QUELLES SONT LES FACULTÉS ÉLÉMENTAIRES DE LA PENSÉE

La pensée humaine se compose de deux éléments : l'afîeclion et l'effort.

1. Ce qui caractérise l'affection simple, c'est qu'elle est dénuée de conscience et par conséquent de la forme du temps, inséparable de l'exercice de la volonté, comme de toute relation ti l'espace. Ce n'est donc pas la sensibilité pure de Kant ; ce n'est pas non plus la sensation génératrice de Condillac,. puisqu'il est impossible d'en tirer des formes ou des opérations qu'elle ne contient à aucun degré. Le terme commun affeclibilité désigne une manière d'exister positive et complète ; c'est la vie purement animale; et dans l'homme ou peut s'en faire une idée, en faisant un retour sur cette partie de nous-même qui, demeurant presque tout entière sous la loi de l'instinct, présente l'image d'une sorte de simplicité native. Toutefois, il est difficile de se dépouiller entièrement de sa personnalité ; à défaut du sentiment de cette simplicité on peut en avoir l'idée, en abstrayant des modiûcations de notre sensibilité la forme de la conscience.

Cette idée d'une vie purement affective n'est pas nouvelle. On la trouve dans la conception de l'âme végétative et de l'àme sensitive. C'est en partant d'une exacte observation de& faits que les philosophes anciens avaient imaginé Texislence d'autant de forces productives ou d'espèces d'âmes qu'ilsdistinguaient des modes divers de mouvement. Mais en donnant le terme d'âme à ces forces hypothétiques, ils préparaient la réduction à l'unité de cause des trois espèces de vie, organique,, sensitive et intellectuelle, telle que l'a tentée Stahl. Il vaut mieux renoncer à des explications aventureuses, et qui n&. comportent aucune vérification, pour s'en tenir à la détermination précise des faits.

En restant dans le domaine des faits, on rencontre chez

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plus d'un philosophe antérieur, l'idée de celte vie affective pure. Bacon a eu le sentiment très juste de la différence qui sépare la sensation consciente de l'impression vitale, quand il dit que la première résulte d'un redoublement d'impression, AeiônîVz distingue également la perception qui est l'état intérieur absolu de la monade, de l'aperception qui est la conscience ou la réflexion de cet état intérieur, laquelle n'est pas donnée à toutes les âmes, ni toujours à l'âme humaine. Le& sensations matérielles, sans pensée, dont parle Buffon, sont pareilles aux affections pures. Mais il est difficile d'atteindre directement ces dernières limites de la sensibilité, il faudrait chercher à les concevoir sous des symboles clairs et exacts. C'est dans ce premier point de départ qu'on sent toute la nécessité d'une application de la physiologie à la science mixte des facultés humaines.

Déjà Bacon attribuait les affections et mouvements de l'instinct, à des esprits diffus dans toutes les parties du corps organisé, et les fonctions perceptives à des esprits concentrés et irradiés d'un centre unique. Mais c'est Cabanis et Bic/iat qui en ont assigné de la façon la plus précise les conditions. Bichat distingue deux sortes de sensibilité, l'une organique^ localisée dans un organe particulier, l'autre animale, qui suppose la participation complète des systèmes sensitif et moteur, et l'influence directe du centre moteur où ils se rattachent. Cette condition suffit à donner à la sensation animale le caractère de perception inséparable de la conscience. Maine de Biran pense au contraire qu'il n'existe entre la sensibilité organique et la sensibilité animale qu'une différence de degré, la sensation animale ne supposant pas nécessairement l'activité du cerveau : tandis que la perception en même temps qu'elle la suppose, exige encore une activité d'une nature différente^ hyperorganique. Si le cerveau intervient dans la sensation animale, c'est sous forme de réaction à des impressions venues du dehors ou de l'organisme lui-même, tandis que dansla perception, le mouvement part du centre et le centre le reçoit lui-même de l'action d'une force spirituelle.

Après avoir indiqué la nature et les conditions organiques de ces affections sans conscience, Maine de Biran passe en revue et décrit les différentes formes qu'elles revêtent en nous, ■et les états dans lesquelles elles se produisent. Il développe un thème favori, qui dans son Premier Journal, prédomine sur tous les autres et que l'on retrouve dans les meilleures pages du Premier Mémoire sur [habitude II le fait avec un rare bonheur d'expression ; il semble même que sur ce point sa pensée ait trouvé à cette époque son expression déflnitive, car nous verrons que, dans les écrits postérieurs, il se bornera à transcrire les mêmes passages, sans y rien changer, et qu'il se cite lui-même. Des deux éléments qui composent la nature de l'homme, c'est l'affectivité qui prédominait en lui ; il ne réussit qu'à de rares périodes de sa vie, à la subordonner à sa volonté ; au fond, nul ne souffrit plus de sa passivité que ce philosophe de la volonté, et Ton comprend, en lisant les pages que nous essayons, en ce moment, d'analyser, la rupture d'équilibre, qui devait se produire tôt ou tard, entre les deux éléments de nature opposée, qu'il découvrait en luimême et qu'il s'efforça de concilier dans sa philosophie, comme dans sa conduite, pendant toute sa vie. C'est par ce trait de son caractère qu'il ressemble à Rousseau ; il s'en rendait si bien compte lui-même qu'il le cite dans une note, et l'on dirait, en vérité, en admirant la grâce de son style, que l'auteur des Rêveries du promeneur solitaire l'inspire.

L'homme peut commencer à seidir assez longtemps avant d'apercevoir et de connaître ; il vit dans les premiers temps, €n ignorant qu'il vit (vivit etest vitse nescius ipse suœ). Telles sont les premières déterminations que nous attribuons à l'instinct, qui se produisent en nous, sans nous, pendant la première enfance, et qui sont toujours perdues pour le souvenir. Mais cette vie instinctive ne se borne pas au premier âge de la vie humaine ; elle s'étend à notre vie tout entière, et compose la base profonde qui scande la mélodie de tous les âges. Ces affections sont tantôt isolées et partielles, comme les saillies brusques de la sensibilité d'un organe, tantôt elles

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résultent du concours modéré de toutes les impressions organiques. « Les modes fugitifs d'une telle existence, tantôt heureuse, tantôt funeste, se succèdent, se poussent comme des ondes mobiles dans le torrent de la vie. Ainsi nous devenons, «ans autre cause étrangère à de simples dispositions affectives sur lesquelles tout retour nous est interdit, alternativement tristes ou enjoués, agités ou calmes, froids ou ardents, timides ou courageux, craintifs ou pleins d'espérance. Chaque âge de la vie, chaque saison de l'année, quelquefois chacune des heures du jour voient contraster ces modes intimes de notre être sensitif : ils ressortent pour l'observateur qui les saisit à certains signes sympathiques, mais placés, par leur nature et leur intimité même, hors du champ de la perception, ils échappent au sujet pensant, par l'effort même qu'il ferait pour les fixer. Aussi, la partie de nous-même sur laquelle nous sommes le plus aveuglés, est-elle l'ensemble de ces affections immédiates qui résultent de notre tempérament, dont ce que nous nommons notre caractère n'est que la physionomie ; cette physionomie n'a point de miroir qui la réfléchisse à ses propres yeux... » (1).

De telles dispositions affectives exercent une influence secrète sur nos perceptions et imprègnent de leurs couleurs les objets eux-mêmes. Elles produisent en nous une sorte de rétraction morale, qui dévie les rayons venus des choses ; et bien loin que nos perceptions en soient le miroir fidèle, c'est le monde qui nous renvoie notre image. Nous le percevons à travers le prisme de notre sensibilité. Aussi est-ce en nous, non en dehors de nous qu'il faut chercher la cause véritable de nos biens et de nos maux ; mais pour être en nous, elle n'en est pas moins inaccessible à notre vouloir. « Osons le dire, avoue Maine de Biran, il n'est point au pouvoir de la philosophie, de la vertu même, toute puissante qu'elle est sur les actions et les pensées de l'homme dejbien, de créer aucune de ces affections aimables qui rendent si doux le sentiment

immédiat de l'existence, ni de changer ces dispositions funestes, qui la rendent si pénible, et quelquefois insupportable f Eh ! la vertu même n'est-elle pas dans cet heureux et ineffable sentiment de l'existence, aperçu, doublé par la réflexion et 1& souvenir de toutes les actions grandes, généreuses ou bienveillantes dont il est l'intarissable source? Aimons, félicitons l'homme de bien ; mais déplorons le sort du méchant, malheureux par les impressions directes qu'il souffre, malheureux par le souvenir et par la prévoyance » (1). Ce n'est pas, on le voit, le calme imperturbable du sage stoïcien, sur son rocher battu par la tempête, qu'évoque l'accent si personnel et si touchant de cette confidence, mais le sourire mélancolique et à demr désenchanté du philosophe qui a compris la cause irrémédiable de sa faiblesse. « Si l'intelligence développée, conclut Maine de Biran, assiste comme témoin à ces scènes intérieures, elle est trop souvent impuissante pour en distraire ou en arrêter le cours ; ce n'est point là non plus que la volonté exerce un empire qui ne saurait s'étendre au delà de certaines limites que lui assigne la nature » (2).

A cette dualité de nature qui se manifeste chez l'hommeéveillé par une lutte, d'où l'effort volontaire ne sort pas toujours vainqueur, succède, dès que le sommeil s'est emparé de nous, un retour à la simplicité native. Le sommeil coïncide avec l'évanouissement de la conscience, et par conséquent de la mémoire. Selon son degré de profondeur, la vie animale est elle-même plus ou moins assoupie. Les sens s'engourdissent les uns après les autres, sans que le principe qui entretient la vie cesse jamais de veiller, car il n'y a de sommeil complet pour l'être sensitif que dans la mort, et, dans un ordre inverse, le réveil commencé dans un sens gagne peu à peu tous les autres jusqu'à ce que le moi redevienne présent à lui-même par la plénitude des fonctions qui le constituent. C'est ainsi que la lumière gagne progressivement la plaine et les objets.

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qui nous environnent, des hauteurs du ciel éclairé par les premiers rayons du jour. Le somnambulisme naturel correspond sans doute à un état intermédiaire entre le sommeil profond ■que n'agite aucun rêve et la veille. Mais on pourrait observer aussi des phénomènes inconscients dans l'état de léthargie, de catalepsie ou d'extase. Tous ces phénomènes sont perdus pour le moi, hors du souvenir proprement dit, mais non pour l'individu. Nous traversons souvent, pendant la veille, des états particuliers qui n'en sont que le prolongement. Le cours ■de nos sentiments est bien souvent indépendant de celui de nos pensées. Certaines impressions sont associées à la couleur du temps, ou à la douceur de l'air que nous respirons. Il en est que le printemps ramène infailliblement, d'autres reviennent avec l'été, et à chaque saison, à chaque heure peut-être du jour, le thermomètre de notre sensibilité individuelle s'élève, ou s'abaisse.

Enfin, il est un dernier domaine, où la sensibilité règne sans contre-poids, c'est l'imbécillité et la démence. L'idiot vit et sent, mais il devient toutes ses modifications plutôt qu'il ne les perçoit. Le fou est entraîné par son imagination qui est elle-même l'esclave de certaines dispositions organiques. L'aliénation mentale est caractérisée par l'absence du jugement ; on ne peut attribuer au fou les facultés intellectuelles qu'à la condition de les dénaturer. Et c'est précisément parce que le fou vit d'une vie purement Imaginative et affective qu'il constitue pour le psychologue un sujet privilégié d'observation. Maine de Biran s'est parfaitement rendu compte de l'intérêt que présente, en psychologie, l'étude des maladies mentales. Il peut être considéré, à cet égard, comme un des précurseurs et des chefs des psychiatres de nos jours. Il a eu le mérite, que M. Pierre Janet fut le premier à signaler, dans sa thèse sur l'Automatisme psychologique, de concevoir nettement la nature de l'inconscient.

Peut-être aussi conviendrait-il de rapprocher l'idée qu'il se faitd'une vie affective pure, dont les modes fugitifs se poussent comme des ondes mobiles dans le torrent de l'existence, de

cette vie profonde, dont parle M. Bergson, qui s'écoule indistincte en dehors de ce que nous sommes convenus d'appeler le temps. En fait, la philosophie biranienne de l'inconscient, moins connue que sa philosophie de l'effort, fut beaucoupplus féconde ; mais celle-ci est elle-même beaucoup plus originale qu'on ne le croit généralement, et elle contient sur la nature des opérations intellectuelles, des vues importantes,, dont les travaux des psychologues contemporains prouvent la justesse. -

II. Le second chapitre de la première Section de la seconde partie du Mémoire sur la décomposition de la pensée est consacré à la motilité volontaire, ou à la puissance d'effort dont la conscience est inséparable. Exister pour soi, c'est vouloir. Comment a-t-on pu méconnaître cette vérité première? Comment Descartes a-t-il pu opposer l'entendement et la volonté qui sont identiques dans leurs sources et leurs conditions originelles? Comment Condillac a-t-il pu réduire toute pensée à la sensation, subordonnée elle-même à la sensation passive ?^ C'est, qu'aucun de ces philosophes n'a su remonter jusqu'à l'origine de la perception la plus simple, en apparence, c'està-dire jusqu'à ce point obscur oii s'enveloppe l'origine du moi avec celle d'un premier effort voulu; c'est qu'on a méconnu la nature de la volonté. Maine de Biran se propose donc d'étudier l'idée que s'en sont faite d'une part les métaphysiciens modernes, d'autre part, les physiologistes, et aprè& avoir montré l'erreur ou l'insuffisance de leurs théories, d'exposer son propre point de vue.

Tandis que dans la copie envoyée à l'Institut, il examine successivement les hypothèses de Descartes, Condillac, Locke, Bonnet et des métaphysiciens allemands Fichte, Schelling,^ Reinhold, Bouterweck, il renverse cet ordre, dans la rédaction imprimée, et traite d'abord de l'accord de plusieurs philosophes français et allemands, dans l'énoncé du principe qui fait résider le moi dans la volonté, puis des systèmes qui ont confondu la volonté avec le désir, ou les affections, en niant l'identité du principe moteur et pensant, enfin de la doctrine

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de Locke qui la rétablit. La première copie est plus étendue que les feuilles imprimées, notamment en ce qui concerne les systèmes allemands. Maine de Biran ne les connaissait pas directement, mais par V Histoire des systèmes comparés de philosophie ancienne et moderne de Degérando, à qui il empruntétoutes ses citations.

De Tracy affirme explicitement que « le moi réside exclusivement dans la volonté, que la conscience du moi senti, reconnu distinct des autres existences, ne s'acquiert que dans celle dun effort voulu » (1 ). Cabanis, à qui Maine de Biran attribue également le mérite de cette découverte, en a emprunté l'idée à son collègue et ami. Il en convient lui-même dans un passage des Rapports du physique et du moral auquel Maine de Biran renvoie le lecteur, et d'où il tire la citation précédente.

« Plusieurs Kantistes, ajoute-t-il, énoncent le même principe à peu près sous la même forme, quoique dans un sens plus absolu et plus indéterminé ».

Il y a là un point important sur lequel il est nécessaire d'insister, car il marque avec une grande précision la différence qui sépare le point de vue de Maine de Biran de celui des métaphysiciens allemands.

« La pensée, dit Fichte, est une action ; que le principe de cette action se replie sur elle-même^ voilà le sentiment du moi pur et absolu. L'idée d'une action qui réagit ainsi sur ellemême, et l'idée du moi équivalent l'une à l'autre. En agissant ainsi, le moi se pose lui-même. (2) »

Or, il y a une très grande contradiction, remarque Maine de Biran, à faire dépendre le sentiment du moi de l'exercice d'une action et à le considérer d'un autre côté comme absolu. L'action , telle que nous pouvons la concevoir, comporte nécessairement l'idée d'un sujet et d'un terme. Considérer le sentiment fondamental du moi comme absolu, c'est retomber dans- Terreur de Descartes qui identifie le moi avec la chose pen-

(1) T. III, p. \%0.

(2) Copie de Genève.

Schelling commet la même erreur lorsqu'il dit : « L'esprit ne peut avoir la conscience de son action comme telle qu'autant •qu'il s'élève au-dessus de tout ce qui est objectif. En s'isolant de tout objet, l'esprit ne trouve plus que lui-même » (1).

Ces philosophes ont bien vu, comme de Tracy l'avait fait avant eux, que rexercice de la volonté est la première condition de la conscience de soi-même mais, pour expliquer cet -exercice mèuie, ils prétendent s'élever jusqu'à l'idée de la réalité absolue, et c'est là où Maine de Biran les abandonne. « C'est à force de réflexion seulement, qu'ils ont prétendu vaincre toutes les difficultés, éclaircir tous les mystères. Ils •ont donc creusé d'abord jusqu'aux plus grandes profondeurs où la réflexion pouvait atteindre: et arrivée à ses limites, leur pensée, trouvant toujours des signes à sa disposition, a voulu ■creuser encore » (2). Qu'ont-ils pu faire de plus que se perdre dans des identités logiques ? « Le grand cercle d'identités logiques, qu'ils ont parcouru avec une force de tète souvent ■étonnante, n'a guère abouti qu'à des résultats de cette espèce : le moi est moi, il se pose iui-même, A = A etc. Les mathématiciens sont bien aussi conduits quelquefois à des équations purement identiques de cette forme; mais ils sont avertis par .l'insignifiance même du résultat, qu'il faut abandonner un problème insoluble, ou changer de méthode de résolution, en prenant la question dans un autre sens. Pourquoi les métaphysiciens attacheraient-ils plus d'importance et de réalité à leurs identités logiques ; ou pourquoi n'en tireraient-ils pas la même conclusion que les mathématiciens »(3)? 11 est impossible de remonter au delà du moi, puisque cette idée marque les limites mêmes de la connaissance. Le seul moyen qu'on ait •d'éclaircir l'origine de l'effort ou du moi sera donc de rechercher les conditions organiques de son exercice. C'est la physiologie et non l'ontologie qui peut venir au secours du psy-

(1) Idem.

(2i Idem.

<3) Idem, p. 193.

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chologue. Le philosophe allemand Mérian, dont Maine de Biran loue la sagesse, disait que les ressorts auxquels tiennent nos <volitions sont autant de îuijstères sur lesquels nous nepouvonsque bégayer (1). Mais mieux vaut, répond Maine de Biran, bégayer «ur les conditions organiques et les signes extérieurs de la volonté, que de spéculer en pure perte sur des sujets placés en dehors de toute observation. Si Ton s'élève au-dessus des faits d'expérience, comme le font Fichte et Schilling, le raisonnement ne peut consister qu'en transformation des signes du langage ; on retombe forcément dans les identités verbales des scolasliques. Maine de Biran n'admet pas d'autre source véritable de connaissance que l'expérience. Mais comme l'expérience interne ne peut se prolonger au delà de la conscience, le psychologue qui recherche les origines de la personnalité devra se contenter de l'expérience externe qui n'en peut déterminer que les conditions objectives ou phénoménales d'apparition. Cette explication est modeste, mais elle a l'avantage des explications scientifiques, à savoir, d'être susceptible de contrôle. Maine de Biran partage l'opinion des philosophes français du xviii'' siècle sur le caractère chimérique des entreprises métaphysiques.

Les Cartésiens avaient commis des erreurs analogues, pour avoir voulu pénétrer, eux aussi, jusque dans l'essence des causes premières. L'âme étant une substance simple, dont toute l'essence est de penser, ne peut s'appliquer à un corps qui est composé et étendu. Dès lors le sentiment d'effort ne peut être qu'illusoire. Tout ce que l'âme peut faire, c'est d'émettre des vœux que Dieu, seule force eificace, pourra réaliser. Gondillac disait dans le même sens : « Il n'y a point, dans l'âme, de puissance motrice, et pourquoi admettrait-on une force dont il est impossible de se faire aucune idée » (2)? La conception cartésienne de l'âme substance, la distinction radicale de l'âme et du corps, le critérium des idées claires et distinctes eurent la

(1) Idem, p. i82.

(2) Idem, p. 185.

M. DE B. III. — e

plus fâcheuse influence sur les philosophes qui vinrent après- Leibnitz admet une harmonie préétablie entre le développement de toutes les monades, par conséquent, entre les tendances des monades composantes des corps et les désirs ou volitions de la monade centrale. 11 ne saurait donc y avoir de place dans ce système pour l'influence vraiment productive du moi. Admettre des agents intermédiaires entre l'àme et le corps, c'est compliquer inutilement la difficulté, identifier les mouvements instinctifs et les actions volontaires. Comment expliquer dans ce cas que nous connaissions les unes et ignorions les autres?

Il n'y a que Locke qui ait vu clair dans cette question ; car de Tracy lui-même, après avoir identifié la conscience au sentiment de l'effort, réduit la volonté au désir affectif. Quand il parle d'effort, il fait abstraction du sentiment de causalité personnelle qui se joint exclusivement aux actes que la volonté produit. « La volonté, dit excellemment Locke, n'est autre chose qu'une puissance ou faculté de mouvoir; c'est une force essentiellement agissante. Vainement, elle a été confondue avec les différentes affections^ et surtout avec le désir ; et c'est cette méprise qui est la cause des égarements où Von est tombé sur cette matière. Ne sentons-nous pas en effet que nous pouvons faire volontairement ou librement un acte en désiranlxxuQ chose contraire? La volonté ne se rapporte donc qu'à nos propres actions ; elle se termine là sans aller plus loin ; et la volition n'est que celte détermination particulière, par laquelle X âme fait effort, pour produire, suspendre ou arrêter un mouvement qu'elle sait être en son pouvoir » (1). Voilà bien, je crois, ajoute Maine de Biran, le sens véritable que la réflexion attache à l'idée simple de vouloir.

Mais tous les nuages répandus auparavant sur la volonté ne sont pas dissipés. Locke n'explique pas comment la volonté arrive à distinguer le sentiment des actes qui lui sont propres des mouvements instinctifs. Il attribue à l'Ame une puissance

(1) Ideîu, p. 189.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXVII

innée. Mais comment explique-t-il que cette puissance s'exerce dans les mouvements volontaires et ne s'exerce pas dans les autres? S'il répond que c'est par le sentiment de l'eirort libre qui accompagne les premiers, on peut lui demander pourquoi il n'accompagne pas les seconds. C'est sans doute parce que l'âme agit seulement dans les premiers. Mais on tourne dans un cercle. L'action attribuée à l'âme est prouvée par le fait de conscience, et celui-ci à son tour est expliqué par l'action attribuée à Tâme. Il n'y a qu'un moyen d'éviter ce cercle, c'est de se placer à un autre point de vue, et de montrer que l'apparition de la conscience ou du moi a d'autres conditions organiques ou instrumentales que l'afïeclion inséparable du désir ou la sensation musculaire passive. Le problème des origines de la conscience se trouve ainsi nettement délimité : comment distinguons-nous la perception d'un mouvement volontaire, c'est-à-dire accompagné d'effort, de la sensation musculaire d'un mouvement forcé et par conséquent subi? La physiologie nous apporte sur ce point obscur des éclaircissements nécessaires ; mais, à elle seule, elle est aussi incapable de l'expliquer que la métaphysique.

Le psychologue ne se place pas au même point de vue que le physiologiste. Celui-ci suit l'impression venue du dehors jusqu'au centre sensitif et moteur, et de là aux muscles oîi elle provoque en dernier lieu une réaction motrice. Cette réaction constitue à ses yeux le phénomène de la volonté. Pour le psychologue, ce n'en est qu'un symbole. Une fois qu'on connaît par l'application d'un autre mode d'observation, la signification du symbole, c'est-à-dire le fait de conscience qui lui correspond, on peut de l'observation du premier induire l'existence du second, mais il serait toujours impossible de l'en déduire, a priori. L'idée réflexive du vouloir ne se confond pas avec l'image d'une réaction motrice. Bien plus, la même réaction motrice déterminera en nous des sensations d'ordre très différent, selon qu'elles seront produites par l'action d'une force hyperorganique sur le cerveau, ou en son absence. La physiologie peut servir d'auxiliaire à la psychologie, mais non la remplacer.

Bichat distinguait trois sortes de contractilité musculaire : 1° la contraction organique insensible, propre à la fibre musculaire, qui est un phénomène purement physiologique ; 2° la contraction organique sensible, où l'impression, faite sur la fibre musculaire, est transmise au centre général du système, et provoque une sensation spéciale distincte de la sensation affective; enfin 3° la contraction animale ou volontaire. La fibre, dans ce cas, est contractée par un agent résidant dans le centre lui-même, soit que le centre réagisse à une impression venue des organes, soit qu'il commence lui-même l'action. Si Ton comprend sous le terme général de volonté toute affection de malaise, d'inquiétude, de besoin on pourra la rapporter comme effet à une réaction du second genre. La contraction sera alors justement appelée animale, et correspondra à la sensation que l'auteur désigne par le même nom. Mais si l'on identifie volonté et puissance individuelle d'effort, il faudra lui attribuer d'autres conditions et supposer qu'elle correspond à une action émanée du centre lui-même. 11 conviendra dans ce cas de lui donner un autre nom, pour la distinguer de la précédente, elle sera dite volontaire. Tandis que la contraction animale ne diffère que par le degré de la contraction sensible, il y a une différence de nature entre elle et la contraction volontaire. Bichat s'étonne que la contraction organique sensible ne puisse se convertir en ce qu'il nomme la contraction animale, alors qu'au contraire la sensibilité organique devient animale, en s'exaltant. On peut être surpris de la confusion qu'il commet. La contractilité sensible et la sensibilité organique se convertissent également en animales, quand leur intensité augmente; mais les contractilités et sensibilités animales ne se convertissent jamais, quel que soit leur degré d'intensité, en volontaires ou conscientes : ce sont des faits d'un autre ordre. A vrai dire, on peut distinguer trois sortes de contractilité, insensible, sensible ou animale, volontaire, correspondantes aux trois sortes de sensibilité, organique, animale, consciente, sans qu'il soit possible d'expliquer par aucune hypothèse physiologique comment se fait le pas-

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sage de la seconde forme de contractilité, à la troisième. Maine de Biran ramène à deux les hypothèses que les physiologistes pourraient émettre sur ce point.

La première se rattache à l'explication de Bichat. A la réaction du centre unique de motilité à des impressions internes correspondent des mouvements brusques, tumultueux, aveugles. « Forcé d'abord à réagir sous l'impulsion provoquante des organes intérieurs, le ressort central de l'activité motrice se sera monté insensiblement et aura contracté des déterminations telles qu'il pourra réagir ensuite par sa propre énergie et dans l'absence des premières excitations intestines. Sous l'action répétée de ces causes stimulantes, il aura dû s'accomplir entre le centre moteur et les organes mus une coordination et des rapports directs, tels que les uns devenus plus dociles se seront plies à obéir, pendant que l'autre prenant peu à peu une sorte d'initiative ou de prédominance, aura appris à diriger et à commander l'action » (1). Nous aurons alors des sensations de mouvement, nettes et claires ; les organes ayant acquis plus de consistance par l'exercice pourront résister davantage à la force contractile et exiger d'elle un déploiement d'effort plus grand. Mais cette hypothèse suffit-elle à expliquer la ditïérence du sentiment, qui accompagne les mouvements instinctifs et les mouvements volontaires? Comment expliquer que le même centre fiit tout à la fois le sujet, l'agent et le spectateur éclairé de certains actes qu'il détermine, et l'instrument passif de déterminations qu'il subit. Il y a des cas où le cerveau entre en action par lui-même, sans que les mouvements qui naissent en lui soient perçus comme nôtres. C'est ce qui arrive dans les phénomènes de l'habitude, du somnambulisme, des convulsions des mouvements volontaires. La différence parait nulle, physiologiquement; psychologiquement, elle est absolue.

Pour l'expliquer, certains physiologistes ont supposé qu'il y a dans le cerveau deux divisions principales ou deux centres,

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dont l'un, uni par une étroite sympathie aux organes intérieurs serait le siège des afïections passives, tandis que l'autre, vrai centre d'action, quoique non absolument étranger aux mêmes liens sympathiques, s'en trouverait affranchi jusqu'à un certain point, dans la suite des développements et des progrès qui constituent une intelligence et une volonté supérieure aux lois de l'animalité. Cette hypothèse ne ferait en somme qu'objectiver sous l'image d'un double centre la distinction que les anciens avaient étal)lie entre l'âme sensitive et l'àme raisonnable. On conçoit dès lors que ces deux centres ne commencent pas à entrer en jeu en même temps, qu'ils s'exercent séparément ou ensemble, luttent ou conspirent. Chez l'enfant, le centre de l'activité animale agirait seul, l'autre étant peut-être même comprimé dans la masse encéphalique. Mais dans le progrès de la vie, le second sort de l'inaction et l'effort senti et voulu correspond à son premier déploiement. Cette théorieest-elle autre chose qu'un symbole? Le moi individuel peut-il s'identifier avec un centre organique quelconque; l'action sentie est-elle la même que l'action objective? Comment passer de l'une à l'autre (1)?

Si l'on ne peut pas encore des données communes aux hypothèses physiologiques dégager l'inconnue, on peut du moins fixer les limites où elle est renfermée. Tant que le système nerveux seul est en jeu, il ne peut y avoir en nous que des affections simples. Pour qu'il y ait sensation musculaire, il faut qu'il y ait réaction du muscle sur le nerf et réaction suffisante à la contraction ; mais pour que cette sensation soit aperçue comme nôtre, il doit y avoir une cause d'une autre nature. Qui dit sensation d'effort, dit relation de deux forces opposées, et non seulement de deux organes hétérogènes. La cause doit être d'une autre nature que l'effet, donc hyperorganique. Par conséquent les hypothèses physiologiques nous conduisent jusqu'au port, mais ne nous y font pas pénétrer.

(1) Celte hypothèse est analogue à celle qui a été soutenue par le professeur Grasset, de la Faculté de Montpellier.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR , LXXI

Maine de Biran fait appel à une hypothèse mixte, c'est-à-dire tout à la fois psychologique et physiologique, pour expliquer l'origine de la personnalité.

Tant que le centre ne fait que réagir sur des impressions venues des organes, il y a mouvement instinctif, non volon= taire. Au moment où va finir l'empire absolu de l'instinct, les affections s'affaiblissent, la résistance musculaire augmente, le centre de motilité entre en action par lui-même ; de là des contractions qui peuvent déjà être distinctement senties, sans qu'il y ait encore sentiment d'effort. « Celte impression musculaire étant transmise au centre, l'âme ou la force hyperorganique qu'on suppose être par rapport au centre cérébral, ce qu'est celui-ci par rapport aux organes qu'il tient sous sa dépendance, l'âme en conserve une détermination qui est comme une sorte de souvenir confus, d'idée imparfaite. En vertu de cette détermination, la force motrice commence à se ■déployer sur son organe propre, et tout le jeu d'action et de réaction du système nerveux sur le musculaire s'accomplissant par suite, comme dans l'hypothèse précédente, le sentiment d'effort naît pour la première fois et n'aura plus qu'à se développer progressivement, à se dégager de toutes les autres impressions diverses pour être distinctement aperçu. Cette action hyperorganique n'est-elle pas ici la condition spéciale que nous cherchions, et sans l'isoler de l'ensemble des autres <;ircon stances vraiment organiques, ni sans la mettre avant ■elles, ne faut-il pas reconnaître qu'elle est nécessaire pour les compléter et comme la raison suffisante de la différence qui existe dans notre sens interne, entre une simple sensation musculaire et un effort senti? Ainsi, comme la locomotion instinctive ne peut avoir lieu en aucune manière sans la réaction d'un centre organique, comme le mouvement ne peut ■être senti hors de l'influence secrète du centre, de même l'effort joint à ce mouvement ne peut être voulu ou senti luimême hors de l'action réelle d'une force sui j'uris librement déployée sur l'organisation à qui elle est supérieure, quand ce

déploiement a lieu ; alors, mais alors seulement, l'action est complète » (i).

On voit comment Maine de Biran évite le cercle où Lockes'était laissé enfermer : pour que la volonté s'exerce, il faut qu'elle connaisse son pouvoir, mais elle ne le peut connaître qu'à la condition de l'exercer. Maine de Biran suppose entre les mouvements instinctifs et l'apparition des mouvements volontaires, ce qu'il nommera plus tard, les mouvements^ spontanés. L'enfant crie d'abord par instinct, puis par habitude, puis volontairement. Mais la sensation simple du mouvement, qui accompagne les mouvements spontanés « tient d'une manière si immédiate à l'aperception ou sentiment relatif de puissance, d'effort, que toute expression différentielle nous manque absolument pour représenter dans la limite cette fluxion infinitésimale d'un mode à un autre qui en diffère, mais seulement par un instant inappréciable de la durée »(2), C'est ainsi que des mouvements brusques, exécutés pendant le sommeil par une force différente du moi, lorsqu'on se réveille subitement, peuvent ne point nous demeurer étrangers. 11 y a là comme un pressentiment, une anticipation de la raison qui se vérifie aussitôt par un déploiement volontaire d'effort.

Cette théorie sur l'origine de la personnalité permet d'expliquer l'origine de ces rapports primitifs qui entrent dans toute connaissance, comme le rapport de cause à effet. Un tel rapport n'est pas inné ; il n'a pas son fondement dans notre passivité, mais dans l'exercice et le sentiment de notre activité. Hume qui reconnaît l'influence des volitions sur les organes corporels nie que nous ayons le sentiment immédiat de la causalité interne, et il en donne comme raison l'ignorance où nous sommes des moyens efficaces de la production des mouvements volontaires, comme si le sentiment de l'action pouvait être de même nature que la représentation objective des instruments de motilité.

(1) Idem, p. 222.

(2) Idem, p. 227.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXXIII

Enfin si l'on objecte que le sentiment du moi ne peut être isolé des éléments sensibles avec lesquels il existe, que c'est un élément purement abstrait, Maine de Biran répond que l'aperception du moi se fonde sur un acte très réel, qui a se& conditions propres, différentes de celles de ratïectibilité, et pouvant subsister hors d'elle jusqu'à un certain point. La différence de ces deux éléments de la pensée a son symbole dans la nature des instruments qui servent à les effectuer. Les organes affectibles sont aussi variés que les sensations même qu'on leur rapporte. Au contraire les nerfs moteurs sont homogènes.

La faculté de juger et toutes les opérations intellectuelles peuvent donc être rapportées aux sens, mais non à la sensation en général, car il y a deux modes essentiellement différents de leur exercice, auxquels correspondent deux sortes de facultés.

On voit d'après cette analyse que Maine de Biran est dès^ maintenant en possession des deux idées fondamentales de son système. Elles étaient déjà contenues dans le Mémoire sur r habitude, mais non ramenées à leur véritable origine. Il est remarquable que dans le court intervalle qui le sépare du Mémoire sur la décomposition de la pensée, Maine de Biran ait pu prendre une conscience aussi nette des éléments principaux de sa doctrine. 11 les développera dans la suite, les complétera, mais ils sont définitifs. Sa théorie de Tefïort a une profondeur et une précision qui n'ont pas été suffisamment remarqués jusqu'ici. Maine de Biran interprète à sa manière le « Je pense » de Descartes, et « le Roseau pensant » de Pascal. La pensée humaine, c'est proprement, selon lui, la conscience ; la conscience est identique au vouloir ; et vouloir c'est toujours mouvoir. Ce qui distingue l'homme de l'animal, c'est qu'il y a en lui un principe hyperorganique, qui prend l'initiative de certains mouvements. La conscience est liée à la résistance des muscles à l'action de cette force spirituelle. L'acte purement spirituel d'une pensée qui se pense n'est paspour Maine de Biran un acte humain, et si un tel acte existe,.

l'homme ne peut pas même le concevoir. D'autre part, cette théorie même des origines de la conscience apparaît à Maine de Biran comme la seule hypothèse qui puisse expliquer le caractère distinctif des mouvements volontaires; et il ne l'adopte qu'après avoir discuté et rejeté les autres explications proposées soit par les métaphysiciens, soit par les physiologistes. Enfin la valeur de cette théorie ne résulte pas seulement à ses yeux, de son accord avec les circonstances qui accompagnent l'apparition de la conscience, mais avec la nature ^es opérations intellectuelles, inséparables d'une action motrice. Dans la section qui suit, Maine de Biran prouve en quelque sorte sa théorie par la vérité de ses conséquences.

D'UNE ANALYSE DES SENS, CONSIDÉRÉE SOUS LE RAP- PORT D'ORIGINE ET DE DÉRIVATION DE DEUX ORDRES DE FACULTÉS ÉLÉMENTAIRES ET D'IDÉES ÉLÉMENTAIRES

Les éléments de la pensée, une fois découverts par une -analyse à la fois psychologique et physiologique, et nettement distingués les uns des autres, il reste à montrer, comment, dans les différents sens, les opérations fondamentales et les >idées premières en dérivent.

Le composé le plus simple qu'ils forment est l'idée de sensation dont la complexité n'a pas échappé à un philosophe comme Malebranche. L'affection pure ne se localise pas d'ellemême dans les organes qui la causent. Toute localisation est un rapport, et tout rapport se réfère au rapport primitif du moi à un terme résistant, au corps propre. Mais Malebranche ■a eu le tort de considérer ce jugement comme naturel, c'est-àdire inné. Comment, s'il est inné, peut-il être illusoire? Locke n'a pas soupçonné dans ce premier ordre de perception un composé. Condillac au contraire l'a bien aperçu et même il a tenté de l'expliquer. Les sensations d'odeur, de

INTRODUCTION DE L EDITEUR LXXV

saveur, de couleur, de son ne sont pas, selon lui, relatives à un objet ; c'est le toucher, dont la main est l'organe propre, qui nous fait reconnaître l'existence d'un objet hors du moi, et en circonscrire les limites.

Mais, comment, se demande Maine de Biran, cet instrument qui me sert à connaître notre corps et les corps extérieurs, est-il connu lui-même ? car il est un objet pour moi ; et il faut bien que le moi le connaisse pour en faire usage. La relation d'un organe aux objets suppose la relation antérieure de l'organe au moi. Il fallait donc remonter jusqu'au mode fondamental auquel la personne est inhérente, en rechercher les conditions générales ou particulières et voir comment il <ioncourt dans nos perceptions avec l'exercice des divers sens. Avant de chercher comment se fait le passage des sensations à la connaissance des objets extérieurs, il fallait s'informer du passage d'un état affectif à l'aperception personnelle, puis circonscrire les termes multiples d'application de notre effort, ■distinguer ceux qui obéissent à la même puissance motrice, et ceux qui lui résistent, sans obéir. La nécessité d'une influence motrice pour la localisation des sensations organiques résulte clairement d'une observation importante rapportée par le docteur Reij Régis, dans son Hisloire naturelle de Tàme. Un malade, paralysé de la moitié du corps, qui avait perdu la faculté de localiser ses sensations dans la main paralysée, quoiqu'il les sentît normalement, recouvra cette faculté avec l'usage de sa main. Maine de Biran en conclut que le rapport des impressions à un siège tient originairement aux mêmes conditions que la motilité volontaire et qu'il pourrait être séparé de la partie affective. Gondillac qui ne s'est pas posé le problème de la perception intérieure de nos organes, mais seulement celui de la perception objective et secondaire de leurs formes extérieures, n'a pas vu que nous les connaissions primitivement par la résistance à l'effort que nous faisons pour les mouvoir, leur résistance variant en raison inverse de l'intensité de la pression exercée, et en fonction de leur nature. La réplique de l'effort a le pas avant la

réplique du sentiment, qui était apparue à Condillac comme la marque distinctive du corps propre.

Le point de départ de l'analyse des divers sens, est donc, pour Maine de Biran, l'effort immanent, caractéristique de l'état de veille. Toutes les sensations qui se produisent en ' nous s'y rapportent, de quelque manière, et participent quoique très inégalement à la lumière de la conscience. Dans la première classe de sensations figurent les affections organiques ou animales. Elles existent isolément et sans conscience dans le sommeil ; dans la veille, elles ne s'associent que colla téralement avec le mode fondamental de notre activité, mais sans entrer en combinaison intime avec lui. Puis viennent les impressions faites sur les sens externes par des causes étrangères ; il convient d'en distinguer de quatre espèces : l^Les sensations proprement dites, dans lesquelles la matière de la sensation prévaut sur l'acte perceptif inhérent au déploiement de l'effort ; 2° les perceptions simples ou objectives, qu'il propose de nommer intuitions dans lesquelles les deux forces en exercice s'équilibrent. Dans ces sensations l'affectivité est très faible et comme nulle, l'effort déployé peu intense et comme inaperçu : l'objet se dresse au premier plan de la conscience ; 3° dans les sensations du toucher, au contraire, la volonté motrice prend l'initiative, et le sujet a l'aperceptioft de l'acte qu'il produit et distingue de son résultat. Maine de Biran les nomme perceptions actives on aperceptions immédiates externes. Enfin il est une quatrième espèce de sensation» que la volonté produit seule sans le concours d'aucune cause étrangère, ce sont les sensations vocales et auditives qui sont la base de la réflexion.

Ainsi Maine de Biran, au lieu de se borner, comme l'a fait Condillac, à montrer que toutes les opérations de l'âme et toutes les idées viennent de la sensation, veut savoir comment et par quel canal elles en dérivent ; en un mot, comme il le dit lui-même, au lieu de faire V ontologie de la sensation, il' en fera Y analyse (1).

(1) T. IV, p. 15.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXXVII

I. Pour bien marquer l'originalité de sa méthode, il reprend l'exemple de Condillac et de Bonnet. Il se demande, comme «ux, ce qu'il adviendra, si on approche une rose du nez de la statue. Si elle n'existe pas pour elle-même, elle deviendra odeur de rose, elle se confondra avec cette sensation, et de cette sensation pure, qu'il vaudrait mieux nommer affection, il sera impossible de dériver aucune opération intellectuelle et aucune idée. 3Iais si l'on donne à cette statue, d'abord le sentiment de la vie, puis toutes les conditions d'un effort général sur le corps en masse, par conséquent la conscience de soi, et qu'on lui ouvre le sens de l'odorat, à l'exclusion de tous les autres, que va devenir notre statue vivante et consciente ?

L'odorat est étroitement lié à la respiration. Attribuonslui donc le sentiment de ses mouvements respiratoires. Elle ne se confondra pas avec sa sensation. Pendant que l'action d'inspirer s'accomplit, plaçons à distance une fleur dont l'odeur ne peut lui parvenir qu'à la suite d'un effort soutenu d'inspiration ; elle se trouvera modifiée par le résultat de son acte et s'y absorbera. L'effort cessant, l'odeur s'évanouit, et lorsque l'action recommence, la sensation renaît avec elle. Comme la statue ignore qu'une cause extérieure agit sur elle, elle liera ensemble l'acte et son produit dans un seul et même mode qu'elle attribue à sa puissance constitutive. Elle sera donc également active pour elle-même dans la production du mouvement et dans le mode affectif qui l'accompagne d'une manière constante. Mais cette intimité d'association supposée entre le mode actif de l'effort inspiratoire et l'impression d'odeur qui la suit, tant que la cause (ignorée) demeure présente, ne saurait être conçue permanente et invariable, sans forcer toutes les hypothèses. Même si l'effort et la cause extérieure restaient les mêmes, les dispositions sensitives et la capacité impressionnable de l'organe viendraient à changer; la sensation passerait par divers degrés de force ou de faiblesse, et l'individu pourrait reconnaître qu'il y a en lui une source de constance et une source de changement. Il apprendrait à rapporter à celle-ci l'élément variable. « Nous rap-

portons bien aux pieds, dit d'AIembert, la douleur, mais nousne leur rapportons pas la volonté de marcher » (1). Il arrivera dès lors que la modification s'avive ou s'exalte par le plus faible degré de TelTort volontaire et que l'action la plu& énergique ne détermine qu'une affection obscure. L'individu ne confondra pas deux états si différents. Quand l'impression suit l'acte le plus léger d'une volonté naissante, la conscience est presque tout entière attachée à la modification affective ; le résultat seul persiste comme sensation quoique la personne s'en distingue. Lorsqu'au contraire, elle accomplira un effort énergique pour raviver une sensation qui s'évanouit, alors c'est l'acte qui ressort pour la conscience dans la sensation. Il faudra dire dans ce cas, qu'elle s'aperçoit de sa propre force; et il y aura aperception personnelle. On dira qu'il y a réflexion lorsque l'aperception est redoublée dans le mouvement d'une part et son produit sensible dans l'autre. Au contraire, si le sentiment propre de l'acte se cache sous celui du résultat sensible, on appellera allention\&. force qui détermine et transforme la sensation en ne s'apercevant plus elle-même que dans le résultat transformé.

Poursuivons l'analyse.

« Nous appellerons mémoire ou rappel, dit Maine de Biran, la détermination active conservée et effectuée de nouveau par le centre moteur qui répète un effort ou un acte antérieurement exécuté. Nous appellerons imaginalion, la détermination conservée dans l'organe sensitif ou dans le centre de réaction sympathique, qui persiste ou tend à se remettre au ton d'une impression passée » (2).

Dans l'exemple précédent, la sensation étant toujours précédée par un acte volontaire, les deux déterminations devront concourir ensemble, suivant des rapports inégaux, et la mémoire ne pourra pas plus être séparée de l'imagination que l'exercice de la réflexion ne l'a été de celui de l'attention.

(1) T. IV, p. 28.

(2) ï. IV, p. 32.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXXIX

L'être fictif, que 3Iaine de Biran suppose, reconnaîtra l'elïort qu'il a librement renouvelé, et la modification aperçue ou réfléchie comme résultat de Pacte répété ; dans le premier cas, la réminiscence sera dite personnelle, dans le second, modale. Si l'image d'odeur se reproduisait, en dehors de l'acte d'inspiration qui lui est associée, elle ne pourrait être distinguée de la sensation. 11 n'y a point de réminiscence inhérente aux affections pures de la sensibilité. On ne se souvient jamais que de soi-même; et comme le moi, pour Maine de Biran, est une puissance d'effort, on ne se souvient jamais que de se& acies. Tandis que la réminiscence personnelle de l'acte rappelé est infaillible puisqu'elle n'est que la conscience continuée, la réminiscence modale de la détermination sensitive effectuée est souvent illusoire. Pour mieux éclaircir la nature de la mémoire modale, Maine de Biran apporte quelques modifications à l'hypothèse précédente.

Ecartons toute cause odoriférante. L'être qui veut se donner la sensation accoutumée fera inutilement effort. Sa réflexion prendra un plus grand essor, et peut-être remarquera-t-il des circonstances qui lui avaient échappé quand le résultat sensible absorbait son attention. Mais, bientôt, il sera distrait par des affections de malaise, d'inquiétude, d"ennui. Sa sensibilité réclame les excitations accoutumées,, des besoins inconnus se font sentir qui oppriment sa réflexion; d'oîi une impression, d'impuissance, de dépendance et de désir. Si l'on produit, dans cet état, une odeur différente de la première, et qui soit plus faible encore, de telle sorte qu'elle exige un effort d'inspiration plus soutenu, cette odeursera sentie dans le rapport à l'action forte que le besoin détermine et apaisera le malaise précédent. L'attention seportera sur cette impression nouvelle, s'efforcera de la conserver, ou de la rappeler quand elle s'échappe. On pourrait croire que l'esprit compare la sensation actuelle à l'ancienne reproduite par la mémoire ; mais la réminiscences'exerce bien moins sur les odeurs elles-mêmes que sur lescirconstances qui leur sont associées. Pendant que l'attention

s'applique à la sensation nouvelle, la réflexion se portera sur le déploiement plus énergique de l'effort nécessaire pour la produire, et la réminiscence partira de ce qu'il y a d'identique et de constant dans nos actes, pour apprécier et mesurer les changements.

On peut poursuivre l'expérience précédente en écartant et rapprochant tour à tour de l'organe de l'odorat diverses causes d'impression, qui agissent toujours assez faiblement ou à une distance assez grande. L'individu s'apercevra bientôt que ces sensations ne dépendent plus de lui comme ses mouvements, et il commencera à soupçonner l'existence d'une cause invisible qui a pour le modifier un pouvoir égal ou supérieur à celui qu'il retrouve en lui dans ses actes libres. Telle est l'origine de la croyance à l'existence du non-moi. Entourons-le maintenant de diverses odeurs fortes ou fâcheuses qui n'attendent pas l'effort inspiratoire pour l'affecter ; il se reconnaîtra alors comme une puissance inactive ou dégradée par contraste avec le souvenir de son ancienne puissance. Si on remplace subitement une odeur agréable par une odeur repoussante, il concevra cette cause invisible comme une puissance plus forte que lui et d'où dépend son bonheur ou son malheur; elle deviendra l'objet de ses désirs ou de ses craintes. Si cet état se prolongeait, l'être sensible et moteur perdrait l'usage des facultés que nous avons vu naître en lui : attention, mémoire, etc. ; il n'aurait plus les idées d'unité, d'identité, de durée.

L'idée d'unité vient de la constance de la sensation d'effort. Tant que la même sensation suit ou accompagne immédiatement son effort, l'être supposé est un ; en disant d'abord moi^ il dit un ; en répétant la même action suivie du même résultat, il dit encore un ; les idées de durée et à'' identité naissent alors pour lui. L'idée de pluralité naîtra de l'opposition des sensations externes variables au sentiment de l'unité de notre action. Ces idées ne sont point abstraites; ce sont des données immédiates de la conscience, des idées simples de la réflexion. Elles constitueraient le fond primitif et naturel desconnaissan-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEU LXXXI

ces d'un être, dont l'existence consisterait dans l'action. Mais lorsque la sensibilité et l'imagination sont en plein exercice, «tque l'attention ne marche plus qu'à leur suite, elle s'attache aux modes résultant de l'acte, non à l'acte lui-même ; •elle en abstrait les caractères. Voilà nos idées abstraites modales objectives. Il faut alors un grand effort à la réflexion pour découvrir dans ces abstractions logiques les idées simples qui sont confondues avec elles.

Il nous semble que cette analyse, qui est une merveille d'ingéniosité, dut être hautement appréciée des membres de l'Institut, qui connaissaient les analyses analogues de Condillac et de Bonnet. Ils ne pouvaient pas ne pas être frappés en les comparant, de la supériorité que donnait au travail de Maine de Biran, la méthode aussi vivante et souple, que rigoureuse, qu'il suppose (1).

(1) Maine de Biran part des deux éléments de nature opposée <jui se trouvent impliqués dans rolfaction active, d'une part la sensation dé l'efTort volontaire d'inspiration, d'autre part la sensation proprement dite d'odeur; puis il se demande ce qui résulte de la combinaison, en proportions variées, de ces deux sortes ■d'éléments; pour le savoir, il déduit par la réflexion les conséquences de ces deux ordres de fait, conséquences qu'il est en état de vérifier à tout instant par des expériences réelles ou idéales, plus ou moins analogues à celles du géomètre ; car la mémoire et l'imagination peuvent suppléer à la réflexion et à la sensation puisqu'elles en conservent les caractères essentiels Cette méthode, on le voit, est essentiellement analytique; elle procède par abstractions, mais par abstractions actives qui se conforment à la -division réelle de la pensée. Maine de Biran est ainsi conduit à tracer l'esquisse d'une psychologie de chaque sens, ou plus exactement d'un être qui, en dehors du sens musculaire, serait réduit à un seul sens, odorat, vue, toucher, ouïe. Cette supposition ne se trouve nullement réalisée dans le monde où nous vivons, mais les •différents sens prédominent plus ou moins suivant les individus, les déductions de Maine de Biran ne sont dès lors pas sans rapport avec la réalité concrète ; il en est d'elles comme de l'application de la géométrie pure à la mesure effective des choses. Par exemple l'homme réduit au sens de l'odorat serait naturellement superstitieux; il ne prendrait conscience de lui-même que pour se rendre M. DE B. m. — f

II. Au lieu de se conformer à l'ordre indiqué plus haut, et qui est l'ordre logique du simple au composé, Maine de Biran poursuit ses analyses, par l'étude du sens le plus parfait que nous possédions ; l'ouïe associée à la voix, qu'il appellera, dans VEssai sur les fondements de la psychologie, la merveille^ de l'organisme humain.

Il y a lieu d'attribuer à l'ouïe deux sortes de fonctions, les unes passives, les autres actives. Le bruit, les sons musicaux agissent sur la sensibilité, et y produisent des affections simples. La volonté peut intervenir en augmentant la tension desmuscles de l'oreille, c'est ce qu'exprime le verbe écouter par opposition à entendre, mais l'application de la volonté est toujours plus ou moins subordonnée au son entendu. L'effort auditif, n'ayant jamais pu être aperçu ni déployé originairement hors de la sensation présente, ne formera point avec celle-ci, un composé réel ; dès lors celui qui se bornerait à entendre les sons extérieurs se sentirait passif. Cependant lesens de l'ouïe est éminemment réiléchi, c'est le sens de l'entendement ; sa privation entraîne celle de presque toute l'intelligence. D'oii lui vient donc ce caractère de réflexion et d'activité? De son association intime avec un autre sens,. essentiellement actif, qui prend bientôt sur lui l'initiative d'action, et le fait rentrer dans son domaine : la voix.

L'ouïe et la voix sont toujours associées chez l'homme et leurs organes semblent modelés l'un sur l'autre. L'homme imite les sons ou les paroles qu'il entend, et les mots prononcés à voix basse, sont perçus non seulement dans les contrac-

comple de sa dépendance à l'égard de la cause inconnue qui agit sur lui. Dans ses écrits postérieurs et notamment dans le Mémoii^e de Berlin, cette analyse du sens de redorât a disparu, comme si Mainede Biran l'eût trouvée trop abstraite, ou trop éloignée des données de l'expérience interne. Elle présente à nos yeux un double intérêt ;. au point de vue historique, elle s'oppose nettement aux analysesde Gondillac et de Bonnet et marque les différences qui la séparent des tentatives analogues ; d'autre part, elle constitue uneapplication caractéristique de la méthode indiquée précédemment-

INTRODUCTIOM DE L EDITEUR LXXXIII

lions musculaires des cordes vocales, des lèvres ou de la langue, mais dans les sensations de l'oreille interne où ils se l'éfléchissent. Si le sauvage de l'Aveyron ne donnait aucune attention aux paroles qu'il entendait, c'est probablement parce que l'organe de sa voix était incapable de les répéter intérieurement.

Tandis que dans l'exemple précédent, emprunté au sens de l'odorat, la motilité et la sensibilité étaient confondues dans un même sens, ce qui rendait difficile la distinction des produits propres de l'action du moi, et de ceux d'une cause étrangère, ici, l'organe moteur est séparé de celui qui reçoit l'impression, et n'en correspond pas moins avec lui. Pendant que l'impression se fait sur l'organe externe, la détermination vocale qui s'y joint lui communique le caractère d'aperception inhérent à l'effort volontaire; la cause extérieure cessant d'agir, la même détermination peut s'elfectuer du dedans au dehors. L'ouïe est en quelque sorte le juge de la différence des deux sortes d'impressions. Le son réfléchi est attribué au moi, le son direct à une cause non-moi. Le souvenir ne se confondra pas non plus avec la perception. La mémoire des sons n'est que la faculté qu'a la voix d'impressionner en partie l'ouïe comme le ferait l'objet sonore, s'il était encore présent. 11 y a dans l'impression de l'objet un élément sensitif qui disparaît dans la détermination de l'instrument vocal.

Suivant que les sons seront ou directement sentis comme impressions simples auditives, ou perçus par redoublement dans leur partie vocale, des facultés ditTérentes apparaîtront. Quand l'impression se fait du dehors sur l'ouïe, et quelle nous affecte vivement, la sensation auditive peut devenir exclusive, sans être un mode de notre action proprement dite; et elle pourra persister ou se reproduire sans que nous la reconnaissions.

Mais lorsque le son entendu est en môme temps reproduit par la voix, Vattenlion peut se porter sur le son direct en même temps que la réflexion se concentre sur le son intérieur «t l'acte qui le déter.nnine. Ici le souvenir ou le rappel sera

l'œuvre de la détermination vocale. L'acte vocal est plus facilement perceptible dans le produit auditif que dans le mouvement qui le constitue. Si les sourds-muets qui ont appris à articuler les mots venaient à recouvrer la voix, ils sentiraient bien mieux que nous ne pouvons le faire, la distinction entre le mouvement vocal ou oral et le son qui en est le produit. C'est parce que chez eux. les mouvements vocaux ne peuvent être que simplement réfléchis à la façon des autres mouvements, qu'ils ne concourent pas mieux que les gestes, par exemple, et peut-être moins bien à assurer le développement de leurs facultés.

Les deux espèces de réminiscence (personnelle et modale) s'identifient dans le rappel des modes actifs, puisque on ne peut séparer l'effet de la cause. Mais l'attention donnée aux modes qui frappent l'ouïe externe se sépare plus ou moins de la réflexion qui demeure attachée au son intérieur, et elle pourra avoir sa part dans la réminiscence modale redevenue distincte de la personnelle. Lorsque nous avons écouté attentivement une série de sons formant mélodie, ou une suite de mots articulés, suivant que le timbre de l'instrument ou de la voix, qui rend ces sons, saisit et frappe agréablement notre oreille ou la laisse indifférente, l'attention et la réflexion se partageront inégalement entre la partie purement sensible et la partie vocale, entre ce qui constitue le timbre propre et inimitable des sons et ce qui en fait le /on, l'accent, la mesure, toutes choses que nous pouvons imiter et reproduire. Lorsque l'oreille n'est plus frappée, et après un certain temps, nous pouvons avoir encore, comme on dit, ce timbre flatteur dans notre oreille et ne point nous rappeler la partie substantielle dont il était le véhicule, en général, on se rappelle bien mieux la suite des tons, des articulations que le timbre, qui persiste par lui-même dans l'imagination mais qui n'est jamais l'objet direct du rappel. Pourtant, nous le reconnaissons aussi quand il a déjà été objet d'attention, ce qui prouve que la réminiscence modale ne peut s'exercer sans que la réminiscence personnelle existe à quelque degré. C'est donc

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXXXV

dans la partie vocale et vraiment active de ces impressions que les facultés élémentaires de l'entendement prennent leur origine, mais il ne faudrait pas en conclure que la fonction vocale ait toujours eu les mêmes caractères et les mêmes etTets.

L'enfant a un premier langage, analogue à celui des animaux, par lequel ses alï'ections s'expriment. 11 franchit sous nos yeux le passage de ce premier langage affectif à des signes proprement dits, dont la réflexion naissante fixe la valeur, en même temps que la volonté s'en empare. Il imite d'abord les sons que sa voix a produits spontanément, avant d'imiter ceux qui lui viennent du dehors. Si la fonction vocale conservait sa première détermination, l'exercice de l'ouïe, avec la voix ou sans elle, serait de nul emploi dans la formation et le développement des facultés intellectuelles. Selon que la fonction vocale passive l'emportera, chez les enfants, sur la fonction active, le développement de l'imagination se trouvera favorisé aux dépens de la réflexion. Tandis que la première est naturelle la seconde a besoin d'être apprise, et exige un certain effort. Dans la fonction vocale elle-même, il convient de distinguer encore deux sortes de fonctions : la fonction vocale proprement dite, et une fonction orale ; la première se manifestant par des voyelles tient à une certaine émission de l'air hors des poumons, la seconde consiste dans l'articulation ; la langue, les dents, les lèvres, }■- interviennent ; elle exige un long apprentissage. La voix passivement émise excite sympathiquement la sensibilité de l'ouïe et des autres organes ; les articulations doivent être écoutées volontairement, pour être imitées de la même manière. Dans la parole intérieure, il est clair que « la fonction vocale est sans exercice ; mais les touches orales sont frappées et mises en jeu. C'est par ce moyen que l'organe intellectuel s'électrise, que l'attention se fixe et que la pensée trouve, pour ainsi dire, un point d'appui pour réagir sur elle-même » (1).

(1) ï. IV, p. 70.

L'organe auditif a une vibratilité qui lui permet de conserver les ébranlements sonores venus du dehors, et la voix y réunissant ses produits d'accompagnement leur donne une persistance qui n'a presque d'autres bornes que celles de la volonté. La perception d'une suite de sons est accompagnée d'autant de modes successifs qui les reproduisent et qui en préparent le rappel dans le même ordre. Une suite de sons que l'on a déjà entendus est accompagnée d'une série parallèle qui se déroule intérieurement dans le mémoire. Par le double exercice de l'ouïe et de la voix, la mélodie prépare l'harmonie qui lui sert de base à son tour. Les actes vocaux volontaires sont successifs, mais ils peuvent coïncider avec des sons ayant leur cause dans la disposition vibratoire du sens auditif. Il y a donc des sons perçus simultanément ; il y aura par suite de véritables compositions et abstractions modales. 11 est dès lors facile d'apervoir comment nos facultés et idées élémentaires dérivent des fonctions de l'ouïe et de la voix.

Pendant que la réflexion s'attachera aux produits exclusifs de notre activité, les abstraira de l'ensemble dont ils font partie, l'attention se portera sur les modes sensibles qui leur sont associés. Ainsi se formeront les abstractions réfléchies et les abstractions modales; mais ces deux sortes d'abstractions s'identifient dans le rappel volontaire des sons oraux. On y trouve enveloppés le sentiment de notre puissance ou causalité propre, de l'unité et de l'identité dans le temps, ou la durée distinctement mesurée par des modes successifs aperrus les uns hors des autres, par conséquent des idées de pluralité et de totalité, de réalité ou de privation, d'existence et de non-existence. Tous ces modes potentiels sont des catégories de l'action volontaire, et non des formes de la sensibilité. Ce sont de véritables abstractions en tant qu'ils sont séparés par la réflexion des modes sensibles, avec lesquels ils coïncident; mais si on les considère dans les actes volontaires euxmêmes, ces modes sont directement aperçus et excluent toute composition hétérogène. Dans les deux cas, ces abstractions

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXXXVII

sont actives et diffèrent essentiellement des idées de modes sensibles que l'attention objective sépare d'abord et groupe ensuite pour en former les types de genres, d'espèces, etc. Les signes des premières conservent toujours l'individuajité précise qui est dans l'essence même de la chose signifiée. Les signes des secondes ont toujours une généralité plus ou moins étendue.

Le sens de l'ouïe, uni à la voix, est donc le sens intellectuel, et d'une façon plus précise, le sens de la réflexion ; seul, entre tous, il concentre le sujet sensible et moteur sur ses actes, au lieu de l'entraîner au dehors. En s'associant avec nos modifications et nos idées de tout genre, la parole articulée leur communiquera ce caractère réfléchi qu'elle porte en elle-même. Elle ne donnera sur toutes une sorte de prise à la volonté qu'en tant qu'elle est un mobile ou un instrument immédiat de cette puissance qui s'y trouve originellement renfermée ; et d'autre part, elle ne sensibilisera les modes les plus intimes de l'intelligence en les activant que parce qu'elle est elle-même un acte iniellecluel sensibilisé. Le sens de l'ouïe, considéré dans son association au langage intérieur, est le sens psychologique, par excellence. On-ne se connaît qu'à la condition d'entendre les opérations par lesquelles se manifeste la pensée. On les entend grâce aux mots qui les désignent, et qui les font revivre en nous, sous le regard de l'esprit qui les attend pour les observer.

in. Tandis que le sens de l'ouïe est le sens de l'entendement, le sens psychologique et spiritualiste, par excellence, le sens de la vue, comme le disait Diderot, est matérialiste. C'est à lui que se réfère la doctrine idéaliste qui est moins éloignée du matérialisme qu'on ne le croit d'ordinaire, puisqu'elle absorbe le sujet non pas sans doute dans la substance matérielle, mais dans les représentations objectives qui la figurent à nos yeux.

Les premières sensations de lumière et de couleur n'ont point par elles-mêmes le caractère de relation qui les rend propres à informer le moi de quelque existence étrangère ou

de la sienne propre. La première couleur n'est pas perçue dans Tespace ; elle ne peut occasionner en nous qu'une simple affection, de même nature que celle que nous éprouvons en passant de l'obscurité au grand jour. L'œil est fortement, impressionné et nous ne voyons rien. L'enfant qui vient au monde, est affecté de même par la lumière et ne voit point encore ; assez longtemps après, ses yeux demeurent fixes, ternes, incertains, ils voient déjà, mais ne regm-dent^omi. La ÛAvama perceptive qui leur donnera dans la suite une expression si remarquable n'y a point encore brillé.

Mais admettons l'existence de la personnalité. Dans l'effort général, qui constitue l'état de veille, se trouve comprise l'actipn de relever ou de baisser à volonté les muscles des paupières, d'ouvrir et de fermer l'œil. L'enfant apprendra bien vite à associer ces sensations musculaires avec les impressions de lumière. Cette impression se produit ou disparaît selon qu'il ouvre ou ferme ses yeux ; il est par suite amené à croire que le mouvement de ses yeux crée la lumière. Mais il n'y a point de proportion marquée entre l'acte et son produit. Le premier dure un instant ; le second dure ou persiste par* luimême ; le premier est uniforme, le second varie. Il ne peut donc y avoir entre eux de relation de cause à effet. Certaines impressions réjouissent ses yeux, d'autres les blessent ; il appelle les premières, fuit les secondes, et est ainsi conduit à la notion confuse d'une cause ou force étrangère. Cependant, il y a d'autres mouvements qui ont pour effet de rendre la vision distincte, tels que la convergence des yeux, la contraction plus ou moins forte du cristallin. L'enfant apprend à voir. De là une vision active, dont les produits sont aperçus, distincte de \ai vision passive, où les impressions sont directement et immédiatement senties. L'individu ne se confondra plus, dans ces conditions, avec ses sensations ; il ne les deviendra pas, mais les rapportera provisoirement à son organe qu'il jugera varié, lorsqu'un mélange de diverses couleurs lui sera présent.

La distinction entre la vision passive et la vision active est

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR LXXXIX

marquée dans le langage par les mots voir et regarder. « Lorsque la vision est activée par un vouloir exprès, les yeux prennent une expression particulière qui manifeste la vie, et comme le feu pénétrant de l'intelligence (ignis intelligens). Ce feu n'est point excité du dehors, et ce n'est pas non plus dans l'organe sensitif qu'il s'allume spontanément, quoique ce soit sur lui que se porte son influence. L'action qui va animer le regard et le pointer vers son objet, n'est point irradié immédiatement du centre sur les parties nerveuses (comme par un effet de réaction, qui peut avoir lieu dans d'autres cas très différents), mais d'abord sur les instruments propres de motilité qui animent le globe oculaire, le pressent, l'électrisent véritablement par communication et lui impriment ces modifications si favorables à la perceptibilité distincte )i (1). Les effets des deux sortes de vision sont bien différents. Quand on laissfr tomber par distraction sa vue sur une fenêtre exposée au grand jour, puis qu'on la porte sur d'autres objets, on a encore pendant quelques instants présente l'image qui flotte devant nos yeux ; si on regarde fixement le même objet, rien de pareil ne se produit.

Dès que les couleurs sont perçues, elles ne se confondent ni avec les affections de la sensibilité ni avec les produits de notre activité. La couleur est représentée, non sentie; elle est le mode d'un objet, non un effet de l'action du sujet. Cette action peut concourir avec l'impression de l'objet, mais elle lui est toujours subordonnée ; le déploiement de l'effort n'est perceptible que dans le mode représenté ; il n'y a point réflexion proprement dite. L'attention s'attache à ce mode comme à son élément propre.

L'image colorée peut renaître, en l'absence de l'objet, par la vibratilité de l'œil ou du centre qui lui correspond ; il n'y a point de réminiscence attachée à cette vision passive. Lorsque l'impression extérieure visuelle a été activée en premier lieu par l'attention, le même mode étant reproduit par la cause

(1) T. VI, p. 83.

extérieure, la personne identique pourra revivre particulièrement dans la répétition du même acte; mais comme l'aperception se trouvait tout entière dans le mode, c'est le mode qui sera reconnu. La réminiscence personnelle s'absorbe dans la réminiscence modale, contrairement à ce qui arrive dans les sensations de l'ouïe. Ce n'est point notre être que nous reconnaissons dans la perception d'un objet qui se montre à nos regards, après y avoir été soustrait quelque temps, c'est l'objet; et il nous sera impossible de nous en rappeler directement l'image ou de la reproduire à volonté.

La vue est le sens de V imagination, non de la mémoire. •C'est le sens qui compose, qui transporte sur le même plan des choses successives dans le temps, ou distantes dans l'espace. L'attention volontaire peut rétablir l'ordre, en procédant successivement, car on ne peut vouloir et penser qu'une seule chose à la fois. « C'est là ce qui constitue le temps mesuré dans l'existence aperçue et non point dans l'existence sensitive » (1). C'est en procédant ainsi, par abstractions successives que cette puissance volontaire, que l'on nomme attention, conduit la vue à des compositions plus exactes, qu'elle crée, au sein des images mobiles et fugitives, ces archétypes ou modèles fixes qui seront comme des signaux de reconnaissance, lient la modification d'un instant à celle d'un autre instant et les ramènent toutes à l'unité d'existence. Mais elle n'a pas une conscience distincte de ses opérations, et ne peut engendrer ni abstractions réfléchies, ni idées simples de réflexion. Le rapport de causalité s'intervertit nécessairement. Le moi n'aperçoit les modes visuels et ne s'aperçoit presque plus lui môme que comme effet d'une cause étrangère. Bien plus « la connexion des effets et des causes se fond dans Tordre de postériorité des impressions qui se suivent habituellement ». La véritable unité s'obscurcit aussi et disparaît presque dans les compositions imaginaires ; le rapport constant à cette unité fondamentale, sans laquelle il n'y a point

{{) T. IV, p. 91.

INTRODUCTION DE L EDITEUR

de pluralité,, ou de nombre, demeure inaperçu ; tout est mode ou accident ; rien n'est substance. Les Idéalistes sceptiques, et les disciples de Condiilac ont raisonné comme pourrait le faire une intelligence réduite au sens de la vue; il n'est pas étonnant qu'ils aient si complètement méconnu la nature de l'esprit. Ils conçoivent le sujet sur le modèle de l'objet. Us convertissent en images ce qui n'existe qu'intérieurement et qu'en idées ; ils substituent à la vie véritable de l'esprit qui est activité et liberté, une vie illusoire, fantôme de la première qui n'a de réalité ni en nous, ni en dehors de nous ; car sous ses formes les plus humbles, la réalité est force, elle est activité, sinon liberté.

IV. — Le toucher, est par opposition à la vue, le sens philosophique, c'est en même temps, le sens scientifique par excellence, le sens géométrique; c'est uniquement parce que l'œil a été éduqué par le toucher, qu'il joue un rôle si important dans les sciences de la nature ; et encore convient-il de rectifier sans cesse ses données par une mesure effective, qui ne peut être que l'œuvre du toucher locomoteur. Pour discerner exactement le rôle du toucher dans les opérations intellectuelles, Maine de Biran, suivant la méthode qui lui est familière, analyse ses données et remonte du simple au composé.

Supposons d'abord un aveugle, dont la main inflexible, ouverte, tendue en avant, dans une position fixe, soit disposée de manière à recevoir les impressions d'un corps dur ou mou, chaud ou froid qui y serait appliqué. La main ne serait apte à nous donner, dans ce cas, d'autres sensations que les autres parties du corps, recouvertes par la peau. Appliquons, sur cet organe une figure quelconque, ou dessinons-la sur sa surface sensible avec un pantographe linéaire, ces impressions qui ne peuvent agir que comme excitations ne se circonscriront point d'elles-mêmes, chacune en son lieu.

Donnons-lui maintenant la locomobilité de masse seulement, sans la llexibilité, ni même la sensibilité. Supposons que l'individu (aveugle) mouvant sa main en avant, rencon-

tre l'extrémité d'un bâton appuyé par l'autre bout sur ud plan fixe, il percevra une résistance égale, opposée à la force qu'il déploie. Si Ton appelle F la force consciente, F' la force extérieure opposée, on aura F = F'. « Puisque les deux forces sont agissantes et égales sous ce rapport, nous pourrons écrire aussi bien F' = F. Le moi s'apercevra dans sa résistance volontaire, comme dans l'action initiante qu'il déterminera, et il percevra une force étrangère dans l'action qui vient provoquer la sienne, comme dans la résistance qui l'attend » (1). Il n'y a, dans ce cas, que deux forces aux prises l'une avec l'autre, sans qu'il y ait sensation de contact, ni perception de forme ou de grandeur; le sens musculaire nous donnera à lui seul l'idée d'un corps substantiel.

Mais supposons la main flexible et capable de saisir et d'embrasser l'extrémité du levier. Elle va chercher à se replier ou à se fermer sur le solide; la main qui le presse en est bien pressée à son tour, mais c'est en tant que la volonté commence et continue l'effort ; il n'y a plus équilibre entre les deux forces, et on ne peut plus dire F'^ F. La notion fondamentale du corps extérieur n'est plus alors que celle de résistance ou force d'inertie, tandis que Tidée de force agissante ou de cause productive se trouve fondée sur le sentiment de l'effort produit.

Si la main s'emparant de l'extrémité du levier, s'en sert comme d'un instrument mobile pour parcourir les contours du plan solide et figuré à l'autre extrémité, l'individu pourra parce moyen, acquérir peu à peu la perception des formes variables, comme modes d'une même résistance extérieure constante et qui ne sont que la projection du mouvement qu'il communique à sa main. Dans ce cas encore, la notion de corps résistant et figuré serait indépendante des autres sensations tactiles. Désormais, l'aveugle pourra percevoir les figures qu'une main étrangère dessinerait sur sa main, comme signes représentatifs des produits antérieurs de son activité.

(1) T. IV, p. 96.

INTRODUCTIOX DE L'ÉDITEUR XCIII

< N'est-ce pas ainsi que les représentations visuelles s'accomplissent par suite des habitudes premières, sans aucun con- ■cours de l'activité qui les forme dans l'origine, et que les impressions passives de la lumière, ou les dessins en miniature qu'elle trace sur la rétine sont uniquement les signes des créations de la vue et du toucher que la nature associe pour la circonscription active des formes et des figures? » (t). Les impressions sensibles d echacun des autres sens peuvent devenir, par l'habitude des signes plus ou moins directs de la représentation objective; mais seul le toucher actif entend immédiatement le langage de la nature extérieure et saisit directement la chose signifiée. Tandis que dans les autres sens les fonctions actives et sensitives sont intimement unies entre elles, dans le toucher, la fonction active est presque isolée de l'autre ; la nature semble l'avoir disposé uniquement en vue d'une motilité plus parfaite et plus détaillée. C'est pourquoi «a structure profonde n'a pas été appropriée, comme celle de l'œil ou de l'ouïe, et même de la peau, à la diversité des fluides qui agissent sur nous ; elle est la même dans toutes les parties mobiles du corps.

Poursuivons l'analyse de ses données, et voj^ons comment il nous donne l'idée des ditïérentes dimensions de l'étendue, et de la distinction de notre corps et des corps étrangers.

Si la main était réduite à un seul doigt entièrement recouvert d'un ongle pointu, ce doigt locomobile à volonté, s'avançant contre un corps solide, nous donnerait la perception d'une résistance opposée, ou plus exactement d'un point résistant. Dans cette hypothèse la représentation de l'étendue n'entrerait pas aussi essentiellement dans l'idée de corps que nous sommes naturellement portés à l'admettre.

Si l'ongle aigu ne pouvait se mouvoir continûment, mais seulement, en sautant d'un point à un autre du plan solide, il y aurait idée de pluralité de points résistants, ou d'unités répétées. Si au contraire l'organe avait

(1) T. IV, p 100.

d'une manière continue sur le plan auquel elle s'applique^ on aurait comme un point résistant qui fine en se reproduisant identique à lui-même sous le mouvement ininterrompu que la volonté prolonge. Le terme résistant apparaîtrait alors^, étendu en longueur.

Si l'ongle aigu s'élargissait, il y aurait perception simultanée d'étendue en largeur ; mais il n'y aurait plus, dans cettehypothèse, de possibilité de se représenter directement le point et l'étendue en profondeur.

Ainsi l'objet réel du toucher et la force qui l'effectue restant les mêmes, chaque conformation possible de la main aurait sa géométrie particulière ; mais il y aurait une notion commune à toutes : la résistance à l'efïort. C'est là un fait contre lequel se briseront toujours les objections des sceptiques. Nous sommes aussi certains de l'existence des objets que de celle du moi. Bien plus, la notion du point résistant qui est pour nous le dernier degré de l'abstraction géométrique est sans doute celle qui est la plus rapprochée de l'existence absolue des choses. « J'ai dit, remarque Maine de Biran, en terminant cette analyse, que dans cette origine de toute synthèse, le sujet métaphysique et l'objet mathématique, quoique conçus de deux manières ditférentes, peuvent néanmoins se servir réciproquement de signes symboliques. C'est à un tel point de vue que le génie le plus étonnant peut-être de tous les génies, Leibnitz, était arrivé en décomposant. C'est de là qu'il partit pour tout reconstruire : c'est là qu'est le premier anneau de cette belle chaîne de rapports, la plus étendue peut-être que puisse embrasser ou concevoir une tête humaine » (1).

La notion d'un terme résistant étant donnée, il reste à expliquer comment nous le divisons, grâce au toucher, en corps étranger et en corps propre. Si nous ne trouvions pas de résistance invincible, nous ne pourrions distinguer notre corps propre des corps étrangers que par la réplique du

(1)T. IV, p. 108.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR XCT

sentiment ; et nous ne serions peut-être pas éloignés de les considérer comme le prolongement du corps propre ; notre âme serait dans ce cas, analogue à l'âme du monde supposée par les Stoïciens. Mais dans Feirort déployé contre un objet étranger, la détermination volontaire n'a pas tout son effet ; une partie de sa force est arrêtée ou détruite ; et comme ce ne peut être par elle-même, il faut bien que ce soit par une force étrangère. « L'exercice delà volonté est-il libre? C'est le moi et son corps Est-il contraint ou arrêté? C'est encore le moi et son corps, plus une résistance étrangère absolue (1) ».

Dans la circonscription des formes, des figures, des situations des objets, la fonction motrice du toucher se compose avec d'autres fonctions. II faut un instrument capable de semouler en quelque sorte sur toutes les formes, et d'en ressentir l'impression. La sensibilité joue dans la perception desformes un rôle important. D'abord elle contribue à tracer les limites qui séparent notre corps du corps étranger, par la réplique du sentiment, présente dans le premier cas, absente^ dans l'autre. Ensuite l'objet, perçu d'abord comme résistant, l'est de plus dans d'autres qualités accessoires simultanées^ comme poli ou rugueux, chaud ou froid, etc. La motilité n'entreplus dès lors dans la fonction perceptive que comme moyen et elle tend à se subordonner aux produits plus ou moins éloignés qu'elle active et qui finissent par devenir buts ou termes propres apparents du vouloir.

Cependant, si ce sens fournit seul à la pensée le moyen de sortir d'elle-même, il lui donne aussi un point d'appui fixe et solide, d'où elle peut se réfléchir et rentrer plus profondément dans son propre domaine; la réflexion et Vattenlion s'y trouvent en un juste équilibre ; et le toucher, à cet égard, tient le milieu entre l'ouïe et la vue. Quand la main s'applique au solide résistant pour en circonscrire les parties, il y a un double rapport senti ou perçu, le premier inhérent à l'exercice:

(1)T. IV, p. 110.

•de la motilité arrêté est l'objet de la réflexion ; le second, où le sujet de l'activité se subordonne aux impressions de l'objet, est le domaine propre de l'attention ; de telle sorte que le toucher est à la fois réflexif comme l'ouïe, et intuitif comme la vue, la réflexion, qui se fonde sur l'aperception des actes, prédominant en général sur l'attention qui l'exclut.

Lorsque le toucher s'applique à un objet solide qu'il a déjà perçu, l'individu le reconnaît comme un objet partiel de sa création. La perception ne peut être renouvelée sans que la même volonté s'exerce. Il y a donc une réminiscence personnelle inhérente aux perceptions du toucher, en tant qu'elles renferment essentiellement le rapport simple de la force à la résistance, puisque celle-ci ne peut pas se renouveler, sans que le même effort se déploie et par suite sans que le sujet reconnaisse sa propre identité. La réminiscence objective ou modale consistera dans la reconnaissance des formes, de la situation des parties, des divers degrés de solidité ou de mollesse, de grandeur ou de volume, etc. ; elle dépend davantage de la répétition des actes que l'habitude, en supprimant l'effort, a pu rendre inconscients ; elle sera donc moins infaillible que la première. Enfin, il y a d'autres modes, exclusivement subordonnés à la fonction sensitive, comme les divers degrés de chaud, de froid, de poli, de rude qui ne sont susceptibles, lorsque les sensations se renouvellent, d'aucune sorte de réminiscence. En l'absence de l'objet tangible, la seule partie qui sera appropriée au rappel volontaire résidera donc dans les modes de la résistance et dans les formes du solide. Et ces souvenirs seront beaucoup plus exacts que ceux des autres sens. L'aveugle se fait des objets une idée plus exacte que nous ; s'il se représente moins de choses à la fois, il est <:apable d'en retenir et d'en concevoir distinctement un bien plus grand nombre.

Il résulte de cette analyse que le toucher est tout à la fois pour Maine de Biran, le sens géométrique et le sens philosophique. « La base étendue et solide n'existe pour nous que dans le déploiement de l'effort ; elle n'est mesurée et circons-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR XCVII

crite que par des mouvements dont nous disposons {L'espace nest donc pas comme le croyait Kant, une forme a priori de la sensibilité). Ce modèle premier est donné par le sens qui reroit et prend son empreinte ; mais bientôt l'entendement cessant d'imiter, crée lui-même ses modèles et se fait des archétj^pes, qu'il etfectue ou réalise hors de lui par des figures conçues ou tracées sur cette même base modifiable à son gré, et qui ne fait plus que fournir un appui et des signes aux créations de sa force active » (1).

Le toucher est en même temps le sens philosophique, c'està-dire le sens de la réalité. Le problème que présupposent tous les autres n'est pas de savoir comment, le moi étant posé, il pose l'existence d'un objet et sa nature, mais comment le moi se pose lui-même, et si en se posant, il ne pose pas nécessairement aussi une existence étrangère. Or Maine de Biran a montré que le jugement primitif était l'acte par lequel le moi se pose lui-même dans sa relation à une force étrangère. L'exercice du toucher locomoteur nous donne en même temps que le sentiment de l'existence personnelle, l'idée de l'existence étrangère.

Mais il est une autre question qui est la conséquence immédiate de cette première. Est-ce que les modes ou qualités que nous rapportons à une réalité étrangère, n'y sont perçus que sous la relation unique de la sensation totale à une de ces circonstances, du contenant au contenu ? Ou faut-il admettre plusieurs rapports primitifs, tels que celui de mode à substance, d'effet à cause, de qualité à objet, d'attribut au sujet?

Les modifications affectives qu'éprouve l'individu dans un organe externe ne sont point rapportées à l'objet extérieur comme objet mais comme cause. 11 est des modes non affectifs qui se rapportent au corps extérieur non plus comme cause modifiante, mais comme objet modifié : telle est la couleur. Enfin les qualités premières des métaphysiciens s'y rapportent

(1)T. IV, p. 122.

M. DE B. III. — a

comme attributs inséparables de la substance : telle la solidité, la mobilité. Lorsque nous disons d'un corps qu'il est chaud, ou savoureux, ou odorant, nous joignons à une affection actuelle l'idée de cause extérieure, connue d'après l'expérience par des attributs qui lui sont propres ; mais ces modes n'entrent point réellement dans l'idée de corps extérieur. Au contraire, le jugement, qui affirme des corps les qualités inséparables de la force de résistance, les rapporte à ce corps comme siège, et à la force substantielle comme sujet d'inhérence. Ces jugements sont enveloppés dans le jugement fondamental qui pose leur existence.

Dans tous les cas, les seules bases du jugement sont d'une part, l'effort que nous créons, et la résistance qui lui est opposée. Le jugement est indépendant de l'affection. En revanche, il y a une correspondance parfaite entre les modes actifs intérieurs rapportés directement au moi qui s'aperçoit en eux comme sujet et cause, et les qualités premières rapportées à la force extérieure. L'unité, la multiplicité, l'identité conservées dans la succession et la variété des modes conviennent également aux deux forces et celle que nous appelons substance corporelle n'est pas plus l'assemblage des qualités sensibles qui la manifestent que le moi n'est l'assemblage de toutes les modifications affectives qui se succèdent dans le temps. Ces idées premières ont donc leur source dans la réflexion, indépendamment de toute représentation objective.

Nous font-elles connaître les forces en elles-mêmes'? non, mais seulement dans leur exercice, et dans la relation de la force volontaire à une force opposée. Les attributs des deux forces en opposition n'en ont pas moins en elles un fondement certain. Maine de Biran ne fait qu'indiquer cette solution qu'il approfondira dans ses écrits postérieurs et qui le conduira à sa théorie de la raison.

V. Le Mémoire snr la décomposition de la pensée, est avant tout, un Xouveaii Irailé des sensations, et il constitue, à ce titre,, dans l'histoire de la psychologie française, un fait important. Par la variété et la finesse des observations, par la précision

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR XCIX

des analyses, d'une façon générale par l'ampleurde la méthode, et sa sûreté, elle marque sur le Traité des sensations de Condillac, etsur V Analijsc psychologique des sensations de Ch. Bonnet, un progrès certain. Dans la pensée de Maine de Biran, l'analyse des sens et de leurs fonctions diverses est plus qu'une Introduction à l'étude du développement intellectuel : elle embrasse la formation et la génération de toutes les facultés, car les sensualistes n'ont pas eu tort de penser qu'il n'y a rien dans l'esprit qui n'ait été auparavant dans les sens. Mais Condillac et ses disciples ont eu le tort de substituer aux données véritables des sens, telles qu'elles se manifestent à l'observation, un être abstrait, la sensation, qu'ils ont fabriquée pour les besoins du système. Ils se sont ainsi trouvés en opposition absolue avec les philosophes, qui, d'une manière ou d'une autre, ont admis certaines formes innées au sujet pensant, et qu'il tire de son propre fond. « J'ai cru, dit Maine de Biran, qu'en faisant usage d'une sorte d'éclectisme, admettant : 1° avec l'école de Leibnitz, comme faits (mais comme faits uniquement) d'observation intérieure deux ordres de facultés, l'un actif, l'autre passif; 2° avec les disciples de Locke, deux classes d'idées simples dans la réflexion, composées dans la sensation; 3° avec Condillac et ses disciples enfin, une méthode naturelle de dérivation (tant des facultés que des sensations et des idées) d'une source mixte commune, les sens, et plus positivement l'exercice particulier de chaque sens, j'ai pensé, dis-je, qu'il n'était pas impossible de réunir jusqu'à un certain point, les avantages propres à chacun des systèmes, en évitant les écueils qui me paraissent se présenter lorsqu'on veut suivre exclusivement jusqu'au bout l'un d'eux en particulier » (t).

La méthode suivie par Plaine de Biran, est donc très différente de celle que les philosophes ont suivie jusqu'à lui, puisqu'ils consacrent en général un seul chapitre à l'étude des sens, alors que cette question est pour lui la question princi-

(l) T. IV, p. 138.

pale ; c'est qu'ils ont substitué aux données de chaque sens l'idée abstraite de sensation. Pour Maine deBiran, les facultés intellectuelles ne peuvent être connues avec précision si l'on ne remonte à leur origine. « Il m'a semblé dit-il, que pour connaître le fleuve, il fallait en sonder les profondeurs, et remonter le plus près possible de sa source, au lieu de le parcourir en surface et de le suivre dans son cours éloigné » (1),

« Tout ce qui est dans Tentendement, dit-il encore, non seulement a été (fuit) dans le sens, mais de plus y est {est in sensu) comme instrument ou moyen indispensable d'opération réellement exercée et aperçue : je dis tout, sans exception ; il n'y a que les virtualités ou formes abstraites qui ne soient pas dans le sens, elles ne sont aussi nulle part, hors du signe conventionnel qui fait tout leur être logique » (2). Maine de Biran ne démentira jamais cette affirmation de principe. Et quand il découvrira plus tard en lui le sentiment de l'infini et des idées supersensibles, il se demandera s'il n'est pas possible de les rattacher au sens organique, ou au sens intime ; et il finira par admettre un troisième sens, le sens religieux.

Parvenu au terme de l'analyse des divers sens, seule méthode, selon lui, qui puisse conduire à une décomposition réelle de la pensée en ses facultés élémentaires, 3Iaine de Biran croit pouvoir se rendre le témoignage, que s'il n'a pas fait un traité complet des facultés humaines, il a du moins satisfait en partie à la question proposée, qui est bien fondamentale, toute en théorie et point en application. « Je devrais donc, dit-il, m'arrêter et terminer ici, un travail qui, s'il n'est pas fini dès à présent, ne peut plus avoir de fin, ni de commencement.... et pourtant, après avoir creusé, il serait si agréable de pouvoir s'étendre en surface, derevenir jouir de la lumière dans un monde plus connu, d'y respirer plus librement (post descensum Averni revocare gradum et superas evadere ad auras) ! Sans doute, on regrette de laisser un travail souter-

(1) T. IV, p. 148.

(2) Idem.

INTRODUCTION DE L EDITEUR CI

rain sans que rien ne paraisse au dehors. Après avoir vu séparément et jusque dans les moindres détails les pièces éparses d'une machine, on aimerait à la voir en grand, dans son jeu et dans ses produits, et (pour quitter la métaphore) après l'analyse, il est naturel de demander la synthèse qui lui sert de complément presque toujours nécessaire, et de preuve sans réplique.

« Mais un travail d'application, d'une utilité peut-être plus directe, plus palpable demanderait encore du temps, et ce temps m'échappe, je me le suis ôté, il ne m'en reste plus que pour résumer dans une nouvelle sorte de tableau raccourci, quelques matériaux que j'ai à ma disposition comme les ayant rapportés du lieu bas, d'où je sors » (1).

C'est donc par une esquisse, non par un tableau, qu'il terminera son travail, si consciencieux, si riche en observations judicieuses et fines, d'une inspiration philosophique, si profonde et si originale. Ce sera le but de ses méditations futures de le compléter et de le parfaire. Il est probable que s'il avait eu le temps de corriger cette section, comme il avait fait la première, il en eût modifié la composition, l'ordre le plus rationnel est celui qui va du sens le plus passif au sens le plus actif, de l'odorat à l'ouïe. Il y a en outre une certaine monotonie dans la répétition des mêmes procédés d'analyse au sujet de chaque sens. Il est probable que comme le lui conseillait Cabanis, il eût reserré les détails pour donner plus de jet à l'ensemble. Mais il faut reconnaître que ces détails, pour la plupart, sont précieux, et qu'ils donnent à cet écrit un aspect concret que n'ont pas au même degré ses écrits postérieurs.

D'UNE ANALYSE DES FACULTES HUMAINES CONSIDEREES DANS LEUR EXERCICE GÉNÉRAL

L'activité intellectuelle commence avec l'institution des signes qui seuls nous donnent la disposition de nos pensées. Mais pour comprendre le rôle des signes, il est nécessaire de remonter jusqu'au germe intellectuel d'où ils dérivent ; car les facultés supérieures ne sont pas telles par leur nature, comme l'ont admis les philosophes rationalistes : ce sont les facultés inférieures qui ont monté.

Tout acte qui précède ou accompagne constamment une impression ou un acte quelconque, de manière que celui-ci soit perçu comme son résultat partiel ou absolu, est par là même constitué signe volontaire de ce mode. Ainsi considérés les signes entrent déjà essentiellement dans l'exercice des sens actifs : ils sont institués par la nature même dans l'action complète du toucher et de la voix. Les premiers signes du toucher expriment tout le fond réel de la nature extérieure ; dans ceux de la voix, les modifications les plus intimes de l'être sentant et pensant trouvent un langage approprié qui les distingue, les double ou les réfléchit vers leur source. « Encore un pas, un second acte de la même puissance, un nouvel exercice de la même réflexion, et le langage artificiel se trouve complètement institué, et avec lui la pensée supérieure» (1). Le langage n'est donc pas pour Maine de Biran, un fait essentiellement social né de l'imitation. Il suppose des personnes constituées ; or la personne ne peut exister comme telle, en dehors du sentiment de l'action volontaire et c'est donc jusque-là qu'il faut remonter pour trouver son origine.

La condition qui donne au signe volontaire sa première valeur disponible, consiste toujours dans un certain équilibre

(i) T. IV, p. doâ.

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•de la réflexion et de l'attention. Or les conditions de cet équilibre ne sont pas toujours remplies dans l'exercice des sens les plus actifs, comme le toucher ou la voix. Par exemple, dans le toucher l'effort peut s'absorber dans l'inertie organique de son instrument. Les formes du solide demeurent alors confondues dans la résistance totale, et aucune perception ou aucune représentation précise ne se lie au rappel des mêmes mouvements. Au contraire, lorsque les mouvements sont devenus rapides et légers, c'est le résultat sensible qui appelle toute l'attention au dehors, et l'image de l'objet se reproduit spontanément, mais échappe aux prises de la volonté.

Il en est de même dans l'association des signes artificiels à des modes ou idées quelconques. Pour être régulière, cette association doit se fonder sur une juste proportion de Taperception inhérente à l'acte vocal et de l'attention objective qui s'attache à l'idée associée. Mais si les signes constants, sont égaux, disponibles, il n'en est pas de même des idées qui leur sont associées. Tantôt les termes sont infaillibles dans révocation de la chose signifiée, comme en géométrie, tantôt au contraire ils sont impuissants à les susciter, comme dans les modes «affectifs. De là diverses formes d'associations auxquelles correspondent diverses classes de facultés intellectuelles.

Dans la première, il conviendra de ranger les sensations et les sentiments qui se trouvent unis au moi, quoique naturellement placés en dehors de mon action. Les composés de cet ordre forment V ordre passif intellectuel.

Y)diX\% V ordre actif intellectuel, il conviendra de distinguer trois ordres de composés : 1° les composés perceptifs dans lesquels les signes ont la propriété d'évoquer les images sur lesquelles s'est portée l'attention. Les opérations intellectuelles qui se rattachent à cette sorte de signes ont leur type dans la vue.

Dans la seconde classe se rangent les associations régulièrement formées par un juste équilibre de réflexion et d'attention, comme cela se produit dans l'exercice du toucher.

Enfin, lorsque l'élément associé est uniquement de nature

réflectible, analogue à celle du signe oral, on a les composée de la troisième classe, qui sont essentiellement réfléchis.

II. Il y a des sympathies étroites et nécessaires entre le& organes de la vie intérieure, siège des affections, et les images. Lorsque ces dernières sont liées à des signes institués, la volonté agissant sur eux, pourra changer le cours des affections, en changeant le cours des images, mais cette influence est toujours incertaine.

Descartes et Leibnitz ont trop intellectualisé les sentiments. Il arrive que la passion se trouve tout entière réduite à seséléments organiques. Bichat prétend qu'il en est toujours ainsi. C'est entre ces deux opinions extrêmes qu'il faudrait se placer dans une classification de ces phénomènes mixtes.

On pourrait ranger dans une première classe, les passions simples et naturelles qui diffèrent à peine de l'instinct de conservation : ici l'imagination reçoit toute sa loi des organesde la vie intérieure.

La deuxième classe comprendrait les passions artificiellesqui supposent un certain degré de développement moral et de progrès social, comme l'avarice, l'ambition, l'amour de la gloire. Ici l'imagination et le travail de l'intelligence ont l'ini-, tiative et conservent toujours l'influence la plus apparente. Cependant l'habitude ne fait la passion proprement dite qu'en plantant ses racines dans le fond même de l'organisme et ea établissant en nous une sorte de fatum.

La troisième classe renfermerait les passions ou affections qu'on peut appeler mixtes ou sociales, à cause de l'instinct social d'où elles dérivent. Cet instinct ou sens moral est la sympathie, source de toute bienveillance, principale cause du bonheur et du malheur des hommes ; car le cœur humain est ainsi fait, qu'il souffre nécessairement, en dehors mêmede toute réflexion ou prévoyance du résultat de ses actions,, de sa perversité. Ces sentiments se fortifient par la réflexion et concourent même à son exercice.

Il ne faut pas confondre avec les passions, les affections "vives mais passagères qui seraient plus justement nommées

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR CY

émotions. On pourrait les classer comme le plaisir et la douleur qui en sont les modes généraux en morales et organiques, selon qu'elles naissent d'actes intellectuels ou jugements, ou bien qu'elles sont inhérentes à un certain état organique.

L'imagmation sensitive est étroitement liée à ces états de la sensibilité; elle forme le lien entre la vie affective et la vie intellectuelle. « Intellectualisée dans l'acte qui la rattache à un signe volontaire, elle se sensibilise entièrement dans la cause organique qui la suscite et la provoque » (1).

III. V imagination intellectuelle se distingue de Ximagination sensitive en ce qu'elle est toujours active et qu'elle suppose le concours de l'entendement et de la volonté. Mais elle se distingue de ces facultés elles-mêmes par son but, qui est d'émouvoir non d'éclairer. Dans l'imagination sensitive, l'organe central, monté au ton de la sensibilité intérieure, compose des images, des peintures de toute espèce qui ne font que passer, comme on le constate dans les rêveries et dan& les rêves. Dans l'imagination intellectuelle, l'organe propre de l'imagination qui a été muni, par le travail antérieur de l'esprit, de toutes sortes de matériaux, les combine d'une façon nouvelle ; mais ses produits, en se rattachant à des signes, volontaires, prennent un caractère plus intellectuel, plus persistant. Pourtant, elle porte toujours l'empreinte de sa première origine, c'est-à-dire du caractère et des passions, et, en un sens, elle qui est la source des pouvoirs les plus étonnants de l'homme se trouve hors des limites de sa volonté comme aussi de sa conscience. Le génie ne se rend pas compte de cequ'il fait ; il n'est pas lui-même dans le secret de sa puissance. Comme le despotisme, il est doué de la force executive; cela lui suffit. Il n'a pas pour fonction, comme le raisonnement, de désemboiter, pour ainsi dire, des idées ou des termes renfermés les uns dans les autres, ni de suivre régulièrement le fil d'une prétendue identité logique qui les unit. Guidée par l'analogie, l'imagination rapproche des idées qui ont paru

(1)IV, p. 168.

jusqu'ici n'avoir aucun rapport; elle sent ou voit directement. Le principe de l'invention réside dans une certaine chaleur de l'âme, peut-être dans une correspondance libre et facile entre le centre organique où s'allume le sentiment et le siège où brille . et règne l'intelligence. Mais dans les créations diverses de l'intelligence les deux facultés n'agissent pas toujours également. Pour le poète c'est du cœur que tout part, c'est à lui que tout revient. Pour le philosophe, le sentiment qui précède ou qui suit l'intuition n'entre que comme encouragement ou récompense; il peut embellir l'entrée ou couronner la fin d'une carrière dans laquelle l'intelligence demeure livrée à ses propres efforts. Chez le poète l'image sensible est avant l'expression verbale, chez le philosophe, le concept intellectuel est indivisible de son signe. Le philosophe s'appuie avec confiance sur ses méthodes, le poète résiste à l'emploi de tout moyen artificiel. L'imagination intellectuelle peut donc revêtir les formes les plus différentes. Elle emprunte ses matériaux tantôt à l'entendement, tantôt à la perception sensible. Ce qui la caractérise, c'est qu'elle s'exerce en dehors de la réflexion : elle est toute en résultat, et non point en principe d'aperception ou de conscience. On la représente en général sous l'emblème de la vue {intueri, voir) ; on dit l'œil perçant du génie. Elle se rapproche en effet de la vue par sa rapidité et sa facilité. Ses créations échapperaient à la mémoire si l'on n'avait pas soin de les rattacher tout de suite à quelques signes disponibles. IV, La faculté intellectuelle, par excellence, pour Maine de Biran, est la mémoire; elle se retrouve au fond de tout ce qu'il y a de proprement intellectuel dans les opérations de l'entendement, à l'exception toutefois de l'acte primitif de la volonté, inséparable de la conscience. Elle est donc essentiellement distincte de l'imagination. Bien loin d'être une simple vertu représentative des choses extérieures, ce qui la caractérise, c'est le rappel volontaire de nos actes. Elle procède, dans €e qu'elle a d'original, non de la représentation, mais de la réflexion. C'est cette vérité, si souvent méconnue par les philosophes modernes, que Porphyre avait admirablement

INTRODUCTION DE L EDITEUR

•exprimée dans la définition suivante : Memoria non est imaginum custos, sed facultas, quœ, ex rébus mente conceptis, propositum denuo promere potest ». En définissant le souvenir, iine image accompagnée de réminiscence, Locke est moins éloigné de la vérité, que Condillac, qui le réduit à l'image. Il est bien clair que celui-ci écarte la chose en conservant le signe ; mais Locke lui-même n'a pas égard aux conditions propres de la réminiscence, et qui peuvent lui servir d'appui, en dehors de l'image elle-même. Pour Maine de Biran, on ne se souvient pas des choses, c'est-à-dire des représentations, mais de soi-même ; et comme l'idée du moi est inséparable de la conscience de ses actes ; on ne se souvient que des actes que l'on a faits, par une libre détermination de sa volonté, non des états (images ou affections) que l'on subit.

La mémoire n'étant que le rappel de nos actes a son point de départ nécessaire dans l'exercice du toucher locomoteur. En l'absence d'un objet, la même détermination volontaire peut s'effectuer, qu'en sa présence, c'est-à-dire au moment où nous le touchons, les mêmes actes peuvent se reproduire et être aperçus dans la propre détermination de leur puissance qui n'a pas changé. La force de résistance qui nous était opposée dans la perception, n'y est plus, mais le souvenir qui s'y rapporte n'a pas changé, et permet de se rendre compte par le contraste qu'elle est absente. Les qualités perceptibles de l'objet peuvent se retracer dans l'image qui en tient lieu, et pendant que l'attention s'y applique, la réflexion s'applique aux actes qui les ont déterminés, et ce n'est que par son intermédiaire que les images sont incorporées au souvenir; de telle sorte que l'objet propre du souvenir ce sont les actes, non les images.

Si l'image tangible se retrace d'elle-même, avec rapidité, sans que le moi ait conscience de son activité, il y aura représentation sans souvenir. La mémoire s'exercera au contraire dans toute son étendue, si en même temps qu'il se représente les qualités perceptibles de l'objet, il refait les actes qui en ont déterminé la perception. Il pourrait y avoir, enfin.

rappel complet des actes et représentation imparfaite de l'objet ; dans ce cas la forme du souvenir prédominerait sur la matière, comme dans le premier cas, la matière existait sans la forme. Cette distinction de la mémoire et de l'imagination sensitive permet de comprendre l'erreur des physiologistes qui ont prétendu lui attribuer un siège particulier dans le cerveau. « Le rappel étant un exercice de la puissance identique moi, n'a d'autres conditions, ni d'autres sièges quelle ; et là où cet exercice manque, il n'y a pas réellement d'intelligence, quoique l'affectibilité organique ou cérébrale subsiste sous différents titres » (1).

On voit dès lors quel est le rôle des signes et en particulier des mots, dans la mémoire. La mémoire a une prise assurée sur les mots qui sont dans leur origine, des mouvements volontaires, mais elle n'a pas une prise égale sur les idées qui leur sont associées. Elle ne pourra porter sur les modifications affectives ni sur les images qui sont les résultats de nos actes inaperçus dans leur propre détermination. Le souvenir d'une affection atteste simplement à l'individu qu'il a été modifié par une force étrangère. Les signes institués ne servent véritablement la mémoire qu'en s'associant comme produits homogènes d'une même puissance à nos actes primitifs. Quand nous disons or ou fer, la fonction directe de ces noms n'est pas de nous représenter en une image composée les idées des qualités ou propriétés nombreuses que l'expérience y a successivement découvertes, mais de nous rappeler la série d'opérations qui nous a conduit à ces résultats. 11 y a là, en germe, toute la théorie récente de la formation des idées générale. La généralisation suppose la reconnaissance, dans une multitude de représentations différentes, de certains caractères communs, mais la reconnaissance elle-même n'est pas autre chose que la conscience, Maine de Biran ne disait pas, des réactions identiques qu'ils provoquent de notre part,, mais de l'identité des actes ou opérations qui la déterminent-

(1)T. IV, p. 187.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR CIX

« Les noms des objets directement perceptibles et capables d'en reproduire les idées directes, n'entrent que pour la moindre partie dans notre langage, et l'efflcace réel de ces noms eux-mêmes lorsqu'ils sont régulièrement institués et associés, consiste moins encore dans la reproduction directe des images qui conservent toujours en partie leur caractère de spontanéité et d'indépendance, que dans le rappel des actes qui, ayant essentiellement concouru à la perception distincte d'un ensemble de circonstances et de propriétés, revivent encore par le signe dans la copie ou l'idée, la complètent ou la transforment, en l'élaborant de nouveau «(!)•

Puisque en effet les mots désignent non pas la représentation qui résulte de l'action des choses sur nous, mais les opérations par lesquelles l'activité de l'esprit cherche à s'en emparer, pour lui imprimer ses caractères propres, ils nous invitent à recommencer sans cesse ces opérations jusqu'à ce qu'elles aient atteint la perfection à laquelle s'élève si facilement le mathématicien qui étudie les nombres et les figures. Malheureusement les mots sont vite emportés, comme les autres images, par le torrent de l'habitude, et l'esprit qui les s. créés pour son affranchissement devient souvent l'esclave de ses propres conquêtes. Le résultat sensible tend toujours à prédominer sur les opérations qui l'ont provoqué ; elles finissent par s'absorber en lui comme autant de moyens dans la fin. Mais par leur pluralité même, les signes qui traduisent ces opérations, offrent une prise d'autant plus étendue à l'attention qui reflue en quelque sorte de la fin sur les moyens et prépare le retour de la réflexion. C'est l'activité de l'esprit qui forme l'essence de la vie véritable des idées ; dès qu'elle s'arrête, les idées se glacent et se solidifient en représentations ; or l'activité de l'esprit réside dans la conscience et la mémoire, qui n'est qu'une conscience continuée. Sous aucune de ces formes, l'activité de l'esprit n'est comparable à une sphère qui tournerait sur elle-même.

(1) ï. IV, p. 187.

ex ŒUVRES DE MAINE DE BIRAN

« C'est bien ici, dit Maine de Biran, le cas d'appliquer ce que Gassendi objectait à Descartes : « Rien n'agit sur soi-même ». Pour qu'une force agisse, il lui faut un terme de déploiement. Or ce terme auquel la volonté s'applique directement ne paraît pas plus pouvoir être ici l'organe cérébral même, que tout autre organe intérieur dénué des conditions de motilité volontaire. Les images se conçoivent, se produisent, se combinent, s'avivent d'elles-mêmes par l'exHltation spontanée ou anormale du cerveau (comme dans le délire, la manie, les rêves) sans qu'il s'y mêle alors aucun exercice de nos facultés actives. Dans l'exercice régulier de la pensée et de ses modes potentiels que nous nommons attention, réflexion, mémoire, jugement, etc., il y a bien certainement une action constante, déployée hors du centre, et c'est sur ce déploiement disponible et excentrique que paraît se fonder la perception même des actes. Il n'a point lieu dans les visions extatiques, où tout semble se passer réellement dans l'intimité même de l'organe central ; mais quand le moi pense, en demeurant compos sui, c'est toujours un sens externe activé par le vouloir qui lui fournit les signes de ses idées complètes, les moyens de ses opérations^ en les lui réfléchissant en principe ou en résultat. C'est la vue, l'ouïe et la voix dans un homme qui pense, en lisant, ou ce qu'il a lu; l'organe oral surtout, et encore l'ouïe dans celui qui pense tout seul et qui doit nécessairement entendre les idées dans toute la force du mot. Le sourd-muet doit penser en gesticulant en lui-même ou en se représentant des figures : il voit ses idées, et comme l'œil ne se voit point lui-même, nous concevons bien par là pourquoi et comment il est toujours si peu propre à la réflexion. Dans un aveugle enfin qui médite sur les formes solides ou les combinaisons numériques de points palpables, c'est le toucher qui est encore en exercice, et qui participe peut-être aux fatigues de la méditation et du rappel (1) ».

Texte remarquable, et qui nous fait pénétrer au centre même

(1) T. IV, p. 194.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR CXI

de la doctrine de Maine de Biran. Pour lui, toute opération intellectuelle est inséparable d'une contraction musculaire. Il y a eu après lui, et en France même, d'autres philosophies de la volonté. Renouvier rejette cette idée fondamentale de la philosophie biranienne que la volonté se manifeste toujours par un efîort musculaire « son effort est toujours un effort idéal,^ tout intérieur; c'est à tort qu'on lui attribue le pouvoir locomoteur (1) », Maine de Biran pensait que l'effort idéal est encore un effort musculaire, qu'il est inséparable de la contraction des cordes vocales, des muscles de la langue, et des lèvres, que si vous séparez l'action du moi de toute action motrice, vous en faites une abstraction sans réalité, qui n'est pas si éloignée, qu'on le suppose, des entités admises par les philosophes du moj-en âge, sous le nom de facultés, ou de virtualités. Penser ce n'est pas nécessairement se représenter; mais c'est toujours mouvoir ; seulement, entre tous les systèmes de mouvements, il en est un privilégié qui est institué par la volonté elle-même : ce sont les mots. On ne peut pas penser sans parler. Toute méditation est un discours intérieur. La mémoire est l'âme même de la méditation ; c'est la fonction intellectuelle par excellence ; mais la pensée ne s'entend qu'à la condition de se réfléchir ; et la réflexion est le retour sur elle-même d'une action qui se heurte à une résistance. Telle est la condition fondamentale d'une pensée finie comme la pensée humaine qui s'identifie au moi. Quand Maine de Biran découvrira au fond du moi le sentiment de l'infini, la pensée absolue : alors il lui sera loisible de la concevoir en dehors de toute action musculaire; elle manifestera elle-même sa présence en nous par une action mystérieuse « sur une organisation plus fine et plus épurée dont la première n'est que l'enveloppe ».

(1) La philosophie de Charles Renouvier, par Gabriel Séailles. (p. 186).

(2) Naville. Œuvres de Maine de Biran (IH), p. 5ol.

IV. Dans son dernier chapitre, Maine de Biran étudie le rôle de la mémoire dans les opérations intellectuelles, et en particulier, dans la plus parfaite de toutes, le raisonnement. Les opérations les plus simples peuvent s'effectuer sans le secours du langage ; mais elles ne peuvent être connues que si elles sont désignées par des signes volontaires qui doublent faperception que nous en avons. C'est ainsi que la pensée peut se mettre en regard d'elle-même^ et s'adresser des questions telles que celle qui fait le sujet du présent Mémoire. Si elles n'avaient pas de point d'appui dans les signes, ces opérations s'absorberaient dans leur résultat sensible et seraient perdues pour la mémoire, comme pour la réflexion. Grâce aux signes, la mémoire ranime la conscience de ces opérations, en l'absence même de toute représentation ; elle devient l'âme même du raisonnement métaphysique qu'il faut bien se garder de confondre avec les déductions abstraites fondées sur des méthodes mécaniques.

Le raisonnement est le mouvement de l'esprit à travers ses afflrmations successives en tant qu'elles sont liées les unes aux autres. Il ne faut pas le confondre avec le résultat auquel il aboutit. La faculté agissante, dit Maine de Biran, se définit «Ile-même dans la réflexion seule de son exercice. Cet exercice consiste dans la comparaison qui nous permet d'apercevoir les rapports de deux jugements entre eux, et progressivement de toute une série de jugements ; car à mesure que l'esprit avance dans un raisonnement, il retient le résultat de ses comparaisons antérieures, et s'en sert comme de point de départ pour des comparaisons nouvelles jusqu'à ce qu'il ait atteint le but visé. La comparaison est l'acte par lequel la volonté, sous la forme de réflexion ou d'attention, se rend présente à deux résultats simultanés ou rapidement successifs. C'est la perception d'un rapport composé qui suppose la perception des rapports simples ; car avant la proportion est le rapport. Et de même que la comparaison de deux nombres composés suppose la comparaison successive de chacun de ces nombres à l'unité ; de même la comparaison de deux perceptions ou de

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR CXIII

<]eux idées suppose la connaissance de leur rapport à une ■unité objective ou subjective (i).

Le raisonnement se trouve enveloppé dans presque toutes nos opérations intellectuelles. C'est raisonner que percevoir, xju'imaginer un objet fantastique, comme décomposer ou recomposer une idée. Mais la nature du raisonnement dépend •de la nature des idées sur lesquelles il porte, c'est-à-dire de la nature de la mémoire qui les évoque. La mémoire peut être sensitive, intellectuelle ou réfléchie, mécanique. Quand il s'agit d'analyser un produit de l'imagination, l'attention est •commandée parla vivacité du tableau, et l'esprit n'analyse pas ce qu'il sent, mais ce qu'il se représente. Si au contraire on •compare des idées abstraites, complexes ou réflectibles comme les idées psychologiques, la mémoire tirera tout d'elle-même •et fera retour sur les actes exprimés et les rapports qu'ils ont entre eux. Parfois enfin, elle se bornera au rappel des signes ■qui indiquent les opérations exécutées ou à exécuter, sans les effectuer à nouveau ; la mémoire n'a guère dans ce cas qu'une ■fonction mécanique, cela arrive surtout en algèbre; les règles mécaniques du calcul y tiennent lieu de méthode de raisonnement. L'extension de ces procédés mécaniques aux raisonnements portant sur des faits perceptibles ou aperceptibles exposerait la vie de l'esprit à un danger mortel. Elle est sans cesse sous le coup d'une telle menace ; car notre imagination, qui se plie naturellement à la loi de l'habitude, c'est-à-dire du moindre effort, tend sans cesse à l'emporter sur la mémoire : elle nous porte au dehors oii se trouvent nos moyens de conservation. Le calcul, d'où toute réflexion sur la signification des signes, est banni, est une sorte de jeu de l'imagination, imagination abstraite qui se meut sans eiïort dans un cercle •d'identités. 11 n'est pas étonnant, que séduits par cette apparente facilité, si favorable à la paresse naturelle de notre ■esprit, certains philosophes, comme Condillac, aient rêvé >d'une langue constituée sur le modèle du langage algébrique,

(1)T. IV, p. 103.

M. DE B. III. — h

<}ui permettrait la résolution d'un problème quelconque dephilosophie ou de chimie, etc., par une simple transformation de signes conventionnels. La science ainsi conçue se réduirait à une suite d'équations logiques. Tout raisonnement conclurait du même au même ; comme tout jugement serait analytique, ou, selon l'expression de Maine de Biran, de compréhension. Une telle conception de la science, en serait, selon lui, la négation. Il s'est nettement rendu compte de l'importance du problème, quoique l'expression de sa pensée, dans tout ce chapitre sur le raisonnement, ne corresponde peut-être pas à sa précision. La forme logique de nos raisonnements en cache la véritable nature. Le raisonnement est pour lui une suite d'actes, un mouvement réfléchi de l'esprit, qui au lieu de suivre une voie tracée à l'avance, cherche sans cesse celle qui le conduira au but. Le raisonnement, c'est l'activité féconde de l'esprit qui considère que s'immobiliser dans les cadres rigides des formules toutes faites est un signe de servitude, non d'affranchissement. Si l'esprit prend conscience de luimême, dans l'effort qu'il fait, pour plier son corps qui résiste, à l'exécution de sa volonté, il ne se développe, qu'à la condition de renouveler sans cesse l'effort générateur, en luttant contre l'inertie des signes conventionnels, qui menace sans cesse l'indépendance de sa pensée. Au fond, il n'existe pas de science, pas même l'arithmétique, qui se fonde réellement sur des rapports d'identité.

Lorsque je dis 1 -{- 1 = 2, c'est-à-dire « lorsque je réunis deux unités sous un seul terme 2, ce nouveau signe indique une autre opération et même une autre idée. 11 n'y a pas en effet d'identité réelle entre la conception de deux objets isolés dans l'esprit, et celle des mêmes objets réunis et comme fondus en un seul tout, pas plus qu'entre les signes i. 1 et 2^ qui expriment ces deux points de vue ; mais le terme 2 comme la formule 1 -f 1 ont pour fonction égale de représenter ou de rappeler à mon esprit deux choses qui, soit unies, soit séparées sont toujours deux dans la quantité ; c'est cette égalité defonctions, que j'exprime par la formule équationnelle

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR CXV

1 + 1=2, qui n'est point du tout la même que Téquation vraiment identique 2 =i 2 » (1). De même si je dis 1 + 1 + 1 et 1 -f (1 + 1) et (1 + 1 + 1) ces trois points de vue sont autres, mais ces trois expressions ont une fonction égale. Et encore, quand je remarque que 7 4- 2 et que 5 + 4 = 9 je fais une découverte; si je dis 9=9 Tidentité aperçue n'est qu'une reconnaissance. Quand on raisonne sur des quantités homogènes, comme en mathématiques, à défaut d'identité réelle, il peut du moins y avoir égalité de fonction ; l'ordre de composition des éléments d'un nombre ne change rien à la nature du résultat total, considéré sous le rapport unique de son extension. 31ais dans nos idées mixtes de tout ordre, les éléments peuvent être les mêmes, en nombre et en qualité, sans que les composés soient les mêmes. Le même signe, en se répétant, peut ne pas correspondre à la même idée. Quand je dis « [homme est un animal, le lion est un animal, mon raisonnement n'a pas la même signification que si je dis 7+2 = 9,5 +4 = 9. Dans ce dernier cas, les deux premiers membres de l'équation sont égaux absolument, car je ne considère que le nombre d'éléments identiques. Dans le premier, cette égalité ne peut avoir lieu, car outre les qualités partielles qui entrent dans le genre animal, chaque idée totale génératrice enveloppe des éléments divers. Il n'y a pas non plus égalité de fonction dans le signe général, considéré sous le rapport de son extension commune aux deux idées spécifiques différentes ; car outre le nombre des qualités abstraites que ce terme désigne, et qui est le même dans les deux cas, par exemple, sentir, se mouvoir, se nourrir, croître, se propager, etc., il y a l'intensité de ces qualités qui varie non seulement suivant les espèces, mais les individus (2).

Pas plus que le raisonnement ne se réduit à une série d'identités, tous nos jugements n'existent en compréhension, c'està-dire n'énoncent que l'attribut est contenu dans le sujet; la

(1) T. IV, p. 212.

(2) Idem, p. 217.

première vérité est une conséquence de la seconde. Quand les signes n'expriment que des rapports comme les chiffres et les signes algébriques, on dit métaphoriquement qu'une idée est contenue dans une autre, par exemple, que plus 1 et i sont contenus dans 2, en se référant aux images de la vue. On dit aussi que les qualités secondes sont renfermées dans les objets, les effets dans les causes. Mais toute liaison de dépendance ou de coexistence n'est pas compréhension.

Un grand nombre de ces liaisons d'idées se réduisent à de simples associations fondées soit sur une analogie purement sentie des impressions d'oi^i elles dérivent, soit sur leur répétition fortuite ; elles existent dans la sensibilité ou l'imagination, non dans le jugement. De même, c'est à tort que nous croyons que les jugements que nous portons sur les diverses propriétés ou qualités d'un objet actuellement perçu, sont contenus dansia sensation qui nous détermine à le percevoir. Ces jugements constituent en réalité une suite d'opérations, liées entre elles, par lesquelles, nous avons successivement, à la suite de diverses expériences, posé l'existence de l'objet déterminé, ses diverses qualités, ses effets, etc. La perception qui parait être un état, est en réalité un savoir potentiel, une concentration d'actes effectués, et qui persistent virtuellement en nous. Dans les notions mathématiques, l'esprit procède de même par additions successives ; je puis substituer un terme sommatoire comme 8 à tel nombre d'éléments qui lui équivalent, comme 5 -f 3 ; mais en agissant ainsi, je ne fais que conserver en 8 les actes par lesquels j'ai ajouté 3 à 5. Il y a eu activité de ma part, aussi bien dans le cas, oii, partant de 5 -|- 3, je procède par synthèse, et forme par addition 8 que dans celui où partant de 8, je décompose par analyse ce terme en 5 -|- 3. Sans doute, nous ne nous donnons pas la peine, quand nous pensons une idée complexe, de refaire la suite des opérations, qui nous ont permis de la former ; nous sommes portés à la considérer comme une idée toute faite. De même, dans un raisonnement, nous n'envisageons que le résultat, isolé du mouvement de l'esprit qui l'a produit. L'ha-

INTRODUCTIOX DE L EDITEUR CXVII

titude supprime les étapes intermédiaires, et l'on se trouve instantanément transporté, comme en rêve, au terme du voyage. Mais ces effets de l'imagination et de l'habitude ne doivent pas nous abuser sur la nature véritable des opérations intellectuelles qui se produisent : elles dérivent de la mémoire. Les longues suites de raisonnement, comme on en rencontre dans la démonstration d'un théorème^ supposent qu'à mesure que l'esprit parcourt les premières propositions, il conserve présent le résultat de ses déductions, et qu'il s'en serve comme d'un nouveau point de départ pour les poursuivre. Cela suppose des têtes fortes, capables de retenir et de combiner à la fois un grand nombre d'idées. En dehors d'une tension continuelle de la mémoire, le raisonnement suppose l'exercice d'une tension permanente de l'esprit vers le but à atteindre, une sorte d'anticipation, de pressentiment de la vérité. « La mémoire se charge bien de fournir avec chaque terme sa valeur analytique, mais le choix des éléments, la disposition ou l'ordre à donner à leurs collections partielles, pour que la série des jugements converge d'une manière plus directe vers la fin, supposent toujours un travail réfléchi qui se fonde bien sur la faculté du rappel, et que les habitudes abrègent et facilitent, mais qui ne peut non plus lui être exclusivement attribué » (1). Le génie saisit, en des comparaisons raprdes, des analogies fécondes entre des idées que nul esprit n'avait jusqu'ici rapprochées. Si l'esprit se bornait à refaire exactement ce qu'il a fait, on ne voit pas ce qu'il gagnerait à revenir toujours sur ses pas, et en quoi le vain exercice de cette activité serait préférable à son immobilité dans des formules toutes faites. 3Iais raisonner ce n'est pas tourner dans le même cercle d'opérations, c'est au contraire aller en avant, procéder par bonds, par élans successifs, en prenant son point d'appui dans ses travaux antérieurs. A vrai dire le retour de l'esprit sur ses opérations passées est la condition nécessaire de ses progrès futurs. Si au lieu de considé-

(1) T. IV, p. 226.

rer les idées comme notre propre ouvrage, on les concevait à la façon des Platoniciens, comme les copies de modèles éternels, l'esprit s'immobiliserait dans une attitude passive, perdrait le goût de l'initiative et du travail. C'est au contraire parce qu'il a conscience d'être l'auteur imparfait de ses connaissances, qu'il est toujours prêt à les reviser, en les soumettant au contrôle des faits.

Quel danger n'y aurait-il pas à considérer la signification des termes, qui expriment nos idées générales, comme définitive, et à réduire la tâche du savant à une œuvre de classification qui ne serait qu'une simple traduction du langage? C'est en remontant au contraire à leur véritable origine qu'on se rendra compte de leur caractère relatif et indéfiniment provisoire. Les qualités élémentaires communes à tous les individus d'une espèce, ou à toutes les espèces d'un genre peuvent être assignées en nombre, non en intensité ; le terme général qui les désigne ne saurait donc les représenter également. Il conviendra plus particulièrement à ceux qui ont servi d'exemplaire dans la formation de l'idée générale et ne pourra s'appliquer aux autres que par supposition ; il ne conviendra parfaitement à aucun d'eux. Si l'on raisonne sur ces termes, comme le mathématicien opère sur des signes, on construira des classifications conventionnelles, d'une valeur hypothétique, qui pourront nous séduire par leur rigueur logique, en étant dépourvues de toute vérité. Il y a dans la matière de nos idées générales des choses sensibles, une sorte de capul mortuum, qui sera toujours objet de représentation, non de connaissance ; cet élément disparaît dans nos idées mathématiques et dans nos idées métaphysiques pures.

« Il va une évidence mathématique et une évidence métaphysique, toutes deux également fondées sur le fait primitif d'existence.

(( Notion objective du terme de ï effort ^\. toutes les idées qui <lérivent de la même origine sans aucun alliage : évidence mathématique.

« Conception réflective du sujet moi de l'effort et tous les

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR CXIX

actes de nature identique à celui qui fonde le premier sentiment individuel d'existence : évidence métaphysique, inséparable de la première » (1).

Mais tandis que le mathématicien trouve dans des signes et des figures appropriés un symbole exact de ses idées, qui les rend communicables à autrui, l'évidence métaphysique ne peut être qu'immédiate pour le sujet même et incommunicable par des moyens artificiels.

Si maintenant, au lieu d'envisager les malliématiques pures, on considère les maihémaliques appliquées : en s'associant à la science des qualités physiques passagères ou variables de l'objet extérieur, cette science perd une partie de la certitude qu'elle communique ; le caractère même de simplicité et de fixité absolues qui fait l'essence de ses représentations et de ses signes devient une cause d'erreur.

Le véritahle objet métaphysique, c'est-à-dire les actes réflectibles, s'enveloppe aussi en se combinant; tous les caractères de l'évidence intérieure s'effacent, àmesure qu'il admetune multitude d'éléments hétérogènes qui, émanés d'une autre source, comme les intuitions visuelles et les états affectifs, l'altèrent par leur mélange ; ainsi il peut perdre toujours pour s'éclairer lui-même la portion de lumière qu'il leur communique.

De là trois sortes de difficultés en métaphysique.

Au lieu de saisir la pensée, dans l'aperception immédiate des actes qui la constituent, c'est dans les objets sensibles de leur conception, en s'élevant jusqu'aux cieux ou descendant dans les abîmes, que certains philosophes comme Condillac la contemplent; c'est ensuite dans les signes ou les résultats de leurs propres conventions qu'ils saisissent ses formes extérieures.

Si l'on évite cette illusion fondamentale qui consiste à convertir la pensée en image, et qu'on cherche à se saisir soimême, dans la dualité de sa nature, on se heurtera à un double obstacle. D'une part, en appliquant aux affections de la sensibilité l'instrument propre d'observation intérieure, la

(1) IV, p. 233,

réflexion, ou les mettra en fuite : comme la nuit s'évanouit à l'approche du jour. Il faudrait leur appliquer une sorte de tact intérieur; mais les hommes distraits par tant d'impressionsvives du dehors sont peu disposés à en faire usage; il dépend en outre de certaines dispositions du tempérament, qui « ea avivant les impressions ou en multipliant les causes les rend aussi souvent tumultueuses et confuses dans le sujet, et y annule toute capacité d'observation » (1). D'autre part, si la moi s'observe lui-même dans les actes qu'il produit, insensiblement la réflexion glissera de l'acte sur ses résultats, et se transformera en attention modale ; les habitudes d'un langage, qui se rapporte naturellement aux choses extérieures, favoriseront ce passage. Enfin les affections immédiates du tempérament mêleront encore leur influence à l'exercice de la réflexion, et porteront le trouble dans ses produits.

Néanmoins ces obstacles à la science, remarque avec force Maine de Biran, font partie de la science ; les reconnaître est,, pour le philosophe, une marque de clairvoyance, puisqu'ils dérivent de la nature même de l'homme {duplex in fmmaniiate). Les métaphysiciens allemands et les disciples de Condillac se sont rendu la tâche facile, en fondant la science sur des principes purs et synthétiques a priori, ou sur une abstraction comme la sensation. Ils ont établi la science avant l'existence. Ils ont fabriqué, par un véritable jeu de concepts, un système d'explication qui s'accorde avec leur hypothèse, au lieu de partir des faits tels qu'ils sont donnés à la conscience, et d'y adapter leurs procédés d'explication. Maine de Biran rejette cette méthode qui n'est pas plus légitime en philosophie que dans les sciences. Il est plus difficile d'en apercevoir le défaut, en psychologie qu'en physique ; car l'expérience externe résiste à l'eff^ort que nous faisons pour plier les faits à nos idées préconçues, et il arrive toujours un moment où les faits brisent les cadres dans lesquels on a voulu les enfermer. Quand il s'agit de la connaissance de la

(1) IV, p. 237.

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pensée, l'illusion est beaucoup plus tenace; car il n'est pas facile de séparer le fait de l'idée ; on observe les faits à travers l'idée qu'on en a. On se compose une vie imaginaire, qu'on prend pour réelle, et c'est elle qui devient le modèle naturel, avec lequel il faut confronter ses explications. C'est contre ce danger mortel, auquel un philosophe est toujours exposé, que Maine de Biran s'est prémuni.

« C'est avec une sorte de confiance, dit-il en terminant son Mémoire que j'ofi're à des philosophes qui s'intéressent aux progrès de la science de l'homme, la méthode dont je me suis servi pour éclaircir une question fondamentale de cette science ».

Cette méthode n'est pas a priori, elle ne vient pas du dehors, s'ajouter aux faits, elle est inséparable de l'acte par lequel le.moi manifeste son existence. Cette méthode est la réflexion, qui est double, puisqu'elle est liée d'une part, à l'acte par lequel le moi, dans le déploiement de ses facultés, se heurte à une résistance et se replie sur soi, d'autre part aux signes du langage qui expriment cet acte et le retiennent au moment où il va disparaître dans le fleuve du temps. Mais l'homme n'est pas tout activité, avant d'exister pour soi, il vit simplement, et cette vie est inséparable d'un certain sentiment que la réflexion ne peut atteindre, car il n'y a que l'action du moi qui puisse se réfléchir. Il faudra donc que le psychologue s'ingénie à trouver de nouveaux moyens d'observation ; c'est par trois côtés à la fois qu'il tentera d'aborder ce nouvel ordre défaits ; d'une part par l'observation des circonstances organiques où ils se produisent, d'autre part par l'abstraction réflexive, dans tout fait de conscience, de ce qui revient à l'action du moi, enfin par le tact, propre aux psycbologues, qui surprend sur les confins de la conscience, la vie spontanée de l'esprit au moment même où elle va s'évanouir. H est bien clair qu'une telle méthode est d'une application difficile, la psychologie, par suite de la complexité même de son objet, est la plus difficile des sciences : mais c'est une sciencevéritalîle, et Maine de Biran considère déjà que c'est la condi-

tion de toutes les autres, puisque c'est la seule qui puisse remonter à l'origine des notions sur lesquelles elles portent et des procédés qu'elles emploient.

Si Maine de Biran a confiance dans sa méthode, il s'excuse, dans les dernières lignes de son Mémoire, d'en avoir fait sans doute une application très imparfaite ; et il l'attribue tout à la fois, aux circonstances funestes où il s'est trouvé, et à une estimation exagérée de ses forces.

Cet aveu est sincère. Maine de Biran au cours de ses Méditations sur le sujet proposé par l'Institut, a beaucoup mieux compris que ses amis Cabanis et de Tracy la profonde complexité de la pensée humaine. S'il n'en aperçut pas, dès cette époque, tous les éléments, il distingua du moins nettement le monde des affections obscures, du domaine propre de la personnalité. Il nota quelques-unes de leurs relations; mais il se rendait compte, à mesure qu'il connaissait mieux son sujet, qu'il l'avait sans doute directement abordé, mais non exploré. L'essai de synthèse par lequel il voulut couronner son Mémoire est visiblement incomplet, il s'est borné à dessiner, d'un trait vigoureux et net, les idées principales, sur le sentiment, l'imagination, la mémoire, le raisonnement, il ne les a pas développées. Tel qu'il est, néanmoins le Mémoire sur la décomposition de la pensée constitue à nos yeux l'événement capital de l'histoire de la philosophie française, depuis la Recherche de la vérité, et la véritable cause de la modestie de Maine de Biran doit être cherchée dans la profondeur de son génie qui apercevait des difficultés où personne n'en avait entrevu avant lui, en même temps que dans la timidité d'une pensée créatrice qui, lorsqu'elle revient sur elle-même, est toute effrayée de l'audace de son premier élan. Plus on relit cet écrit, plus on y découvre d'idées neuves et fécondes, souvent exprimées dans des formules heureuses et définitives.

L'idée maîtresse, qui en est en même temps l'idée originale, c'est que la pensée humaine est composée de deux facultés, la sensibilité et la volonté. Descartes avait réduit la sensibilité à

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l'entendement, Maine de Biran réduit l'entendement à la Aolonté qu'il oppose à la sensibilité, comme l'activité à la passivité. Etant données les représentations qui supposent l'action des objets sur les nerfs et de ceux-ci sur le cerveau, et qui sont subies, l'action de la volonté, qui concourt avec elles sous la forme de l'effort musculaire, y dessine ce qui est l'unique objet de connaissance. Quand Royer Collard a dit : On ne se souvient pas des choses, on ne se souvient que de soimême, nous ne serions pas surpris qu'il en eût emprunté l'idée et l'expression elle-même à Maine de lîiran ; car c'est une de ses idées fondamentales : on ne connaît que ce qu'on fait. Qu'est-ce qu'une idée générale, sinon l'acte par lequel le moi reconnaît dans une multitude de perceptions particulières, les opérations identiques par lesquelles il a concouru à leur formation. Plus une perception est pure d'éléments étrangers à l'exercice même de notre activité, plus elle est claire et distincte : de là vient la perfection des notions mathématiques. Cette théorie volontariste de la connaissance est en même temps dogmatique. Le moi pour Maine de Biran est bien tel qu'il se perçoit, comme l'élément irréductible de la matière est le point résistant. Maine de Biran développera plus tard ses idées sur ce point; il les indique pourtant ; elles aboutissent à un dynamisme analogue à celui de Leibnitz, aussi bien en ce qui concerne les corps que les esprits.

Ainsi l'humanité se trouve placée au confluent de deux fleuves de vie, la vie animale, qui est passive, automatique, inconsciente, et la vie intellectuelle qui ne se manifeste à la conscience qu'en se heurtant à la résistance de la première. Conscience, c'est effort, c'est lutte, c'est douleur par conséquent, Maine de Biran l'éprouvera quelques années plus tard. Le bonheur que notre âme recherche naturellement ne pourra donc se rencontrer sur le plan de la vie humaine, et Maine de Biran finira par croire que la religion seule résout les problèmes que la philosophie pose (I).

(1) Maine de Biran eut l'intention en 1811 de faire achever l'im-