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Du tiére Arfntre,

Deux chemins divers peuvent conduire un phikeopbe k bmt le libre arbitre : ou Men on le déclare impossible a priêH^ parce qu'il est absolument înconciMaMe ayec de certains priiH cipes qu'on s'est formés sur la nature des choses ; ou bieii m le rejette a poêteriori, comme un feit qui n'existe récitant pas , comme une illusion du genre humain qui se laisse vemnattre à une observation approfondie de la conscience el de li vie.

Spinoia nie le libre arbitre a priori et a poêtmiari; • priori, au nom de la nature de Dieu et de l'ordre de i» développements; a posteriori, au nom de cette malhéoMliqie des passions qui soumet toutes les actions humaines k des bis invariables. Mais il ne le nie pas seulement dans l'honme, i le nie aussi en Dieu et dans toute la Nature ; il le nie, en m mot, de toutes les façons dont on peut le nier.

Dieu est libre , toutefois , dans ce système ; mais on sait de quelle liberté '. Elle consiste dans l'absolue nécessité d'M éternel développement Cette liberté toute métaphysique» ù différente de la liberté morale qu'adore en Dieu le gcirt hnmain, Dieu seul la possède, suivant Spinoxa. Car Diea sedigit par une nécessité parfaite immédiatement Inhérente k ai naliire; tout le reste agit par la nécessité de la nature divîne ^ c'est-àdire par une nécessité plus ou moins imparfaite, sohaiil qn* A

« A* ùku, Min. Vif.

omoDuonoii. c\ltii

m fondée d'otts HUdrière plos ou ukhos médûite sur la soprème nécessité. A ce compte « soit qu'on eatedde la liberté au sens de Spinoza , smt qu*on l'entende au seus de tout le monde « riioauiiè et tous les êtres de la Nature en sont également privés.

Il n'y KL rien de contingent dans l'ordre des choses ' ; car tout ce qui existe et agit est déterminé par Dieu même à l'existence et à l'action ' ; et il est aussi absurde de supposer qu'un être que Dieu ne détermine pas à l'action s'y déterminera de id-méme » que de s'imaginer qu'une fois déterminé par Dieu à l'existence et k l'action, cet être pourra se rendre indé-* terminé K L'action d'un individu est fondée sur son être; l'être d'an individu est fondé sur l'être de Dieu. Supposer qu'un individu trouvera autre part qu'en Dieu le principe de sbn action, c'est supposer qu'il trouvera bors de l'être le principe de son être, ce qui implique.

Qu'est-ce donc qu'une chose contingente ^ 7 Est-ce une chose qui puisse également être ou ne pas être, être ceci ou être ceh 7 Mais ce sont là des chimères de l'imaginiation , qui ne voyant que les effets , nie les causes qu'elle ne voit pas. Pour la raison, tout ce qui est, doit être ; tout ce qui est de telle bçcm , doit être de cette façon ; ce qui arrive à td point précis du temps ne pouvait arriver une minute avant, ni une minute après , sans que l'ordre entier des choses ne fut troublé , sans kjue le hasard n'envahît le développement divin, sans que Dieu cessât d'être nécessaire , c'est-à-dire d'être Dieu ^

Dieu seul du reste est nécessaire , de celte nécessité étek*telle, absdue , toujours égale à elle-même. Les choses finies ,

1 De Dieu, Propos. XXIX.

* De Dieu, Propos. XXVI.

3 De DieUf Propos. XXVII.

^ De Dieu, Schol. i de la Pro|)os. XXIII.

^ De Dieu, Propos. XXni.

cxLViii INTRODUCTION.

tout en résultaut nécessairement de la nature diviae» ne peoveot exister que dans la durée d'une manière bornée et successive. Elles apparaissent au jour marqué dans TÉtemité , mais pour disparaître bientôt et céder la place à d'autres êtres. Rien d'ar* bitraire, rien de désordonné dans ce mouvement perpétuel qui crée, détruit et renouvelle sans cesse toutes choses ; chaque être est déterminé à Texistence et à l'action par un autre être également déterminé à Teiistence et à l'action par un être antérieur, et ainsi de suite à l'infini ^ Les mouvements produisent les mouvements, les idées enfantent les idées, suivant une loî fondée sur la nature même de la Pensée et de l'Étendue, et dans une correspondance parfaite qui a pour base l'identité en Dieu de l'Étendue et de la Pensée ^ Celui donc qui pourrait embrasser dans sa totalité infinie le double développeaient de l'Étendue et de la Pensée , c'est-à-dire l'ordre entier des choses , n'y verrait rien de contingent, de libre, d'accidentel, mais une suite géométrique de termes liés entre eux par une M nécessaire. Mais nous , êtres d'un jour, atomes dans Finfini , intelligences bornées dans un corps périssable, nous ne ponvoni remonter la chaîne infinie des causes; et quand nous concevo» l'existence d'un être sans connaître la cause qui doit le produire, nous appelons cet être contingent ^

La contingence des choses, le libre arbitre , le désordre, le hasard, tout cela n'est donc que notre ignorance. Au fond tout est nécessaire: en Dieu , d'une nécessité inunédiate ; q» fait l'essence de sa liberté; dans les choses, d'une nécesnlé médiate qui exclut à la fois la liberté parfaite et absolue, et

1 De Dieu, Propos. XXVIII.

* De VAme, Propos. VU et son Schol.

s Voyez le Scliolie de la Propos. XLIV de VEtM^w^t P^t 2. — Conp. iLihique, part. 4, Défin. lil et iV.

HITRODUCTIOIT. c\u\

cette infidèle et ftntaitiqiie image de la parfaite liberté que les bomoies appellent le libre arbitre.

Gonâdérez maintenant h nature de l'homme, telle que Spinoza la conçoit et la décrit Dans ce petit monde envisagé à part, le libre arbitre ne peut pas plus trouver place que dans l'ordre général des choses.

Qu'est-ce en effet que l'homme de Spinoza? Un mode de h Pensée correspondant à un mode de l'Étendue. Voilà, à ce qu'il semble, l'âme parfaitement distincte du corps; et il est vrai qu'en un sens , aucun philosophe , pas même Descartes , n'a plus complètement séparé ces deux parties de l'homme que ne fait Spinoza ; mais aucun aussi ne les a plus étroitement unies. Tout dans l'âme se rapporte au corps; l'activité, la perfection, l'être même de l'âme se mesurent sur l'activité, la perfection, l'être du corps. Ou peut considérer Fâme sous deux points de vue, comme pensée et comme désir. Comme pensée, elle a pour objet le corps humain, et chacune de ses idées particulières représente une affection particulière du corps humain. Gomme .désir, l'objet propre de l'âme, c'est la conservation du corps; la source de ses joies et de ses tristesses, de ses amours et de ses haines, c'est l'accroissement ou la diminution de la puissance du corps ^ Le croirait-on 7 La plus sublime de nos pensées, l'idée de Dieu, la plus sublime de nos affections, l'amour de Dieu , ont un rapport étroit avec le corps ^ £t ce n'est pas seulement dans cette vie que l'état de l'âme dépend des organes. Notre avenir au delà du tombeau en dépend également, et Spinoza déclare en termes exprès que la perfection du corps mesure exactement les droits de l'âme à l'immortalité :

> Des Pasilmu, Propos. X, XI, XII, XIII.

s De la Liberté, Propos. XIV. — Comp. Schol. de la Propos. XX.

cui mnsoDucmoii

voudrait bien retirer ensaite quand il est redevenu toi-même... Ne rêvons-noos pas quelquefois que nous tenons certames choses cachées en vertu d*une décision semblable ^ odie qui nous fait taire ces choses pendant la veille? Ne croyons-nous pas en songe faire librement des actions qu'éveillés nous n'oserions pas accomplir ? Or, je voudrais bien savoir s'il faut admettre dans rime deux espèces de décisions libres , les fantastiques et les réelles? Que si on ne veut pas extravaguer à ce point, 3 faut nécessairement accorder que cette décision de l'âme, que nous croyons libre , n'est au fond que l'affirmation que toute idée , en tant qu'idée , enveloppe nécessairement ^ Par conséquent , ces décisions de l'âme naissent en elle avec la même nécessité que les idées. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'Us peuvent parier ^ se taire^ en un mot, agir^ en vertu d'une itère décision de fâme^ c'est qvfih révent ies yeux ouverts '. »

Ymb une négation bien tranchante et bien audacieuse; Spinoza en acceptera-t-il les conséquences? Quel esprit bien bit, quelle âme honnête n'en serait pas eOrayée? Si toute action est nécessaire, toute action est légithne , et il faut égaler le crime à la vertu. Si c'est Dieu même qui nous détermine au mal , où est sa sainteté ? Que devient la responsabilité humaine , la justice des hommes et celle de l'avenir ?

H faut entendre les réponses de Spinoza à toutes ces questions, pour se faire une juste idée de la trempe de son esprit et de son caractère , et pour comprendre le prodigieux égarement où la séduction d'un système peut Jeter un grand esprit que sa vigueur même précipite à tous les excès.

On place Spinoza dans cette alternative : ou il n'y a ai

* De VAme, Propos. LIX.

' i>e* Passions, Pro|H>s. Il et son Seliol.

DinUH>UGTfON. cuu

péché ni mai* oa Diea est l'auteur du mal et du péché '. Spinoia répond qu'en effet le péché ou le mal ne sont rien de positif, et par conséquent qu'on ne peut les imputer à Dieu. Voici sa démonstration : « Chaque être pris en lui-même , sans aucun rapport au reste des choses , renferme une perfection qui n'a pour bornes, dans chaque être, que sa propre essence. Considérons «maintenant un certain être, Adam par exemple, au moment où il forme le dessein de manger du fruit défendu. Ce dessein ou cette volonté déterminée , considérée en ellemême, renferme précisément autant de perfection qu'elle exprime de réalité ; et on en peut conclure que nous ne pouvons concevoir d'imperfection dans les choses qu'en les comparant à d'autres choses qui ont plus de réalité : en conséquence, dans la détermination d'Adam, tant que nous la considérons en ellemême et que nous ne la comparons à rien qui soit d'une nature plus parfaite et dans un état plus parfait, nous ne pouvons trouver aucune imperfection ; bien plus , nous pouvons la comparer avec une infinité d'autres objets moins parfaits qu'elle , comme des pierres, des troncs d'arbres, etc. Voici encore ce qu'on ne peut contester : c'est que les mêmes choses qui dans les hommes paraissent détestables et dignes de toute notre aversion peuvent être considérées dans les animaux avec admiration : ainsi les guerres des abeilles, lesjalousies des colombes, etc. , passions méprisables dans les hommes et qui pourtant rendent les animaux plus parfaits à nos yeux. De tout cela , il résulte clairement que les péchés, qui n'expriment rien, si ce n'est une imperfection , ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité , comme la détermination d'Adam et l'acte qui en fut la suite ^... Le péché n'existe donc que pour notre

1 Guillaume de Blyenbergh à Spinoza, tome ii, pag. 364 et suiv. ^ Spinoza à Blyenbergh, tome u, pag. 309.

CUT IMTROIHJOTID!!.

ikitelUgence, et nbn pour celle de Dieu. Nous Mameft bablliiét k renfermer tousles iudindusd'un genre, tous cein, par eienpfe, qui ont extérieurement la forme humaine, sous une mêàledé* finition , el nous pensons ensuite qu'ils sont txms égalctoeat •UReptibles de la plus grande perfection que cette définttkNi embrasse; puis^ quand nous en trouvons un dont ks actions répugnent k cette perfection, nous disons qu'il en est privé i qu'il s'éloigne de la nature. .. Mais Dieu ne connaît pas k» clnses par abstraction, il n'a pas de définitions générales de cette espèce, il n'attribue pas aux choses plus de réalité que son intelligeiM et sa puissance ne leur en ont effectivement donné ; et il soit de ft que le péché n'existe que pour notre esprit et non pour le sien ^ ■

La-conséquence évidente de cette détestable théorie n'esta pas que les vices les plus honteux , les crimes les plot aboini* nables, sont en eux-mêmes parfaitement innocents, ne contieo* nent pas la moindre imperfection, et ne nous paraissent oontrairei à l'ordre qu'à cause que nous n'avons qu'une idée conAne dei choses ' T Bien plus , ne peut-on pas dire que les plus Mtn dérèglements de la volonté humaine manifestent à leur bçoo h perfection divine, et sont tout aussi conformes à l'ordre éternel des desseins de Dieu que les actions les plus vertueuses T

« Non certes, répond Spinoza ; j'accorde bien que ks impies expriment à leur manière la volonté de Dieu, mais ils ne doivent pas pour cela entrer en comparaison avec les gens de biea. Ba effet, plus une chose a de perfection , plus elle tienl de ptés I

* Spinoza à Blyenbergh, tome ii, pag. 37 1 .

* Spinoza le dit en propres termes : « L'homme courageux wiéM ians cesse ce principe, que toutes choses résultent de Ai nêeeÈsUé é la nature divine, et qu'en conséquence tout ce qui lui parait impk, horrible, injuste et honteux, tout cela vient de ce qu'il eoMçoit ks choses avec trouble et confushn et par des idées mnfîiéa. » ( Ae l'Esclarage, Scbol. de la Propos. LXXIU.)

imiKMMJCTKNI. GtY

liMffliiléet{ihitdkeBeq)rimelesperfectk^ Donc, comme les bow oot moÊmÉfnûàaaeaA plus de perfection que les mé^ chams, lemt fertn ne peut être comparée à celle des môchanta^ é'anttBit {dos que les méchants sont privés de ramourdiTin» qui découle de la connaiaquice de Dieu et par qui seul nous pou-* f eus être qppeHs enfants de Dieu. Il y a plus encore : ne eomaissant pas Dieu, ib ne sont dans la main de l'ouvrier qa*iiB instrumoit qui sert sans le savoir et qui périt par Tusage } les bons^ au contraire, serrent Dieu en sachant qu'ils le serrent, et c'est ainsi qu'ils croissent sans cesse en perfection '• •

Aocordoqs à Sfônou cette différence. Du moins fEiudra-t-il qui! convienne que lî les méchants sont nécessairement mé* ch«ils , ou bien Dieu est injuste en les faisant méchants et plus encore en les punissant de l'être, ou bien les méchants sont ex* cu8ri>les devant les hommes et devant Dieu.

Si»noza nie cette conséquence avec une extrême énergie i « Quoi I s'écrie-t-il, des hommes méchants , pour être néces" saironent méchants, en sont-ils moins à craindre et moins per* nideux ^ T » Puis il ajoute ces dures paroles : « Noos sommes en h puissance de Dieu comme l'argile entre les mains du potier, qui tire de la même matière^des vases destinés à un noUe usage et d'autres à un usage vulgaire \ Nul ne peut accuser Dieu de lui avoir donné une nature infirme et une âme impuissante. Et de même qu'il serait absurde que le cercle se plaignit de ce que Dieu lui a refusé les propriétés de la sphère, ou l'enfant qui souffre de la pierre , de ce qu'il ne lui à pas dimné un corps bien constitué ; de même un homme dcmt l'âme est impuissante ne peut être reçu à se plaindre, soit de n'avoir

^ Spinoza à Blyenberght tome ii, pag. 372. * Spinoza à Meyer, tome ii, pag. 413.

^ Spinoza à Oidenburg, tome u, pag. 344.

CLTi INTRODUCTION.

pas eu en partage et la force et la vraie connaissance et l'aoMNir de Dieu, soit d*étre né avec une constitution tellement fûble qu'il est incapable de modérer et de contenir ses passions. En effet, rien n'est compris dans la nature de chaque chose que ce qui résulte nécessairement de la cause qui la produit *.

Yoici enOn un dernier passage où éclate avec plus de force encore la dureté de cette philosophie sans entrailles , d'où la Providence exilée laisse l'âme faible dans un désespoir étemel de se relever de son abaissement et de fléchir une nécessité inexorable :

ft Voulez-vous dire, répond Spinoza à Oldenburg qui le presse, que Dieu ne peut s'irriter contre les méchants, ou bien que tous les hommes sont dignes de la béatitude ? Dans le preoiier cas j'accorde parfaitement que Dieu ne s'irrite en aucune Uçaa et que tout arrive suivant ses décrets, mais je nie qu'il résulte de là que tous les hommes doivent être heureux ; car les homOMS peuvent être excusables , et cependant être privés de la béatitude et souffrir de mille façons. Un cheval est excusable d*être rai cheval , et non un homme ; mais cela n'empêche pas qu'il ne doive être un cheval, et non un homme. Celui à qui la morsure (Tun chien don'ÇLe la rage est assurément excU' saMe, et cependant on aie droit de 4* étouffer. De même^ l'homme qui ne peut gouverner ses passions m Us contenir par la crainte des lois , quoique exeusoMt à cause de l'infirmité de sa nature, ne peut cependant jouir de ia paix de l'âme ni de la connaissance et de i^ amour de Dieu, et il est nécessaire qu'il périsse^. •

* Spinoza à Oldenburg, tome ii, pag. 350.

* Spinoza à Oldenburg, Lettre XII, pag. 3ô0.

HRROOUOnON. œm

Du Bien et du Mal.

La même nécessité logique à laquelle obéissait Spinoza en niant le libre arbitre devait inévitablement le conduire à rejeter la distinction du Bien et du Mal. Si tout est nécessaire en effet, chaque chose est ce qu'elle peut et ce qu'elle doit être, et il est déraisonnable de se représenter à sa place une chose meilleure ; c'est substituer les caprices de l'imagination aux lois étemelles .des choses, et mettre au-dessus d'une réalité nécessaire la chimère d'un idéal impossible. Si la nature et l'enchaînement des causes n'étaient pas profondément cachés à nos faibles yeux , chaque être serait pour nous parfait et accompli , étant aperçu immédiatement dans sa cause, c'est-à-dire dans la nécessité de son être ^ Mais notre connaissance des choses est incomplète et mutilée ; au lieu de les concevoir, nous les imaginons ; au lieu de les ra^iporter à leur cause , nous les comparons à de certains idéaux que nous nous sommes formés par la comparaison des individus; et, suivant que les êtres de la Nature se rapprochent plus ou moins de ces types imaginaires, nous disons qu'ils sont parfaits ou imparfaits, bous ou mauvais, meilleurs ou pires ^ , etc. Les idées de bien et de mal , de perfection et d'imperfection, comme celles de beauté et de laideur, sont donc filles de l'imagination et non de la raison ; elles n'expriment rien de positif et d'absolu , qui appartienne effectivement aux ôires, et ne marquent autre chose que la constitution et la fai-

* Ethique, part. 4, Préambule, init.

- De l*£sclavage, Prcumbulc, pag. 170.-

Messe de Tesprit humain. Un objet se laisse-t-il imaginer avec aisance , nous l'appelons beau , harmonieux , bien ordonné ; aTons-nous de la peine à nous le représenter , il nous paraît Uud, discordant, plein de désordre ^ Un homme natt aveugle : voilà un monstre pour nous \ Nous disons que la Nature est en défaut , qu'elle a manqué son ouvrage. Gomme si la Nature agissait jamais pour une fini comme si cet Être étemel el infini que nous nommons Dieu ou Nature n'agissait pas oobubc il existe, avec une égale nécessité! Or, comme il n'exiiUi pas à cause d'une certaine fin , ce n'est pas non plus pour ma fia qu'A agit, et il est lui-même le premier principe de l'actiOB comme il est le premier principe de l'existence.

Q'eat donc un préjugé absurde que de penser qu'il maïqai quelque chose à un être et que la Nature Ta laissé imparfait, puisque rien ne convient à la nature d'un être que ce qui fé* suite nécessairement de h nature de sa cause efficiente, et qnc tout ce qui résulte nécessairement de la nature d^nne cause efficiente se produit nécessairement ^

â*il n*y a en soi ni bien ni mal, c'est du moins un fait incontestable que certaines choses sont bonnes pour l'homme, et d'autres mauvaises. Mais qu'est-ce qu'une chose* qui nous est bonne, sinon une chose utile ? Et qu'est-ce tju'une chose qui nous est mauvaise, sinon une chose nuisible *? Or, nous appelons utile ce qui sert à nous procurer de la joie , et nuisible ce qui nous cause de la tristesse ^ La notion du bien, dégagée do

' Ethique, Appendice de la part. 1 .

* Lettre à Guillaume de Blyenbergh, tome ii, pag. 376. ' De VEsclavaget Préambule, tome ii, pag. 171.

* De l'Esclavage, DéfinitioD 1 et U.

^*De CEKlavage, Propd^ VUl.

nmoDucnoif. ouk

canétèriB atoohi dont la refétent no» préjugés , se résout donc dans h notion de futile, qui se résout dle-méme dans celle de l'agréabie.

Il mit de là que le bien et le mal sont des notions toutes rehitives àt tout individuelles , comme le chaud et le froid S Ainsi une seule et môme chose peut en même temps être t^nne^ mauvaise et indifférente* La musique « par exemple, est bonne pottir un mélancolique ; pour un sourd , elle n'est ni bonne ni mauvaise K

Lors donc que nous tendons vers un objet , la raison de cette tendance , de ce désir, ce n*est pas que nous ayons jugé Tobjet bon en soi , abstraction faite de l'impression qu'il produit sur nous; car les choses n'ont aucune bonté intrinsèque : et la bonté est si peu la raison du désir, que c'est bien plutôt le désir qui est la raistm de la bonté ^ En d'autres tm-mes, un objet ne peut agir sur nous qu'autant qu'il se fait dénrei% et il ne peut se faire désirer qu'autant qu'il nous cause de la joie : car le désir est le seul mobile de notre activité ; et la fin du désir^ c'est la jde*.

Non-seulemebt tout homme a le droit de chercher son bien , son plaisir, mais il ne peut faire autrement. Car chacun dé- Hre au repousse néeessairement d'après tes lois de sa nature ce qu'il juge éon ou mauvais ^ Or désirer, c'est vouloir; et vouloir, c'est agir. Il y a donc à la fois droit, devoir et nécessité pour tout homme de se procurer ce qui lui semble bon par tous les moyens postibles, soit par force , soit par rusoi

*■ De DieUf Appendice, tome ii, pag. 4i.

* De V Esclavage, Préambule, pag. 171.

' Des Passions f Schol. de la Propos. IX. — Comp. De V Esclavage, Défin. Vir.

* De l'EsclavagCf Propos. VII et Vtll; Propos. XfV. '^ De VÈsckt^fe, Pnipos. XIX.