OBJECTIONS CONTRE LE PANTHÉISME DE SPINOZA

Pour discuter à fond le système de Spinoza, il faut, ce me semble, le considérer tour à tour sous deux points de vue : d'abord, dan s les éléments qui lui sont propres, et n'appartiennent qu'à lui , puis dans ceux qui lui sont communs avec tous les grands systèmes de panthéisme qui l'ont précédé et suivi. Ainsi Spinoza n'admet d'autre méthode que la méthode géométrique; voilà un trait qui lui est propre et ne se retrouve pas dans le panthéisme de Plotin et de Proclus. Spinoza part de l'idée delà Substance; il y a d'autres panthéistes qui partent de l'idée de l'Unité ou de Vidée de l'Absolu. Spinoza reconnaît entre la pensée et l'étendue une dififér^ce radicale ; cette différence n'est point admise par Schelling et par Hegel.

Si maintenant vous regardez le système de Spinoza sous d'autres aspects, vous ne trouvez plus alors aucune différence entre lui et les autres panthéistes. Comme Plotin, comme Bruno , comme Hegel, Spinoza proclame l'unité absolue de l'existence ; pour lui comme pour eux, le monde et Dieu senties deux côtés d'une seule existence, et la suite des phénomènes de cet univers n'est que le développement nécessaire de la vie divine.

Je commencerai par discuter celles des idées de Spinoza qui tiennent à la forme particulière de son système, à l'époque où il a vécu, aux influences qu'il a subies. Puis la question s'agrandira ; le personnage de Spiiioza s*effacera de plus en plus pour laisser paraître l'idée

panthéiste dans son essence éternelle, et nous aurons affaire alors , non plus à tel ou tel philosophe , mais à cette grande aberration de la pensée humaine qui, après avoir revêtu mille formes différentes selon les lieux et les âges, trouble encore aujourd'hui Tesprit des hommes, et constitue la plus dangereuse des maladies morales de notre temps.

Ma première objection à Spinoza porte sur sa méthode, n me semble que cette méthode, en apparence si rigoureuse, est au fond parfaitement arbitraire ; je la crois même absolument inapplicable, et si j*ai bien compris le mouvement du système, Spinoza s*est vu obligé, pour avancer, de se mettre à chaque pas en contradiction avec sa méthode.

En quoi consiste-t-elle en effet ? dans l'emploi de la raison pure et du raisonnement déductif , à Texclusion de Fexpérience. Quoi de plus arbitraire qu'une telle exclusion ? L'esprit humain a un certain nombre d'instruments à son usage , également naturels , également nécessaires et légitimes : d'un côté, les sens, la conscience, en un mot l'expérience, avec l'induction qui s*appuie sur elle et qui la féconde ; de l'autre côté, la raison pure et le raisonnement. De quel droit bannir de la science un seul de ces moyens de connaître la vérité? et quel avantage peut-on en espérer? Agir ainsi, c'est amoindrir, c'est mutiler l'esprit humain.

Je remarque d'ailleurs que nos différents procédés intellectuels ne sont pas en réalité séparés, ni même ' séparables. On a cent fois démontré que la séparation de la raison pure et des sens est une œuvre artificielle. L'homme n'est jamais un pur esprit, pas plus qu'un

simple animal. Ni les sens ne s'exerce sans laxaison, ni la raison ne se déploie indépendamment des sens. Dans tout jugement, dans toute. pensée, la plus grossière comme la plus raffinée , une analyse exacte découvre deux éléments étroitement «nis, un élément empirique et un élément rationnel, une donnée a fosieriori et un concept a priori. Séparer la raison pure des sens , c'est donc rompre le faisceau naturel de nos facultés intellectuelles, c'est se placer dans une -situation arbitraire et fausse, c'est ne plus examiner les cho^s que sous un point de vue particulier, c-estrenoocer à la réalité pour courir après des chimères, ^noza est de cette famille de spéculatifs à outrance qui croient à la science absolue, parfaite, adéquate, homogène» expliquant tout, déduisant tout, voulant reproduire l'ensemble absolu des choses dans le système de ses constructions.

D y a peut-être un sûrrmoyen d'arrêter ces raisonneurs impérieux, c'est de leur demander compte de leur principe et de leur faire voir qu'ils ne^peuvent ni Je poser, ni , après l'avoir une fois posé arbitrairement, faire un mouvement au delà. Je m'adresse en .particulier. à Spi^ noza et je lui demande où il prend son principe, savoir la Substance ou l'être en soi et par soi. Je demande si cette notion de l'être en soi et par soi représente à ses yeux quelque chose d'absolument indéterminé., sans activité et sans vie ; ou bien si c'est quelque chose d'actif et de vivant. S'il est question de l'être actif et vivant» évidemment cette notion ne vient pas de la raison pure, qui ne donne que l'être absolu en général,; c'est l'expérience qui nous fait voir l'être en action , l'être vivant. Otez les sens, ôtez la conscience, toute idée d'action et <le vie expire ; vous êtes en face de l'être indéterminé.

INTRODtKmON. %i

Or; si tous partez^ de Fêtire indëterminé, que tirerezvous d'une telle abstraction ? absolument rien. Dtreivous, en effet, queTétre a nécessairement des attributs qui expriment et déterminent son essence ? Je tous demanderai d^où vous auriez tiré cette notion d'attributs, si l'expérience ne vous avait pas appris que les êtres de la nature ontidee attributs, des qualités, dès déterminations précises, par où ils se distinguent les uns des autres et deviennent saisissables et intelligibles. Et supposons même que de Tidée d'être en général vous puissiez déduire a prierai et sans le secours de FeiLpérience l'idée d'attribut en général , vous n^en serez p«s plus avancés pour cela; Car quoi de plus vide et de plus creux* que Tidée d'un attribut &r général , d'un attribut purement possible, et comment déterminer ce genre d'attributs ? Car enfin , vous voulez en venir à dire que la Substance a, non plus des attributs en général, mais tels' et tels attributs réels, par exemple la Pensée et VÉtendtie. Orn'e^il pas évident que pjour faire sortir dë-lamotion v^gue et indéterminée de l'être eu soi la iioticm précise de la^ pensée ,. toutes, les ressources du ifiôsoimement sont impuissantes.? U faut donc recourir àrFeipérience, bon gré mal gré. £t pourquoi se tromp^ar soi-même et tromper les autres? De bonne foi, qjuaml vous réduisez* tous, les: attributs déterminables^ de» la Substance à^ deux , > savoir :1a iPensée et l' Étendue» u' ostr ce pas la conscience à qui vous vous adressez pour vow donner lanoticm delà pensée? n'est^e» pas aux sens que TOUS ^npruntez la notion de l'étendus ? Q y a donc im ou une illusion, ou un, subterfuge, deux choses indignas dfun vraiv philosophe. Convenez-en donc, l' expérience êÉk afasidiunent ^ nécessaira eo^ toute œuvxôscientifijqu/o,;

252 nCTEODUCTION.

elle est donc aussi légitime que le raisonnement et la raison. Mais ce point une fois accordé , quand vous viendrez nous dire que toutes les formes de Vexistence se réduisent à trois, la substance, l'attribut, le mode, comme toutes les dimensions de l'étendue se réduisent à trois, la longueur, la largeur et la profondeur, nous donnant cela comme un principe a priori^ comme une chose incontestable , antérieure et supérieure à Fexpérience, quand vous viendrez nous dire qu'en dépit du témoignage du sens intime , il faut admettre que l'âme n'est qu'un mode de la substance divine et qu'elle n'a ni unité, ni liberté, nous vous rappellerons que cette expérience à qui vous rompez si résolument en visière, vous avez eu besoin vous-mêmes de vous y appuyer pour donner la vie et le mouvement à votre principe, et que par cela seul vous avez perdu le droit de la désavouer. Sortons de ces abstractions et parlons de ce que vous appelez Dieu. Je vous propose ce dilemme : ou bien votre Dieu est tout, de sorte qu'il n'y a et ne peut y avoir qu'un seul être, une seule personne, un seul individu qui est Dieu ; ou bien votre Dieu n'est qu'une abstraction sans vie et sans réalité, de sorte qu'il n'y a d'êtres vraiment réels que les êtres finis et déterminés qui composent la nature.

Ce dilemme vaut, je crois, contre tous les panthéistes; voici comment j'essayerai de l'établir en particulier contre Spinoza.

n n'y a dans son système que trois définitions possibles de Dieu. Dieu est la Substance, voilà la première définition. Dieu est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée et TÉtaidue, c'est la seconde définition. Dieu est la Substance » plus ses deux attributs

infinis, la Pensée et TÉtendue, plus la série infinie des modes de ces attributs ; c'est la dernière définition. Éyidemment il faut choisir entre ces trois alternatives.

Si Dieu est la Substance, la Substance sans attributs, il s'ensuit que Dieu est Tétre absolument indétenniné. Or c'est là une abstraction pure, parfaitement creuse et vide, d'où rien ne pourra sortir. En effet, considérez-vous la pensée comme une perfection, ou comme une imperfection? Spinoza tantôt paraît croire que la pensée est la plus haute réalisation de l'être divin et son dernier accomplissement, tantôt il dit en propres termes : Omnis determinatto mgatio est, ce qui place la perfection suprême dans la suprême indétermination et conduit à considérer tout attribut, même le sublime attribut de la pensée, comme une déchéance de l'être.

Or , si la pensée est pour vous une perfection , il s'ensuit que votre Dieu, étant un Dieu sans pensée, est un Dieu imparfait; il s'ensuit de plus que la pensée, qui est une perfection, a pour principe la Substance, qui vaut moins qu'elle, puisqu'elle est l'être abstrait, l'être indéterminé. Ainsi donc, un Dieu imparfait et la perfection naissant de l'imperfection, voilà deux absurdités inévitables, si vous admettez que la pensée soit une perfection. Admettez-vous la doctrine contraire, la doctrine que vous formulez ainsi avec les mystiques et les panthéistes de tous les âges : Omnis deierminatio negatio est? je vous demande comment il se fait que la détermination et la négation pénètrent au sein de la Substance. Vous la supposez parfaite dans son existence indéterminée; puis vous prétendez qu'elle prend des attributs, qu'elle se détermine, c'est-à-dire qu'elle se nie elle-même, qu'elle dégénère. Cela est inconcevable, et qui plus est contra- I. 22

2S4 INTEODCCTION.

dictoire. Comment TÊtre absolument parfait deviendraitril imparfait en se déterminant? C'est, dites-voust. une nécessité absolue. Grand mot, destiné à pallier une hypothèse parfaitement arbitraire! Sans doute , votre système adopté, il n'y a d*autre moyen d'expliquer le passage de la substance à Tattrlbut,. de Tindéterminé au. déterminé,, de rabstrait au concret, il n'y a d'autre moyen que l'hypothèse d'une nécessité absolue qu'on suppose sans la démontrer, ni même l'expliquer. Hais c'est justement cette hypothèse désespérée, absurde en soi, et en même temps indispensable au panthéisme, qui se tourne en condamnation contre lui.

De plus, cette hypothèse inconcevable et arbitraire implique directement contradiction. Vous affirmez la substance comme le positif absolu. Vous dites que tout attribut, étant une détermination, est quelque chose de négatif,, et vous voulez que la substance produise nécessairement des attributs, ou^ en d'autres termes, se détermine nécessairement; c'est comme si voua disiez que le positif absolu dévient nécessairement l&iiégatif, que le oui devient nécessairement le non. Pour couvrir l'absurdité de cette conséquence, je ne connais qu'un moyen, e'est de la généraliser et de la poser intrépidement en principe sous le nom fastueux de principe de l'identité des contradictoires. Le panthéisme en est venu là de nos jours ; il a proclamé par la bouche de Hegel l'identité absolue du néant et de l'être,: de l'unité et du zéro, et il faut convenir qu'il est devenu irréfutable; mais c'est qu'il a: rompu tout lien avec le sens conmiun, avec toute pensée humaine,, avec tout langage.

Laissons là ces égarements dont Spinoza n*est pas responsable et passons de la première définition de Dieu

INTRODUCTION. âSS

à la seconde, qui est celle-ci : Dieu, c*est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée etrÉtendue.— Au fond, cette définition diffère à peine de la première» et elle aboutit comme elle à un Dieu indéterminé^ à un Dieu néant.

Considérons en effet spécialement l'attribut de la Pensée. Dieu est la substance infiniment pensante : voilà sa définition. Or Je demande à Spinoza si cette pensée diyine est une pensée réelle, effective, une pensée ayant conscience de soi, une pensée riche d'idées, une pensée gui embrasse distinctement tous les objets réels et possibles; c'est ainsi qu'on entend les choses quand on reconnaît Dieu comme une intelligence; ou bien, si JDiieu estla pensée indéterminée, sans conscience, sans idées, la pensée en général qui ne pense rien en particulier. Spinoza adopte le plus souvent cette dernière alternative, n accorde à Dieu la pensée et lui refuse l'intelligence, cogitationem Deo concedit^ comme dit Leibnitz, non intellectum. En effet, il est clair que si Spinoza eût admis que la pensée divine est une pensée déterminée, comme pour lui les déterminations de la pensée, ce sont les idées et les âmes, Spinoza aurait fait entrer les modes de la Pensée dans la nature naturante ; il aurait supprimé la nature naturée. Spinoza a donc été conséquent en déclarant que Dieu, pris en soi, n'a pas d'idées, qu'il n'est pas une intelligence. Mais alons, il faut subir toutes les absurdités déjà signalées. Ou bien l'on dira que c'est une perfection pour la pensée divine de se déterminer par des idées» et voilà la pensée divine convaincue d'être imparfaite; voilà la perfection qui sort de l'imperfection. Ou bien on dira que la Pensée dégénère en se déterminant par les idées, et voilà la perfection qui devient

imparfaite, voilà l'être qui devient néant, voilà TafiSrmation qui devient la négation, voilà l'unité qui devient zéro.

Arrivons à la dernière définition possible : Dieu est la Substance, plus ses deux attributs, la Pensée et l'Étendue, plus la série infinie des modes de ces attributs.— Il est clair, à la simple vue de cette définition, qu'elle conduit à absorber la nature entière en Dieu. En effet. Dieu serait alors tout ce qui est et tout ce qui peut être, savoir : la Substance, les attributs et les modes. Hors de là, il n'y a rien. Donc toute personnalité, toute individualité, dans le monde moral comme dans le monde physique, sont mises en pièces et deviennent des fragments de l'individualité divine, conséquence qui se détruit elle-même, puisque Spinoza qui afiirme Dieu ne peut l'affirmer qu'à condition de se distinguer de lui, de se poser en face de lui, comme un sujet réel, comme une individualité pensante et vivante.

Ainsi point de milieu : un Dieu qui est tout, qui absorbe tout, qu'on ne peut affirmer sans se nier soi-même et sans nier son affirmation , ou bien un Dieu qui n'est rien, un Dieu qu'on pose comme réel et qu'on détruit aussitôt après, soit en faisant de sa pensée et de tous ses attributs quelque chose d'absolument indéterminé, soit en lui refusant même ces vagues attributs et le réduisant à l'existence pure, décorée du nom d'existence absolue, c'est-à-dire à la plus vaine des illusioAs.

Si de Dieu je passe à l'homme en m' attachant aux points essentiels, il me semble que tous les efforts de Spinoza pour sauver la morale et pour maintenir l'unité de la personne humaine et l'immortalité de l'âme ont complètement échoué.

Il commence par nier la liberté morale en Dieu, puis il la nie dans Thomme ; il la nie en fait et en droit, comme réelle et comme possible ; en un mot, il ne lui épargne aucune forme de négation.

Jusque-là je n'ai qu'à prendre acte de ses déclarations ; mais après avoir détruit le libre arbitre, il a la prétention de sauver la morale ; il comprend qu'un système qui nierait le droit et le devoir, le bien et le mal, est un système condamné par la conscience universelle, et il s'épuise en distinctions subtiles et en combinaisons spé- ,cieuses pour lui donner satisfaction.

A tous ces artifices de raisonnement il suffit d'opposer une distinction très-simple entre deux sortes de biens : le bien dans l'ordre de la nature et le bien dans Tordre de la volonté. Ce dernier est le bien moral proprement dit; mais il ne faut pas croire que le bien moral soit le bien tout entier. L'ordre, l'harmonie, la force, la santé, la beauté, sont assurément des biens, et ces biens sont indépendants de la volonté humaine et se rapportent à l'ensemble de l'univers. Non-seulement le bien moral n'est pas le bien tout entier, le bien pris d'une manière générale et absolue, mais il s'y rapporte comme une conséquence à son principe ou comme une espèce à son genre. Être vertueux, c'est faire le bien; c'est donc poursuivre en toute occasion une fin qui est bonne en soi, de sorte que le bien moral n'existe et ne se conçoit que comme réalisation du bien absolu et universel par la volonté humaine.

Cela posé, je dis à Spinoza : Quand vous parlez de bien et de mal d'une manière générale, au point de vue de la nature et non au point de vue de la volonté, quand vous dites qu'une plante vigoureuse est meilleure qu'une

J58 INTROlWCnON,

plante chétive, qu'il vaut mieux pour un homme avoir reçu de la nature une bonne qn'xme mauvaise santé, un esprit ludde et pénétrant qu'une intelligence obtuse, en un mot, quand vous introduisez les notions de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, en faisant abstracr tion du Kbre arbitre, je comprends jusqu'à un certain point que votre système puisseadmettre ces distinctions ; mais n'allez pas plus loin. Car dès que vous prononcez les mots de vertu et de vice, de devoir et de droH, vous sortez de votre système. 11 ne s'agit plus ici, en eflbt, du bien général, du bien dans l'ordre universefltlela nature; il s'agit du bien moral, du bien dans l'ordre particulier de la volonté. Or, sur ce terrain, la distinction du bien et du mal a un tout antre sens; vice et vertu , droit et devoir, tout cela implique le libre arbitre. Supprimez le libre arbitre dans un indivitiu, il pourra être encore plus ou mœns bon, en ce sens ^'il aura une organisation plus ou moins forte, plus ou moins saine, plus ou moins belle et harmonieuse; mats dire qu'un tel être a des droits, qu'il est assujetti à des devoirs, qu'il est vertueux ou coupable, e'est se contredire d'une manière flagrante^ c'est abuser des mots.

Voyons si Spinoza conservera au moins à l'âme son unité. On connatt sa définition de Fâme humaine : cBe est, dit-il, un mode de la pensée divme, en rapport intime avec un mode correspondant de l'étendue divine; en d'autres termes, une âme humaine, c'est l'idée d'un corps humain. Il pourrait sembler au premier abord que Spinoza, en disant que l'âme est une idée, a voulu lui conser^'e^, au moins dans les termes, cette unité dont elle a un sentiment si dîistinct et si vif parla conscience. Point du tout : Spinoza se hâte d'ajouter que l'idée qui

nrrRODrcTiON. iS9

ccœstftoe mie ftme kamaine n*est point une idée simple, mais une idée eemposée de plusieurs idées.

On p6<BiTaft hésiter encore sur le sens de cette étrange ibëorie; on pourmt croire qu'en définissant une âme hinmiaine, € Vidée 4'un cerps humain, » Spinoza a voulu dire ^u'îl 7 a <lans Tâme humaine un principe d'unité, tm oentie ^ les différentes idées qui sont renfermées dans Vàme viemieat converger, de même que dans le corps humain, <Mr^e les tissus, les viscères et les os qui fomtent Teineflahle ém organes, il y a un centre orga- EÂqcie, une force <irigea»te<pii fait l'union des membres, rharsEMmie des Isncfions, l'unité et l'identité du corps humain. Rien de plus inexaeft que cette interprétation de la psychologie de Spinoea, rien de plus contraire à ses dédaraiiens formelles. A ses yeux, le corps humain n'est qi:^aite coHeetten île molécules, ou, comme il dit, im mode -cenplexe de l'étendue divine, formé par la réunion ée plusteurs modes simples. II n'y a point dans le corps humain de centre actif et vivant, point de force titale; l'unité organique n'est qu'une unité de proportion, n e& esi absoiuFiVi^rt de même pour notre âme : son uflilé est«D tout semblable à celle du corps ; eUe consiste dans rasseaabfe^ d'un certain nombre de parties. Ces parties^ ce sont des idées simples. Réunissez ces idées en un rapport déterminé, voilà une âme. Concevez comme lié à cette âme un corps également composé de parties simples, voili un homme au complet.

) Cette (Énéorie d'une âme sans unité, d'un moi formé, pour Mfisi «dire, de pièces et de morceaux, a quelque chose de m absurde que plus d'un panthéiste sera tenté pect-êtee de sauver le principe de son système aux dépens de Spinoza.- Il dira que rien n'obligeait ce philo-

260 INTRODUCnON.

sophe à nier l'unité réelle ou substantielle du moi, et que sa théorie de Tâme n'est qu'un accident, une maladresse, une erreur de détail qui n'engage nullement la cause générale du panthéisme. Raisonner de la sorte, c'est mal entendre Spinoza. Jamais, en effet, Spinoza n'a été plus conséquent au principe fondamental du panthéisme que dans sa théorie de l'àme humaine. N'est-il pas clair comme le jour que le panthéisme et l'unité réelle et substantielle du moi sont deux choses incompatibles? L'essence du panthéisme, c'est de considérer la nature et Dieu comme les deux aspects d'une seule et même existence; la nature, à ce point de vue, c'est la vie de Dieu. Par conséquent, chaque être de la nature, l'âme humaine comme tout le reste, n'est qu'un firagment de la vie divine. L'unité vivante ne peut donc se trouver qu'en Dieu ; ou pour mieux dire, je vois s'élever ici contre le panthéisme ce dilemme toujours renaissant : ou bien chaque être aura sa vie propre, et alors la vie divine ne sera que la collection de toutes les vies particulières, collection purement abstraite, simple total, sans unité, sans réalité, sans individualité vér^ble; ou bien il y aura véritablement une vie divine, réelle, individuelle, dont toutes les existences particulières ne seront que des fragments, et alors ces existences n'auront plus qu'une I individualité apparente, une réalité toute nominale, une fausse et trompeuse unité.

Spinoza n'a pas mieux réussi à faire entrer dans son système l'immortalité de l'âme. Ce n'est pas que je mette en doute sa parfaite bonne foi , quand je le vois, au cinquième livre de Y Éthique et ailleurs, professer hautement l'existence d'une vie future ; il semble même admettre un système de punitions et de ré-

compenses , une sorte d'échelle graduée , très-ingénieuse et très-originale , d'après laquelle chaque âme humaine, au moment de la mort, recevrait naturellement une part d'immortalité et de félicité égale au degré précis de perfection où elle se serait élevée à travers les vicissitudes terrestres ; mais la bonne foi de l'esprit ne le préserve pas infailliblement de l'illusion , et sa rigueur même conspire quelquefois à l'égarer. Plus je médite le système de Spinoza, et plus je m'assure que le dogme de l'immortalité de l'âme en est nécessairement banni. L'âme humaine étant pour lui l'idée du corps humain, en d'autres termes, une agrégation d'idées enchaînée à une agrégation de molécules corporelles , pour que l'âme de Spinoza continuât d'exister après la décomposition du corps, il faudrait un miracle, un renversement des lois nécessaires de la vie universelle, ce qui est à ses yeux la plus énorme des absurdités. Mais ce n'est pas tout: Spinoza déclare formellement qu'après la dissolution des organes, ni l'imagination , ni la mémoire ne peuvent exister : or , sans mémoire , la continuité de la conscience , et partant la conscience ellemême, s'évanouissent. Que peut être désormais la vie pour une personne, pour un être qui dit moi ? Exister sans le savoir, ce n'est plus vivre de la vie humaine ; pour l'homme donc, c'est avoir cessé d'être. Ainsi la vie que nous laisse Spinoza est en tout semblable à la mort, et ce sincère génie l'a si bien compris, qu'il semble s'être fait scrupule de se servir du nom d'immortalité: « n y a, dit-il, dans l'âme humaine quelque chose d'étemel. » — « Nous sentons , s'écrie-t-il ailleurs , que nous sommes étemels. » Si je vous entends bien , Spinoza, cela signifie que l'âme humaine n'est qu'une

forme passagère d'un principe éternel, et que notis sciions notre existence successive s* écouler comme on flot rapide sur le mobile océan delà vie universelle. En dernière analyse, Dieu seul est étemel et toujours Tirant, tandis que toute existence individuelle, Vâme huioaine comme le plus vil ^ le pluB cbétif des animaux, est irrévocablement cojdanmée, après avoir surnagé quelques instants fugitifs au-dessus de Tabîme, à y être engloutie pour jamais .

Voilà mes objections; si elles sont fondées, illaTtdrait conclure que Spinoza, partant d'un principe abstrait et stérile, savoir, la Substance, et développant ce prineipe à l'aide d'une méthode tout arti&ielle, savoir, la déduction purement géométrique, aboutit finalement à défigurer l'idée de Dieu et à dégrader celle de l^me , c'est-à-dire au renversement de toute religion et de toute moralité. Principes arbitraires, conséquences impies, tel m'apparatt, malgré sa puissante ^et belle ordonnanoe, le système de Spinoza.

iriFUTATION OÉKBRALE M PAlfTHéfSHS.

Maintenant oublions Spinoza ; laissons de c6té cette forme particulière du panthéisme qui est sortie à la fin du dix-septième siècle du cartésianisme corrompu. Essayons de dégager Vidée même du panthéisme et de résoudre les trois questions suivantes :

4» En quoi consiste le panthéisme? Quelle est l'essence, quelle est la formule de ce système?

2* La définition du panthéisme une fois posée, n*en

lOTRODUCnON. 263

Désulte-t-il pas une loi générale, inhérente à son essence, qpi gouverne tous ses développements possibles, et quelle est cette loi ?

3« Où réside le vice radical du panthéisme? en d'autres Ificmes : quel est le principe d*une réfutation rigoureuse ei (Scientifique de cette doctrine ?

Le panthéisme a été entendu et défini dans deux sens également faux et absolument contradictoires. Les uns ont pensé que le caractère propre de ce système, c'était Eab&orption complète de Tinfini dans le fini , de Dieu àaas la nature, et par suite ils ont identifié le pantlléiame avec l'athéisme absolu* C'est ainsi que la doc* tsiiie du panthéiste Spinoza a paru aux meilleurs esprits de -son. temps et parait encore à plusieurs critiques du nôtre* le chef-d'œuvre de l'athéisme. D'autres se sont îfstés à l'extrémité opposée. Pour eux , le trait distinctil du panthéisme , ce n'est pas l'absorption complète de Dieu dans la nature, mais bout au contraire celle de la nature en Dieu, du fini dans l'infini ; d'où il suit que le pantb&sme se confond avec le mysticisme, ou, si l'on veut, avec une sorte de théisme exclusif, mélange bizarre d'élévation et d'extravagance. A ce point de vue, l'accusation d'impiété élevée contre le panthéisme est ce qui se peut imaginer de plus vain ; elle va au rebours du juste et du Trai. Les philosophes de la famille de Giordano Bruno «i de Spinoza sont si peu athées qu'ils exagèrent le Hiéisme. Loin de nier l'absolu , ils ne croient qu'à lui. IPleins du sentiment de son existence infinie, et, comme <m l'a dit, ivres de Dieu, ils semblent avoir perdu le sentiment de la réalité et de la vie.

Parmi ces opinions , en est-il une qui soit vraie ? Évi-

264 IHT1UH>€CTI0N»

demment, le panthéisme ne saorait avoir deux essences contradictoires ; il ne peut pas s'identifier à la fois avec Tathéisme absolu et avec l'absolu théisme. Et cependant, j qui oserait dire que ces deux appréciations si anciennes et si répandues n'ont aucune raison d'être ? qui n'a senti le mysticisme couler à pleins bords dans le système du panthéiste Plotin ? qui n'a démêlé des germes d'athéisme dans les conceptions de Spinoza et de Hegel ? \

Pour sortir de ces difiScultés, pour assigner avec exactitude et précision l'essence réelle du panthéisme, pour le distinguer à la fois de l'athéisme absolu et de l'absolu théisme, pour comprendre enfin le vrai et le faux des deux idées conti*adictoires qu'on s'en est formées, il est nécessaire d'entrer un peu avant dans l'analyse des conceptions fondamentales de l'esprit humain et des conditions nécessaires où se trouve placé quiconque prétend aborder et résoudre les grands problèmes de la métaphysique.

Toutes les idées que notre intelligence peut se former touchant l'ensemble des êtres se laissent aisément ramener à deux idées primitives et élémentaires : l'idée du fini et l'idée de l'infini.

n existe pour nous deux types profondément opposés de l'existence : tantôt elle nous apparaît mobile et variable, remplissant une certaine portion de la durée de ses vicissitudes, circonscrite dans les limites d'une étendue déterminée, dépendante et relative, incapable de se sufiire à elle-même, toujours sujette à s'affaiblir et à s'éteindre. C'est le cercle toujours renouvelé de la vie et de la mort, c'est le flot intarissable des phénomènes delà nature, c'est le théâtre mobile et divers de la destinée humaine. Tantôt, au contraire, nous concevons

une existence étemelle, immense , indépendante, incapable de changement, en un mot, parfaite et accomplie : c'est la région des vérités étemelles , c'est le monde idéal, c'est l'intelligible et le divin.

Nulle conscience humaine ne peut rester absolument étrangère à ces deux notions. Il est des âmes si légères ou si corrompues , si aisément emportées par le tourbillon rapide et brillant des choses qui passent , ou si profondément attachées aux grossiers objets de la terre, (ju'il semble qu'aucune trace des notions sublimes ne s'y fasse sentir, qu'aucun rayon de l'idée de l'infini ne pénètre au milieu de ces ténèbres. Et cependant, scrutez au fond de ces âmes , vous y reconnaîtrez à des signes certains l'existence de l'idée de l'infini. Quel esprit assez frivole pour n'avoir pas quelquefois le sentiment de sa faiblesse ? qui de nous ne pense à la mort ? où est l'esprit assez grossier pour n'avoir pas au moins soupçonné par delà les beautés de ce mande, toujours mêlées de laideur, une beauté pure et sans mélange ? où est le cœur qui n'a pas rêvé un idéal de félicité parfaite où tous les désirs seraient comblés? qui n'attache quelque sens à ces mots mystérieux que toute langue redit, que toute poésie chante, que toute religion adore, l'Éternel, l'Unité, le Tout-Puissant, le Très-Haut, l'Infini, l'Unité, l'Esprit universel. Dieu ?

Quelques intelligences d'élite s'attachent avec tant de force à ces hautes conceptions , quelques âmes choisies éprouvent un charme si vif à se perdre, à s'abîmer dans ces profondeurs mystérieuses, qu'elles en oublient et le monde et la vie et leur propre réalité; mais ce sont là de rares exceptions , des ravissements passagers , et il n'est point d'âme humaine qui n'ait , avec la conscience 1. 23

266 INTAODUCTION,

de son être propre, la notion plus ou moins distincte de tous ces êtres sans nombre qui remplissent la nature et le temps.

Voilà donc deux types de Texistence, Téternité et la durée, Fimmensité et l'étendue , Timmuable et le mouvement, le parfait et Timparfait, Tabsolu et le relatif. Voilà deux idées, deux croyances indestructibles. Il faut se rendre compte de ces deux idées ; il faut expliquer ces deux croyances ; il faut concevoir et comprendre la coexistence du fini et de Tinfini. C'est le sujet des méditations de tout 010*6 qui pense, c'est T éternel problème de la métaphysique.

Le problème est si diflScile, le, contraste des deux existences qu'il s'agit de concilier est si profond, et, d'un autre côté , l'esprit humain est si faible et si exclusif qu'il n'est pas malaisé de comprendre qu'aux premières époques de la spéculation philosophique il se soit rencontré des esprits impétueux et violents qui aient essayé de résoudre la question en supprimant un de ses deux termes. Les uns ont dit : « L'infini existe; il sufiit de le concevoir pour ne pouvoir plus le nier. Il est par soi, il est l'être même. Tout ce qui n'est pas lui n'est rien. Hors de l'être absolu, partait, accompli, il ne saurait y avoir que de vains fantômes de l'existence. L'être est, le non-être n'est pas. » — On peut reconnaître ici les idées et le langage d'une école célèbre de l'antiquité, à laquelle n'ont manqué ni l'audace ni le génie : l'école d'Élée. D'autres ont dit : « Il y a du mouvement. Aveugle et insensé qui oserait le nier. L'homme se sent exister ; et pour lui, exister, c'est changer sans cesse. Tout ce qui l'entoure est livré comme lui-même à un perpétuel changement. La mobilité est donc le caractère essentiel

de l'existence. Être immobile, c'est ne pas être ; tout ce qui ne se développe pas , tout ce qui ne vit pas, n'est qu'une abstraction. » — Encore ici nous empruntons à une école fameuse, l'école de Thaïes et d'Heraclite, son énergique langage. Voilà donc, d*un côté , le fini , le réel, niés et méconnus; de l'autre, l'infini, l'idéal, l'absolu, sacrifiés à la nature. Sont-ce là des solutions qui puissent satisfaire sérieusement l'esprit humain ? évidemment non. La négation absolue du fini, si elle était possible, serait le comble de la folie. Nul esprit bien fait et sincère ne peut se dérober aux conditions de la vie ; aucun effort d'abstraction ne saurait étouffer en nous le cri de la personnalité. Et d*un autre côté , comment croire que toute l'existence est dans ces phénomènes fugitifs qui ne paraissent un instant que pour disparaître? n faut une cause à ces changements. Il faut quelque chose qui se maintienne dans cette mobilité. L'idée même de mouvement suppose un terme fixe qui serve à le comprendre et à le mesurer. La négation de l'infini, de Tétre absolu, eomme la négation du fini et de la vie , forment & la fois une impossibilité matérielle et tine impossibilité logique. En fait, tout homme affirme à la fois le fini etnnfini; en droit, ces deux idées, ces deux modes d'existence, se supposent réciproquement.

Quel parti prendre en face de cette double nécessité ? maintenir les deux termes dans leur opposition , con^ cevoîr le fini et l'infini comme deux principes contraires, indépendants , ayant chacun leur raison d'être? cette solution a été essayée. Dans Fhistoire des religions, elle s'appelle le manichéisme ; dans l'histoire de la philosophie, elle s'appelle le dualisme. Des hommes de génie'

2G8 IKTRODOCTION,

ont admis cet apparent dénoûment de la difficulté. Anaxagore pose en face -de Tintelligence infinie, immobile^ un chaos où s'agitent les éléments. Platon , dans quelques-uns de ses Dialogues , parait incliner à une théorie analogue, et il est incontestable que le dualisme fait le fond d'un des plus grands systèmes métaphysiques de l'antiquité, celui d'Aristote. Pour le philosophe de Stagyre, il y a deux mondes séparés : celui de la nature, dont le mouvement est le caractère ; celui de la pensée absolue , où règne l'immobilité. Mais comment admettre qu'un être imparfait et changeant, comme la nature, ait en soi le principe de son existence ? comment concevoir deux premiers principes, deux êtres par soi, deux absolus?

Ce qui condamne le dualisme, c'est qu'il est diamétralement opposé à un des besoins les plus impérieux de l'esprit humain , le besoin de l'unité. L'esprit humain aime l'unité avec ardeur, avec excès. Il semble qu'une voix secrète et mystérieuse l'avertisse que l'unité est la loi souveraine de la pensée et des choses. C'est cet amour de l'unité, d'une part, et de l'autre, l'impossibilité absolue de nier soit le fini, soit l'infini, ce sont ces deux causes combinées qui conduisent l'esprit de l'honmie à une nouvelle solution du problème, laquelle est précisément le panthéisme.

On peut concevoir, en effet, le fini et l'infini, le contingent et le nécessaire, la nature et Dieu , comme les deux faces d'une seule et même existence. Ce ne sont plus deux termes séparés , deux principes opposés qui ont une sphère distincte et dont chacun se suffit à soimême et ne suppose que soi ; c'est un seul et même principe qui , envisagé sous deux points de vue différents, apparaît tour à tour comme fini et comme infini,

INTRODUCTIOy. 269

comme contingent et comme nécessaire , comme nature et comme Dieu.

Entrons plus avant dans cette conception. Si vous considérez une étendue déterminée, il vous est impossible de ne pas la concevoir comme limitée par une autre étendue ; elle n'existe pas en soi d'une manière absolue et distincte ; mais elle a une relation nécessaire avec rétendue voisine. Et celle-ci, à son tour, a une relation nécessaire avec une étendue plus grande qui Fenveloppe, de sorte qu'en multipliant ainsi l'étendue , on est inévitablement conduit à concevoir une étendue infinie qui fait la base de toutes les étendues partielles. Attachez-vous maintenant à cette idée de l'immensité , et voyez s'il vous est possible de la concevoir , sans là concevoir comme divisée ou tout au moins comme divisible, sans que cette notion d'un espace sans bornes ne s'associe à l'idée de toutes sortes de figures dont cet espace est susceptible.

L'étendue finie suppose donc l'immensité, et l'immensité sans l'étendue finie, l'étendue finie sans l'immensité, sont de pures abstractions. Dans la réalité des choses, ces deux termes coexistent d'une manière indivisible.

Considérez maintenant la notion de la durée. Toute durée finie suppose une durée plus grande et l'ensemble des durées finies suppose l'éternité. Qu'est-ce à son tour que l'éternité, si vous supprimez la durée? une abstraction de l'esprit, ou plutôt une création arbitraire du ] langage. Car l'esprit humain ne saurait concevoir l'idée pure de l'éternité ; il y joint toujours, par une loi nécessaire, quelque notion d'un temps qui s'écoule. Et ce n'est pas là un tribut que nous payons à l'imagination , ce n'est pas une condition accidentelle de notre nature im-

870 nmoDucTiON.

parfaite. En soi, f éternité se rapporte au temps, comme le temps se rapporte à Tétemité. Ces deux notions se supposent nécessairement ; ces deux choses coexistent l'une avec Tau tre. Elles se déterminent et se réalisent réciproquement. Le temps sans Tétemité, vain fantôme de rimagination ; fétemité sans le temps , abstraction creuse de la pensée. Il n'y a pas deux choses , le temps d'une part , Tétemité de Fautre ; il n'y en a qu'une ; Tétemité se développant dans le temps, le temps s' écoulant de la àource de rétemité.

Poursuivez cette Mialyse et pénétrez de plus en plus dans Tintimité des notions et des choses. Est-il possible . de concevoir un eflèt sans cause, un attribut sans substance? évidemment non, de Taveu de tout le monde. Hais , à y regarder de près , n'est-il pas égalenrent impossible de concevoir une substance sans attributs, une cause sans effet? Une substance quin'a point de qualités est une substance qui n'a point de détermination , une substance dont on ne peut rien dire. Elle se confond avec toute autre substance, ou pour mieux dire , elle diffère à peine du néant. Il faut donc que Fétre se détermine ; il faut qu'il y ait dans les profondeurs de l'être ime loi nécessaire en vertu de laquelle il passe de Tindétermination à la détwmination , du possible au réel, de l'abstrait au concret. L'être véritable n'est donc ni dans la substance pure, ni dans la pure qualité ; il est dans la coexistence nécessaire, dans l'union indissoluble de ces deux termes.

De même, il n'est pas plus aisé de concevoir une cause sans effet qu'un effet sans cause. Supprimez la notion d'effet, il vous reste la notion d'une cause qui reste immobile et stérile, d'une cause qui ne se développe pas,

lOTRODrcnoir. 271

d*une cause qui ne se détermine pas, d'une cause qui n'est point cause. Une telle cause est encore une abstraction de la pensée, une artificielle création du langage, qui brise Tunité de la pensée pour être capable de l'exprimer, qui divise et sépare ce qui est uni dans la réalité. Point de cause sans effets, comme aussi point de substance sans attributs, comme aussS point d'éternité sans temps, point d'espace sans étendue. En général, point de fini sans infini, et aussi point d'infini sans fini. Le fini, c'est l'étendue, c'est la durée, c'est le mouvement, c'est la nature; l'infini, c'est l'immensité, c'est l'éternité, c*est la cause absolue, c'est la substance infinie, c'est Dieu. Ainsi donc point de nature sans Dieu, point de Dieu sans une nature où il se développe et se déploie. La nature sans Dieu n'est qu'une ombre vaine; Dieu sans la nature n'est qu'une morte abstraction. Du sein de l'éternité immobile, de l'immensité infinie, de la cause toute-puissante, de Fétre sans bornes, s'échappent sans cesse, par une loi nécessaire, une variété infinie d'êtres contingents et imparfaits qui se succèdent dans le temps, qui sont juxtaposés dans l'espace, qui sortent sans cesse de Dieu et aspirent sans cesse à y rentrer. Dieu et la nature ne sont pas deux êtres, mais l'être unique sous sa double fece; ici, l'unité qui se multipne; là, la multiplicité qui se rattache à l'unité. D'un c6té, la nature naturante, de l'autre, la nature nature. L'être vrai n'est pas dans le fini ou dans l'infini, il est leur éternelle, nécessaire et indivisible coexistence.

Voilà le panthéisme. On en peut varier à l'infini les formules, suivant qu'on les emprunte à l'Orient, à la Grèce, à l'Europe moderne. On peut dire avec tel philo- * sophe que la nature est un écoulement, un trop-plein de

Tunité absolue ^ ; avec un autre, que Dieu est la coïncidence éternelle des contraires*; avec un troisième, que la nature est un ensemble de modes dont Dieu est la substance'; ou encore, que le fini et Vinfini, et en général, que les contradictoires sont identiques * ; mais sous la variété des formules, au travers des changements et des progrès du panthéisme, l'analyse découvre une conception unique, toujours la même; et cette conception, c'est celle de la coexistence nécessaire et étemelle du fini et de rinfini, de la consubstantialité absolue de la nature et de Dieu, considérés comme deux aspects difierents et inséparables de Texistence universelle. Nous avons entre les mains une formule précise du panthéisme, elle nous a été fournie par l'analyse des notions élémentaires de l'esprit humain et des différentes solutions qui peuvent être données du problème fondamental de la métaphysique. Avant de faire un pas de plus, assurons-nous que notre formule n'est point une hypothèse arbitraire , et après l'avoir en quelque façon déduite a priori de la nature même de la raison, prouvons qu'elle est confirmée a posteriori par les données du langage et par l'histoire de l'esprit humain.

Et d'abord, il sufiit du plus simple examen de ce mot panthéisme pour reconnaître qu'il exprime à merveille l'essence du système dont il est le signe. Supposez qu'après avoir posé a priori la formule précédemment développée, on veuille composer un mot unique pour la résumer, il sera impossible de trouver une combinaison '