sage, dont toutes les actions sont liées le plus qu'il est possible, il

lie / ^ THÉODICÉE.

n'y aurait qu'un seul décret total qui est celui de créer un tel monde; et ce décret total comprend également tous les décrets particuliers, sans qu'il y ait de l'ordre entre eux ; quoique d'ailleurs on puisse dire que chaque acte particulier de volonté antécédente qui entre dans le résultat total, a son prix et ordre à mesure du bien auquel cet acte incline. Mais ces actes de volonté antécédente ne sont point appelés des décrets; puisqu'ils ne sont pas encore immanquables, le succès dépendant du résultat total. Et dans cette manière de prendre les choses, toutes les difficultés qu'on peut faire là-dessus reviennent à celles qu'on a déjà faites et levées, quand on a examiné l'origine du mal.

85. Il ne reste qu'une discussion importante qui a ses difficultés particulières ; c'est celle de la dispensation des moyens et des circonstances qui contribuent au salut et à la damnation; ce qui comprend entre autres la matière des secours de la grâce ((ie auanliis gratiœ) sur laquelle Rome, depuis la congrégation de auxiliis sous Clément VIII, où il fut disputé entre les dominicains et les jésuites, ne permet pas aisément qu'on publie des livres. Tout le monde doit convenir que Dieu est parfaitement bon et juste, que sa bonté le fait contribuer le moins qu'il est possible à ce qui peut rendre les hommes coupables, et le plus qu'il est possible à ce qui. sert à les sauver, possible, dis-je, sauf l'ordre général des choses, que sa justice l'empêche de damner des innocents, et de laisser de bonnes actions sans récompense; et qu'il garde même une juste proportion dans les punitions et dans les récompenses. Cependant cette idée qu'on doit avoir de la bonté et de la justice de Dieu, ne parait pas assez dans ce que nous connaissons de ses actions par rapport au salut et à la damnation des hommes ; et c'est ce qui fait les difficultés qui regardent le péché et ses remèdes.

86. La première difficulté est, comment l'âme a pu être infectée du péché originel qui est la racine dés péchés actuels, sans qu'il y ait eu de l'injustice en Dieu à l'y exj)oser. Cette difficulté a fait naître trois opinions sur l'origine de l'âme même : celle de la préexistence des âmeS humaines dans un autre monde ou dans une autre vie où elles avaient péché, et avaient été condamnées pour cela à cette prison du corps humain ; opinion des platoniciens qui est attribuée à Origène, et qui trouve encore aujourd'hui des sectateurs. Henri Morus, docteur anglais, a soutenu quelque chose de ce dogme dans un livre exprès. Quelques-uns de ceux qui soutiennent cette préexistence sont allés jusqu'à la métempsycose. M. van Helmont, le fils, était de ce sentiment, et l'auteur ingénieux de quelques méditations métaphysiques publiées en <678, sous le

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nom de Guillaume Wander, y paraît avoir du penchant. La seconde opinion est celle de la traduction, comme si l'âme des enfants était engendrée (per traducem) de l'âme ou des âmes de ceux dont le corps est engendré. Saint Augustin y était porté, pour mieux sauver le péché originel. Cette doctrine est enseignée aussi par la plus grande partie des théologiens de la conression d'Augsbourg. Cependant elle n'est pas établie entièrement parmi eux, puisque les universités de léna, de Helmstadt et autres, y ont été contraires depuis long-temps. La troisième opinion, et la plus reçue aujourd'hui, est celle de la création; elle est enseignée dans la plus grande partie des écoles chrétiennes, mais elle reçoit le plus de difficulté par rapport au péché originel.

87. Dans cette controverse des théologiens sur l'origine de l'âme humaine, est entrée la dispute philosophique de Vorigine des formes, Arislole et l'école après lui ont appelé forme ce qui est un principe de l'action, et se trouve dans celui qui agit. Ce principe interne est ou substantiel qui est appelé âme, quand il est dans un corps organique, ou accidentel, qu'on a coutume d'appeler qualité. Le même philosophe a donné à l'âme le nom générique d^Bntéléchie ou d'acte. Ce raot, entéléchie, tire apparemment son origine du mot grec qui signifie parfait, et c'est pour cela que le célèbre Hermolaiis Barbarus l'exprima en latin mot à mot par perfectilMbia, car l'acte est un accomplissement de la puissance; et il n'avait point besoin de consulter le diable, comme il a fait, à ce qu'on dit, pour n'apprendre que cela. Or le philosophe stagyrite conçoit qu'il y a deux espèces d'actes, l'acte permanent et l'acte successif. Ùacte permanent ou durable n'est autre chose que la forme substantielle ou accidentelle : la forme substantielle (comme l'âme par exemple) est permanente tout à fait, au moins selon moi, et l'accidentelle ne Test que pour un temps. Mais l'acte entièrement passager dont la nature est transitoire, consiste dans Vaction même. J'ai montré ailleurs que la notion de l'entéléchie n'est pas entièrement à mépriser, et qu'étant permanente, elle porte avec elle non-seulement une simple faculté active, mais aussi ce qu'on peut appeler force, effort, conatus, dont l'action même doit suivre si rien ne l'empêche. La faculté n'est qu'un attribut ou bien un mode quelquefois; mais Ja force quand elle n'est pas un ingrédient de la substance même, c'est-à-dire la force qui n'est point primitive, mais dérivative, est une qualité qui est distincte et séparable de la substance. J'ai montré aussi comment on peut- concevoir que l'âme est une force primitive qui est modiliée et variée par les forces dérivatives ou qualités, et exercée dans les actions.

88. Or les philosophes se sont fort tourmentés au sujet de l'origine des formes substantielles. Car de dire que le composé de forme et de matière est produit, et que la forme n'est que comproduite^ ce n'était rien dire. L'opinion commune a été que les formes étaient tirées de la puissance de la matière, ce qu'on appelle éduction ; ce n'était encore rien dire en etfet, mais on l'éclaircissait en quelque façon par la comparaison des figures ; car celle d'une statue n'est produite qu'en étant le marbre superflu. Cette comparaison pourrait avoir lieu si la forme consistait dans une simple limitation, comme la figure. Quelques-uns ont cru que les formes étaient envoyées du ciel, et même créées après, lorsque les corps sont produits. Jules Scaliger a insinué qu'il se pouvait que les formes fussent plutôt tirées de la puissance active de la cause efficiente (c'està-dire, ou de celle de Dieu en cas de création, ou de celle des autres formes en cas de génération) que de la puissance passive de la matière, et c'était revenir à la traduction, lorsqu'une génération se fait. Daniel Sennert, médecin et physicien célèbre à Wittemberg a cultivé ce sentiment, surtout par rapport aux corps animés qui sont multipliés parles semences. Un certain Jules-César délia Galla, Italien, demeurant aux Pays-Bas, et un médecin de Groningue, nommé Jean Freitag, ont écrit contre lui d'une manière fort violente ; et Jean Sperling, professeur à Wittemberg, a fait l'apologie de son maître, et a été enfin aux prises avec Jean Zeisold, professeur à léna, qui défendait la création de l'âme humaine.

89. Mais la traduction et réduction sont également inexplicables, lorsqu'il s'agit de trouver l'origine de l'âme. Il n'en est pas de même des formes accidentelles, puisque ce ne sont que des modifications de la substance, et leur origine se peut expliquer par réduction, c'est-à-dire par la variation des limitations, tout comme l'origine des figures. Mais c'est tout autre chose , quand il s'agit de l'origine d'une substance , dont le commencement et la destruction sont également difficiles à expliquer. Sennert et Sperling n'ont point osé admettre la substance et l'indestructibilité des âmes des bêtes ou d'autres formes primitives, quoiqu'ils les reconnussent pour indivisibles et immatérielles. Mais c'est qu'ils confondaient l'indestructibilité avec rimmortalité, par laquelle on entend dans l'homme^ non-seulement que l'âme, mais encore que la personnalité subsiste : c'est-à-dire en disant que l'âme de l'homme est immortelle, on fait subsister ce qui fait que c'est la même personne , laquelle garde ses qualités morales , en conservant la conscience ou le sentiment réflexif interne de ce qu'elle est : ce qui la rend capable de châtiment et de récompense. Mais cette conservation de la personnalité n'a

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point lieu dans l'âme des bêtes : c'est pourquoi j'aime mieux dire qu'elles sont impérissables que de les appeler immortelles. Cependant ce malentendu parait avoir été cause d'une grande inconséquence dans la doctrine des thomistes et d'autres bons philosophes* qui ont reconnu Timmatérialité ou l'indivisibilité de toutes les âmes^ sans en vouloir avouer l'indestructibilité) au grand préjudice de riouDortalité de l'âme humaine. Jean Scot , c'est-à-dire l'Écossais (ce qui signifiait autrefois l'Hibernois ou l'Érigène), auteur célèbre du temps de Louis-le-Débonnaire et de ses fils, était pour la conservation de toutes les âmes : et je ne vois point pourquoi il y aurait moins d'inconvénient à faire durer les atomes d'Ëpicure ou de Gassendi , que de faire subsister toutes les substances véritablement simples et indivisibles, qui sont les seuls et vrais atomes de la nature. Et Pythagore avait raison de dire en général chez Ovide :

Morte oarent animée.

90. Or comme j'aime les maximes qui se soutiennent, et où il y a le moins d'exceptions qu'il est possible ; voici ce qui m'a paru le plus raisonnable en tout sens sur cette importante question. Je tiens que les âmes, et généralement les substances simples, ne sauraient commencer que par la création, ni finir qne par l'annihila* tion : et comme la formation des corps organiques animés ne parait explicable dans l'ordre de la nature que lorsqu'on suppose une préformation déjà organique, j'en ai inféré que ce que nous appelons génération d'un animal, n'est qu'une transformation et augmentation : ainsi puisque le même corps était déjà animé , et qu'il avait la même âme, de même je juge vic^ versa de la conservation de l'âme que lorsqu'elle est créée une fois, l'animal est conservé aussi, et que la mort apparente n'est qu'un enveloppement; n'y ayant point d'apparence que dans l'ordre de la nature il y ait des âmes entièrement séparées de tout corps, ni que ce qui ne commence point naturellement, puisse cesser par les forces de la nature.

9^ . Après avoir établi un si bel ordre , et des règles si générales à l'égard des animaux, il uq paraît pas raisonnable que l'honame en soit exclu entièrement, et que tout se fasse en lui par miracle par rapport à son âme. Aussi ai-je fait remarquer plus d'une fois, (lu'il est de la sagesse de Dieu que tout soit harmonique dans ses ouvrages, et que la nature soit parallèle à la grâce. Ainsi, je croirais' que les âmes, qui seront un jour âmes humaines comme celles des autres espèces , ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé par conséquent depuis le

commencement des choses, toujours dans une manière de corps organisé : en quoi il semble que M. Swammerdam, le R. P. Maiebranche, M. Bayle, M. Pitcarne, M. Hartsoeker, et quantité d'au- Ires personnes très-habiles soient de mon sentiment. Et cette doctrine est assez confirmée par les observations microscopiques de M. Leenwenhoek et d'autres bons observateurs. Mais il me paraît encore convenable pour plusieurs raisons, qu'elles n'existaient alors qu'en âmes sensitives ou animales douées de perceptions et de sentiment, et destituées de raison ; et qu'elles sont demeurées dans cet état jusqu'au temps de la génération de l'homme à qui elles devaient appartenir , mais qu'alors elles ont i-eçu la raison ; soit qu'il y ait un moyen naturel d'élever une âme sensitive au degré d'âme raisonnable ( ce que j*ai de la peine à concevoir ) , soit que Dieu ait donné la raison à cette âme par une opération particulière, ou, si vous voulez, par une espèce de transcréation. Ce qui est d'autant plus aisé à admettre que la révélation enseigne beaucoup d'autres opérations immédiates de Dieu sur nos âmes. Cette explication paraît lever les embarras qui se présentent ici en philosophie ou en théologie; puisque la difficulté de l'origine des formes cesse entièrement; et puisqu'il est bien plus convenable à la justice divine de donner à l'âme , déjà corrompue physiquement ou animalement par le péché d'Adam, une nouvelle perfection qui est la raison, que de mettre une âme raisonnable par création ou autrement, dans un corps où elle doive être corrompue moralement.

92. Or, l'âme étant une fois sous la domination du péché, et prête à en commettre actuellement aussitôt que l'homme sera en état d'exercer la raison ; c'est une nouvelle question si cette disposition d'un homme qui n'a pas été régénéré par le baptême, suffit pour le damner, quand môme il ne viendrait jamais au péché actuel, comme il peut arriver et arrive souvent, soit qu'il meure avant l'âge de raison , soit qu'il devienne hébété avant que d'en faire usage. On soutient que saint Grégoire de Naziance le nie (Orat, de baptismo) : mais saint Augustin est pour l'affirmative, et prétend que le seul péché originel suffit pour faire mériter les flammes de l'enfer; quoique ce sentiment, soit bieji dur, pour ne rien dire de plus. Quand je parle ici de la damnation et de l'enfer, j'entends des douleurs, et non pas une simple privation de la félicité suprême; j'entends pœnam sensus, non damni. Grégoire de Rimini, général des augustins, avec peu d'autres, a suivi saint Augustin contre l'opinion reçue des écoles de son temps, et pour cela il était appelé le bourreau des enfants, lortor infantuni. Les scolastiques, au heu de les envoyer dans les flammes de l'enfer, leur ont assigné un

ESSAIS SLR LA BO.NTÉ DE Difcl', elc PARTIE I. 1^1

limbe exprès où ils ne souffrent point, et ne sont punis que par la privation de la vision béatifique. Les Révélations de sainte Brigitte (comme on les appelle), fort estimées à Rome, sont aussi pour ce dogme. Salmeron et Molina, après Ambroise Catharin et autres, leur accordent une certaine béatitude naturelle; et le cardinal Sfondrat, homme de savoir et de piété, qui l'approuve, est allô dernièrement jusqu'à préférer en quelque façon leur état , qui est l'état d'une heureuse innocence, à celui d'un pécheur sauvé ; comme l'on voit dans son Nodus prœdestinationis solutus : mais il paraît que c'est un peu trop. Il est vrai qu'une âfne éclairée comme il faut ne voudrait point pécher, quand elle pourrait obtenir par ce moyen tous les plaisirs imaginables ; mais le cas de choisir entre le péché et la véritable béatitude est un cas chimérique, et il vaut mieux obtenir la béatitude ( quoiqu'après la pénitence), que d'en être privé pour toujours.

93. Beaucoup de prélats et de théologiens de France qni sont bien aises de s'éloigner de Molina, et de s'attacher à saint Augustin, semblent pencher vers l'opinion de ce grand docteur, qui condamne aux flammes éternelles les enfants morts dans l'^ge d'innocence avant que d'avoir reçu le baptême. C'est ce qui paraît par la lettre citée ci-dessus , que cinq insignes prélats de France écrivirent au pape Innocent XII , contre ce livre posthume du cardinal Sfondrat; mais dans laquelle ils n'osèrent condamner la doctrine de la peine purement privative des enfants morts sans baptême, la voyant approuvée par le vénérable Thomas d'Aquiu , et par d'autres grands hommes. Je ne parle point de ceux qu'on appelle d'un côté jansé-. nistes, et de l'autre côté disciples de saint Augustin, car ils se déclarent entièrement et fortement pour le sentiment de ce Père. Mais il faut avouer que ce sentiment n'a point de fondement suffisant, ni dans la raison, ni dans l'Écriture, et qu'il est d'une dureté des plus choquantes. M. Nicole l'excuse assez mal dans son livre de l'Unité de l'Église opposé à M. Jurieu, quoique M. Bayle prenne son parti (chap. 178 •de la Réponse aux Questions du provincial, tom. 3). M. Nicole se sert de ce prétexte, qu'il y a encore d'autres dogmes dans la religion chrétienne qui paraissent durs. Mais outre que ce n'est pas une conséquence qu'il doit être permis de multiplier ces duretés sans preuve, il faut considérer que les autres dogmes que M. Nicole allègue, qui sont le péché originel et l'éternité des peines, ne sont durs et injustes qu'en apparence; au lieu que la damnation des enfants morts sans péché actuel et sans régénération le serait véritablement, et que ce serait damner en effet des innocents. Et cela me fait croire que le parti qui soutient H. n

Hi THÉODICÉË.

cette opinion , n'aura jamais entièrement le dessus dans l'église romaine même. Les théologiens évangéliques ont coutume de parler avec assez de modération sur ce sujet, et d'abandonner ces âmes au jugement et à la démence de leur créateur. Et nous ne savons pas toutes les voies extraordinaires dont Dieu se peut servir pour éclairer les- âmes.

94. L'on peut dire que ceux qui damnent pour le seul péché originel, et qui damnent par conséquent les enfants morts sans baptême ou hors de l'alliance, tombent sans y penser dans un certain usage de la disposition de l'homme et de la prescience de Dieu , qu'ils désapprouvent en d'autres : ils ne veulent pas que Dieu refuse ses grâces à ceux qu'il prévoit y devoir résister , ni que cette prévision et cette disposition soient cause de la damnation de ces personnes ; et cependant ils prétendent que la disposition qui fait le péché originel, et dans laquelle Dieu prévoit quèi'enfant péchera aussitôt qu'il sera en âge de raison , suffise pour damner cet enfant par avance. Ceux qui soutiennent l'un et rejettent l'autre^ ne gardent pas assez d'uniformité et de haison dans leurs dogmes.

95. Il n'y a guère moins de difficulté sur ceux qui parviennent à l'âge de discrétion et se plongent dans le péché en suivant l'indination de la nature corrompue , s'ils ne reçoivent point le secours de la grâce nécessaire pour s'arrêter sur le penchant du précipice, ou pour se tirer de l'abîme où ils sont tombés. Car il parait dur de les damner éternellement pour avoir fait ce qu'ils n'avaient point le pouvoir de s'erhpêcher de faire. Ceux qui damnent jusqu'aux ei>fants incapables de discrétion , se soucient encore moins des adulte, et l'on dirait qu'ils se sont endurcis à force de penser voir souffrir les gens. Mais il n'en est pas de môme des autres, et je serais assez pour ceux qui accordent à tous les hommes une grâce suffisante à les tirer du mal, pourvu qu'ils aient assez de disposition pour profiter de ce secours , et pour ne le point rejeter volontairement. L'on objecte qu'il y a eu et qu'il y a encore une infinité d'hommes parmi les peuple civilisés et parmi les barbares qu^ n'ont jamais eu cette connaissance de Dieu et de Jésus-Christ, dont on a besoin pour être sauvé par les voies ordinaires. Mais sans les excuser par la prétention d'un péché purement philosophique, et sans s'arrêter à une simple peine de privation, choses qu'il n'y a pas lieu de discuter, ici on peut douter du fait; car que savons-nous, s'ils ne reçoivent point de secours ordinaires ou extraordinaires qui nous sont inconnus? Cette maxime, Quod facienti quod in se est, non denegatur gratta necessafia, me paraît d'une vérité éternelle. Thomas d'Aquin, l'archevêque de Bradwardin et d'autres, ont insinué qu'il se passait là-dedans qae\*

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE I. 123

qae chose que noua ne savons pas (Thom., quaest. 14, de Veritate, artic. 1 1 , ad 4 et alibi Bradwardin de causa Dei non procul ah initio). Et plusieurs théologiens fort autorisés dans Tégiise romaine môme , ont enseigné qu'un acte sincère de Tamour de Dieu sur toutes choses suffit pour le salut , lorsque la grâce de Jésus-Christ le fait exciter. Le père François Xavier répondit aux Japonais, que si leurs ancêtres avaient bien usé de leurs lumières naturelles, Dieu leur aurait donné les grâces nécessaires pour être sauvés; et l'évoque de Genève, François de Sales, approuve fort cette ré* pense (liv. I de l'amour de Dieu, chap. 5).

96. C'est ce que j'ai remontré autrefois à l'excellent M. Pélisson, pour lui faire voir que l'église romaine allant plus loin que les protestants , ne damne point absolument ceux qui sont hors de sa communion et même hors du christianisme , en ne les mesurant que par la foi explicite ; et il ne l'a point réfuté à proprement parler dans la réponse très-obligeante qu'il m'a faite, et qu'il a mise dans la quatrième partie de ses Réflexions à laquelle il m'a fait l'honneur de joindre mon écrit. Je lui donnai alors à considérer ce qu'un célèbre théologien portugais nommé Jacques Payva Andradius , envoyé au concile de Trente , en a écrit contre Chemnice pendant ce même concile. Et maintenant , sans alléguer beaucoup d'autres auteurs, je me contenterai dénommer le père Frédéric Spee, jésuite , un des plus excellents hommes de sa société , qui a aussi été de 06 sentiment commun de l'efficace de l'amour de Dieu, comme il paraît par la préface du beau livre qu'il a fait en allemand sur les vertus chrétiennes. Il parle de cette observation comme d'un secret de piété fort important , et s'étend fort distinctement sur la force de l'amour divin d'effacer le péché sans môme l'intervention des sacrements de l'église catholique , pourvu qu'on ne les méprise pas, ce qui ne serait point compatible avec cet amour. Et un très-grand personnage , dont le caractère était un des plus relevés qu'on puisse avoir dans l'église romaine , m'en donna la première connaissance. Le père Spee était d'une famille noble de Westphalie (pour le dire en passant) , et il est mort en odeur de sainteté , suivant le témoignage de celui qui a publié ce livre à Cologne avec l'approbation des supérieurs.

97. La mémoire de cet excellent homme doit être précieuse aux personnes de savoir'et de bon sens , parce qu'il est l'auteur du livre intitulé Cautio criminalis circa processus contra sagas , qui a fait beaucoup de bruit et qui a été traduit en plusieurs langues. J'ai appris du grand-électeur de Mayence , Jean -Philippe de Schônbom, oncle de S. A. E. d'à présent, laquelle marche glorieuse-

124 THÈODICÉE.

ment sur les traces de ce digne prédécesseur, que ce Père s'étant trouvé en Franconie lorsqu'on y faisait rage pour brûler des sorciers prétendus, et en ayant accompagné plusieurs jusqu'au bûcher, qu'il avait reconnus tous innocents par les confessions et par les recherches qu'il en avait faites, en fut si touché, que malgré le danger qu'il y avait alors de dire la vérité, il se résolut à composer cet ouvrage* (sans s'y nommer pourtant) qui a fait un grand bruit, et qui a converti sur ce chapitre cet électeur, encore simple chanoine alors , et depuis évêque de Wurzbourg, et enfin aussi archevêque de Mayence ; lequel fit cesser ces brûleries aussitôt qu'il parvint à la régence. En quoi il a été suivi par les ducs de Brunswick, et enfin par la plupart des autres princes et états d'Allemagne.

98. Cette digression m'a paru de saison, parce que cet auteur mérite d'être plus connu , et je viens au sujet où j'ajouterai qu'en supposant qu'aujourd'hui une connaissance de Jésus-Christ selon la chair est nécessaire au salut , comme en effet c'est le plus sûr de l'enseigner, l'on pourra dire que Dieu la donnera à tous ceux qui font ce qui dépend humainement d'eux, quand même il faudrait le faire par miracle. Aussi ne pouvons-nous savoir ce qui se passe dans les âmes à l'article de la mort : et si plusieurs théologiens savants et graves soutiennent que les enfants reçoivent une espèce de foi dans le baptême, quoiqu'ils ne s'en souviennent point depuis, quand on les interroge là-dessus ; pourquoi prétendrait-on que rien de semblable, ou même de plus exprès, ne se put faire dans les mourants que nous ne pouvons pas interroger après leur mort? De sorte qu'il y a une infinité de chemins ouverts à Dieu , qui lui donnent moyen de satisfaire à sa bonté ; et tout ce qu'on peut objecter, c'est que nous ne savons pas de quelle voie il se sert : ce qui n'est rien moins qu'une objection valable.

99. Venons à ceux qui ne manquent pas du pouvoir de se corriger, mais de bonne intention : ils sont inexcusables sans doute; mais il y reste toujours une grande difficulté par rapport à Dieu , puisqu'il dépendait de lui de leur donner cette bonne volonté même. Il est le maître des volontés, les cœurs des rois et ceux des autres hommes sont dans sa main. La sainte Écriture va jusqu'à dire qu'il endurcit quelquefois les méchants pour montrer sa puissance en les punissant. Cet endurcissement ne doit pas être entendu , comme si Dieu y imprimait extraordinairement une espèce d'antigrâce, c'està-dire une répugnance au bien ou même une inclination au mal , comme la grâce qu'il donne est une inclination au Ken ; mais c'est que Dieu ayant considéré la suite des choses qu'il a établies, a trouvé à propos , pour des raisons supérieures, de permettre que Pharaon,

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU, ctc» PARTIE I. 125 par exemple, fût dans des circonstances qui augmentassent sa méchanceté; et que la divine sagesse a voulu tirer un bien de ce mal. 4 00. Ainsi le tout revient souvent aux circonstances qui font une partie de l'enchaînement des choses. Il y a une infinité d'exemples des petites circonstances qui servent à convertir ou à pervertir. Rien n'est plus connu que le Toile, lege (Prends et lis), que saint Augustin entendit crier dans une maison voisine, lorsqu'il délibérait sur le parti qu'il devait prendre parmi les chrétiens divisés en sectes, et se disant :

Quod vit» sectabor itcr!

ce qui le porta à ouvrir au hasard les livres des divines écritures qu'il avait devant lui, et d'y lire ce qui tomba sous ses yeux; et ce furent des paroles qui achevèrent de le déternuner à quitter le manichéisme. Le bon M. Stenonis , Danois, évéque titulaire de Titianopolis , et vicaire apostolique (comme on parle) à Hannover et aux environs , lorsqu'il y avait un duc régent de sa religion, nous disait qu'il lui était arrivé quelque chose de semblable. Il était grand anatomiste et fort versé dans la connaissance de la nature; mais il en abandonna malheureusement la recherche, et d'un grand physicien il devint un théologien médiocre. Il ne voulait presque plus entendre parler des merveilles de la nature, et il aurait fallu un commandement exprès du pape in virtute sanctœ obedientiœ, pour tirer de lui les observations que M. Thévenotlui demandait. Il nous racontait donc que ce qui avait contribué beaucoup à le déterminer à se mettre dans le parti de l'église romaine , avait été la voix d'une dame à Florence, qui lui avait crié d'une fenêtre : N'allez pas du côté où vous voulez aller, monsieur, allez de l'autre côté. Cette voix me frappa (nous dit-il) , parce que j'étais en méditation alors sur la religion. Cette dame savait qu'il cherchait un homme dans la maison où elle était, el^ le voyant prendre un chemin pour l'autre, lui voulait enseigner la chambre de son ami.

401. Le père Jean Davidius, jésuite, a fait un livre intitulé Veridicus christianus , qui est comme une espèce de bibliomance où l'on prend les passages à l'aventure, à l'exemple du Toile, lege de saint Augustin , et c'est comme un jeu de dévotion. Mais les hasards où nous nous trouvons malgré nous, ne contribuent que trop à ce qui donne ou ôle le salut aux hommes. Figurons-nous deux enfants jumeaux polonais , l'un pris par les Tarlares , vendu aux Turcs, porté à l'apostasie, plongé dans l'impiété , mourant dans le désespoir ; l'autre sauvé par quelque hasard , tombé depuis en bonnes mains pour être instruit comme il faut , pénétré des plus solides vérités de la religion , exercé dans les vertus qu'elle. nous re-

ne THÉODÎCÉË.

commande, mourant avec tous les sentiments d'un bon chrétien : on plaindra le malheur du premier qu'une petite circonstance peutêtre a empêché de se sauver aussi bien que son frèie, et l'on s'étonnera que ce petit hasard ait dû décider de son sort par rapport à l'éternité.

402. Quelqu'un dira peut-être que Dieu a prévu par la science moyenne, que le premier aurait aussi été méchant et damné s'il était demeuré en Pologne. Il y a peut-être des rencontres dans lesquelles quelque chose de tel a lieu. Mais dira-t-on donc que c'est une règle générale, et que pas un de ceux qui ont été damnés parmi les païens n'aurait été sauvé, s'il avait été parmi les chrétiens? Ne 8erait-*ce pas contredire à notre Seigneur, qui dit que Tyr et Sidon auraient mieux profité de ses prédications que GapernaUm, s'ils avaient eu le bonheur de les entendre?

403. Mais quand on accorderait même ici cet usage de la science moyenne contre toutes les apparences ; elle suppose toujours que Dieu considère ce que l'homme ferait en telles ou telles circonstances, ou il demeure toujours vrai que Dieu aurait pu le mettre dans d'autres plus salutaires^ et lui donner des secours internes ou externes, capables de vaincre le plus grand fond de malice qui pourrait se trouver dans une âme. On me dira que Dieu n'y est point obligé, mais cela ne suffit pas; il faut ajouter que de plus grandes raisons l'empêchent de faire sentir toute sa bonté à tous. Ainsi il faut qu'il y ait du choix, mais je ne pense point qu'on en doive chercher la raison absolument dans le bon ou dans le mauvais naturel des hommes t car si l'on suppose avec quelques-uns, que Dieu choisissant le plan qui produit lé plus de bien, mais qui enveloppe le péché et la damnation, a été porté par sa sagesse à choisir les meilleurs naturels pour en faire des objets de sa grâce ; il semble que la grâce de Dieu ne sera point assez gratuite, et que l'homme se distinguera lui-même par une espèce de mérite Inné : ce qui paraît éloigné des principes de saint Paul, et même de ceux de la souveraine raison.

^04. Il est vrai qu'il y a des raisons du choix de Dieu, et il faut que la considération de l'objet, c'est-à-dire du naturel de l'homme, y entre ; mais il ne parait point que ce choix puisse être assujetti à une règle que nous soyons capables de concevoir, et qui puisse flatter l'orgueil des hommes. Quelques théologiens célèbres croient que Dieu oflfre plus de grâces, ou d'une manière plus favorable, à ceux qu'il prévoit devoir moins résister, et qu'il abandonne les autres à leur opiniâtreté ; il y a lieu de croire qu'il en est souvent ainsi, efc cet expédient entre ceux qui font que l'homme se distin-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, etc. PARTIE I. 127

gue lui-même par ce qu'il y a de favorable dans son naturel, s'éloigne le plus du pélagianisme. Cependant je n'oserais pas non plus en faire une règle universelle. Et afin que nous n'ayons point sujet de nous glorifier, il faut que nous ignorions les raisons du choix de Dieu : aussi sont-elles trop variées pour tomber sous notre connaissance, et il se peut que Dieu montre quelquefois la puissance de sa grâce en surmontant la plus opiniâtre résistance, afin que personne n'ait sujet de se désespérer, comme personne n'en doit avoir de se flatter. Et il semble que saint Paul a eu cette pensée, se proposant à cet égard en exemple : Dieu, dit-il, m'a fait miséricorde, pour donner un grand exemple de patience.

405. Peut-être que dans le fond tous les hommes sont également mauvais, et par conséquent hors d'état de se distinguer eux-mêmes par leurs bonnes ou moins mauvaises qualités naturelles; mais ils ne sont point mauvais d'une manière semblable : car il y a une différence individuelle originaire -entre les âmes , comme l'harmonie préétablie le montre. Les uns sont plus ou moins portés vers un tel bien ou vers un tel mal ou vers leur contraire, le tout selon leurs dispositions naturelles : mais le plan général de l'unfvers que Dieu a choisi pour des raisons supérieures faisant que les hommes se trouvent dans de difl'érentes circonstances, ceux qui eh rencontrent de plus favorables à leur naturel deviendront plus aisément les moins méchants, les plus vertueux, les plus heureux ; mais toujours par l'assistance des impressions de la grâce interne que Dieu y joint. Il arrive même quelquefois encore dans le train de la vie humaine, qu'un naturel plus excellent réussit moins, feute de culture ou d'occasions. On peut dire que les hommes sont choisis et rangés non pas tant suivant leur excellence, que suivant la convenance qu'ils ont avec le plan de Dieu ; comme il se peut qu'on emploie une pierre moins bonne dans un bâtiment ou dans un assortiment, parce qu'il se trouve que c'est celle qui remplit un certain vide.

406. Mais enfin toutes ces tentatives de raisons, où l'on n'a point besoin de se fixer entièrement sur de certaines hypothèses, ne servent qu'à faire concevoir qu'il y a mille moyens de justifier la conduite de Dieu.; et que tous les inconvénients que nous voyons, toutes les difficultés qu'on se peut faire, n'empêchent pas qu'on ne doive croire raisonnablement, quand on ne le saurait pas d'ailleurs démonstrativement, comme nous l'avons déjà montré, et comme il paraîtra davantage dans la suite, qu'il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté, et rien de plus immense que sa bonté.