Ibid., Défin

commune à tous les êtres, savoir : le désir de persévérer dans l'être. Ce désir, favorisé ou contrarié, donne naissance à la joie et à la tristesse, lesquelles produisent tout le reste.

Spinoza supprime ici évidemment un élément fondamental de la passion, je veux dire le plaisir et la douleur. La passion n'est pour lui qu'une idée confuse ; la joie ou la tristesse, qu'un accroissement ou une diminution de l'être. C'est substituer au phénomène sa cause métaphysique. Mais il fallait réduire tous les phénomènes de Tàme à celui de la pensée, et comme dans l'analyse de l'activité on avait supprime l'élément fondamental, la liberté, dans l'analyse de la sensibilité on supprime la sensation elle-même. Grâce à ces mutilations arbitraires, toutes les passions s'expliquent par le désir; et le désir lui-même étant déjà réduit à l'affirmation que toute idée enveloppe, on trouve aisément dans une psychologie aussi docile la confirmation de ce principe que la métaphysique avait donné a priori : l'âme humaine est un mode de la Pensée.

Du libre arbitre, — Du Bien et du Mal, — De Vamour de Dieu, — De V immortalité de rame,

Spinoza a résumé d'un seul mot sa psychologie, quarm^i il a dit : « L'âme humaine est un automate spirituel '. » Cet automate est mû par trois ressorts : le désir, la jc^i^

i. De la Réforme de l' Entendement, tome H, pag. 306,

et la tristesse. Or, le désir, c'est l'être même de Fâme; la Joie et la tristesse, c'est l'être de Tâme, augmenté ou diminué par l'action des causes étrangères. L'âme ne s'appartient donc pas à elle-même, elle appartient à la Nature* ; elle ne fait pas sa destinée, elle la subit; et, pour emprunter à Malebranche sa bizarre et forte expression, elle n'agit pas, elle est agie.

Se peut-il comprendre maintenant que le problème moral ait sa place dans la philosophie de Spinoza ? Ce problème, en effet, le voici : comment l'homme doit-il régler sa destinée pour qu'elle soit conforme à l'ordre et au bien ? Le problème moral suppose donc deux conditions : premièrement, que l'homme soit capable de régler sa destinée , de diriger à son gré sa conduite, en un mot, que l'homme soit libre ; secondement, qu'il existe un bien moral, un ordre absolu auquel l'homme doive conformer toutes ses actions. Ces deux conditions sont même si étroitement liées qu'une seule supprimée rend l'autre inutile, de sorte qu'il suffit de nier, soit l'ordre moral, soit le libre arbitre, pour rendre toute morale impossible. Qu'importe, en effet, qu'il existe une loi naturelle, si je ne suis pas le maître d'y obéir, et si je puis innocemment la violer? Et si je suis libre, mais d'une liberté sans règle, tout alors est légitime, et le devoir et le droit n'existent pas pour moi.

Interrogez maintenant Spinoza sur ces deux objets, le libre arbitre et l'ordre moral. Sa pensée est aussi claire, aussi tranchante, aussi résolue, sur l'un que sur l'autre; " ^es nie tous deux, non pas une fois, mais en toute rencontre, à chaque page de ses écrits, et toujours avec une

^ *• •Une faut point s'imaginer j dit Spinoza, que l'homme soit dans la nature ^**'»« un empire dans un autre empire, » (Préface de la partie 3 de V Éthique.)

énergie si inébranlable, une conviction si profcmde et si calme, que Tesprit en est confondu et comme effirayé. C'est que le libre arbitre et le sentiment du bien et du mal ne sont, après tout, que des faits , et entre des faits et une nécessité logique, Spinoza n'hésite pas. Reste à comprendre qu'après ce démenti éclatant donné à la conscience du genre humain au nom de la logique, Spinoza vienne ensuite proposer aux hommes une morale dont il a par avance détruit les conditions. C'est ici qu'il faut se donner le spectacle de la radicale insuffisance du spinozisme, et des puissants et inutiles efforts d'une grande intelligence dévoyée aux prises avec l'impossible.

Du libre arbitre.

Deux chemins divers peuvent conduire un philosophe à nier le libre arbitre : ou bien on le déclare impossible a priori, parce qu'il est absdument inconciliable avec certains principes qu'on s'est formés 8«r la nature des choses ; ou bien on le rejette a posteriori, comme un &ÎI qui n'existe réellement pas, comme une illusicm du genre humain dont le prestige se dissipe devant une observa^ tion appfofcmdie de la conscience.

Spinoza nie le libre arbitre a prieri et a posteriori; a priori, au nom de la nature de Dieu et de l'ordre de ses développements; a posterioriy au nom de cette mathé^ matique des passions qui soumet toutes les actions hu-' maines à des lois invariables. Mais il ne le nie pas seulement dans l'homme; il le nie aussi en Dieu et dans taute la nature il le nie, en un mot^ de toutes les façons dont eu peut le nier.

INTRODïïCnOïf. 151

Dieu est libre, toutefois, dans ce système ; mait^on sait de quelle liberté ' : elle consiste dans l'absolue nécessité d'an étemel développement. Cette liberté toute métaphysique, si différente de la liberté morale, Dieu seul la possède, suivant Spinoza. Car Dieu seul agit par une nécessité parfaite immédiatement inhérente à sa nature; tout le resté agit par la nécessité de la nature divine, c'est-à-dire par ime nécessité plus ou moins imparfaite, suivant qu'elle est fondée d'une manière plus ou moins médiate sur la suprême nécessité. A ce compte, soit qu'on entende la liberté au sens de Spinoza, soit qu'on l'entende au sens de tout le monde, Thomme et tous les êtres de la nature en sont également privés.

D n'y a rien de contingent dans l'ordre des choses * ; car tout ce qui existe et agit est déterminé par Dieu même à l'existence et à l'action^; et il est aussi absurde de supposer qu'un être que Dieu ne détermine pas à l'action s'y déterminera de soi-même, que de s'imaginer qu'une fois déterminé par Dieu à l'existence et à l'action , cet être pourra se rendre indéterminé ^ L'action d'un individu est fondée sur son être ; l'être d'un individu est fondé sur l'être de Dieu. Supposer qu'un individu trouvera autre part qu'en Dieu le principe de son action, c'est supposer qu'il trouvera hors de l'être le principe de son être, ce qui implique.

Qu'est-ce donc qu'une chosfe contingente *? est-ce une chose qui puisse également être ou ne pas être, être ceci ou être cela? Mais ce sont là des chimères de l'imagina-