ttf., Propos

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vouloir, et vouloir, c'est agir. Il y a donc à la fois droit, devoir et nécessité pour tout homme de se procurer ce qui lui semble bon par tous les moyens possibles, soit par force, soit par ruse, soit par prières, et de tenir pour ^nemi quiconque veut Tempèclier de satisfaire ses désirs i. La mesure du droit de chacun, c'est sa puissance. Où il porte sa force, il porte son droit. Le meilleur droit, c'est celui du plus fort, et la vertu et la puissance sont une seule et même chose*. Il faut entendre ici Spinoza développer avec une rigueur déplorable et un calme inouï les conséquences de ces détestables prin- ,cipe9 :

« Celui qui ne connaît pas encore la raison, ou qui, n'ayant pas encore contracté l'habitude de la vertu, vit d'après les seules lois de ses appétits, a tout aussi bon droit que celui qui règle sa vie sur les lois de la raison : en d'autres termes, de même que le sage a le droit absolu de faire tout ce que la raison lui dicte, ou le droit délivre d'après les lois delà raison, de même aussi l'ignorant et l'insensé a droit sur tout ce que l'appétit lui conseille, ou le droit de vivre d'après les lois de l'appétit...; et il n'est pas plus obligé de vivre selon les lois du bon sens qu'un chat ne peut l'être de vivre sous les lois de la nature du lion... D'où nous concluons qu'aucun pacte n'a de valeur qu'en raison de son utilité ; si l'utilité disparait, le pacte s'évanouit avec elle et perd toute autorité. Il y a donc de la folie à prétendre enchaîner à tout jamais quelqu'un à sa parole, à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte entraîne pour

*• Traité théologicO'politiqw, cïk, 16, î- De l'Etclanage, DéBn. 8.

106 imnomttim.

le Tfoiatem* de set serments plus de dosiRiftge qtm de profit '. »

Toilà les principes d^Ëpîcffre et de Hobbes dans toute letrr imdité, dans tout leur exirès. Maïs saitr-cm quelles conséquences Spinoza vcofc en déduire? Spi» noza n'aspire qu^à un seul but dans toute sa morale et dans toute sa philosopliie : c'est de prouver que Vamour de Dieu est la règle suprême ie l'acttrité de l'homme, comme l'idée de Dieu est la règle s«prôrae de son intelligence. De sorte que sa dœtrifie morale se présente à nous jusqu'à ce moment sous la forme la plus étrange, et.il &emble qu'il se soit fait un jeu d'y réunir toutes les cottiradiciions. Comment comprendre en e£Cet <pie cet exact et rigoureux logicien, après avoir nié d'une manière si absolue le libre arbitre, accorde à l'iiomme le pouYOiir de régler sa destinée» et fasse succéder à ce même livre de VÉthiquef où il a décrit d'un pinceau si sévère et si rude l'esclavage de l'homme, un autre livre où il le convie à la liberté? D'un autre c6té, est-U pos^ sible de concevoir qu'après avoir ég^ l'appétit Inrutal à la raison épurée, la folie à la sagesse^le vice à la vertu, après avoir tout rendu Légitime, le parjure et le mensonge, l'extravagance et le crime, Spinoza nous impose au nom de la raison le respect du serment, l'amour de nos frères, la vie la plus austère et la plus pure, et cet amour de Dieu, aliment des âmes saines, source de toute vertu et de toute félicité, teroie suprême de nos désirs?

Qui résoudra ces cootradictions ? I^inoza l'a essayé; suivons-le dans cette étrange entreprise.

1. Traité théotogico-jnolitiquej ch. xri. — Comp. Traité politique cfa. ii, § !i.

niTBODOcnoN. 167

De V amour de Dieu.

Fataliste ahsohi, Spinoea ne pouvait admdire les Idées de bien et de mal, de ^evitcikm et d'imperfection, prises ao sens moral que leur donne la conscience du genre hiunain ; mais m Ton eonÂdère «es idées , abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine , si on les pnend au sens purement métaphysique, je ne yois rien dans le système de Spinoza qui dût Tempécher de les reconnaître : tout au contraire , je les trouve au fond de sa théorie die rhomme et de toute «a métaph^ âque.

JEdea, snivast Spinoza, est rÊfa« parfait. En quoi consiste sa perfection ? dans l'infinité de son être. Les attributs de Dieu sont anssi des ^choses parfaites. Pourquoi cela ? pai^ce ^k m oonskiérer que le genre d'être qui leur appartient^ rien ne nuaif»e à leur plénitude ; ftmîs si on les compare à l'ÊU^ en soi , leur perfection , tout empruntée «t iottte relative, s' édipte devant la perfection înciiéée. €e nombre infini de modes qui émanent des divins jÉtributs ne ccuitiait qu'une perfection pflus affaiblie encore ; mais chacun pourtant, suivant le degré p(nécis de son étre^ exprime fat perfection »bsokie de l'Être en soi.

La perfection ahscAne a donc sm place dnns la doctrine de Spinoza, amsti^ne la perfection relative à tous ses degrés, laquelle ^ivekyppe un mélange nécessaire d'imperfection. Seulement la perfection ne diiïère pas de l'être ; elle s'y rapporte et s'y mesure, et Tédielle des degrés 4e f être est celte âe54egré6 de la p^rEection.

Dans rhomme, qu'est-ce pour Spinoza que le bien î c'est Futile, et Tutile, c'est ce qui amène la joie ou c^ qui écarte la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse? la joie, c'est le pipsage de l'âme à une peifeetion plus grande, et la tristesse , c'est le passage de l'âme à une moindre perfection. En d'autres termes, la joie , c'est te d&ir satisfait ; la tristesse , c'est le désir contrarié ; et tout désir se ramène à un seul désir fondamental, qui fait l'essence de l'homme, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi, toute âme humaine a un degré précis d'être ou de perfection qui la constitue, et qui de soi tend à se maiatenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la joie, lui est utile, lui est bon. Ce qui diminue l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la tristesse , lui est nuisible , est un mal à ses yeux.

Il y a donc de la perfection et de l'imperfection , du bien et du mal, dans la nature humaine comme en toutes choses, et la vie des honmies est une série d'états successifs qui peuvent être comparés les uns aux autres , mesurés, estimés, sous le rapport de la perfection et du bien, le tout, sans tenir aucun compte du libre arbitre 9 du mérite, du péché, et comme s'il s'agissait de plantes ou de minéraux.

Spinoza a donc parfaitement le droit de poser cett^ question, qui est pour lui la question morale : quelle e^i pour l'homme la vie la plus parfaite? Car cela veut dire quelle est la vie où l'âme a le plus de joie, c'est-à-dir^ le plus de perfection, c'est-à-dire le plus d'être? Je di^ qu'on ne peut contester à Spinoza le droit de poser o^ problème : car peu importe ici que l'âme influe ou no^ sur sa destinée ; pourvu qu'elle en ait une, pourvu qu' i*

soit certain que par raction des causes étrangères et son action propre (bien que nécessitée ) , son être augmente ou diminue, on peut rechercher dans quel cas elle a plus d'être et dans quel cas elle en a moins, en d'autres termes, quelles sont pour l'âme humaine les conditions de la plus grande perfection possible. On dira : qu'importe de savoir quelle est la vie la plus parfaite, si on ne peut y conformer la sienne? Mais Spinoza répliquera que c'est une autre question , et qu'il se réserve de prouver plus tard que la connaissance de la vie la plus parfaite et la plus heureuse n'est pas étrangère à notre perfection et à notre bonheur.

Le problème ainsi posé , Spinoza en donne une solution d'une simplicité et d'une élévation également remarquables.

La loi de l'homme et son droit, c'est de conserver son être, et en ce sens toute action, la plus violente et la plus criminelle en apparence, est légitime. Mais il y a deux voies qui conduisent l'homme à la conservation de son être : l'appétit aveugle et brutal, et le désir que la raison conduit. Or la raison vaut mieux que l'appétit*. L'appétit, esclave des sens et de l'imagination, ne va qu'au plaisir du moment * ; la raison médite l'avenir ; et comme il est de son essence de concevoir les choses sous la forme de l'éternité*, elle affecte l'âme par l'idée des biens à venir aussi fortement que par celle des biens présents *. De là cette sagesse qui ne donne rien au hasard, s'abstient à

*• De l'Esclavage, Appendice, ch. xxi, J» Ihid,, Propos. t«.

J* De l'Ame, CoroU. II de la Propos. 44 *• ûe l'Esclavage, Propos. «2 et son Set

Schol.

i70 ïMT&&OIDCUQn.

ppopofi , et f^sépane à Tâme* au tieu d*uQ plaisir fogî^, des jouisfiances ^aolides et durables. Ce n^esl pas toui : Tappétit ne s'attache <|tt*aiix objets des sens, bHeas fira* giles et troQ^peurs ' ^ la raisofi nous fait aimer les «bases étevudUfis^^Bt la pe»easuda soiariitl'âiBie d'un hoiiiieur inaltérabk que le tempsne peutiaffaiblir^. Les joies vioientes que raf^tétit satis&it do&ne à ïàme itroublent son activité et la soumetteut aux <ea«^es étras^ères ; la joie p«ffe d; sereise^fue la raifion nous &ît goâter » ayaat sà jsouroe dans racttviiié m&aae de Tâme , ra&andiit au contfaîre des liens im la wbare tend sans eesse à ïeachaîner'.

A œtte questiou 4 «quelle «est la vie la plus parfaite? la première népitt&se de Spinoza est donc celle-<î : la ¥ie la plus parfaite, c'est la vie la plus raisonnable. En effet, la vie la plus parâiite, c'eât la vie la plus heureuse, la plus pldue, je Y«ux<Ure celle «oà Téire^e rhiomme se co»- «erve et s'aetarolt le plifô ;^ lai^ie raistemnable a seule ce privilège.

La vie ia plusraisonsiable est en même ten^fsla vie la plus libre. Parl'appéiLt, eneffiet, Bous^oosimes esclaves; c'est la raisidn qui nous re)èv« et sous affranchit *. Sous la loi de l'appétit, l'iioinuie est déterminé par des idées inadéfuales^ let ce n'est pomt là agir par vertu ^ ; car la vertu de l'hoaune se mesure sur sa puissance, et sa puissance sur ^sâs idées diaires. La vie raisonnable est donc ia seule ^ie liibse^ Jaaeuk veckieuse, parce qu'elle ae