De Dieu, Propos

plus : ridée dualiste, qui suppose deux principes coéternels, Dieu et la matière, et Tidée panthéiste qui fait du monde une émanation, un développement de la substance de Dieu.

Il y a bien encore deux systèmes qui touchent à cette question suprême : le système Éléatique, qui ne voit dans l'univers qu'une illusion, absorbe toute existence réelle au sein d'une immobile unité, incapable de sortir d'elle-même; et le système A tomistique, le matérialisme absolu, qui n'admet pour réelles que les choses finies, et disperse en quelque sorte l'existence en une variété éternellement mobile. Mais ce n'est point là résoudre le problème du rapport du fini à l'infini, c'est le détruire. La difficulté consiste pour l'esprit humain à comprendre la coexistence de l'infini et du fini. L'éléatisme en niant le fini, le matérialisme en niant l'infini, ôtent-ils la difficulté ? non sans doute : ils ne la voient pas ; c'est l'enfance de la pensée.

L'esprit humain n'a donc véritablement produit que deux systèmes sur le rapport du fini et de l'infini. Dans le premier, le système dualiste. Dieu n'est, point véritablement la cause du monde ; car l'être des choses est distinct et séparé du sien; il débrouille le chaos de l'univers, il n'en fait pas les éléments. Dieu est donc rintelligence ordonnatrice, l'immobile moteur, l'âme du monde , l'architecte de l'univers ; mais dans aucun cas, pour Anaxagore comme pour Aristote , comme pour Zenon, et peut-être pour Platon lui-même, Dieu n'est point la source unique de l'être, le premier et le dernier principe des choses.

Les terribles difficultés où jette le dualisme devaient conduire les esprits à concevoir d'un^ manière tout

opposée le rapport du fini à rinfini. Le dualisme sépare Dieu de Tunivers, le panthéisme les confond. Si l'unie vers n'existe point par lui-même , s'il est absurde da supposer que IXieu l'ait tiré d'une matière qui en contenait le fond, il ne reste plus qu'une supposition à faire : c'est que Dieu, a tiré le monde de soi-même, que le monde est une émanation, un écoulement, un rayonnem^it de son être. C'est la théorie dont les Alexandrins prétendirent découvrir le germe dans les derniers replis de la métaphysique de Platon; ils la soutinrent pédant quatre siècles, non sans génie, et ils lui auraient donné sans doute un développement plus puissant et plus régulier sans la misère des temps et ce cortège de rêveries mystiques, de traditions bizarres et d'intempérante érudition, qui vint obscurcir et comme étouffer leur philosophie.

Quand la métaphysique chrétienne s'organisa dans les écrits des Pères^et par les décrets des conciles, elle rencontra ces deux grands adversaires, le dualisme et le panthéisme, et les combattit tous deux avec une égale vigueur: Contre le dualisme, elle établit la parfaite unité du premier principe. Contre le panthéisme , elle maintint la distinction radicale de Dieu et du monde. A ses yeux, le dualisme n'est qu'un manichéisme déguisé; et le panthéisme, une tentative sacrilège de diviniserda nalurci Ou», sans doute. Dieu est distinct du monde; maàs le moadevcst son ouvrage, et l'être du monde dé^ pend du sisn. Et, d'un autre côté, ce lien de dépen-^ dance-, si fort qiaf il puisse être, laisse au monde une 'réalité propre^, fondée sur la volonté' de Dieu, et pro* fondement distincte de sa substance. Le Verbe seul esi consobstantiel à Dieu; Dieu ne le fait pas, ne UcsDée

pas, il l'engendre [genitum non factum^ consubstantialem Patri), Dire que le monde est une émanation delà substance divine , c'est une parole aussi sacrilège que de soutenir que le Verbe est une créature du Père. Dans le premier cas, on élève le monde à la dignité de Dieu; dans le second, on abaisse Dieu au niveau de la misère humaine.

Dieu a donc fait le monde, il Ta fait de rien ; en d'autres termes, il l'a fait sans le tirer de soi-même et sans avoir besoin d'aucun principe étranger. Voilà la création.

Si l'on demande maintenant comment Dieu a fait le monde , le système de la création ne répond pas. Ce système n'est point une explication du rapport du fini à l'infini, une troisième conception métaphysique substituée à la conception dualiste et à la conception panthéiste. En d'autres tei'mes, c'est une troisième conception , si Ton veut , mais qui est tout entière dans l'exclusion commune des deux autres.

Toute philosophie qui admet la coexistence du fini et de l'infini, de Dieu et du monde, reconnaît que le monde dépend de Dieu, que l'infini agit sur le fini. Ce sont les termes mêmes du problème. Le problème, c'est d'expliquer la nature de cette dépendance, le comment de cette action. Le dualisme l'explique à sa manière, le panthéisme à la sienne ; le système de la création ne l'explique pas. C'est peut-être un trait de sagesse profonde de ne rien expliquer ici ; mais enfin on n'explique rien. On écarte d*une main le dualisme, de l'autre le panthéisme, et on laisse étendu sur le problème lui-même le voile épais que chacun de ces systèmes essayait de soulever.

Dans les temps modernes, le dualisme n'a point re-

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paru, et c'est Thonneur du chrislianisine et de la philosophie moderne que Tunité parfaite du premier principe ait désormais pris dans le monde le rang d'une vérité incontestée. La question s'agite donc aujourd'hui entre la doctrine panthéiste et celle de la création.

Bacon, Locke, l'École écossaise, celle de Kant, les uns par prudence, les autres par timidité, presque tous par un commun sentiment de la faiblesse humaine, n'ont point touché à ce problème. Descartes , Malebranche , Leibnitz, ces esprits vigoureux et hardis, ne l'ont abordé qu'avec une extrême défiance; tous trois cependant, chacun avec le caractère particulier de sa doctrine, ont adopté hautement la solution chrétienne. ^Spinoza seul a soutenu le système contraire avec tant de hardiesse, de suite et de génie qu'il l'a marqué à jamais de son empreinte et lui a laissé son nom.

Si donc la question du rapport du fini et de l'infini, après avoir traversé tant d'épreuves , n'a pas été résolue, elle s'est du moins beaucoup simplifiée et éclaircie. On ne peut plus être reçu à dire aujourd'hui que le fini ou l'infini n'existent pas, ni même qu'il y a deux principes coéternels des choses. L'éléatisme pur, le pur matérialisme, le dualisme enfin, ont été relégués dans l'histoire, ou bien ils sont tombés dans une région si inférieure que la philosophie n'a rien à y démêler. Entre la théorie panthéiste et la théorie de la création, l'unité parfaite du premier principe, la contingence et la dépendance du monde sont devenus des points communs. Le problème, c'est de savoir si le monde est réellement distinct de Dieu, et à ce titre, s'il est l'ouvrage de sa volonté; ou bien si le fini et l'Infini ne sont point au fond deux existences, mais une seule, le fini n'étant (v\'\wv

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développement nécessaire, une éternelle émanation de l'infini.

On remarquera que cette question : le monde a-t-il ou non un commencement dans le temps? n'est pas strictement engagée dans celle de la création. La plupart des métaphysiciens chrétiens, en donnant un commencement au monde, n'ont voulu qu'exprimer fortement là liberté du Dieu créateur. Si, en efiTet, la création est éternelle, elle peut paraître nécessaire et fondée sur l'essence de Dieu plutôt que sur sa volonté; pour être parfaitement libre, il faut donc qu'elle ait commencé. Toutefois, cela n'est point strictement nécessaire, et il ne faut pas s'étonner de voir Leibnitz, partisan sincère de la création, incliner à un monde infini et éternels ni de rencontrer dans les Pères les plus accrédités, dans saint Augustin , par exemple, des pensées conuoe celle-ci :

« Dieu a toujours été avant les créatures , sans jamais exister sans elles , parce qu'il ne les précède point par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe* . i

C'est que le commencement de la création n'est qu'une expression très-sensible et très-forte de ce que le christianisme veut surtout inculquer aux âmes , savoir : que la création est dictincte du Créateur, et qu'elle est Touvrage de sa libre volonté.

Spinoza a réuni contre cette doctrine, si inoposante en elle-même, si forte surtout par sa réserve, tontes les ressources de sa dialectique. Il sentait bien que ce n'était pomt là seulement une controverse de grande con-

i . Leibaiis, Troisième Réplique contre M. Clarku 2. Cité de Dieu, livre XII, chap xy.

séquence, mais qu'il y allait de tout son système.

Avant de combattre ses adversaires, Spinoza établit d'abord ses propres principes :

Dieu, c'est par essence l'Être, l'Etre infini, l'Être parfait. Il est donc nécessaire que Dieu contienne en soi toutes les formes de la perfection. Si l'Existence est une perfection. Dieu renferme en soi l'Existence. Si la Pensée est une perfection , Dieu renferme en soi la Pensée. Si l'Étendue est aussi une perfection, Dieu renferme en soii l'Étendue; et il^^i est ainsi de toutes les perfections possibles.

La pensée de Dieu , la pensée en soi est parfaite et infinie'; elfe' doit donc renfermer en soi toutes les formes, toutes les modalités de la pensée. L'étendue en Dieu, l'étendue en- soi doit, au môme titre, renfermer toutes lesformes, toutes les modalités de retendue. Et de même qu'il implique contradiction que Dieu soit parfait et ne contienne pas la perfection de la pensée et la perfection de rétendue, il est contradictoire également que la pensée et l'étendue soient parfaites, et qu'il y ait hors d'elles quelque étendue et quelque pensée: Qu'est-ce que la pensée parfaite, rétendue parfaite, sans leur rapport à l'Être partait? de» puresjabstractions. Une pensée particulière, une étendue déterminée ne seraient donc aussi que des abstractions vaines -sans leui? rapport à la pensée en soi . et à l'étendue en soiv Or, les^iéterminations de la Pensée; c'est ce que nous appelons les âmes ; et les déterminatioM de l'Étendlue, c^est ce que nous appelons les corps. Par conséquent, l'Être enfante nécessairement la Pensée, l'Étendue, et'uireintînité d'autres attributs infinis que notfe^ faiblesse n'atteint pas, et l'Étendue et la. Pensée enfantent nécessairement une variété infinie de corps et

80 nïTRODUCTION.

d*i]imes qui surpasse Timagination et que rentendement humain ne peut embrasser. La pensée parfaite, retendue parfaite, dans leur plénitude et leur unité, ne tombent point sous la condition du temps. Dieu les produit donc dans Tétemité; elles sont le rayonnement toujours égal de son être. Les âmes et les corps , choses limitées et imparfaites, ne peuvent exister que d'une manière successive. Dieu, du sein de rétemité , leur marque un ordre dans le temps , et comme leur variété est inépuisable et infinie, ce développement, qui n'a pas commencé, ne doit jamais finir.

Ainsi tout est nécessaire. Dieu une fois donné, ses attributs sont également donnés , les déterminations de ces attributs, les âmes et le? corps. Tordre, la nature, le progrès de leur développement, tout cela est également donné. Dans ce monde géométrique, il n'y a pas de place pour le hasard, il n'y en a pas pour le caprice, il n'y en a pas pour la liberté. Au sommet, au milieu, à l'extrémité, règne une nécessité inflexible et irrévocable.

S'il n'y a point de liberté ni de hasard, il n'y a point de mal. Tout est bien, car tout est ce qu'il doit être. Tout est ordonné, car toute chose a la place qu'elle doit avoir. La perfection de chaque objet est dans la nécessité relative de son être, et la perfection de Dieu est dans l'absolue nécessité qui lui fait produire nécessairement toutes choses.

Que vient-on nous parler maintenant, s'écrie Spinoza, d'un Dieu qui crée pour son bon plaisir ou par pure indiflTérence, qui choisit ceci et rejette cela, qui se repose et se fatigue, qui crée pour sa gloire, qui poursuit une certaine fin et se consume à l'atteindre ! Chimères bonnes

à repattre rimagination des enfants et des esprits faibles ! Dieu^ dites-vous, a fait tout ce qui est, mais il aurait pu faire le contraire. Dieu pouvait donc faire que la somme des angles d'un triangle ne fût point égale à deux droits * ? Dieu a choisi Tunivers entre les possibles : il y a donc des possibles que Dieu ne réalisera jamais? Car s'il les réalisait tous, il ne pourrait plus choisir, et suivant vous, il épuiserait sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait. Vous voilà donc réduits à soutenir que Dieu ne peut faire tout ce qui est compris en sa puissance, chose plus absurde et plus contraire à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu'on voudra imaginer. Vous dites que la création est l'ouvrage de sa volonté. Or, tout effet a un rapport nécessaire à sa cause, et des effets différents veulent des causes différentes. Si donc le monde était autre, autre serait la volonté du Dieu qui l'a créé. Mais la volonté divine n'est pas séparée de son essence. Supposer que Dieu peut avoir une autre volonté, c'est supposer qu'il peut avoir une autre essence, ce qui est absurde. Si donc l'essence de Dieu ne peut être que ce qu'elle est , la volonté de Dieu ne peut être que ce qu'elle est, et les produits de cette volonté, les choses, ne peuvent être autres que ce qu'elles sont ^ — Y a-t-il un philosophe qui conteste qu'en Dieu tout est nécessairement éternel et en acte? Or, dans l'éternité d'un acte immanent, il n'y a ni avant ni après, il /în'y a ni différence, ni changement concevables. Cet acte est éternellement ce qu'il est, et incapable de différer de soi, il ne peut être que ce qu'il est. — Vous accorderez