I. Sénèque, ^tt.y

UTTRODUCnON.

stoïcienne, qui paratt au premier aperçu matérialiste et athée; et toutefois, c'est un point certain que les stoïciens admettaient à Forigine des choses un principe d'où sortent et où rentrent tous les êtres, une semence pri- ] mitive et universelle : ils l'appelaient Dieu.

Dieu, disent-ils, est essentiellement intelligent et raisonnable; il est l'intelligence même, la raison même,

^dyoc , ampiJM voipdv , o^npfAaTcxôc \6yQç. Il est à la fois la

semence et la raison des choses, et contient en soi toutes les semences et toutes les raisons particulières de tous les êtres de l'univers.

Ce n'est pas tout; Dieu, à s'en rapporter aux déclarations des stoïciens, est une Providence, iTpdvoca. Il est la force motrice de l'univers ; à ce titre il gouverne et enveloppe toutes choses , et son gouvernement est tout de sagesse et de raison. Dieu assigne à chaque partie du monde sa nature propre, son rôle distinct, son but précis. Il combine tous les ressorts de cette immense machine et les coordonne vers une seule et même fin. Grâce à cette action souveraine qui pénètre jusque dans l'intimité des êtres, grâce à cette âme universelle partout répandue, partout agissante, partout irrésistible, l'univers est comme une ruche d'abeilles où règne la symétrie la plus parfaite, ou comme une maison bien réglée à laquelle préside une sage et sévère économie. Rien d'inutile, point de double emploi, point de hasard; tout est à sa place, tout arrive à son heure, tout agit, tout est vivant, et cette Tie intelligente et universelle de tous les êtres forme un poëme magnifique dont Dieu a conçu le plan et assuré l'exécution.

Voilà, ce semble, une admirable théodicée; mais laissons les brillants dehors' pour aller au fond des choses. I. 25

MO nmoDucnoir.

i*e Dieu des stoïciens esUl une véritable Praddence, j «entends une intelligence distincte, ayant conscioace de soit fonnant'librement le monde et y répandant la raison et la vie? nullemrat. Ce Dieu n'est point un principe déterminé en soi , doué d'une existence propre. C'est on geriae, une semence; oe germe se développe, mais par une loi nécessaire et en vertu d'une fatalité absolue, fit quel est le résultat de ce développement néeessaire et kernel? c'est le monde, c'est la variété infinie des ttres. Dieu donc ne vit que dans la nature, ou pour mieux dire, Dieu devient la nature ;i'iiifini se transforme dans le fini, l'indéterminé se détermine : en un mot , il n'y a plus de Dieu distinct de l'univers ; il n*y a qu'un seul être, qui, considéré tour à tour dans ses formes et dans son fond , dans ses modes et dans sa «ubstance, s^appelle alternativement nature et Dieu*.

Ce Dieu se distinguait si fûbleisent de l'univers sensible, que les stmciens voulantie oaractériser et le définir, «après l'avoir appelé semence, mmStei vnéppn^mt^pmt ahûMtissaient à l'assimiler au feu. 'C'était Téteograder jusqu'à. Héradite qui avait bat du feu^ foyer 'primitif d'où.rayonnent toiK les dtns et où ils doivent être tons consumés. Les etoiciensacDeptaient^expressément l'héritage de Féeole d'Ionie: € Dieu, disaient^s, est un feu artiste quimarofae par une voie certaine "v^ers «la génération'.:» — c Lanécessité (clpxpfiéMi., faU»lisneee$iitas), disaient-ils^encore , est la cause de tous les êtres. C'est elle qui fait que tout arrive par TcKhalmment étemel

1 . Vis Deum naturam Tocare ? non peccabif • Est enim ex qno natar sont onmia. • Senèqve, QuaesK nat., U, 45.

9. H69 ttjwuiy 6Sq po^iÇov il« ■jt.tm». ^ Voyei Biogène Laerce, VII, ! 37, 148, 156. CM>^ Phrtarque, De pkteiUspfH^.j I, 7.

INTRODCGTION. 291

des causes, ut quidquidaccidet, id ex œtema veritate emjh- $arumque cmttnuatione fluxisse dicatit \ »

On comprend maintenant qu'avec cette philoaophia les stoïciens n'eussent aucune difficulté à admettre la théologie du paganisme. Us ne se réservaient que le droit de Tintei^préter avec une certaine liberté et de transformer, comme ils disaient, la théologie mythique ei la théologie civile en théologie physique. Selon ce aryslème d'eségèse, Dieu, comme cause de la vie, s'appeUi Zeus (de M) ; comme présent dans Téther, qui estson lieu propre, Âthéné, dansJe feu Hephœstos, dans lîair Hëra, dans Teau PoseidàD, dans la terre Déméter ou Cybèle.

Si les stoïciens ont ainsi matérialisé Dieu au point dt le confondre avec la: nature, ce n'est pas que le sentii^ ment de la pessonnalité leur ait manqué; mais ils m l'ont comprise que dans Thomme. La personne humaine^ voilà le véritable Dieu de&stoïci«3S. Dans. ce mouvement qui emporte toutes choses aagré de la fatalité, il y a un ôtre qui résiste et qui lutte, c'est l'homme. L'homme m propose un idéal qui est la liberté, la pleine possession de soi^néme, la parfaite indépendance, et pour atteindre crt idéal ^ il sacrifie ses instincts les plus impérieux et ses plus- douces- affections. Or quel est le moyen pour l'hommede conquérir ta pleine et absolue liberté? il ri^ en a pais^ d'autre qu« la Ubm^é elle-même. Voilà donc la liberté humaine qoii trouve en eile-^mème » qui est à elle^méo» son premier et son dernier bien. Le sage^ l'homme lû»e, ne doit donc son bien qu'à soi-même et ne relève que de soi. Telle est la source dé cet op^ gueil excessif, de cette idolâtrie de l'homme si dure»-

i. CioéroA, DtfuUura Deorum, I, ÎO»

ment et si justement reprochée à Técole stoïcienne. Le sage stoïcien est dans une indépendance absolue ; son âme s*est peu à peu dégagée par sa propre vertu de toutes les entraves qui l'enchaînaient. Â Tabri des coups du sort, insensible à toutes choses, maître de soi, n'ayant besoin que de soi, il trouve en soi une sérénité, une liberté, une félicité sans limites. Ce n'est plus un homme, c'est un Dieu ; c'est même plus qu'un Dieu, car le bonheur des dieux est le privilège de leur nature , tandis que la félicité du sage est une conquête de sa liberté.

C'est ainsi que le stoïcisme, après s'être élevé à l'idée d'une force universelle et infinie , principe de toutes les forces de la nature, faute d'avoir suffisamment dégagé cette force des liens de la matière, chercha dans la créature la perfection qu'elle n'avait pas su reconnaître dans le créateur, et divinisant l'homme, se perdit dans une sorte de matérialisme héroïque.

Nous trouvons un caractère opposé, un caractère tout mystique dans le panthéisme de l'école d'Alexandrie.

Toutes les spéculations de cette grande école se rattachent à sa doctrine de la trinité. Suivant les alexandrins, Dieu est triple et un tout ensemble. Au sommet le plus élevé plane l'Unité; au-dessous l'Intelligence, identique à l'Être, ou le Logos; au troisième rang l'Ame universelle ou l'Esprit. Or ce ne sont pas là trois dieux* mais trois hypostases d'un même Dieu. Qu'est-ce maintenant qu'une hypostase? ce n'est point une substance, ce n'est point un attribut, ce n'est point un mode, ce n'est point un rapport. Qu'est-ce que l'Unité? elle est au-dessus de l'Intelligence et de l'Être, au-dessus de la raison ; elle est incompréhensible et ineffable. Sans être intelligente, elle enfante l'Intelligence; elle produit l'Être

et elle-même n*est point un être. A son tour l'Intelligence , immobile et inactive, produit l'Ame, principe de l'activité et du mouvement. Esi-ce assez de ténèbres? est-ce assez de contradictions ?

Un examen approfondi, sans résoudre toutes ces contradictions, sans dissiper toutes ces ténèbres, les éclaircit. Quand l'âme humaine, imposant silence à l'imagination et aux sens, se recueille en soi-même comme dans un temple consacré à Dieu pour méditer sur le principe de son être, quand elle oppose aux misères de cette existence fugitive l'idéal d'une vie parfaite, le premier moyen qu'elle possède de se représenter Dieu, c'est d'étendre à l'infini toutes les perfections dont elle porte la trace. C'est là le premier effort d'une âme philosophique. Elle s'élève de la connaissance de soi-même à la connaissance de Dieu, se souvenant qu'elle est faite à son image et qu'elle est comme un miroir où Dieu a réuni et concentré l'image de toutes ses perfections. L'âme est une activité intelligente ; mais cette intelligence n'embrasse qu'un petit nombre d'objets et de rapports; elle est sujette au doute et à l'erreur; cette activité est limitée à une sphère restreinte, et dans cette étroite sphère il faut qu'elle lutte et souvent qu'elle succombe. Dieu, au contraire, est une intelligence qui embrasse tous les objets et tous les rapports, une activité qui remplit tous les espaces et tous les temps, et qui répand partout l'ordre, l'être, la vie. Ce Dieu, conçu comme un parfait modèle dont l'âme humaine est une copie, cette Ame infinie et universelle, c'est la troisième hypostase de la ti*hiité alexandrine. Cest là Dieu sans doute, mais ce n'est pas Dieu tout entier; ce n'est pas un Dieu qui puisse suffire à la

294 nrcRODUCViiMf.

pensée humaine et où la dialectique puisse s*arFèt^.

Ce Dieu» en e&et, si élevé aiMiessus de lajaature et de l'humanité, participe de Içurs aûsèces. Il agit, il se développe, il se meut. Il a beau: remplir tous les e^^iaces et tous les temps; il tombe luinmôme dans l-e^aee et dans le temps. Il eonnalt et il îàii toutes- chosea» mai» il n*est pas le premier principe des choses.; car il ne peut les connaître et les faire qu*à condition d'emipiamtn à un principe plus éleré Vidée même et la subataoee-des êtres qu*il réalise. Au-dessus d'une activité intelligente qui conçoit et réalise dans Timmensité de l'espace ei du temps les types étemels de& choses, nous con6e¥OB8 Tintelligence en soi qui contient diuiis les abimes.fécoiid6 de son unité ces types eux-mêmes. Cette pensée absolue, simple, immobile,, supérieure à l'espace et au temiis, c'est Dieu eiïcese, c'est k seconde bypostase delatrînité alexandsine.

Il semble que la pasnsiée ait ici atteint W plus haut terme de son déivek^qpement. Quoi de plus par£ût que de penser 6* d'agir, si ee n'e^ de posséder en soi la fiénitude de la pensée et de kb ^ie^la plénitude de VAttêi Mais la pensée humoineae peiJÉ eacQres^^ne&Ua là. Sua nécessité iaikéwaie à ce qu'il y ar de phis divin, dansrsa nature la presse et l'agite, et ne lui laisseisa deoseposiqiii quand elle aura atteint un peJot^Kitle désir de la pai^ fection safnrème s'épuîee dans k possession pacfaite.de son objet.

Dieu estlapenséeabsolue, l'être absolu. Or qu'estca que la pensée? qud en e^ le type? o^est la pensé» har maiae, la pensée liée à la perscmnalité. Et puis quJesihCê que l'être et qpiel en est pour nous le premier moéèkii c'est l'être de cette fragile créature que noussonunes. Mik

INTRODUGTKH^. 295

<pioil Tétie de Dieu 8era-i41 comparable au nôtre? la penséedeDieu aera^^i-elle analogue à celle des hommes? Penser, c'est connatti?e»uii<dbjet extérieur dont on se distingue ; rien n'est antérieur à Dieu. Penser, c^est avoir conscience de soi, c'est se^dislbiguer, se déterminer par pappo£t à aufape chose; or il ne peut y avoir en Dieu ni distinctîûBY ni déterminaiiton, ni relation. Ce n'est doHC pasencoie considérer Dieu en soi, mais relativement à nous, que^dese le^veprésenter comme la pensée, comme Tôtce. Dieu est auniessus de la pensée et de l'être ; par conséquent, il est en soi indivisible et inconcevable. C'est l'Un, c'est le Bien ; c'est Ift première hypostase de la trinité alexandrine.

Voilà les trois iessmes qni composent cette obscure trinité. Le genre humain, c'est-à-dire la raison encore impasfaitement dégagée des sens, s'arrête à l'Ame univeiselle, principe mobile du mouvement; la raison des idLilosepbes s'élbve ptos haut, jusqu'à cette Intelligenoe immobile ok reposent les essences eft les types èe tous les êtres; l'amour, l'extase, peuveirt seuls noms fidce attsinâm jnsqu^à l'Unité absolue.

CcÉie^dactrioe est évidemment panthéiste et mystique tout ensemble. Elle est panthéiste; oar elle pose en principe uae Unité d^où émane^nécessariremeiit la série des hjq^ostases divines. Or la mémelor qui a fait sortir TlnteUigence de l'Uinlé^ F Amederintelligence, s'applique à l'Ame pour ea tinter des êtres inférieurs, et de ceux-éi énane»t de nouveaux êtres jusqu'% ce que soit atteinte la limite do la véidité et du possible. Ainsi, le dernier et le plus grossier des corps inanimés se rattache par des anneaux intermédiaires à l'Être divin. Il est encore l'image, bien plus, il est le produit de l'unité absolue;

il est Tunité multipliée, d'infinie devenu finie, et de nécessaire contingente, par une loi uniforme d'émanation qui tire incessamment le nombre de TUnité pour le faire rentrer ensuite dans l'Unité '.

L'esprit mystique ne se montre pas avec moins d'évidence dans les philosophes d'Alexandrie. Et, en effet, qu'est-ce à leurs yeux que le monde où nous vivons? une image de plus en plus afiaiblie de l'existence divine, ou pour mieux dire, un abaissement de la divinité, ^ne seule chose est vraiment bonne et vraiment réelle, c'est l'Unité. L'Unité seule est immobile et pure; immédiatement au-dessous de l'Unité apparaissent la mobilité, la différence, la limite, l'imperfection '. Le second principe, l'Intelligence, est déjà une déchéance de l'être ; car la pensée, même absolue, implique une différence et une sorte de mouvement, la différence du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être, et le mouvement qui les unit. Au-dessous de l'Litelligence, Dieu^ s'abaisse encore en se divisant. Il agit, il produit des êtres imparfaits et mobiles, et cette production altère et corrompt de plus en plus sa nature en la rendant accessible aux limitations de l'espace et aux vicissitudes du temps.

Bien que placé à un degré élevé dans l'échelle des êtres, l'homme est plein de faiblesses et d'imperfections. La vie terrestre est une vie d'illusion et de mensonge qui dure à peine quelques instants fugitife. L'homme ne vaut que par la pensée, qui le dérobe à ce monde misérable et le transporte aux sublimes régions. Il fau^

t. Plotm, Ennéades, V, Utk i, 6. — Comp. Porphyre^ Vie de Ploiin, S. î. Ennéades, V, Uttctiu, 10.

INTBODUCTION. 297

donc se recueillir en soi ; il faut rompre les liens qui nous unissent à la terre ; il faut en soi-même supprimer tout ce qui tendrait à abaisser notre être en le répandant au dehors. Plus d'activité extérieure ; plus de réflexion même et plus de retour sur soi. L'activité est mauvaise, la pensée est mauvaise, la vie et Têtre sont mauvais ; il n'y a de bon que Textase, parce qu'elle supprime l'activité, la pensée, l'existence individuelle, emporte l'âme au sein de Dieu, et la plonge dans l'océan de l'unité ' .

En résumé, les panthéistes alexandrins, partis de l'infini, de l'unité, dont la notion sublime les domine et les enivre, après un puissant effort pour expliquer l'humanité et la nature, pour leur assigner leur véritable degré de réalité et leur véritable prix, retombent en quelque sorte sur eux-mêmes, accablés et impuissants , et affaiblissant de plus en plus l'être du monde au profit de l'être" de Dieu, finissent par nier la vie de la nature et la vie humaine, et par ne vouloir affirmer, penser, aimer que Dieu. Leur panthéisme aboutit au quiétisme absolu.

Avec les derniers soutiens du système alexandrin s'éteint la philosophie, et pour la retrouver dans toute la liberté et dans toute la maturité de son développenaent, il faut remonter jusqu'au siècle de Descartes. Le panthéisme va bientôt renaître; nous Talions voir se produire dans les deux plus grandes écoles des temps Modernes, l'école cartésienne et l'école de Kant. Il aura à son service des génies pleins de force et d'originalité, ^^ Spinoza, un Hegel ; mais quelques progrès qu'il ait

. * • Plotiu, Ennéadea, VI, li^re vu, i i ; ibid., 34. Tè $ï law^ tf* où Otai^a, A'Kkd iXkoç

accomplis parla ppéclsion plus forte de son principe, par la vigueur plus parbite de ses déductLons» par l'aodace de ses dernières conséquences^ nous. allons nous convaincre que la nature des choses a soumis ses nouveaux développements à la même loi.

Le père de la philosophie moderne, après sveir ramené par une analyse hardie le monde corporel à la seule étendue et le monde spirituel à la seule pensée, avait laissé à ses successeurs le soin d'expliquer ce dualisme. Il était impossyiile de s'y tenir. L'amour de l'unité, entre autres, asaises dont nous n!avons pa6 à nous occuper,, devait ausciter l'idée de ramener l'étendue et la pensée à un. pinacipe c^unmun, Têtre, la substance , dont Uétendise et la pensée seraient le& deux formes nécessaires et essentielles.

Cette idée se lencontrechez tous les disciples. de Oes^ cartes, mai&ilen est deux qui lui ont donné un développement puissant et original,.c'est Malebranche et^inon.

Ce qui séduisit tout d'abord Alalebranche à la philosophie de Descartes, c'est qu'elle dégage nos esprits des liens du monde corporel, et nous apprend à considérer les objets des sens comme bien peu de chose. Qoané on commence à réfléchir, on s'imagine que ce qu'A y t de plus clair au monde, de plus accessible, de plus ce^ tain, de plus réel, ce sont les corps qui nous eaivironnent. Pure illusion 1 car rien au fond n'est plus obscur, ni moins substantiel. Il n'y a de clair que les idées, il n'y a de réel que les objets du monde intelligible, il n'y a de vraie lumière que la lumière de la raison quiédaifit l'âme en ses profondeurs * .