DES ÉMANATIONS INFÉRIEURES DE LA NATURE NATURANTE
De {'univers des corps, — De {'univers des âmes. — De f union des âmes et des corps.
L*êtrc absolu est identique à Tactivité absolue. Être, pour Dieu, c*est agir; agir, c*est produire; produire, c'est parcourir et remplir tous les degrés de Texistcnce.
Dieu produit d*abord la Pensée et l'Étendue, qui résuhent immédiatement de son essence. De la Pensée et de l'Étendae découlent éternellement des modes infinis qui contiennent en soi d'autres modes, infinis encore , mais d'une perfection inférieure ; car ce qui fonde et mesure la perfection d'une chose, c'est le rapport plus ou moins immédiat qui l'unit à l'être. Enfin , au-dessous de ces émanations successives qui enveloppent rUnivors comme des sphères concentriques de grandeur proportionnellement décroissante, s'agite la variété infinie des êtres mobiles, les âmes et les corps. Dans cette région inférieure, les âmes composées d'idées claires et distinctes occupent le premier rang. Elles correspondent à des corps plus parfaits que tous les autres , d'une organisation plus riche et plus variée. Viennent ensuite aux divers degrés de l'échelle infinie, ordonnés selon leurs rapports de perfection, unis par une loi nécessaire (le corros{)on(lance, des âmes de plus en plus obscurcies, des corps de plus en plus simples ; et ce progrès n'a d'antres limites que celles du possible; car il y a de la place dam l'Uni-
nuRODUcnon. xcm
vers pour tous les degrés et toutes les formes de l'existence. Les êtres les plus humbles sont bons encore, parce qu'ils sont ; et si chétifs qu'on les suppose, ils représentent pourtant à leur manière, selon leur nature et leur fonction, la perfection absolue de l'être.
De {'univers des corps.
Spinoza définit un corps en général : un mode qui exprime d*une certaine fdçon déterminée l'essence de Dieu, en tant que l'on considère Dieu comme chose ét&ndue K
Il y a deux parties dans cette définition : l'une qui est commune à Descartes, à Malebranche, à Fénelou, à Spinoza, en un mot à toute l'École cartésienne; l'autre qui appartient en propre k l'auteur de V Éthique, et qui fait le caractère original de sa théorie de la nature. Tout corps, dit Spinoza , est un mode de l'étendue ; et jusque-là il reste fidèle à Descartes. Mais il ajoute : Un mode de l'étendue divine. Ici le disciple se sépare du maître , ou, s'il lui reste fidèle encore , c'est d'une tout aulre façon.
Suivant les Cartésiens, toutes les qualités des corps peuvent se réduire à quatre : l'étendue, la figure, la divisibilité, le mouvement Tout le reste , le chaud et le froid , la mollesse et la dureté, la saveur, le son, la couleur, n'existe que dans la sensibilité humaine. Ce sont des images ou des impressions que le vulgaire, dupe des illusions des sens , répand sur les objets ex-
1 Ethique, part. 2, Définition I.
xcnr niTHODUOTION.
teneurs, mais qui, séparés de l'dme, n'ont aux yeux d'an phi« losophe qu'une réalité fantastique '. Or, qu'est-ce que !• figure? une limitation de l'étendue. Qu'est-ce que la divisibilité? une suite nécessaire de l'étendue. Qu'est-ce enfin que le moa¥e« ment? un changement de rapports dans l'étendue. Il n'y a done dans les corps rien de primitif et de fondamental que l'étendue.
Tous les corps, dit Spinoza, ont donc quelque chose de commun ^, puisqu'ils enveloppent tout le concept d'un seul et même attribut, savoir , l'Étendue. Ils ne diffèrent donc point par la Substance qui est la même pour tous, mais par les modalités qui sont diverses pour chacun.
Il y a deux sortes de corps, les corps simples, éléments premiers de l'univers matériel, et les corps composés, qui sont les corps proprement dits, les individus, comme un minéral, une plante, le corps humain \ '
Les corps simples se distinguent les uns des antres par le mouvement et le repos , la vitesse ou la lenteur * ; les corps composés, par leur degré de solidité, savoir : la dureté, la mollesse ou la fluidité ^
On demandera comment un corps, qui est par hypothèse un mode de l'Étendue, peut être simple, c'est-à-dire indivisible; et comment un corps simple peut se mouvoir? On demandera aussi comment les corps composés peuvent se distinguer par leur degré de solidité, si la solidité n'est point comprise dans les qualités réelles de l'étendue. Car il ne paraît pas que des parties purement étendues et sans solidité intrinsèque puissent acquérir par leur réunion une propriété étrangère à leur es-
* De Dieu, Appendicis; tome ii, png. 43, 44.
* Éthique, part. 7, Lemme II, après la Pro|K>8. XIU« ' Kthiqw, Axiome II, après le Lemme III.
* Ibid., Lemme I, après la Propos. XIII. ^ fâid.. Axiome III, après le Lemme Ilf.
miBOÎHJCnOM. XCT
sence. Spmou s'eSoree de répondre ï toutes ces questiona; el 8*il ne résout pas les diflkultés, on ne peut pas Taccuser de ne lespoîntvaîr. Spinoia suppose en effet des corps simples; mais ce serait se m^iirendre étrangement que d'entendre par \k des atomes. Les atomes, le Tide, ne sont à ses yeux que des fantô-* mes de rimaginatîon ^ Tout est plein, et l'Étendue, substance des corps, loin de se résoudre en particules distinctes, séparées ou séparables par des intervalles, est un seul être continu et indivisible. L'univers corporel de Spinoza c'est l'univers de la géométrie; l'étendue, en effet, réduite à quelque chose de figurable et de mobile, en quoi diiïère-t-elle de l'espace pur? Or , dans la continuité absdue de l'espace géométrique, la divisibUité et la mobilité sont choses tout idéales; ce sont des acies de la pensée.
Un corps, pour Spinoza , n'est donc véritablement qu'une détermination de l'espace pur ; et c'est une des raisons qui lui feront dire dans la suite qu'un corps est un mode de l'ÉteiiduG correspondant à un certain mode, à un certain acte de la Pensée, et, par une conséquence facile à prévoir, que les modes de l'Étendue sont au fond identiques aux modes de la Pensée , un corps n'étant que l'objet d'une idée , une idée n'étant que la forme, l'acte d'un corps'.
Qu'est-ce maintenant qu'un corps simple? Si ce n'est pas un atome, est*ce un point géométrique? Pas davantage. L'atome est une chimère des sens; le point géométrique est une abstraction de la pensée. Composer un corps de surfaces, une surface de lignes , une ligne de points , c'est composer les êtres réels d'éléments abstraits et les nombres de zéros. Un corps simple , c'est donc ce qui correspond dans l'Étendue absolue à un acte simple de la pensée , déterminant , circonscrivant dans des li-
* Ethique, part. 1, Schol. de la Propos. XV.
* De l'Âme, Schol. de la Propos. XXI.
xcfi UITRODUCTION.
mites précises l*idée de Tespace par. Maiuteaant , les sens et riinagination venant k se mettre de la partie , ils revêtent de leurs couleurs ce produit de la pensée pure, et voilà le corps.
Spinoza parle de corps simples, mais cette simplicité est toute relative. Ce corps simple, produit en quelque façon par un acte de la pensée, un autre acte de la pensée peut le diviser, et cette division, par sa nature, ne souffre pas de limites. L'Étendue est donc à la fols indivisible et divisible à Tinfini ^divisible dans ses modes, indivisible dans sa substance. Quelque jugement qu*on porte sur la valeur de cette théorie , dont Spinoza prit le germe dans Descartes, on ne peut disconvenir qu'elle ne soit extrêmement originale; et il serait difficile de lui trouver des analogues dans rhistoire de la philosophie. Ce n*est point la théorie des métaphysiciens-géomètres qui composent le corps de points, de lignes et de surfaces; ni celle des physiciens matérialistes pour qui tout se résout en atomes; ce n'est pas non plus la théorie de Lcibnilz , où les corps sont formés de ces atomes inéta^ physiques qu'il appelle monades. Chose curieuse ! la doctrine avec laquelle celle de Spinoza présente le plus d'analogie , c'est celle de Kant. Pour tous deux , en effet , les qualités secondaires de la matière se réduisent à des impressions de la sensibilité, et le fond de l'existence corporelle c'est l'idée pure de Tespace avec ses déterminations infmies.
Mais voici une différence capitale qui sépare Spinoza de Kant, ainsi que de Berkeley et de tous les idcahstes; l'étendue, pour Spinoza, n'est pas une idée, mais un objet; un corps, ce n'est point seulement un acte de la pensée; c'est ce qui, dans TÉtendue absolue, cx)rrcspond à cet acte de la pensée. La Pensée et l'Étendue, les idées et les corps se pénètrent et s'unissent dans la Substance qui les enfante sans cesse; mais bien qu'on corps n'existe pas sans être pensé , bien qu'une idée n'existe pas sans avoir un corps pour objet, l'idée et le corps n'en sont pas moins
INTRODUCTION. xcfii
deox choses distinctes et même indépendantes. L*idée, en effet, n*est point fondée sur son objet, ni le corps sur le sujet qui le représente; Tidée ne repose que sur la Pensée; le corps ne repose que sur TÉtendue; Tidée et le corps ne sont identiques, à leur racine dernière, que parce que FÉtendue et la Pensée d'où ils relèvent sont elles-mêmes identiques dans la Substance.
Qu'est-ce maintenant qu'un corps composé? Voici la définition de Spinoza * :
« Lorsqu'un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi pressés qu'ils s'appuyent les ans sur les autres , ou lorsque , se mouvant d'ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité , ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous disons qu'entre de tels corps il y a union réciproque, et qu'ils constituent dans leur ensemble un seul corps, un individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres. Or, njoulc Spinoza', à mesure que les parties d'un individu corporel ou corps composé reposent réciproquement les unes sur les autres par des surfaces plus ou moins grandes, il est plus ou moins difficile de changer leur situation , et par conséquent de changer la figure de l'individu en question. Et c'est pourquoi j'appellerai les corps : durs, cpiand leurs parties s'appuyent l'une sur Tautre par de grandes surfaces; moiis, quand ces surfaces sont petites; fluides, quand leurs parties se meuvent librement les unes par rapport aux autres. »
On voit que la solidité d'un corps, pour Spinoza, dépend uniquement de la figure de ses parties composantes; la figure est donc^ dans cette théorie , le véritable principe de l'individualité des corps. Et cela devait être, dans ce monde tout géo-
^ De VAme,~ Défin., après le Lemme III. * De l'Amef Axiome ih, après le Lemme III.
xcviii IirrRODUCTION.
métrique ; car si un corps n*est autre chose qu'uoe déternÛBition de l'étendue, comme c'est la figure qui détermine retendue, la figure seule pouvait servir à distinguer les corps les uns des autres. Mais la figure n'est rien de positif; c'est une limite. £ile ne peut communiquer à l'étendue ce que l'étendue ne con* tient pas. Or, l'étendue pure ne contient que soi, c'est-à-dire l'extension infinie en longueur, largeur et profondeur. Spinoza se tourmente donc en vain pour trouver la solidité qui lai échappe. Il a beau dire : lui aussi , et Leibnitz le lui prouvai, compose les corps réels avec des abstraits , et il fait avec des zéros des unités et des nombres.
Après avoir déterminé les éléments de son univers, Spinoza recherche les transformations dont ils sont susceptibles. A l'en croire , il n'en est pas une seule qui ne soit explicable par les lois mathématiques du mouvement II n'y a pas de naissance réelle ni de mort effective dans la nature ; il n'y a pas de développement interne des choses; tout se réduit à des additions ou à des soustractions de parties. Les modes simples de l'étendue se composent, et c*est la naissance; ils se décomposent, et c'est la mort ; ils se maintiennent dans un rapport fini , et c'est la vie.
Considérez les modes simples de l'étendue hors de toute composition, vous avez les éléments inertes de l'univers corporel. Les combinaisons les plus simples de ces modes forment les corps inorganiques. Ajoutez à ces combinaisons un degré supérieur de complexité , l'individu devient capable d'un plus grand nombre d'actions et de passions ; il est organisé , il vit Avec la complexité croissante des parties , se perfectionne et s'élève l'organisation , et l'on arrive ainsi de degré en degré ï cette admirable machine , la plus riche , la plus diversifiée , la plus complète de toutes; el ce cbef-d'ceuvre de la natore, qui
DITRODUCriOlf. xax
contient tontes les formes de combinaison et d'organisation dont elle est capable , ce petit monde où Tunivers entier vient se réfléchir, c'est le corps humain ^
Spinoza est donc , en physique , pour le mécanisme pur de Descartes. S'il donne une âme à la nature , s'il rend aux animaux la vie et le sentiment que Descartes leur avait retranchés , c'est qu'après avoir nié le dynamisme en physique , la métaphysique (comme plus tard à Lcibnitz] le lui fait retrouver. — A l'exemple de Descartes et de Malebranche, Spinoza n'admet dans le corps , en tant que corps , aucune vertu mo« trice. Un corps ne peut, de soi , changer son état^. S'il est en mouvement ou en repos, il a dû y être déterminé par un autre corps , lequel a été déterminé lui-même au mouvement ou au repos par un troisième corps, et ainsi à rinfmi. D'où il suit qu'un corps en repos ou en mouvement resterait éternellement dans l'état où il a été mis une fois, s'il ne recevait l'action d'une cause étrangère.
Mais, dira-t-on, il faut au moins admettre un premier corps qui a été mis en mouvement ou par soi-même, ou par une cause incorporelle. Spinoza n'accepte point cette conséquence, qui, en effet, est diamétralement opposée à l'esprit de sa philosophie. Suivant lui, de même que les idées ne relèvent que de la Pensée, les corps et leurs mouvements ne relèventquede l'Étendue. Expliquer un mode d'un des attributs de Dieu par l'action d'un principe
* De VAme, Schol. de la Propos. XIII. •— « Quand nos adversaire.*», dit Spinoza faisant allasion aux partisans des causes finales, considèrent réconomie du corps humain, ils tombent dans un étonnement stu|)ide; et comme ils ignorent les causes d*un art si merveilleux , ils concluent que ce ne sont poiirt des lois mécaniques mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage et en a disposé les parties de façon qu'elles ne se contrarient pas réciproquement. »
(Ethiqtie, part, 1, Appendice )
^ De VAme, Lemme III, après la Propos. Xi II.
c^ INTRODUCTION
étranger à la nature de cet attribut, c'est ne pas entendre l'ordre des développements divins ^ Et il est aussi absurde d*expliquer un mouvement par un principe incorporel, qu*il le ferait d'expliquer une idée par un mouvement. En générai les modes d*un attribut quelconque ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont Us sont les modes et non sous aucun autre point de vue^ Si donc l'on considère Tordre des choses sous le point de vue de l'Étendue, en d'autres termes si l'on regarde à l'univers des corps , tout doit y être expliqué , ou du moins explicable par des mouvements ; comme si l'on considère l'ordre de choses sous le point de vue de la Pensée, ou, en d'autres termes, si l'on regarde à l'univers' des âmes , tout s'y doit expliquer par des idées *.
On demandera : Quel est donc le premier mouvement? Spinoza répond : Il n'y a pas de premier mouvement , pas plus qu'il n'y en a de dernier. La durée, dans son écoulement infini du sein de l'éternité , forme une suite où chaque instant suppose celui qui précède et est supposé par celui qui suit , sans commencement ni fin. De même l'Étendue, immobile en soi, se développe dans le temps par une mobilité inépuisable.
Est-ce à dire que dans ce progrès à l'infini Dieu soit absent ou inutile? Mais ce progrès éternel est celui de Dieu même; car c'est le progrès d'une activité infinie qui , dans l'ordre de rÉtcndue comme dans tous les ordres de l'existence , sort de l'immobilité de son essence éternelle et abstraite pour se réaliser successivement en traversant tous les degrés d'une mobilité sans terme.
Cçsi ainsi que Spinoza se représente la natnre. Elle forme
* De CAme, Propos. V.
« De VAme, Propos. VI.
3 De fAme, Schol. de la Propos, vn.
ncTRODUcnon. ci
une existence pleine et indépendante , une en soi , et à b fois enveloppant une diversité infinie. Et il n*y a point là de contradiction. Qu'est-ce , en effet , qui constitue Tunité d*un être corporel? Qu'est-ce qui en constitue la variété? Considérons les composés les plus simples , par exemple un minéral. Ce minéral n'existe , comme individu , qu'à une condition , c'est qu'il y ait un rapport constant entre le mouvement et le repos de ses parties. Mais cette condition suflBt. Retranchez, en effet , d'un tel individu un certain nombre de parties , mais faites qu'elles soient remplacées simultanément par un nombre égal de parties de même nature , il est clair que cet individu conservera sa nature primitive, sans que sa forme, son essence, en éprouve aucun changement ^ Supposez maintenant que les parties qui composent un individu viennent à augmenter ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement ou le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l'égard des autres , s'opèrent selon les mêmes rapports, l'individu conservera encore sa nature première, et son essence ne sera pas altérée K Admettez enfin qu'un certain nombre de corps composant un individu soient forcés de changer la direction de leur mouvement, de telle façon pourtant qu'ils puissent continuer ce mouvement et se le communiquer les uns aux autres suivant les mêmes rapports qu'auparavant, l'individu conservera encore sa nature sans que sa forme éprouve aucun changement*.
On voit par là comment un individu composé peut être affecté d'une foule de manières en conservant toujours sa nature. Or, jusqu'à ce moment , nous n'avons considéré que les composés les plus simples. Si nous venons maintenant à considérer un
* De VAme, Lemme IV, après la Propos. XIII.
2 De VAme, Lemme V.
3 De l'Ame, Lemme VI et VIL
cil IMTBOOUCTIOH.
individu comme composé lui-même de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu'il peut être affecté de plusieurs autres façons en a)nHervant toujours sa nature; car puis* que chacune de ses parties est composée de plusieurs corps » elle pourra, sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tan* tAt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par Suite communiquer plus l(*ntement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant, si nous concevons un troisième genre d'individus formé de ceux que nous venons de dire , nous trouverons qu'il peut recevoir une foule d'aurres mo<lifications sans aucune altération de sa nature. £uOn , si nous |>oursuivon.s de la sorte à l'infîni, nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu, dont les parties, c'est-k-dire tous les corps, varient d'une infinité de façons sans que l'individu lui-même, dans sa totalité infinie, reçoive aucun cliangement*.
Spino/a éclaircit cotle vue profonde sur la nature par un exemple ingénieux': « Imaginez, dit-il, je vous prie^ qu'un |M^tit ver vive dans le sang, que sa vue soit assez perçante pour discerner les |)articules du sang, de la lymphe, etc., et sou intelligence ass(»z subtile pour observer suivant quelle loi chaque luirticule, & la rencontre d'une autre particule, rebrousse chemin ou lui communique une i>artie de ce mouvement... Ce pc»tit ver vivra dans le sang comme nous vivons dans une certaine |)artie de l'univers; il considérera chaque particule dn sang, non comme une partie , mais comme un tout , et il ne |)ourra savoir |Kir quelle loi la nature universelle du sang ea r^gle toutes les |varties, et les force , en vertu d'une nécessité inhérente îi son être, de se combiner entre elles de façon qu*elles !t*accordent toutes ens(*mble suivant un rapport déter-
« lit VAmt, SrM. du l^mmr Vil.
* Ultrt à OMrnfmrif^ tom^ ii, p«g. 331 ft ruW.
ncntODUCTKHI. an
miné. Car si nous sopposons qo'Q n*eu8te hors de ce petit unÎTers aucune cause capable de connnuniqaer au sang des momremeDts nooTeaux , ni aucun autre espace, ni aucun autre corps auquel le saog puisse communiquer son mouvement, il est certain que le sang restera toujours dans le même état, et que ses particules ne recevront aucun autre changement que ceux qui se peuvent concevoir par les rapports de mou?emeots qui existent entre la lymphe , le chyle , etc. ; et de cette façon Iç sang devra être toujours considéré , non comme une partie , mais comme un tout. Mais conime il existe en réalité beaucoup d'autres causes qui modifient les lois de la nature du sang , et sont à leur tour modifiées par elles, il arrive que d'autres mouvements, d'autres changements se produisent dans le sang, lesquels résultent , non pas du seul rapport du mouvement de ses parties entre elles , mais du rapport du mouvement du sang ù celui des choses extérieures; et de cette façon le sang joue le rôle d'une partie, et non celui d'un tout.
« Je dis maintenant, ajoute Spinoza, que tous les corps de la nature peuvent et doivent être conçus comme nous venons de concevoir celte masse de sang, puisque tous les corps sont environnés par d'autres corps et se déterminent les uns les autres à l'existence et à l'action suivant une certaine loi, le même ra]> port de mouvement au repos se conservant toujours dans tous les corps pris ensemble, c'est-à-dire dans l'univers tout entier; d'où il suit que tout corps , en tant qu'il existe d'une certaine façon déterminée, doit être considéré comme une partie de l'univers , s'accorder avec le tout et être uni à toutes les autres parties. £t, comme la nature de l'univers n'est pas limitée comme celle du sang, mais absolument infinie, toutes ses parties doivent être modifiées d'une infinité de façons et souffrir une infinité de changements en vertu de la puissance infinie qui est en elle. »
ai INTRODUCTION.
A côté de cet univers infini des corps se développe Tunivers infini des âmes et une infinité d'autres univers. La Pensée est donc aussi un individu infini , immobile en soi dans la variété infinie de ses parties, parce qu'une même loi les enchaîne toutes dans un rapport éternellement subsistant.
Or ces individus infinis eux-mêmes, la Pensée, l'Étendue, ne sont point isolés. Une même loi les enchaîne; un même rapport les maintient. Ce sont des parties infinies d'on seul Individu infiniment infini : Unité suprême qui enveloppe toute variété, maintient tout rapport, produit toute harmonie ; Identité incompréhensible où les corps et les âmes, la pensée et l'étendue, le réel et l'idéal, en un mot toutes les formes et tous les degrés de l'existence viennent se pénétrg^ et s'unir.
De l'univers des âmes.
Pour Spinoza, comme pour Descaries , l'essence de l'âme , le fond de l'existence spirituelle, c'est la pensée; la sensibilité, la volonté, l'imagination , n'étant que des suites ou des formes do la pensée. L'âme est donc, aux yeux de Descartes, une pensée. Spinoza ajoute qu'elle est une pensée de Dieu , et par là il donne à la définition cartésienne de l'âme , soit qu'il l'altère, soit qu'au fond 11 la développe , une physionomie toute nouvelle.
La Pensée divine , étant une forme de l'Activité absolue , ne
peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées
ou d'idées ou encore d'âmes particulières. D'un autre côté, il
implique qu'aucune idée , aucune âme, en un mot aucun mode
de la Pensée pinsse exister hors de la Pensée elle-même ; tout ce
UTTRODUCnON. c?
qui pense, par conséquent , à quelque degré et de quelque façon qu*il pense, en d'autres termes toute âme est un mode de la Pensée divine, une idée de Dieu.
Or, qu'exprime cette suite infinie d'âmes et d'idées qui découlent éternellement de la Pensée divine? Elle exprime l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l'essence infinie et parfaite de Dieu ? L'Étendue exprime sans doute l'essence de Dieu d'une fout autre façon que ne fait la Pensée , et de là la différence nécessaire de ces deux choses; mais elles expriment toutes deux la même perfection , la même infinité , et de là leur nécessaire rapport
Par conséquent, à chaque mode de l'Étendue divine doit correspondre un mode de la Pensée divine : et, comme dit Spinoza, Tordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses ^ Déplus, de même que l'Étendue et la Pensée ne sont pas deux Substances , mais une seule et même Substance considérée sous deux points de vue , ainsi un mode de l'Étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières différentes. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu , c'est une seule et même chose exprimée relativement à deux attributs différents ^ « Et c'est là, ajoute Spinoza, eu désignant peut-être les Kabbalistes ', ce qui paraît avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu , l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. »
î De rAme, Propos. VII.
* Ibid., au Scholie.
* Comp. Ethique, part, fj Schol. de la Propos. XVII. — Sur ce point obscur et délicat, on consultera avec fruit les savants Mémoires de M. Ad. Franck sur la Kabbale, dans le recueil de Mémoires des savants étrangers, publié par l'Académie des sciences morales et politiques.
nfi INTRODUCTION.
Une conséquence évidente de cotte doctrine , c'est que tool corps est animé; car tout corps est un mode de TÉtaidiie: et tout mode de l'Étendue correspond si étroitement à un mode de la Pensée, que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose.
Spinoza n*a point hésité ici à se séparer ouTertement de l'é* cole cartésienne. On sait que Descartes ne voulait reconnaître la pensée et la vie que dans cet être excellent que Dieu a fail^ son image. Tout le reste n'est que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique, ne trouvent point grâce à ses yeux. Il les prive de tout sentiment et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine elle-même a disposé les ressorts. Cette théorie donne à l'homme un prix infmi dans la création ; mais outre qu'elle a de la peine à se mettre d'accord avec l'exptVience et à se faire accepter du sens commun , on peut dire qu'elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le ^ progrès de la nature.
Cet abîme ouvert par Descartes entre l'homme et le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler \ Il est loin de ra-
• * Je citerai un paR!^{(e remarquable de V Ethique : » Tous Iri inii' vidus de la nafure, dit Spinoza ( Ethique, part. 2, Schol. de la Propos. XII), sont animHà des degrés divers. De toutes choses, en effet, il y n nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause, de Im mime, façon qu*il est cause de l idée du corpi humain, et, par conté' quent, tout c*f que nous disons de Vidée du corps humain, il faut k dire nécessairement de Vidée de toute autre chose quelconque. Et toih tefois nous ne voulons pas nier que les idées ne diffèrent entte elki co»»ime les objets eu r-mémes, de sorte que Vune est supérieure à Vautre et contient une réalité plus grande à mesure que Vohjet de celihti est supérieur à Vohjet de cclb'là et contient plus de réalité. C'est pourquoi si nous voulons déterminer <^i quoi Vdmn humaine se dis» tingue des autres âmes et par où elle leur est supérieure, il est nécessaire que nous connaissions la nature de son objet, savoir : le corps humain. » — Conip. Ethique, part. 3, Schol. de la Propos. LYII.
CTTRODUCTION. GVti
btisser rhomme et de l'égaler aux animaux; car, k ses yeux, h perfectkm de Tâme se mesure sur celle des corps, et réciproquement. Par c(NiséqueDt, à ces organisations de plus en plus sim- (des , de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature corporelle, correspondent des ftmes de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies, jusqu'à ce qu'on atteigne la région de l'inertie et de la i>a8sivité absolues, limite inférieure de l'existence , comme l'actlTité pure en est la limite supérieure.
Qu'est-ce donc que l'âme humaine dans une telle doctrinet Évidenunent, c'est une suite de modes de la Pensée étroitement anie à une suite de modes de l'Étendue ; en d'autres termes , c'est une idée unie à un corps : et , comme dit Spinoza, l'âme humaine, c'est l'idée du corps humain.
Il est aisé maintenant de définir l'homme de Spinoza : C'est l'identité de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en effet, n'est au fond qu'un mode de la Substance divine; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine , l'un dans l'ordre de la Pensée , l'autre dans l'ordre de l'Étendue ; mais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infinie, ils sont identiques. Ce que Dieu est, comme coq)s , à un point précis de son progrès , il le pense , comme âme , et voilà l'homme. Le corps humain n'est que l'objet de l'âme humaine ; l'âme humaine n'est que l'idée du corps humain. L'âme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être à deux faces, et, pour ainsi dire , un seul et même rayon de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se réj. fléchissant dans la conscience.
Malgré la prodigieuse confiance que Spinoza laisse partout
Cfiil lOTRODUCTlOX.
éclater en la vérité de ses systèmes, et ce calme dans Taffirmation la [4us bardie, que nul philosophe n*égala jamais, il ne faut pas croire qu'il se dissimule les difficultés dont sa théorie de Thomme est hérissée. A plusieurs reprises, il interrompt le cours de ses déductions pour supplier le lecteur de ne point trop sVffaroucher et d'attendre la fin ^ Gomment , en effet , ne pas arrêter Spinoza pour lui dire : Que faites-vous de Tindividualité de rhomme? Que faites-vous de son activité? de son identité personnelle? Quoi! l'âme humaine est une idée de Dieu, et eHe dit : Moi. L'âme humaine est une suite de pensées qui se poussent en quelque façon l'une l'autre comme des flots, et vous dites qu'elle est active. KUe s'échappe sans cesse à elle-même dans une mobilité que rien ne peut anêter, et vous soutenez qu'elle persiste dans l'être et a conscience de soi.
Il est curieux d'observer ici les efforts sincères de Spinoza pour concilier avec les principes de sa doctrine l'individualité, l'activité, l'identité personnelle de lame humaine.
On sait que pour lui râmc humaine est un mode de Dieu. Or, Dieu est l'activité infinie au même titre qu'il est l'existence infinie. Si donc il a communiqué à l'âme humaine« celte émanation de sa substance infinie , une portion de sob existence, il a dû lui communiquer en même tenips une portioa de son activit(\ L*âme est donc active , et elle Test essentiellement Autant elle a d'être , autant elle a d'activité. Être pour elle, comme pour Dieu, c'est agir, et son activité ne peut périr qu'avec son essence.
Ainsi donc, dit Spinoza, l'âme est une idée, l'idée du corps humain. Que manqne-t-il à son unité? Elle est une idée active, et par li même elle tend à pei^sévérer dans l'être et à développer sa puissance. Que manque-t'il à son activité? Enfin, en tant
< Df r.imr, SclidJ. de la Propos \l.
UITRODUCTIOM. a\
qa'idée , die a conscience de soi ; car toute idée se représente eUe-même en même temps qu*elle représente son objet Une^ actiYe, se pensant elle-même, que manque-t-il à sa personnalité?
Cette unité, dira-t-on , est toute factice , puisque l'âme n*est pas une idée simple, mais une idée composée de plusieurs autres idées, en d'autres termes, une collection d'idées.
Je l'accorde, répoud Spinoza; mais cette collection est réglée par un rapport invariable qui en fait l'individualité. L'â-ne humaine, en effet, c'est l'idée du corps humain. L'individualité de l'âme humaine doit donc réfléchir celle du corps humain. Or, qu'est-ce qui constitue en général l'individualité d'un corps? Ce n'est point le nombre , ce n'est point le mouvement de ses parties; c'est la proportion constante qui les enchaîne. Les parties du corps humain, par exemple, changent sans cesse; elles diminuent ou augmentent , elles se meuvent avec des degrés divers de vitesse et sdon diverses directions; elles reçoivent une infinité d'actions différentes et réagissent à leur tour d'une infinité de façons sur les autres êtres. Le corps humain n'est donc qu'une collection de modes toujours changeants. £t cependant le corps humain est un individu. Pourquoi cela? c est qu'une loi constante , une proportion durable maintient toutes ces parties dans un rapport qui ne change pas. Il en est de même pour l'âme ; elle est une collection, je l'avoue ; son unité est une unité de proportion, j'en conviens ; mais si cette proportion suffit dans le corps pour en maintenir l'individualité au travers de mille variations toujours renouvelées, pourquoi l'âme ne serait-elle pas aussi tout ensemble une unité et une colléetion, un être à la fois identique et divers, en un mot, un principe stable au sein d'une mobilité régulière. Dieu seul est un d'une unité absolue , l'unité indivisible de l'éternité et de l'ctre ; les modes sont des unités relatives et changeantes. Par la propor*
Cfiii INTRODUCTION.
éclater en la vérité de ses systèmes, et ce calme dans Taffirmation la [4as hardie, que nul philosophe n'égala jamais, il ne faut pas croire qu*il se dissimule les difficultés dont sa théorie de Thomme est hérissée. A plusieurs reprises, il interrompt le cours de ses déductions pour supplier le lecteur de ne point trop sVffaroucher et d'attendre la fin ^ Gomment , en effet , ne pas arrêter SfHnoza pour lui dire : Que faites-vous de Tindividualité de rhomme? Que faites-vous de son activité? de son identité personnelle? Quoi! Tâme humaine est une idée de Dieu, et elle dit : Moi. L*âme humaine est une suite de pensées qui se poussent en quelque façon Tune Tautre comme des flots, et vous dites qu'elle est active. Elle s'échappe sans cesse à elle-même dans une mobilité que rien ne peut arrêter, et vous soutenez qu'elle persiste dans l'être et a conscience de soi.
Il est curieux d'observer ici les cflbrts sincères de Spinoza pour concilier avec les principes de sa doctrine l'individualité, l'activité, l'identité personnelle de lame humaine.
On sait que pour lui l'âme humaine est un mode de Dieu. Or , Dieu est l'activité infinie au même titre qu'il est l'existence infinie. Si donc il a communiqué à l'âme humaine, cette émanation de sa substance infinie , une portion de son existence, il a dû lui communiquer en même tenips une portion de son activité. L'âme est donc active , et elle l'est essentiellement. Autant elle a d'être , autant elle a d'activité. Être pour elle, comme pour Dieu, c'est agir, et son activité ne peut périr qu'avec son essence.
Ainsi donc, dit Spinoza, l'âme est une idée, l'idée du corps humain. Que manqne-t-il à son unité? Elle est une idée active, et par là même elle tend à persévérer dans l'être et h développer sa puissance. Que manque-t'il à son activité? Enfin, en tant
^ /?<? iUme, SclioJ. de la Pfopo». Xf.
omoDucmov. gvi
rimageqo'eB trace Spinoia» et cette fausse image accuse d*er* reur tout le système.
Ce n*est pas tout , le système lui-même peut être tourné contre Spiooza. Gonsidéroos en effet a?ec lui et sur ses traces la nature pensante, TuniTers des âmes dans son infinité. Qu'estce qu'une âme particiflière ? Une partie de runi?ers spirituel , exactement comme chacune des idées qui composent l'âme hu* nuiine est une partie de cette âme. De même , si nous envisageons la nature étendue, l'univers des corps, nous trouverons que chaque corps individuel est une partie de cet univers infini, exactement au même titre que le cerveau par exemple est une partie du corps humain. Or , l'univers des âmes et celui des corps ne sont pas de pures collections , pas plus que l'âme humaine et le corps humain. Ces deux univers ont de l'unité. Comment Spinoza explique-t-il cette unité ? Ici , une proportion ne lui suffit pas. Il ne lui suffit pas que le même rapport du repos au mouvement se conserve entre les parties de l'univers des corps , et qu'un rapport semblable entre les idées se conserve également dans l'univers des âmes. Il faut à l'univers des corps un principe d*unité et d'individualité , c'est l'Étendpe absolue; il faut à l'univers des âmes un principe d'unité et d'individualité, c'est la Pensée absolue. A la proportion constante qui règne entre les mouvements de l'univers corporel, il faut une cause et un sujet; et une cause et un sujet sont paiement nécessaires à celle qui règle toutes les idées de l'univers spirituel. La Pensée en soi, l'Étendue en soi, voilà ce sujet, voilà cette cause. Enfin la correspondance étroite des idées et des mouvements, l'analogie des deux proportions qui gouvernent les âmes et les corps, demandent une cause dernière. Cette cause, c'est la Substance, identique, une, active, qui constitue toute variété, maintient tout rapport, explique enfin la vie uni-
vxn INTRODUCTION.
Au nom de ces principes, je dis maintenant : Si le dm»! est on d'une unité réelle , s*il est identique d'une véritable identité, s*il agit et s'il vit , il faut à la variété et à Tharmonie de ses actes, un principe d'unité et d'individualité. Si un rapport constant entre les parties de l'univers ne suffit pas, comme Spinoza le déclare expressément lui-même, pour en constituer l'unité , un rapport constant entre les parties de Fâme ne suffit pas davantage. A ce rapport il faut un sujet; à cette proportion constante, une cause. Ce sujet, cette cause, c'est le moi, et le moi n'a pas de place dans le système de Spinoza. Ce système est donc ici infidèle à l'expérience et à lui-même. Pour être conséquent et aller jusqu'à l'extrémité fatale où conduisait la logique , il fallait nier l'unité de l'âme , nier son individualité, nier son identité, comme déjà on avait nié sa liberté, et dire hautement : Il n'y a qu'un individu véritable, comme il n*y a qu'un être véritable^ savoir : Dieu.
De i'unioil des âmes cl des corps.
Les vues de Spinoza sur la nature corporelle et spiritudle le conduisirent à une théorie de l'union de l'âme et du corps, qui n'est \mni vraie sans doute, pas plus que tout son système, mais dont ou ne peut pas trop admirer toutefois l'originalité, la suite et la grandeur. Je n'hésite point à dire qu'elle égale, si elle ne la surpasse , la fameuse Hannonie préétablie de Leibnitz. J'ajoute qu'elle la fait clairement pressentir, et présente avec elle les plus curieuses analogies.
On peut dire que dans l'histoire de la philosophie , ce n'est point Descartes, ce n'est point >! débranche, mais bien Spimaa qm représente ce que j'appellerai volontiers l'idée carténenae de
CITRODUCTION. mil
Ta oomimiDicatimi des substances. Seul, il Ta comprise daus son fonds; seul, il Ta développée dans toute sa rigueur et toute sa plénitude.
On connaît les sentiments de Descartes sur l'union des substances. Pour lui , le problème est beaucoup plus simple que pour Leibnitz et pour Spinoza ; car il n'admet d'autre âme dans Tunivers que l'âme humaine, et réduit tous les êtres organisés à des machines absolument privées de sentiment et de vie. Tout le problème, c'est donc de savoir comment l'âme humaine est unie au corps humain. Cette simplification est assurément un des avantages métaphysiques de la théorie de l'anim^^l-ma* chine ; mais on ne l'obtient qu'en choquant le bon sens , en méprisant l'expérience, et, ce qui n'est pas moins grave, en isolant l'homme au sein de l'univers et rompant les liens qui l'unissent à tous les êtres.
Ces inconvénients sont communs à Descartes et à Malebranche. Us détruisent également la continuité du progrès de la nature. On ne comprend pas par quel accident, par quel hasard, l'âme humaine se trouve unie à un corps. Ce n'est point là une suite des lois générales du monde, mais une exception. Mais Descartes s'est embarrassé de beaucoup d'autres difficultés que Malebranche a quelquefois heureusement évitées. Il admet que l'âme a pour essence la pensée, et le corps l'étendue; et qu'entre la pensée et l'étendue il n'y a aucun rapport concevable. Voilà donc l'âme qui est dans le corps comme une étrangère. Je dis qu'elle est dans le corps, mais au vrai elle n'y est pas; elle n'a, elle ne peut avoir aucun rapport avec le corps; car la pensée n'en a pas et n'en peut avoir avec l'étendue. Et cependant Descartes nous assure que l'âme a son siège daus le corps humain, et que ce siège, c'est la glande pinéale. Mais cela ne s'entend véritablement pas; cela même est contradictoire. Comment la pensée aurait-elle son siège dans le corps, l'inétondu
oxnr HrrRODUOTION.
dans rétendu? De plus, Tâme n*ayant point de raHKtri pr^ le corps ne peut évidemment agir sur lui. Et cependant peaçartM accorde à Tâme le pouvoir d'opérer des changements dam le corps. A la vérité , elle ne peut donner au corps du rooinrement, mais elle peut changer la direction des mouvemenli corporels. C*est une nouvelle contradiction ; car si l'âme eH absolument incapable de mouvoir le corps , cela ne peut Tenir que de l'opposition absolue de la nature de la pensée et de cf& de retendue, opposition qui doit rendre Fâme absdument incapable d'influer sur la direction d'un mouvement qu'elle n'a pas produit.
Quoi qu'il en soit. Descartes pense que l'âme ne peut, naturellement et physiquement , mouvoir le corps. Pour qu'elle le meuve, il faut l'assistance divine. Or, on comprend aisément que pour que le corps à sou tour agisse sur l'âme, il faudra ipvoquer encore la divine assistance qui devient de plus en pins nécessaire. £t du jour où l'on fait intervenir Dieu dans b nature, il est bien difficile qu'il ne finisse pas par tout envahir.
Le système des causes occasionnelles en est la preuve. Ce que j'ai appelé l'idée cartésienne de la communication des substances s'y dégage et s'y éclaircit déjà beaucoup plus que dam le système de Descartes ; mais il s'en faut encore que le père Malebranchc l'ait embrassée dans toute son étendue.
Ici, l'àuic n'agit plus sur le corps d'aucune manière, et dès lors le siège de l'âme n'est plus qu'un mot qui importe peo. Dieu seul agit sur l'âme; Dieu seul agit sur le corps. L'union de l'âme avec le corps n'est plus une union physique, naturelle; elle est toute métaphysique ; elle consiste dans l'accord pariait des mouvements du corps avec les pensées de l'âme, et cet accord est fondé sur la sagesse de l'action divine. On pourrait même dire à la rigueur que dans le système de Malebrancbe il n'y a plus ni corps ni âmes. Les corps ne sont qne des mo-
n^noDucmoN. ci?
dalité0 ipertes de l'étendue ; les flmes , des suites de pensées et de désirs sans activité , sans individualité véritables. 11 est vrai que Malebranche accorde à rime, par des détours infinis, quelque ombre d*activité ; mais ce n*est là qu'une inconsé<» quence. Au vrai , la vie , l'activité désertent l'univers de Ma* lebranche pour se concentrer dans la seule Cause vraiment cause, non plus cause occasionnelle, mais cause efficiente et
réelle*
Il est certain que le père Malebranche, avec un degré supérieur de pénétration, de rigueur et de hardiesse, aurait fait l'une de ces deux choses : ou bien il aurait abandonné son système, ou bien il aurait dit : L'âme n'est qu'un mode de Dieu, le corps en est un autre mode. Dieu seul est substance et cause; il est la substance et la cause des mouvements des corps et des corps eux-mêmes, des pensées de l'âme et de l'âme ellemême ; l'union de l'âme et du corps n'est que l'ordre des ipodifications de Dieu, qui se correspondent dans le développement de son être et s'identifient dans son fonds.
Mais il faut faire un pas de plus. L'idée cartésienne a déjà de la suite et de la rigueur, elle manque d'étendue. Si en effet la suite des modalités du corps humain correspond à une suite de modalités de la pensée divine , pourquoi toute autre suite de modalités corporelles ne trouverait-elle pas en Dieu une série correspondante de modalités spirituelles? Les âmes des hommes sont des idées de Dieu ; mais il y a en Dieu bien d'autres idées , par conséquent bien d'autres âmes. Or si les âmes des hommes, comme idées de Dieu, sont unies aux corps des hommes comme modes de l'étendue de Dieu , ces autres âmes doivent aussi être unies à des corps disposés pour elles, et si elles sont inférieures à l'âme humaine, elles doivent être assorties à des corps moins parfaits que le corps humain.
Il n'est point permis de s'arrêter ici à tel ou tel degré du dé-
<:xTi fE<fTR0DUCTI05.
veloppcment de la nature. Tout corps a une dme, toute Ime a un corps; toute âme et tout corps doivent se correspondre dans toute la suite de leur vie , étant au fond identiques dans b substance. Voilà l'union véritablement intérieure et proroode , voilà la correspondance véritablement naturelle et nécessaire des êtres.
Qui n'admirerait la suite, la rigueur, l'étendue, la clarté de cette conception ? Et qui ne voit que c'est là véritablement l'idée cartésienne, mal démêlée par celui même qui en donna le germe, et qui déjà , tandis que l\la1ebranche essayait de la dégager et de l'éclaircir, s'était constituée et accomplie dans Spinoza? Voilà le sens du mot célèbre de Leibnitz : «Le spinozisme n'est qu'un cartésianisme immodéré. » Mais immodéré est un mot d'mdulgencc, et c'est conséquent qu'on voulait dire.
Aussi, quand Leibnitz entreprit deréformer le cartésianisme, ce grand esprit ne s'attacha point à telle ou telle modificatioa partielle. Il reprit l'édifice par les fondements; il toucha aa principe même du système. Et de là une doctrine nouvelle aussi régulière, aussi bien liée que celle de Spinoza , et qui lui ressemble même par une foule d'endroits; mais si les proportions de l'édiûce se ressemblent, la base est différente, ainsi que la nature des matériaux.
Pour Leibnitz comme pour Spinoza , il n'y a point d'action de l'âme sur le corps, je parle d'action physique ; il n'y a qu'une communication métaphysique en Dieu '.
1 Lfïibniiz a dit plusieurs fois que Désr^rtes serait arrivé infailliblf morf à la doctrine de l'iiaruioiiie préétiblie, s'il tût connu les véritables lois di mouvement. Dei»<:artes en effet pensait que dans l'univers la quantité di nKUivement e^t ('4)nstante et la direction seule \arial)le. C'est |M>un|«oi Il refusait à TAme le pouvoir de donner au corps du mouvement, et Ini accordait cependant la faculté de changer la diiection des luouvrmeuU cor|)orels. Mais la venté est , saivant Leibnitz , que non-teoleinent U même qnantitt* de force mouvante (plutôt que l.i «piantité de moaTeneali
onmoDucnoN. cifu
A ce titre sealement, tout Ime a un corps; tout corps a une ftme ; c'est-à-dire que pour toute suite de pensées dans TuniTers des âmes, il y a dans Tunivers des corps une suite de mouvements.
« Le corps d'une âme , dit Leibnitz , est son point de ?ue dans l'univers physique. » — « Le corps d'une âme, dit Spinoza, est son objet immédiat » Pour l'un et l'autre philosophe, toutes nos connaissances, notamment celle du monde extérieur, sortent du propre fonds de Tâme, sans que le corps humain exerce sur efle aucune action réelle et lui transmette aucune image.
Suivant Spinoza , c'est par la connaissance immédiate que l'âme a des affections de son corps qu'elle connaît les corps extérieurs, avec lesquels le corps humain a des rapports, et, de proche en proche , tout l'univers ; car toute chose a des rapports- avec toutes les autres ; or, à ce point de vue, Spinoza dirait fort bien avec Leibnitz : que l'âme humaine est un miroir vivant où tout l'univers vient se réfléchir.
se conserve dans Tunivers, mais encore la même quantité de direction, vers quelque côté qu'on la prenne dans le morde. C'est-à-dire que si Ton noène une droite quetcon(|ue, et qu'on prenne tant de corps qu'on voudra, on trouvera, si l'on tient compte de tous les corps qui agissent sur ceux qu'on a pris, qu'il y aura toujours la même quantité de progrès d'un même côté , dans toutes les parallèles à la droite qu'on a menée. — Il suit de ce principe que pour la direction des mouvements de l'univers, comme pour ces mouvements eux-uièmes, l'intervention de l'âme est Inutile. Par conséquent , les âmes n'agissent pas physiquement sur les corps, ce qui est le point de départ de l'harmonie préétablie. — Or, il est intéressant de remarquer qu'avant Leibnitz, Spinoza était parti de la même loi générale du mouvement dont parle Leibnitz. et avait abouti à la même conséquence. De là, les analogies que présentent sur ce point le Spinozisme et le Leibnitianisme. Spinoza admettait expressément que le même rapport du mouvement au repos se consei've toujours dans tous les corps pris ensemble , c'est-à-dire dans runivers tout entier (Lettre à Oldenburg, page 330). Ce serait donc, pour Spinoza, une chose surnaturelle qu'un , principe incorporel vtut à changer soit la quantité, soit la direction du mouvement dans l'univers.
cxvui lOTBODUCnON.
I/flme, dans Leibnitz, sedjâveloppe sans le concQp rs da coqM par une suite continue de perceptioi^. L'flme , dans Spimna, se développe également sans le concours du corps, par nne suite de pensées, et ce qui est curieux, pour caractériser la régularité de ce mouvement , Spinoza emploie Texpression fameuse do Leibnitz : • L*âme est un automate spirituel*. »
a Tout se produit dans l'âme, dit Leibnitz , comme si elle existait seule avec Dieu. » Les choses se passent de même dans le monde de Spinoza. Supprimez Tunivers physique par ab^ traction , Funivcrs des âmes n*en est point altéré, etleg idées des corps subsistent, quand les corps ne sont plus.
Dans les deux systèmes , à chaque sorte d*âme$ correspond une espèce particulière de corps : aux âmes les plus parfaites , les corps les plus parfaits. Toute âme a des pensées: mais les unes n*ont que des idées inadéquates, comme parle Spinoia, ou des |)ercoptions, comme dit Leibnitz. On n'y rencontre (|uc passion , appétits , images. Les autres ont des idées adé- (|untos , ou , on d'autres termes , à la perception elles joignent ra)HTception ; et de là la conscience , la raison , l'activité. Ce sont les esprits, les intelligences.
Les cor|)s , en tant que corps , sont réglés par des lois méca* niques : mais le dynamisme , la vie sont partout. Sur ce point, Leibnitz et Spinoza sont bien près de se donner la main. Mais la ressemblance est ici plus délicate à saisir, et d'autant pins corieuse. Il ne faut point croire que dans le système de Spinou, Dieu pn>duise diriH'tement les modes de la pensée , ni ceux de l'étendue. \jx cause inunédiate d*un mode de la pensée, c'est un uuHle antérieur, qui a lui-même pour cause immédiate on aulrt* nuxie antérieur, et ainsi de suite à l'infini. Il en est exactement de même pour les modes de l'étendue. Or, ceci est
* Df 1(1 Réforme île VFHtemiemtemt , p. 30«.
INTRODUCTION. ciii
parbitement confimne k la doctrine de Leibnitz, où chaqae perception cTone monade a sa raison suffisante dans une perception antériearé, et tliaqae moarement dans un moarement antérieur. Ainsi donc, Sor tons les points qui viennent d'être signalés, les analogies sont frappantes et incontestables.
On pourrait être tenté de les pousser plus loin encore. Je Tiens de dire que Spinoza ne pense pas que Dieu agisse innné- £atement sur Tâme humaine; Tétat de l'âme, à un moment donné, a sa raison dans un état antérieur. Mais il ne faut pas conclure de là que Spinoza refuse absolument toute puissance à l'âme, et toute influence sur sa destinée. L*âme, par cela même qu'elle est un mode de l'existence de Dieu , est auâsi un mode de sa puissance; elle a donc une part d'activité exactement correspondante k sa part d'existence. A ce titre elle agH, elle agit sans cesse, elle agit essentiellement; car sa nature enveloppe nécessairement quelque effet. Il faut en dire autant du corps. Partie de l'existence divine, il est une partie de la divine puissance , et doué à ce titre d'une certaine tendance à l'action qui se développe et s'actualise sans cesse dans le progrès de ses mouvements.
A regarder les choses de ce côté, Spinoza et Leibnitz se confondent Mais cela même nous avertit de ne pas oublier les différences profondes, après avoir marqué les analogies.
Entre toutes les différences que je n'ai point à épuiser ici, il en est une capitale. Le principe de la métaphysique de Leibnitz, c'est que l'essence de tout être est dans l'action. Si quelquefois il réduit l'âme à un automate spirituel , l'expression ici excède la pensée, et, en tout cas, elle marquerait plutôt une déviation qu'une suite naturelle du système. L'idée cartésienne, dont le système de Spinoza donne le dernier mot, avait ôté Taclion, la force, la vie à la nature pour la concentrer en Dieu. Leibnitz a restitué à la nature sa part légitime d'indépendance
fil â'HtTfité propre. Ç*a été son enlrefrae |MoioplM|ae, le kit de M tie : c'e^ aux yeux de VhîMm le trait dstioctlf de wm ftjMme et mm réritable titre dlnmiieor. Au cootraîre , daol k système de .Spinoza, rindividaaiité des corps et sortout celle det Ikmpfi nVfrt introduite qu*è force de détoars, et ne s'expliqae qu'h Taide de raffinements d'abstraction qui couvrent des inconséqttences nécessaires.
1^ doctrine de Spinoza sur l'union des êtres est donc eascstielleuient rt purement cartésienne : c'est le pur cartéaanisme arrivé à son plus rigoureux, à son plus complet développemotil ; mai» ai elle fait pressentir, si elle a pu préparer l'harmonie prétMablir, clic en diffère par un point capital. L'harmonie |)réétablie est encore , si l'on veut , cartésienne , mais d'an lartésianisme réformé à son principe.
VIIÎ.
mikoHu: wv. i/ame hi:mai\e.
Dr fKntfn/iefnenf mi dis i/ie^^s, — De in Voiontc
<m /ies p/fssions,
c N'vt h piV*ion(fon hantomr'nt a^oncV- àc Spinoza, de cmvfniiro Hm- »Tx''iaphysKHïo on Ips données âc revpérifDce n'fotivni pofir non . «n tom div/Milo strirtomenl d'une senio idiS». riH«S fïr rftn*. V^tlU u coUv méthode pnrilleiise rt hanîii». nous l'avonv mi dMiiirr df l'irltV d( la substance infinkr Toxi'ifoni^r o{ h nafiin- d« Oiou : de h naturr àt Dira, sot àtvï»lopfvmoni niV<N>«iirr ; tU- roj inlini d<neloj>pwnenU rexisMaor d*nm infînitr frimrx<>r^ inTmis dont deux senb tnmbeot dntctrtnom ^oifs nôin cemnêimma*. l'univers de^ c«rpe» cl rnnivff>
DmODCCno^. eut
parfaitement oonforme I fa doctrine de tabiàny oè cbaMpe perception cTime monade a sa ramn sdSmte dans mie perception antériedrê» et chaque UMJUieuiqtf dans mi moerfemene anf^' riem*. Ainal donc, snr tons les points ffm viennent fftre sigDaUs, les analogies sont frappantes ef incnntestabks.
On pooitait être tenté de les poosaer pfns loin encore Je viens de dire qne Spînoia ne pense pas qiK ùwa açase îmni^' £atement snr rSme bmnaine; Tétat de Tâme. Si mi mnovenc donné, a sa raison dans mi état antérienr. Nais d ne fmt pas coodore de Gi qne Spinosa refisse ahmlmnenc tooti» prâBnrft à rime, et tonte inlhieoee snr sa destinée. Lime, par «^eh même qn'eDe est un mode de Tenstence de Dienr, ^sc ariMi on mode de sa puissance; eOe a donc one part d'^rtàfî^ euC' temeot correspondante Si sa part d^'^rat^nce;. 1 re ?Tfre efr ^« eUe agit sans cesse, eDe açt essentiellement; "ar vk rutf.-ir» nvveloppe nécessairement qoekpe eflef. 11 ûnt »n dir-*: înranr 'In corps. Partie de l'existence divine, il ^t arw* :ar.** 'ît* i^ <.i.Re puissance, et dooé ^ ce tifre d'une r,i>r*-iine vni^.^.Vi»: « ,V.ry,ft qaî se développe et s'actoatûe «ns r..»«« rî;j-H > ^fjrr*^ ">: «^ mouTements.
A regtfder les dMses de ce r/Aé. .^irxx* *î J^.:>r. J2 *^ viCrfondent 31ais cela mféme nr>i» a^^ut lie »^ ;«t '.-,.M.t>r >»;% "i/férences profondes, après x^^.ir zjxr^v: >a VA^f^y^.,
Entre tontes les dif Kr^w^ m^. y: n'r. y.rnf. k ^n»^ y.î .. en est nne capitale, le prhïcrpe ^ !a m^j^'^ wyv 4^ f>rJ*nitz, c'est qne réagence «ie •rfrt ^jr* •«r -«a.-:-* .Vr »'.':,' S r^^quefois il rédort l'ime i ttï x^rrij^j-. iy.r*'.^} : 'i'j'*^\'.^i y.j excède la pensée. 1^. *ïi vr.* m?. *?^ r-V'vvri.r '>'.'/ vfj*: déviation qn'ane «iîe natiTr*^^ «î-j r;»^^-/^. 1- /i^rr '.<••' ^i* :.?>*dont le système de SfÛMU d^orne fe ^t^ruy^ ts^A . n w<. <^f / *'.• lion, la force, la vii^ à b jMPwe pwir li viïK^jt/^t ** i>*^J. Leibnitz a restimé à far natnr? «a part Kaàteie d'iaidéfiHidaaM:^
csiii imUODUOTIOK.
Ici, la sévérité de la méthode géométrique est en défmt i ces axiomes sont des faits , et des faits que l'expérlenee peut fournir.
Forcé de faire à l*exi)érience sa part, Spinoza la lui fera aosri petite que possible ^ Il ramènera sans cesse les faits Si leurs prin* cipes premiers, et si quelque débat s'engage entre le raisonnement et Texpérience, entre un fait et une idée pure, c'en Texpérience qui aura tort, c'est le fait qui derra succomber. ^
f Pour les esprits superficiels, dit quelque part Spinoza, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètre! Mais qu'y faire? cette méthode est la mienne... Je vais donc traiter de la nature des passions comme J'ai traité de la natnre divine ; et j^analyscrai les actions et les appétits des hoonms comme s'il était question de lignes , de plans et de solides '. •
C*cst un point établi pour Spinoza que Tânic humaine est une idée, ou pour mieux dire, une suite d'idées. Or comment l'âme humaine ainsi conçue aurait-olledes facultés! fînefacuill suppose un sujet; la vari^*té des facultés d'un même être demande un centre commun d'identité vi de vie. Or Pioie humaine n'est pas proprement un être, une chose ; et, comme dit Spinoza, ce n*est pas la suùstance qui conêtitue là
^ Il IM* M'ra |MH iniilili* dr di.io i(;in«li(|iii'r ici (|ucrVht hnilement dias l'onlre dM ntienrvn mt^taplijHiqncA ipir S|)ino/ii exclat l'r\|i^rlfarf, mais il <^tait bien loin dVii moroiiiiallre l'iisat^K dans den rccbrrelles d'iiiiK autn> <**>|N'n'. Voiri iin passa^n où la iiii>th(Mli' iVohhenàt'vtn et d*iiidii<-tion rst dcniti* ti\ec uni' prf^fisioii parfnilA : «• Quel est i»n fffeC IVsprit t\v. la iiuMIi'mIp d'iiiti'ipM'tation di* la iiuiiir**-* Klle roiiHittle à tracer avant tout une lli^t(lirp fiflMe <\n m*s pli^noiniHins, jNiur ab(inflrei* aulte , ^11 parlant de ce« donnée rertaineu , à dVxacteji déffnKiofif étt dioi»4» naturel les. « {Traité théoUKjico-polHique, \wg» 109.)
^ Ethique, part. 3, Préambule.
IIIII0IN7OTIOII. OKini
fkpmu aufêâmnc^iU fhamme^i l-lme homaiiie est on pur noit» 006 pare coUectioD d'idées. Or b réalité d'une coUectkm le résout dans ceUe des éléments qui h composent Ne cberchei ionc pas dans Time bamaine des facultés, des puissances; tous B*y trouverez que des idées.
Qu'est-ce donc que l'entendement 7 Qu'est-ce que la volonté 7 Des êtres de raison , de pures abstractions que le vulgaire réa* lise ; au fond , il n*y a de réel que telle ou telle pensée , telle on telle volition déterminées '.
Or ridée et la volition ne sont pas deux cboses, mais une seule, et Descartes s*est trompé en les distinguant *. A Ten croire» la volonté est plus étendue que Tentendement, et il explique par cette disproportion nécessaire la nature et la possibilité de l'erreur. Il n'en est point ainsi * : vouloir, c'est affirmer. Or il est impossible de percevoir sans affirmer, comme d'affirmer sans percevoir. Une idée n'est point une simple image, une figure muette tracée sur un tableau ^; c'est un vivant concept de la pensée , c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu'on oppose à sa pensée en pareil cas , ce sont des affirmations ou des négations purement îerbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence, vous n'y parviendrez pas. Quiconque pie Dieu n'en pense que le nom *. L'étendue de la volonté se mesure donc sur celle de Tentendeniqnt Descartes a beau dire que s'il plaisait à Dieu de nous donner une intelligence plus vaste , il ne serait pas obligé
* De l'Âme, Propos. X et son CoroII.
* De l'Ame, Schol. de la Propos. XLVIII. ' De VAme, Scliol. de la Propos. XLIV.
* Ethique, part. 2, Propos. XLIX.
' Tome II, pag. 93.
^ De la Réforme de V Entendement, pag. 792
cxirr INTRODUOTfON.
pour ceh d*agrandir Tenceiote de notre volcHité * : c*est sapposer qne la Tolonté est quelque chose de distinct et d'an ; maii h volonté se résout dans les volltions, comme Tentendement dans les idées. La volonté n'est donc pas infinie , mais composée et limitée, ainsi que l'entendement. Point de volition sans pensée, point de pensée sans volition ^; la pensée, c'est l'idée considérée comme représentative ; la volition, c'est encore l'idée considérée comme active; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle ^ de ridée, la pensée et l'action s'identifient.
On objectera peut-être à Spinoza qu'il doit au moins recoonaltre dans l'âme humaine une faculté, savoir, la conscience.
Mais la conscience , prise en général , n'est à ses yeux qu'une abstraction , comme l'entendement et la volonté.
C:e n'est pas que Spinoza ne reconnaisse expressément la i conscience ; il la démontre même a priori, et c'est un des traits les plus curieux de sa psychologie que cette dédnctîoo logique qu'il croit nécessaire pour prouver à Fhomme, par la nature de Dieu, qu'il a conscience de soi-même \
Il y a, dit-il, en Dieu une idée de l'âme humaine *, et cette ' idée est unie à l'âme comme l'âme est unie au corps. De la même façon que Tâme représente le corps, l'idée de l'âme représente Tâme à elle-même; et voilà la conscience ^ Mais l'idée de l'âme n'est pas distincte de l'âme , autrement il faudrait chercher encore Tidée de cette idée dans un progrès!
1 De l'Ame, Schol. de la Propos. XLIX, pag. 94, 95.
' • !ln*\fa dans Vâme aucune autre volition, e'nt-à'dirt awatat autre affirmation que celle que Vidée, en tant qu'idée, eHVtkfpt, •
{Ethique, u, Piopos. XLIX.)
3 Spinoza démontre aussi a priori que le corps liiinuilD eiiste tel qss nous le sentons. Voyez Ethique, |)art. 2, ScIkiI. de la Propos. XII. * De l'Ame, Piopust. XX.
' Df l'Ame, PmiM»s. XXI, et son Sriiol.
nmuHHJcnoli. i»\?
lliUbiL C'est k nature de b pensée de se représenter diemême avec son objet Par cela seul que Tâme existe et qu*dle ^ une idée, l'âme a donc conscience de sol
Telle est. la théorie de Spinoza sur les facultés de Tâme humaine prise en général. Il va maintenant la considérer tour à tour comme représentative et ccnnme active, comme pensée et comme volition, comme entendement et comme volonté.
Théorie de V Eniende^menU
L'âme humaine est une idée , l'idée du corps humain. En tant qu'idée, l'âme se connaît elle-même; voilà la conscience. En tant qu'idée du corps huma|n , l'âme connaît le corps humain ; et comme les modifications du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs, l'idée du corps humain enveloppe la connaissance des autres corps ; voilà les sens , ou , comme dit l'École Écossaise, la perception extérieure ^ Or les impressions des corps étrangers laissent des traces dans le corps hnmain , qui subsistent même quand ces corps étrangers sont absents ou détruits, de sorte que l'âme peut se les représenter ; voilà l'imagination ^. Enfin ces traces sont liées entre elles, dans l'âme comme dans le corps, suivant le même ordre que les impressions primitives qui les ont produites ; voilà la mémoire et l'association des idées ^
1 De VAme, Propos. XVI.
< De l'Amef Propos. XVII, avec son CoroU. et son Schol.
' De l*Ame, Propos. XVIII, et son Schol.
cvtTi nTRODUCTfON.
La coosciençe, les sens, rimagination, b mémoire, W tioa 4^8 idées , tout cela n*est que la partie la plus humilie de rintelllgence liumaipe. C'est la région de Tea^fK^rtence vagyê, des idées obscures et confuses, de la passivité et de Terreur.
L*dme humaine , en effet , ne connaît pas immédiatemeot k corps humain S elle n'en connaît que les affections. Par com^ quent l'âme humaine ne se perçoit pas elle-môme d'une manière immédiate , mais seulement en tant qu'elle a l'idée da affections du corps humain ^ Enfin l'âme ne perçoit aucun corps extérieur que par l'idée des affections de son propre corps \ Or les idées immédiates sont seules claires et distinctes. Nous n'avons donc aucune idée claire et distincte, aucune idée adéquate, ni de Tâme , ni du corps humain , ni des corps extérieurs.
Tel est l'état de l'âme humaine tant que son activité ne s*cit pas encore déployée ; telle est la misérable condition où s'ensevelissent pour jamais les âmes vulgaires , toujours emportéei l)ar le flot mobile des sensations et des images, n'ayant de kor corps et d'elles-mêmes qu'un sentiment confus, ignorant DieUt
pleines de ténèbres et de hasard.
Et , toutefois , l'âme humaine n'est pas faite pour les ténèbres, le sommeil et la mort , mais pour la lumière, l'activité et la vie. Ell<* est une idée, une idée de Dieu; elle est destinée h penser , à comprendre , à vivre en Dieu. Comment s'opèfe cette merveilleuse transformation qui rend l'âme à elle-roême et à sa véritable destinée?
L'âme humaine perçoit les affections du corps humain et celles des corps étrangers; et cette perception passive est coin-
1 De VAme^ Propos. XÏX.
< De. VAme, Propos. XXUI.
* De VAme, Propos. XXVI.
IHTRODUCnOlf. GiiTii
plexe, variable et fagitive comme son objet Mais qu'est-ce que ks affections de9 corps et les corps eux-mêmes 7 Des modalité» de rÉtendue. Toute affection corporelle est donc dans l'Étendue et la suppose , comme l'effet suppose la cause , comme le mode suppose la substance. Par conséquent toute idée d'une affection corporelle enveloppe le concept de l'Étendue. Maintenant toute idée, en môme temps qu'elle est l'idée d'un objet, est aussi l'idée de soi-même. Or qu'est-ce qu'une idée 7 Une modalité de la Pensée. Toute idée est donc dans la Pensée , la suppose , et en tant qu'elle a conscience de soi-même, elle en enveloppe le concept. Yoilà deux concepts dans l'âme, celui de l'Étendue et celui de la Pensée. Or l'Étendue et la Pensée sont dans la Substance ; d'où il résulte que le concept de l'Étendue et celui de la Pensée enveloppent le concept de la substance. Là s'arrête nécessairement le progrès de la connaissance ; parce que la Substance étant conçue par soi, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de concept plus élevé.
Ainsi donc toute affection corporelle, si grossière qu'elle puisse être, enveloppe en son idée le concept sublime de la Substance; et la plus humble , la plus obscure, la plus fugitive de nos perceptions, développée et éclaircie, contient Dieu >.
Or dans ce rapide élan qui transporte une âme libre de la région des choses qui passent au sommet le plus élevé de l'ordre intelligible , l'âme n'est plus déterminée extérieurement, et par le concours fortuit des choses, à percevoir tel ou tel objet ; elle est déterminée intérieurement à la connaissance , elle s'y détermine elle-même \ C'est du sein de sa propre nature , c'est du fond de son essence que les idées naissent et se développent ; c'est une nécessité absolue, inhérente à la pensée même,
^ De l'Ame, Propos. XLV.
^ De l'Ame, Schol. delà Propos. XXIX.
Awviif INTRODUCTION.
qni conduit rflme , suivant une ligne inflexible , Si Iravert les degrés de Tordre des choses , jusqu'à leur étemel principe. L*âme est donc essentiellement active dans Tintuiiion intellectuelle , comme elle est essentiellement passive dans la perception ; et cette activité nécessaire étant Tessence de la liberté, il s'ensuit qu'esclave par ses sensations , l'âme n'est libre qoe par ses concepts.
Maintenant que représente toute intuition sensible ? Un corps, c'est-à-dire un mode de l'Étendue, composé, variable, déterminé au mouvement ou au repos par d'autres modes variables et composés de l'Étendue, qui eux-mêmes en supposent d'autres encore dans un progrès à l'infini ^ Et qu'est-ce qne l'intuition sensible elle-même? Une idée aussi variable, aussi composée que son objet ; un mode de la Pensée déterminé par d'autres modes antérieurs, qui sont déterminés par des modes nouveaux , et toujours ainsi sans terme et sans repos. De là la confusion nécessaire de ce genre infmeur de connaissance ; par suite l'erreur, qui a sa source dans des idées confuses ; et par suite encore le mal, dont la racine est dans Terreur.
Considérez au contraire les objets de Tintuition intellectuelle. La Pensée absolue , TÉtendue infinie , la Substance , l'Être, la Perfection : objets étemels, simples, immuables, existant en soi, conçus par soi, ne supposant rien au delà de soi De là la clarté de ce genre sublime de connaissance, et ces idées distinctes, lumineuses, adéquates , où Tâme se repose en toute sécurité; idées fécondes qui engendrent d'autres idées ', et augmentent sans cesse notre activité, notre perfection, notre bonheur.
Entre ces deux extrémités de la connaissance humaine: l'intuition sensible, passive, fortuite, obscure, confuse ; et Tintoi-
1 De Dieu, Propos. XXVIU.
« De VAme, PropoA. XL.
JNTROIHJCTION. c&ux
tkm kileilectiielle, libre, active, claire et diatinctc, le rabonne-* meut est une sorte d'intermédiaire et de lien * : tantôt il part de la région sensible , encore aveugle , mal sûr de lui-même , cherchant des principes qu'il invoque sans les comprendre, qu'il pressent sans les posséder; tantôt, prenant son point d'appui dans la région de l'intelligence, assuré dans son cours, suivant la chaîne des êtres, à la lumière de l'idée même de l'êire ', et répandant la clarté de cette idée jusque dans les derniers degrés de l'existence.
Dans ce développement nécessaire d'une déduction toujours fondée sur des idées pures, comme dans la simplicité, la clarté, la liberté parfaite de I!intuition lutellectuelle , ni l'erreur, ni la contradiction, ni le doute ne peuvent trouver aucune place. Le doute en effet naît à la suite de la contradiction, et la contradiction est fille de l'erreur.
Or qu'est-ce que l'erreur? Rien de positif \ Essayez en effet de concevoir un mode positif de la Pensée qui constitue l'essence de l'erreur. Un tel mode ne peut évidemment se trouver en Dieu, puisque toutes les idées , en tant qu'elles se rapportent à Dieu sont vraies ^. Il faudrait donc qu'il pût exister et se concevoir hors de Dieu ; mais rien ne peut être ni être conçu qu'en Dieu^; l'erreur n'est donc pas une chose positive. D'un autre côté, elle ne peut consister dans une absolue privation de connaissance '; car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans l'erreur, mais seulement les âmes; ni dans l'absolue ignorance d'une chose , car autre chose est l'ignorance , autre
1 De VAme, Schol. Il de la Propos. XL.
s De la Réforme de l* Entendement, tome ii, pag. 280 et suiv.
3 De l'Ame, Propos XXXIII.
* De l'Ame, Propos. XXXII.
û De Dieu, Propos. XV.
c De VAme, Propos. XXXV.
eux nnnoDucrno!!.
chose l'erreur : il faut donc que l'erreur consiite dint k printion de connaissance qu'enveloppent les idées inadéqiiatei» c'est à-dire les idées mutilées et confuses ^ Par exemple, iei sens me montrent le soleil éloigné de moi d'enïiron deux cents pieds. Je pense, j'affirme que le soleil est à deux cents pieds de la terre, et je me trompe. Pourquoi cela? C'est que j'ignore les preuves mathématiques qui établissent la vraie distance du soleil. L'erreur est donc un mélange de connaissance et d'igno* rance. £n eiïet, ne pas voir le soleil, ce n'est pas se tromper* et je ne tombe dans l'erreur touchant la distance du soleil qu'à condition de voir le soleil. D'un autre côté, quand je pense que le soleil est à deux cents pieds de moi, il n'y a rien là de positivement faux. Car je vois en effet le soleil à cette distance , et alors môme que les physiciens m'ont fait connaître son prodigieux éloignement, je continue de le voir assez près de moi. L'erreur n'est donc ni une connaissance absolument et positivement fausse, ni une absolue privation de connaissance : elle est tout entière dans une connaissance incomplète, ou, comme dit Spinoza, dans une idée inadéquate.
L'erreur ne peut donc pénétrer dans la région des idées claires ^, ni par conséquent la contradiction et le doute. Comment le doute subsisterait-il quand la racine du doute est détruite ? u Celui qui a une idée vraie, dit avec un bon sensprofood Spinoza, sait en même temps qu'il a celte idée et ne peut douter de la vérité de son objet ^ d C'est le fait d'un sophiste ou le caprice d'un esprit malade de chercher une règle de vérité ploi certaine qu'une idée claire et distincte. La lumière se montre elle-même en montrant tout le reste , et elle se fait distinguer
< De VAme, Propos. XXXV et son Scliol. « De CAme, Pn»poH. XLI et XLU.
5 Df VAme, Propos. XLïlï.
lilTllObtCTION. cxixi
des tétiêbres. Ainsi la Yérité est sa marque à elle-même et la (riarqae da faux '.
An pretniér coup d'teil, rien de pins simple que ces principes de l'idéologie et de la loglqtie de Spinoza; mais que de difficultés s*accdmtilent pour qui les veut entendre à fond et les accorder avec l'ensemble du système ! Comment Spinozd peut-il dire que l'âuie humaine ne connaît pas le corps humain , du moins en lui-même , tandis qu'il définit Tâmc humaine : Tidée du corps humain. Quoi ! l'essence de l'âme humaine , c'est de représenter le corps humain, et elle ne saisit que d'une manière médiate et partielle son objet propre et immédiat? Mais supposons qu'il en soit ainsi ; n'est-il pas surprenant d'entendre dire à On logicien si exact que, dans ce corps humain, que l'âme ne connaît pas, rien ne peut arriver qui ne soit perçu nécessairement par l'âme humaine ' : proposition exorbitante et qui vient inopinément donrier une extension démesurée à la sphère tout à l'heure si rétrécie de nos connaissances ! Ce n'est pas tout : après avoir refusé à l'âme humaine la connaissance adéquate de cette parcelle de matière à laquelle elle est unie , sait-on ce que Spinoza lui accorde ? La connaissance adéquate de l'infinie et étemelle essence de Dieu \ Ainsi ce que nous connaissons le mieux, c*est l'Infini, c'est l'Invisible; et ce que nous connaissons le moins, c'est notre corps, c'est nous-mêmes. î^'y a-t-ll pas h tout ensemble un excès d'orgueil et un excès d'humilité également éloignés du vrai?
Considérez maintenant l'âme humaine, non pli^s comme idée
* De VAlnet Sdiol. de la Propos. XLIII. — On ne s'étonnera pas qu'an des Axiomes par où commence V Ethique soit celui-ci : Une idée vraie doit s'accorder avec son objet, {De Dieu, Axiome VI.)
« De VAmCj Propos. XII.
^ De VÂnvBj Propos. XLVII.
cxK\u INTRODUCTION.
du corps humain, mais comme mode de la Pensée diTine. A oe point de vue, l'âme est une idée de Dieu, et l'univers infini des âmes n'est que le développement infini de la pensée de Dieo. Or dans la vie parfaite d'une intelligence parfaite, où est la possibilité de l'erreur? Comment les idées de Dieu tomberaientelles dans la confusion , étant claires et distinctes de kor nature?
Spinoza ne recule devant aucune de ces difficultés, et fl crok les résoudre toutes ensemble par une distinction très-difficile à comprendre, il n'en disconvient pas, mais parfaitement conforme à l'esprit de sa philosophie.
L'âme humaine, dit -il, est par essence l'idée du corps humain, et cette idée est en Dieu. Mais à quel titre et comment est-elle en Dieu? L'idée d'une chose particulière et qui existe en acte a Dieu pour cause, non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il est aiïecté de l'idée d'une autre chose particulière et qui existe en acte ; idée dont Dieu est également la cause en tant qu'affecté d'une troisième idée , et ainsi à l'infini'.
11 suit de ce principe que si l'âme humaine, ou, en d'autres termes, l'idée du corps humain est en Dieu, ce n'est pas en tant que Dieu constitue l'essence de l'âme humaine , mais en tant qu'il est aflecté de plusieurs autres idées '. En conséquence l'âme humaine ne connaît pas le corps humain en lui-même; elle ne le connaît que par les idées des affections qu'il éprouve; et par suite elle n'a du corps humain , des autres corps et de soi-même , qu'une connaissance indirecte , mutilée et confuse.
Maintenant l'âme humaine a l'idée de Dieu : à quel tiure et comment conçoit-elle cette idée? Spinoza Ta fait voir : c'est
* I>e /Mme, Propos. IX.
' ùe FAme, Propos. M\.
LNTBODUCnO. cwxni
que rame faumaioe a Tidée des affectioDS du cor|)s humain , et que cette idée euveloppe la GonnaîssanGe de l'essence de Dieu. Or à quel titre et comment l'âme humaine a-t-elle l'idée des affections du corps humain ? C'est que l'idée dés affections du corps humain est en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine *. Mais, s'il en est ainsi, il semble que ces idées que nous avons des affections du corps humain devraient être claires et distinctes ; d'où vient qu'elles sont confuses? « C'est, dit Spinoza, qu'elles enveloppent la nature des corps extérieurs amsi que celle du corps humain lui-même ^ ; et non -seulement du corps humain , mais aussi de ses parties. Or la connaissance adéquate des corps extérieurs, et celle des parties qui composent le corps humain, sont en Dieu ' en tant qu'il est affecté, non de l'âme humaine, mais d'autres idées ; par conséquent les idées des affections du corps humain, en tant (ju'clles se rapportent seulement à l'âme humaine , sont comme des conséquences séparées de leurs prémisses, c'est-à-dire évidemment des idées confuses \ »
L'âme humaine serait donc réduite à des idées confuses sur toutes choses, si elle n'était douée de la faculté de ramener la diversité des perceptions à l'unité, et de concevoir ce qui est commun à toutes choses, et se trouve également dans le tout et dans la partie ^ Or de tels objets ne peuvent être conçus que d'une manière adéquate ^; car l'idée de ces objets est eu Dieu, en tant qu'il constitue la nature de Tâme , et ces objets étant
« De VAme, Propos. Xtl et XîX.
' Par la Propos. XVI, p. îî.
3 Par les Propos. XXIV et XXV, p. 2.
* De VAme, Propos. XXVIH.
' De VAme, Propos. XXXVII et XXXVIII
ti De l'Ame, Propos. XXXIX.
cmrr INTRODUCTION.
d'une simplicité et d'une indépendance parfaites, rien n*enpeut mutiler la notion.
Ainsi donc, pour résumer cette obscure théorie, l'idée du corps humain est en Dieu, non pas en tant qu*il constitue l'essence de Tâme humaine, mais en tant qu*jl constitue Tesscnce de iriusieurs autres âmes ; et c'est pourcpioi Tâme humaine ne connaît qu'imparfaitement le corps humain, les corps extérieurs et elle-même. L'idée des affections du corps humain est en Dieu, k la vérité, en tant qu'il constitue Tessence de l'âme humaine , et c'est pour cela que Tâmc humaine perçoit nécessairement tout ce qui arrive dans le corps humain ; mais comme les afTec* tiens du corps humain envclop|)ent la nature des corps extérieurs et du corps humain lui-mCme, dont Tâme n*a et ne peut avoir qu*unc connaissance inadéquate, il s'ensuit que Tâme humaine ne connaît que trés-confusément ce qui arrive dans le corps humain et dans les corps extérieurs. Maintenant l'idée des affections du corps humain , Ni confuse qu'elle soit, envolop|)e le concept de rÉtenduo et le concept de la Penséo, et |iar conséquent la connaissance de Tossence divine. Or cette connaissance est en Dieu, en tant qu'il constitue la nature Av l'âme humaine; et comme elle est parfaitement simple et ne dépend absolument d'aucune autre , elle ne fieut être que parfaitement adéquate.
Il y a donc, suivant Sphioza, une ri^\v générale pour distinguer une id('(* nécessairement adécpiate d'une idée néc<HeaiiTment inadéquate. «Quand nous alTirnions, dit-il, que ràmc humaiuf^ (XTçoit ceci ou cela, nous n'alTinnons pas autre cIiom sinon que Dieu , non pas en tant (]u'infini , mais en tant qu'il s'exprime parla nature de l'âme humaine, ou bien en tant qn'il en constitue l'essence, a telle ou telle idée; et lorsque oou» disons que Dieu a telle ou telle idé<s non plus seulement en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine , uian eo tant
IKTBODUCTION. cxixf
qa'il a en ipèiiie Ump^ Fidée d'une antre choie , nous diMms alors que Tâme humaine perçoit une chose d*une façon partielle ou inadéquate ^ »
Il est fort à craindre que cette eipllcation de Timperfection des connaissances humaines et de Torigine de nos erreurs en même temps que de nos plus sublimes connaissances, ne paraisse à tout le monde obscure autant qu'artificielle. Nous sommes loin de penser (ju'ellc ne soit pas en effet très-artificielle et trèsarbitraire ; mais avant de la juger il faut la comprendre, et pour la comprendre il ]a faut éclaircir. Qu'on songe que cette théorie de Tadéquation et de Tinadéquation des idées touche aux points les plus essentiels et les plus profonds de la doctrine de Spinma, et notamment à toute sa théorie de la vie en Dieu et de l'immortalité de Tâme \
Si nous entendons bien Spinoza, Tâme humaine doit être en\isagée sous deux points de vue , parce qu'elle a deux rapports essentiels, Tun au monde et au temps, Tautre à Dieu et à l'éternité.
Envisagée dans son rapport à Dieu, Tâme est un mode éternel de la Pensée divine ; son existence est parfaite en soi et immuable ; c'est une idée de Dieu, claire, distincte, adéquate, exempte d^ changement et d'erreur. Maintenant considérez
1 De VAme, CoroU. de la Propos. XI.
s Spinoza sentait lui-môme que sa doctrine aurait bien de la peine à se faire comprendre et accepter. Il s'interroAapt, contre son usagç, poqr exhorter ses lecteurs à la patience :
(c Ici, dH*il (Schol. de la Propos. XII, part. 2), les lecteurs vont sans doute être arrêtés , et il leur Tiendra en mémoire mille choses qui les empêcheront d'avancer; c'est pourquoi je les prie de poursuivre lentement avec moi leur chemin, et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu. w
cxxxvi INTRODUCTION.
Tâme , non plus dans l'éternité , mais dans le temps, non pbs en Dieu, mais dans le monde : Fâme est Fidée du corps humain. Or le corps humain est un être composé d'une infinité de parties, et lui-même est une partie d'un tout infiniment composé: toutes ces parties dépendent Tune de l'autre , se déterminent l'une l'autre, agissent et pâtissent d'une infinité de façons. L'idée du corps humain est aussi un être composé et dépendant connue son objet Elle comprend une infinité d'idées particulières ; et eUe-même est une partie de l'univers infini des idées, où, comme dans l'univers des corps, toute partie est liée aux autres parties, agit sur elles et en reçoit l'action.
L'âme humaine ainsi envisagée est pleine d'obscurité, de confusion et d'erreur. En effet la suite des idées est infinie dans la durée, et l'âme humaine ne remplit qu'un point du temps; l'univers des corps n'a pas de bornes, et l'âme humaine n'est que l'idée d'un certain corps; elle ne peut donc connaître l'onivers que de son point de vue , c'esl-à-dire d'un point de vue très-particulier et très-déterminé.
H y a donc dans l'âme deux modes d'existence, et pour ainsi dire deux vies : une vie en Dieu, vie éternelle et parfaite, et une vie temporelle, pleine de misère, d'erreur et d'imperfection. De h deux ordres de facultés dans l'âme : celles qui se rapportent au monde , facultés passives , qui n'embrassent les choses que d'une manière partielle et déterminée ; celles qui se rapportent I Dieu, facultés essentiellement actives et capablesd'embrasserlenn objets avec plénitude ^ L'imagination, les sens, la mémoire, perçoivent les choses dans la durée comme contingentes; mab la raison conçoit les choses comme nécessaires ', et il est de sa nature d'apercevoir tous ses objets sous la forme de l'éternité '.
* Éthique, part. 5, CoroU. de la Propos. XL. s De i'Ame, Propos. XLIV.
5 ibid., Coroll. ii.
IirrRODUCTION. cxxxTii
De là ce beia théorème de Spinoza, justement admiré de Schelling :
• Notre âtne^ en tant qu'etie cannait son corps et soi^ même sous te caractère de f éternité, possède nécessaire^ ment ta connaissance de Dieu, et sait qu*eUe est en Dieu et est conçue par Dieu *. »
Maintenant comment s*q)ère le passage de b vie éternelle de l'âme à la yie temporelle et imparfaite? Quel est le nœud de ces deux existences 7 L'âme humaine comme idée étemelle de Dieu , l'âme humaine comme idée passagère d'un corps périssable, ce ne sont pas deux choses , mais une seule. L'âme humaine en tombant de l'éternité dans le temps ne se sépare pas de Dieu ; supposer cela , ce serait supposer que Dieu peut se séparer de lui-même. L'âme humaiue , comme mode étemel de la pensée , c'est Dieu envisagé dans la fécondité non encore développée de son être ; l'âme humaine , comme idée du corps humain, c'est Dieu encore, envisagé dans un moment précis de son développement éternel à travers la durée.
Si vous considérez l'entendement inûni de Dieu , tout y est lumière, ordre, action , l'erreur n'y a aucune place ; mais si TOUS le considérez, non plus dans la totah'té infinie de ses idées, mais dans une partie ; cette partie, par cela même qu'elle est une partie , telle partie et non pas telle autre , n'est plus un entendement infini, clair, lumineux, distinct, mais une âme, un individu, un moi, limité dans son existence, uni à une partie déterminée de l'univers des corps, apercevant toutes choses, non en elles-mêmes , mais dans leur rapport avec soi. De là toutes les erreurs et toutes les misères de l'individualité. En un sens. Dieu n'y tombe pas : car, en soi, il est la Pensée qui comprend tout d'une manière parfaite. En un autre sens il y tombe : car
« T)e la Liberté, Propos. XXX.
rxxxym INTRODUCTION.
une âme particulière , un moi , c*est un moi^ent de la vie de Dieu. Or pour comprendre complètement Dieu et coipplétement Tâme humaine, il faut unir les deux sens et identifier les deux points de vue.
La Pensée est donc une vie parfaite qui a son principe dans Téternité, et son développement sans terme dans le temps. La Pensée dans sa perfection éternelle, c'est proprement Dieu ; la Pensée dans sa vie, ce sont les âmes. La Pensée éternelle enveloppe éternellement toutes les âmes ; chaque âme est donc à la fois étemelle par son rapport à la Pensée étemelle, et passagère par son rapport au corps. Comme éternelle, Tâme esl exempte de toute erreur et de tout changement; comme temporeDe, elle est sujette à Terreur. Pour se dégager de l'erreur, il lui suffit de se ramener sans cesse à son principe ; elle n'est plus alors toile ou telle âme, telle ou telle idée, tel .ou tel moi; elle est Dieu même : Dieu, dis-je, qui se perd en quelque sorte sans cesse, en se développant dans la durée par les degrés successifs de l'individualité et qui se retrouve sans cesse en ramenant sans cesse la variété de ses effets à l'unité de leur cause immanente , et en forçant l'individu à se nier soi-mOme pour redevenir libre et parfait au sein de l'être qui le créa.
Théorie de ia Voi&ntê ou des Passions,
Un individu , un être déterminé , n'est autre chose qu'une forme déterminée de l'existence absolue ^ Or l'existence absolue est identique à l'activité absolue ' ; tout être est donc
* Df. Dieu, Ck>ron. dt* la Propos. XXV.
« De Dieu, Propos. XXXIV. — Comp. Ethique, part. 4, Préâubolf.
HfTBOPUCTTON. c\«ii
actif ao m^ine Mtre qu'il existe , e| sa part d'activité se mesura exactement sur sa part de réalité. D'un autre côté , nnl être n'u rien en soi qui le puisse détruire ; car la définition d'un être quelconque contient Tailirmation- et non la négation de son essence ; en d'autres termes, elle pose son essence et ne la détruit pas ^ Si donc tout être est actif de sa nature , et s'il qe contient en soi rien qui supprime son existence , il s'ensuit quç tout être , autant qu'il est en lui , s'efforce de persévérer dans son être ^ ; et cet effort est son essence même, son essence actuelle ', laquelle n'enveloppe aucun temps finj, mais iine durée indéterminée \
L'homme, comme tout autre être , a donc sa part d'activité; et , en yertu de son essence , il tend à persévérer indéfiniment dans son être. Voilà l'appétit, qui ne se rapporte exclusivement ^ ni à l'âme ni au corps, mais à l'homme tout entier, dont il constitue l'essence : mais l'âme a conscience d'elle-même, et à ce titre elle sent cet effort permanent par où elle tend à persévérer dans son être. Voilà le désir ou la volonté. Le désir ou la volonté ne soqt donc rien de plus que l'appétit , exclusivement rapporté à l'âme et ayant conscience de soi ^
Spinoza appelle l'âme humaine une idée, mais on peut la définir tout aussi bien dans son système : un désir ou une activité qui a conscience d'elle-même. Ces déûnitions sont identiques ; car dans l'âme humaine comme en Dieu , la pensée et l'action se pénètrent mutuellement : l'abstraction seule les distingue; et comme tout l'être et toute l'activité de l'âme humaine
* Des Passions, Propos. IV et v.
* Fbid., Propos. VI.
^ Ihid., Propos. Vil.
* Ibid,, Propos. Vm.
' Des Passions, Propos. IX et son Schol.
exL IXTRODITTION.
sont dans les idées qai la composent , plus elle a d'idées , plus die a d*étre et d'activité.
Si Tâine humaine était isolée et indépendante dans la natare, il n'y aurait en elle qu'activité , perfection , lumi^^e , et ele persisterait éterneUement dans son être ; mais l'âme Iraroaioe n'est qu'une partie de la Nature, un atome d'un monde infinL L'existence et l'action de l'âme humaine dépendent donc jnsqul un certain point de l'existence et de l'action de tous les autres êtres , la Nature étant un système organisé où tout se tient , et oà une loi éternelle règle les rapports de toutes les parties cC coordonne la vie de chacune d'elles à la \ie universelle *. Or, tantôt Ikiction de l'âme humaine est favorisée par les causes étrangères, tantôt eUe y rencontre des obstacles. Voilà l'origine de la passion.
L'âme humaine est une idée ; toute idée implique une affirmation et par conséquent une action. L'âme humaine est donc toujours active ; mais quand cette activité permanente rencontrr un obstacle , l'état de l'âme n'est plus une suite immédiate de son essence ; en d'autres termes, Tâmc n'est plus cause adéquate de ses déterminations , mais seulement cause partielle '. Ses idées ont alors deux causes : d'une part , l'activité propre de l'âme ; de l'autre, l'activité d'un nombre infmi de causes étrangères que l'âme humaine ne peut apercevoir que d'unf* manière très-confuse. Au lieu d'avoir des idées claires et distinctes, des idées adéquates , l'âme n'a plus que dos idées inadéquates et mutilées ; au lieu d'agir, elle pâtit \
La passion n'est donc qu'une moindre action de l'âme humaine. Si l'âme agissait avec plénitude , elle existerait avec plénitude , elle serait Dieu. Si l'âme était absolument paanve ,
* Lettre à Otdenburg, tome ii, pag. 330 et Miiv.
> DfM PaMJtloHM, Uéflo. I.
^ /Mjt /^ûJU/onM, Défin. H; Propos. T H TTI.
l.\TRODi:CTIO.\. rxLi
eflc serait enUèremcnt liTrée k l'empire des causes ^«trangères et comme absorbée par la Natm*e. Cessant d*agir, elle cesserait d*être. La vie humaine est donc une activité nécessairement incomplète , une pensée nécessairement obscurcie , un désir nécessairement contrarié; et tout cela est nécessaire, parce que la vie humaine n*est pas la vie universelle , mais une de ses formes; en d'autres termes, parce que Thomme n*est pas Dieu, mais une partie de Dieu *.
Qn'arrive-t-il maintenant chaque fois que Fâmc humaine reçoit l'action d'une cause étrangère ? De deux choses l'une : ou la puissance de penser de Tâme humaine est favorisée , ou elle est contrariée. Dans le premier cas, la perfection ou l'être de l'âme humaine est augmenté ; dans le second, il est diminué. Par conséquent, le désir qu'a l'âme de persévérer dans son être est satisfait dans le premier cas et contrarié dans le second. Mais un désir de l'âme comblé , qu'est-ce autre chose que la joie? et ce désir blessé ou incomplètement satisfait, qu'est-ce autre chose (jue la tristesse ? La joie et la tristesse résultent donc nécessairement du désir, qui résulte lui-même de la nature de l'âme ; et Spinoza peut les dr^finir de la sorte : La joie est une passion par ia^ueile i'âme passe à une perfeclion plus grande; et la tristesse : une passion par ia^ueUe Came passe à une moindre perfection ^.
Un être éternel et parfait est inaccessible à la tristesse , et même à la joie, parce qu'il est incapable de pâtir et que le désir de persévérer dans Têtre est en lui éternellement satisfait ; mais tout être imparfait et qui tombe dans le temps est sujet aux passions et à cette alternative de joie et de tristesse qu'on appelle la vie.
Spinoza ne veut reconnaître dans l'âme que ces trois passions *
1 De l'Esclavage, Propos. II, III, ÏV, V et VI. - Des Passions, Scliol. de la Propos. XI.
Giui INTRODUCTION.
primitives : le désir, la joie et la tristesse ^ et il se charge a ces données si simples, mais si fécondes, d^expliquer cette p digieuse diversité des passions humaines qui décourage robi vation la plus patiente et semble défier l*analysc. Rien n curieux pour un philosophe comnvc d*as$ister à cette esp d^anatomie du cœur humain : Spinoza le démonte pour a dire pièce à pièce, et par une analyse d*unc subtilité mcrv Icusc , la plus régulière , la plus pénétrante , la plus comp qui peut-être ait jamais été faite , il ramène ce mécanisoM compliqué, si divers, si mobile, à Faction de trois resa essentiels.
Qu*e8t-ce que Tamour et la haine 7 Rien de primitif, o des suites nécessaires de la joie et de la tristesse. Unisseï joie ou à la tristesse Tidée des causes qui les produisent voilà Famour ou la haine ^ On dira que Tamour est | qu'une idée , qu'il est aussi une tendance. Spinoza est le f mier à le reconnaître ; l'amour vient de la joie , qui e même vient du désir. L'activité du désir se communiqu l'amour, et Tàme tend vers l'objet aimé de toute la forci son être.
L'espérance et la crainte , ce n'est encore autre chose des suites particulières de la joie (*t de la tristesse. L'espéra est une joie mai aaHun^e, née de Vhnage d'ufie ci future ou pansée dont ta présence à venir ou ie rel sont pour nous incertains ; et la crainte : une trist* mal OMurée , née aussi de Vinuuje d'une chose d teuse \
* Ihid, — Cf. DOin. des Paginions, Kxplir. île la Défin. IV.
* Des PaMions, Scliol. de la Propos. MU. — Comp. Drjin. Pau». DéOn. Yl et VU.
^ Des Passions, Schol ii de la l*ropo<(. XVIII. — Comp. l>r*/«. Pass, Dii|in. XII et XIII.
IXrR0DUCTI05. cxuii
Retranches le doute de ces affections, l'espérance et la crainte deviennent la sécurité et le désespoir *.
La joie et la tristesse , venant à se combiner en sens divers avec l'amonr et la haine, avec la crainte et l'espérance, (Mtodnisent nne infinie variété de passions nouvelles. Par exemple, l'envie, qui n'est antre chose que ta haine , en tant qu*ette digpase Vhontme à se réjouir du malheur d'autrui et à i^ attrister de son bonheur^; la jalousie, passion complexe , où la haine pour l'objet aimé se mélc à l'aifection qu'il nous inspire et à l'envie pour notre rival ' ; l'émulation qui peut se définir : ie désir d'une chose, produit en nous^ farce que nous nous représentons nos se^mif labiés ani" mes du même désir * ; le regret, espèce particulière de tris* tessc produite par l'absence de l'objet aimé ^ ; l'humilité, autre sorte de tristesse née du sentiment de notre impuissance ^ ; la paix intérieure ou acquiescence, passion des vrais philosophes , joie sublime née de la contemplation de nous-mêmes et de notre puissance d'agir ^
L'analyse ne peut épuiser les combinaisons infinies des passions humaines ; mais il suffit qu'elle en découvre les fois fondamentales et les ramène à leurs principes. Or , ces principes sont d'une simplicité et d'une généralité parfailes. Ils se résolvent tous en effet en une tendance commune à tous les êtres, savoir : le désir de persévérer dans Tôtre. Ce désir, favorisé ou contrarié, donne naissance à la joie et à la tristesse, les(]uelks produisent tout le reste.
» Des Passmis, Dé«ii. XIV et XV.
' Des Passions^ Scbul. de la Propos. XXIV.
^ Dps Passions, Scliol. île la Propos. XXXV.
^ Appenduejjle la part. 3 de V Ethique, Détin. XXXIII.
' Définition des Passions, Detin. XXXII. ^
^ Définition des Passions, Défin. XXVI.
' Ibid., Délin. XXV.
wyUV LNTRODt CTlO> .
Spinoza supprime ici évidemoient un élément fondamental de la passion 9 je veux dire le plaisir et la douleur La passion n'esl pour lui qu'une idée confime; la joie ou la tristesse , qu'un accroissement ou une diminution de Tétre. C'est substituer au phénomène sa cause métaphysique.. Mais il fallait réduire to«s les phénomènes de Fâme à celui de la pensée, et, comme dans l'analyse de l'activité on avait supprimé Téléuient fondamental, h liberté, dans l'analyse de la sensibilité on supprime la sensation elle-même. Grâce à ces mutilations arbitraires, toutes les passions s'expliquent par le désir ; et le désir lui-même étant dé^ réduit à l'aflirmation que toute idée enveloppe, on trouve aisément dans une psychologie aussi docile la conCrination de ce principe que la métaphysique avait donné a priori: L'âme himaine est un mode de la Pensée.
