SI

Pe VÉtendue de Dieu,

L'Étendue est un attribut de Dieu ' ; en effet l'Étendue est infinie, et ce qui est infini ne peut être que Dieu ou un attribut de Dieu.

* De Dieu, Propos. XII et Xin.

2 Ethique, part. 1, Schol. de la Propos. XV. —Voyez aussi Lettre à Oldentmrg, tome ii, pag. 339.

3 Ethique^ part, t, Schol. de la Propos. XXXII.

* De Dieu, Propos. XXXI.

s Voyez le Schol. de la Propos. XVII, part. 1. ^ Ethique, part. 2, Propos. I et II.

LU tNTRODtXTlOX.

I/Éteodue est ioGnic ; car, essayez de limiter l'Étendue , avec quoi la limitez-vous? avec elle-même. En réalité ,,coDcevoir rÉtendue limitée, ce n*est plus concevoir TÉteudue, mais MO de ses modes, c'est-à-dire un corps : FÉtendue réeUe, distincte des corps, prise en soi dans sa plénitude et sa perfection, est parfaitement positive, c'est-à-dire sans négation, c'estànlire sans limitation.

L'Étendue n*est donc pas un mode , puisque tout mode est fini de sa nature. D'un autre côté l'Étendue, quoique infinie, n'est pas l'Infini , l'Infini absolu ; car elle ne contient qu'un genre précis de perfection , et l'Infini absolu les contient tous. L'Étendue est donc une perfection déterminée contenue dans l'absolue Perfection , une infinité relative , qui exprime ï sa manière l'absolue Infinité; en d'autres termes, un attribot de Dieu.

Nous savons d'ailleurs que les corps, comme tout ce qui est, sont en Dieu et par Dieu K Mais à quel titre et comment en est-il ainsi ? C'est que les corps ne sont pas des substances , mais des modes , lesquels enveloppent le concept de retendue. Chaque corps exprime donc d'une manière finie l'infinité et h perfection de l'étendue, qui exprime elle-même, d'une manière relative (quoique infinie), l'absolue perfection de la Substance ^

Entre Dieu, pris en soi, dans la plénitude absolue de son es- S(*nce, et les corps, pris en eux-mêmes dans la limitation nécessaire de leur nature, rÉtendue est une sorte d'intermédiaire, infinie relativement aux corps, finie (en tant que déterminatioo de l'Être) relativement à la Substance divine.

Mais il ne faut pas croire que l'Étendue soit séparée ni même distinguée de la Substance autrement que d'une

' De Dieu, Projios. XV.

' De l'Ame, Dc^moDMr. des Pro{M>6. WIW.

lîlTRODUCTION. LT1I

toute logique. Spinoza dit nettement et résolument que retendue infinie'c'est Dieu même; en termes plus rignificatifs encore, que Dieu eist une chose étendue {Deus est res extenso).

Mais Dieu est en même temps indivisible , non-seulement dans le fond de son essence ^ non encore manifestée , mais dans toutes les manifestations immédiates de cette essence, dans tous les attributs ' qui Texpriment et la développent.

Spinoza donne une simple et belle démonstration de l'indivisibilité divine ^ Si la substance infinie était divisible , les parties qu'on obtiendrait en la divisant retiendraient ou non la nature de la substance. Dans le premier cas , on aurait plusieurs substances de même nature, ce qui est absurde * (ou même plusieurs Dieux , ce qui est plus absurde encore ) ; dans le second cas , la Substance , une fois divisée , perdrait sa nature , c'est-à-dire cesserait d'être.

Le résultat de cette double démonstration , c'est que Dion est à la fois étendu et indivisible. Spinoza n'était pas homme h se faire illusion sur cette énorme difficulté (à nos yeux insoluble ) de sa doctrine. Mais il faut reconnaître qu'il Fa abordée avec franchise.

Tout s'explique, à l'en croire, par la distinction de l'étendue finie, qui est proprement le corps, et de l'Étendue infinie, qui seule convient à la nature de Dieu.

Dire que Dieu est étendu, ce n'est pas dire que Dieu ait longueur, largeur et profondeur, et se termine par une figure. Car alors Dieu serait un corps, c'est-à-dire un être fini; ce qui est,

* Ethique, part. 1, Propos. XIII.

' De Dieu, Propos. XII.

' De Dieu, Démonstr. de la Propos. XtlI.

* Par la Propos. V. — Deux sal)stances de même nature, pour Spinoza, ne sont pas moins impossibles que, pour T/eibnitz, deux indiscernables,

Lfiii INTRODUCTION.

suivant Spinoza, Timagination la plus grossière et la pins absurde qui se puisse concevoir K Dieu n'est pas telle ou teDê étendue divisible et mobile , mais TÉtendue en soi , Timmobile et indivisible Immensité.

L'opinion de Spinoza, p^r cet endroit, se rapproche beaucoup de la célèbre doctrine de Newton , soutenue par Samuel Clarke, avec un zèle aussi ardent qu'inutile, contre la dialectique accablante de Leibnitz :

Newton disait de Dieu : Non est duratio et ipatium^ sed durât et adest; et existendo semper et uiique, spa^ tium et durationem constituit '.

Spinoza n*eût certainement pas désavoué cette pensée ; et Leibnitz le savait bien, lui qui serrait Clarke de si près sur ce point délicat , çt lui montrait du doigt le panthéisme h l'extrémité do sa doctrine. Quand on donne, en effet , à Tespaceune réalité distincte et absolue , que répondre à Spinoza qui vient vous dire : L'espace existe, et il est infini. Ce qui est infini est parfait dans son genre ; ce qui est parfait ne peut être que Dico lui-même ou une manifestation immédiate de sa Perfection.

Mais il est juste et nécessaire de signaler ici , entre l'opinioo des newtoniens et celle de Spinoza , une différence capitale. Pour Newton res|)ace pur, l'immensité, est distincte des corps, non pas d'une distinction tout idéale, mais d'une effective et réelle distinction. Les corps se meuvent dans l'espace ; mais

1 De Dieu, Sdiol. de la Propos. XV.

* Newton, Principla, Scliol. gêner, sub finem. Voici le morceau tout entier :

« Deus œternus est et infmitus , omnipotens et omniscient; idest, durât ab wterno in œternum, et adest ab infinité in ir\/lniium ; omnia régit et omnin cognoscit , quœfiunt aut fieri possunt. Non ut œternitas vcl infinitas, non est duratio et spatium, sed durât et adest. Durât semper et adest ubique; et existendo semper et ubique, durth féonem e/jtpatium, a'ternitatem et infini ta tem constituit. »

HfFRODUCnOIf. ux

ôtez les corps et leurs monvements , l'espace demeure. Pour ^slnoza , les corps sont les modes de l'Étendue infinie , de l'Espace pur, de l'Immensité divine , peu importe le nom. Ils sont donc distincts de l'Étendue , mais ils n'en sont pas séparés ni séparables. Cette union est si forte que Spinoza dit quelque part : • Qu'un seul corps vienne à être anéanti, l'Étendue infinie périt avec lui K »

Chose singulière I l'Espace et le Temps, qui , par une cohicidence fort naturelle , ont toujours , dans les Écoles philosophiques , subi la même fortune , réduits par Aristote , par Leibnitz, à de simples rapports des êtres, par Rant à des formes de la sensibilité , élevéai par les newtoniens et les Écossais au rang de réalités absolues, mais qui toujours, reconnus ou niés , diminués ou agrandis dans le degré et le caractère de leur être, ont partagé un sort commun ; l'Espace et le Temps , dis-je , jouent un rôle infiniment différent dans la philosophie de Spinoza.

L'Espace est infini, réel; il est la substance des corps , il est Dieu lui-même en tant qu'étendu. Le Temps et la Durée , au contraire , simples conceptions de la pensée , moins encore , pures formes de l'imagination ' , ne sont point infinis , mais indéfinis. Le Temps même n'est point indéfini ; car, pour Spinoza , il n'est qu'une détermination de la Durée * ; la Durée n'est point séparée des choses qui durent , elle est l'ordre de leur mouvement. A son plus haut degré, prise dans sa totalité indéfinie , elle représente l'écoulement éternel des modes de la substance. N'ayant pas commencé et ne pouvant finir, elle imite l'Éternité dans un effort perpétuel et une perpétuelle impuissance à l'égaler *.

* Lettre à Oldenhurg, tome ii, pag. 329.

* Lettre à Meyer, tome ii, page 360.

3 Ibid.y page 361.

^ /&td., page 359.

LXii UfTRODUCTtON.

ment aucune limite, aucune détermination. L'inflni relatif est illimité, mais en même temps déterminé dans son être. L'infini du troisième degré est à la fois déterminé et limité dans son être; il n*est illimité que dans ses parties.

Sans doute ce qui est absolument infini n*a aucune proportion numérique avec quoi que ce puisse être ; mais il ne s*ensuit p« qu'il répugne à la nature de Tinfini pris en général, qu'un infini soit plus élevé et même plus grand qu'un autre infini. Ainsi, Ton peut fort bien dire que l'Étendue, toute infinie qu'elle est, est infiniment moins infinie que la Substance; et qn'ooe sphère d'étendue, infinie en un sens par l'infinité de ses parties, est infiniment moins grande que l'Étendue, qoi l'est infiniment moins que la Substance! Pourquoi donc ne serait-U pas permis de dire qu'une moitié de l'Étendue infinie est înfifinie en un sens, et cependant deux fois plus petite que l'Étendue tout entière?

Spinoza conclut que Dieu est à la fois étendu et incorporel ; et c'est justement parce qu'il est parfaitement étendu qu'il est parfaitement indivisible.

De ta Pensie de Dieu.

Dien est la Pensée absolue , comme il est l'Étendue absolue. La Pensée en effet est nécessairement conçue comme infinie; puisque nous concevons fort bien qu'un être pensant k mesure qu'il pense davantage, possède un plus haut degré de perfection ^ Or il n'y a point de limite à ce progrès de la Pensée; d'où il suit que toute pensée déterminée enveloppe le

' Ùe l*Àme, Scbolie de la Propos. L

nmoDucnoff. lu»

concept d'une Pensée infinie, qui n'est plus telle on telle Pen- \ sée, c'est-à-dire telle on telle limitation, telle on telle négation de la Pensée; mais la Pensée eUe-méme, la Pensée tonte positive , la Pensée dans sa plénitude et dans son fond.

La Pensée ainsi conçue ne peut être qu'un attribut de Dieu. Dieu pense donc ; mais il pense d*une manière digne de lui , c'est-à-dire absolue et parfaite. A ce titre , qud peut être l'objet de la Pensée? Est-ce lui-même et rien que lui ? Est-ce à la fois lui-même et toutes choses ? Ensuite quelle est la nature de cette divine Pensée? A-t-elIc avec la nôtre quelque analogie , ou du moins quelque ombre de ressemblance , et l'exemplaire tout parfait laisse-t-il retrouver, dans cette imparfaite copie que nous sommes, quelque trace de soi?

La réponse de Spinoza à ces hautes questions ne peut être pleinement entendue qu'à une condition ; c'est d'avoir parcouru le cercle entier de sa métaphysique. Dans un système comme le sien, où Dieu et la Nature ne sont au fond qu'une seule el même existence , comprendre la nature divine considérée en elle-même et hors des choses, ce n'est pas vraiment la comprendre , c'est tout au plus l'entrevoir.

Dieu , en tant que Dieu , si l'on peut parler de la sorte , c'est-à-dire en tant qu'absolu , c'est la Substance a?ec les attributs qui constituent son essence , comme la Pensée et l'É^ tendue. La Nature, en soi, ce sont toutes ces choses mobiles et successives qui s'écoulent dans l'infinité de la Durée. Mais que sont au fond ces âmes toujours changeantes, ces corps périssables que le mouvement forme et détruit tour à tour ? Ce ne sont pas des êtres véritables , mais des modes fugitifs qui apparaissent pour un jour sur la scène du monde d'une manière déterrninée, et y expriment à leur façon la perfection de l'Étendue , la perfection de la Pensée , en un mot , la perfection de l'Être.

hxtf rXTRODUCTJON.

Séparer la Nature de Dieu ou Dieu de la Nature, c*esl, dans le premier cas , séparer Teflet de sa cause , le mode de sa substance ; c*est , dans le second, séparer la cause absolue de soo développement nécessaire, la Substance absolue des modes qui expriment nécessairement la perfection de ses attributs. Égale absurdité ! car Dieu n*existe pas plus sans la Nature que h Nature sans Dieu ; ou plutôt , il n*y a qu'une Nature , considérée tour à tour comme cause et comme effet , comme Substance et comme mode , comme infinie et comme finie, et, pour parler le langage bizarre mais énergique de Spinoza , comme natutante et comme naturée. La Substance et ses attributs , dans Fabstraction de leur existence solitaire , c*est la Nature naturantc; TUnivers, matériel et spirituel, abstractivement séparé de sa cause immanente, c*est la Nature naturée ; et tout ceh , c*est une seule Nature , une seule Substance , un seul Être» en un mot. Dieu *.

Oui , tout cela est Dieu pour Spinoza : non plus Dieu conçu d'une manière abstraite et par conséquent partielle, mais Dieu dans Texpression complète de son Être; Dieu manifesté, Dieu vivant, Dieu infini et fini tout ensemble, Dieu tout entier.

Il suit de ces principes généraux qu'aucun des attributs de Dieu , et notamment la Pensée , ne peut être embrassé com* plétement que si on l'envisage tour à tour, ou, mieux encore, tout ensemble , dans sa nature absolue et dans son développement nécessaire.

A c^tte question : Quel est Fobjet de la Pensée divine ? il y a donc deux réponses, suivant que Ton considère la Peoiée divine d*une manière abstraite et partielle, soit en eUe-méme, soit dans un certain nombre ou dans la totalité de ses déreloppements ; ou d'une manière réelle et complète, c'est-à-dire, k

' .':/^fé/ue, pHti, I, Sfliol. de la Propos. XXIX.

INTRODUCTtOîf. t«T

la fois dans son essence et dans sa Tie, dans son éternel foyer et dans son rayonnement étemel , comme Pensée substantidie et comme Pensée déterminée , comme Pensée absolue et comme Pensée relative , en un mot , comme Pensée créatrice et naturante , et comme Pensée créée et naturée.

Il faut donc bien entendre Sfûnoza quand il ose affirmer que Dieu n'a ni entendement ni volonté. Il s'agit ici de Dien considéré en soi , dans l'abstraction de sa nature absolue. A ce point de ?ue, la Pensée de Dieu est absolument indéterminée. Mais ce n'est point à dire qu'elle ne se détermine pas : tout au contraire, il est dans sa nature de se déterminer sans cesse, et l'on peut dire strictement , au sens le pins juste de Spinoza , que s'il n'y avait pas en Dieu d'entendement, il n'y aurait pas de Pensée , tout comme il n'y aurait pas d'Étendue , comme il le dit expressément ^ si les corps , si un seul corps était absolument détruit

Spinoza devait donc donner deux solutions au problème de la nature et de l'objet de la Pensée divine. Recueillons la première de ces solutions. La suite du système contiendra la seconde, et les éclaircira toutes deux en les unissant.

L'objet de la Pensée divine, en tant qu'absolue , c'est Dieu lui-même , c'est-à-dire la Substance.

La Pensée divine comprend-elle aussi les attributs de la Substance ? C'est un des points les pins obscurs de la métaphysique de Spinoza. D'une part , il ne semble pas qu'on puisse séparer la Pensée de la Substance d'avec la Pensée de ses attributs, puisque ces attributs sont inséparables de son essence. Mais il faut céder devant les déclarations expresses de Spinoza. Il soutient que l'idée de Dieu, qui est proprement l'idée des attributs de Dieu ', n'est qu'un mode de la Pensée divine, et à ce

< Ij'ttre à Oldenimrg, tome ii, page 329. « De Dieu, Propos. XXX.

LXfi INTRODUCTION.

tiU*e « quoique élcrncl et infini , se rapporte à la Nature nator6e^ La Pensée divine est donc absolument indéterminée; et son objet, c'est TÊtre absolument indéterminé, la Substance en soi, dégagée de ses attributs, qui déjà le déterminent en le développant.

Si telle est la Nature , si tel est Fobjet de la Pensée divine , qu'a-t-ellc à voir avec l'entendement des hommes ? L' Entendement en général est une détermination de la Pensée, et toute détermination est une négation \ Or, il n*y a pas de place pour la négation dans la plénitude de la Pensée.

Pour Spinoza, l'entendement humain n'est rien de plus qu'une suite de modes de la Pensée , ou, comme il dit encore, une idée composée d'un certain nombre d'idées. Supposer dans l'âme humaine , au delà des idées qui la constituent , une |)uissance , une faculté de les produire , c'est réaliser des abstractions. Tout Tétre de l'Entendement est compris dans les idé(*8, comme tout l'être de la Volonté s'épuise dans les volitions. La Volonté en général, l'Entendement en général sont des êtres de raison ; et, si on les réalise, des chimères absurdes, des entités scolastiques, comme l'humanité ou la pierréité '.

Or, il est trop clair que la Pensée de Dieu ne peut être une suite déterminée d'idées; si donc l'on attribue à Dieu un entendement, il faut le supposer infini. Nais qu'est-ce qu'un entendement infini? une suite infinie d'idées. Concevoir ainsi la Pensée de Dieu, c'est la dégrader; car c'est lui imposer la condition du développement , c'est la faire tomber dans la succession et le mouvement , c'est la charger de toutes les misères d(! notre nature. L'Entendement est de soi déterminé et succès^

* De Dieu, PropoA. XXXI. — Comp. Lettre à Simon de Vries^ tome n, pAgi* 31 4.

• Lettres, tom<» ii

' />rrAmf, S4linUe rte la Propog XT.VIII.

INTRODUCTION. lwii

sif; 3 consiste à passer d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la Pensée. L*£ntendenientest une perfection sans doute» car il y a de Têtre dans une suite d'idées ; mais c*est la perfection d*une nature essentiellement imparfaite qui tend sans cesse à une perfection plus grande , sans pouvoir jamais toucher le terme de la vraie perfection. Supposez l'Entendement infini, ce ne sera jamais qu'une suite infinie de modes de la Pensée « et non la Pensée elle-même ; la Pensée absolue , qui ne se confond pas avec ses modes relatifs , quoiqu'elle les produise ; la Pensée infinie, qui sans cesse enfante et jamais ne s'épuise ; la Pensée immanente qui , tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini du temps , reste immobile dans l'éternité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore , et va jusqu'à soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la Pensée divine et notre intelligence ; de sorte que , si on donne un entendement à Dieu, il faut dire , dans son rude et énei^ique langage , qu'il ne ressemble pas plus au nôtre que le Chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant.

La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention, est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver que la Pensée divine n'a absolument rien de commun avec la Pensée humaine , sait-on sur quel principe il va s'appuyer ? sur ce que la Pensée divine est la cause de la Pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième Proposition de YÉthique est celle-ci : Si deux choses n'ont rien de commun , elles ne peuvent être cause V une de Vautre, Un ami pénétrant le lui rappellera *, mais il sera trop tard pour revenir sur ses pas.

» Louis Meyer, Lettres à Spinoza, tomeii, page 415.

L\Yin WTRODUCTIOX.

Spinoza argumente ainsi : a La chose causée diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit : par exemple , un homme est cause de Texistence d*un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité étemelle; et, c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence, mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence ; de \ï vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne le sera pas nécessairement Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse, Tessence de l'autre périrait en même temps. En conséquence , une chose qui est la cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence , doit différer de cet effet, tant sons le rapport de l'essence que sous celui de l'existence. Or l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc l'intelligence de Dieu , en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine, diffère de noire intelligence, tant sous le rapport de l'essence que sous celai de l'existence , et ne lui ressemble que d'une Ciçon toute nominale, comme il s'agissait de le démontrer *. »

Quand Lonb Me\'er arrêtait ici Spinoza au nom de ses pnn près principes , on peut dire qn*U était vraiment dans son rôle d'ami. Car, si les principes de Spinoza coodoisaient stricteinent à cette extrémité de nier toute espèce de ressemUance entre rinteUpence diiine et la nôtre, quelle accnsalioo plus terrible contre sa doctrine ? A qui persoadera-t-on que la Pensée Im- ■iinf est one émanatioo de la Pensée divine, et tooteMsqoH ■*y a entre elles qa*ane ressembbnce nominale ? Mais qoe Boos pvVi-vo» alors de b Pensée diiine ? CoouDeBt b miniri'io»»? Si elle ne reseemble à b nôtre qoe par le i c'est q■*e!i^-sé■le n'est qu'on fais nom.

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IA\ ISTBODUCTION.

De la Liberté de Dieu.

Exister, agir, ûtre libre, pour Dieu , c'est tout un ; car tout cela, c'est son essence. Deux choses, en effet, résultent de Tessence de Dieu : premièrement qu'il existe , secondement c[u'i] se développe par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés. Or tout développement est une action. Être étendu, pour Dieu , c'est produire i'étendi^. Être pensant , c'est produire la pensée. De même que la Substance se développe par la Pensée et l'Étendue, l'Étendue se développe par les figures et les mouvements, et la Pensée par les idées. Être étendu, pour Dieu, c'est donc produire les corps; penser, c'est produire les Unies. A tous les degrés de l'être, on retrouve unies l'existence et l'action; dans le rapport du mode à l'attribut, de l'attribut à la Substance , dans l'essence de la Substance elle-même , elles se pénètrent et se confondent.

Dieu agit donc , puisqu'il existe ; il est l'activité absolue , source de toute activité, comme il est l'existence absolue, source; de toute existence ; et cette action parfaite conune cette parfaite existence résultent immédiatement de son essence. Dieu est donc la liberté absolue , au même titre qu'il est l'activité absolue et l'existence absolue. I^ véritable liberté , en effet , consiste dans une activité qui n'est déterminée par aucune cause étrangère, qui se détermine soi-même et ne se développe que par la nécessité d(; sa nature ^

Le vulgaire se fait une autre idéd^de la liberté. Il s'imagine qu'elle con.siste dans le choix des motifs, dans le pouvoir de ne

' Eihfqttt, part. 1, Défin. Vit.

INTRODUCTION. iam

pas faire ce qu'on fait. Ce n'est point là le type de la liberté; ce n'est même qu'une illusion. Nous agissons et nous avons conscience d'agir ; mais nous n'avons pas conscience des causes qui nous déterminent à agir d'une manière donnée. De là la chimère du libre arbitre ^ de là le préjugé que l'indétermination de la Tolonté fait l'essence de la liberté. Mais ce préjugé est le reuTersement de la raison. Nous ne sommes Traiment libres que quand nous afiBrmons une chose claire et distincte, comme celle-ci : deux et deux font quatre '; car alors l'action de la pensée n'est point déterminée par une cause étrangère , mais par la nature même de la pensée. Yoilà pour Spinoza l'idéal de la liberté ; et il est si pénétré de la solidité de sa doctrine, il s'inquiète si peu du reproche qu'on lui pourrait faire de joindre dans la notion de liberté deux idées contradictoires, qu'il semble se jouer de cette opposition prétendue et jeter un défi au sens commun dans cette formule hardie, a A mes yeux , écrit-il à Guillaume de Blyenbergh , la liberté n'est point dans le libre décret, mais dans une libre nécessité*. »

Dieu est donc l'Être parfaitement libre, puisque le développement de son activité résulte, comme son existence, de la nécessité absolue de son essence.

' Ethique, part. 1, Appendice; part. 2, Propos. XLYIII. « Lettre à Blyenbergh, tome ", page 378.

* Lettre à Oldenburg, tome ii. — Je citerai un autre passage curieux qui se trouve dans une Lettre à Oldenburg (tome ii, page 343) :

« Je suis loin de soumettre Dieu en aucune façon au fatum ; seulement je conçois que toutes choses résultent delà nature de Dieu de la même façon que tout le monde conçoit qu'il résulte de la nature de Dieu que Dieu ait Vintelligence de soi-même. Assurément il n'est personne qui con teste que cela ne résulte en effet de l'existence de Dieu ; et cependant personne n'entend par là soumettre Dieu au fatum ;et tout le monde croit que Dieu se comprend soi-même , avec une parfaite liberté, quoique néA:essairement.

l\xu rM'RODtCTIO.X.

Ainsi donc, ce qui détruit, aux yeux des hommes, la libt*rté, c'est pour Spinoza ce qui la fonde, et le trait distinclifdu libre arbitre lui en démontre la vanité; de sorte qu*à ses yeux le comble de la liberté est dans Fabolition absolue de la volonté.

Dieu, en effet, n*a pas de volonté, pas plus qu'il n*a d'entendement, et pour des raisons toutes semblables. D'abord, h volonté, si on la distingue des volitions, est un être chimérique. La vdonté est donc tout entière dans une suite de volitions; mais une suite de volitions, même infinie, n'est qu'une mite de modes de l'activité, et non l'activité elle-même; l'activité absolue est un acte étemel et non successif, simple et non composé d'actes divers, nécessaire et non point déterminé par des causes étrangères , parfait enfin , et dégagé des limitations , dei incertitudes, des fluctuations de l'activité humaine.

Parti de cette triple antinomie : Dieu est étendu et cependant incorporel ; Dieu pense, et il n'a pas d'entendement ; Dieu est libre, et il n'a pas de volonté; Spinoza aboutit donc ï cette triple conséquence, que la perfection même de l'Étendue divine en fonde l'indivisibilité, que la perfection de la Pensée divine b dégage des limitations de l'entendement, enfin, que la perfection de la Liberté divine rejette loin d'elle les misères de h volonté. Et il termine le premier livre de VÉthique par cette hautaine parole , qu'il prononce avec un calme parfait : J*ai txpliqui ia nature de Dieu.

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Ltxnr IRTRODUCTlOIf.

Voilà ridée de la création dans les éléments essentiels qui la constituent Or, quiconque entend un peu Spinoza, sait d'avance qu'une telle idée devait lui paraître un tissu de contradictions. D'abord son Dieu n'a pas de volonté ; et s'il est libre, il ne l'est point de cette fausse et misérable liberté que les hommes, dit-il, s'imaginent posséder. Mais surtout, le Dieu de Spinoza n'est pas un certain être, si grand, si parfait qu'on le suppose; il est rÊtr« même, l'Êtt-e qui est tout l'être; l'Être hors duquel il n'y a rien ; et , Dieu une fois donné, concevoir quelque chose au delà, c'est supposer de l'être au delà de l'être, ce qui implique.

Spinoza trpousse donc avec toute 11 force dont il est capable là doctrine d'Iin Dieu créateur. Mais il ne faut pas croire que son Dieu soit inactif et infécond; c'est au nbm de son activité absolue, de sa puissance inûnie, de sa fécondité parfaite que Spinoza combat les partisans de la création.

Le Dieu de Spinoza est essentiellement une cause. Il est cause de soi ; il est cause de tout le reste. L'activité n'est pas en lui quelque chose de fortuK et d'accidentel ; elle est identique à son existence. Et comme il, est éternellement, éternellement il agit et se développe. Si le monde est sus])endu à sa puissance , ce n'est point comme l'ouvrage d'un jour, échappé par hasard à une volonté jusque-là oisive, qu'un caprice a formé , qu'un autre caprice peut détruire ; ce monde est le développement étemel d'un principe éteniellemcnt fécmnl; et Dieu n'est point la cause transitoire des choses, mais leur cause immanente {omnium rerum causa immanens , non vero transiens) K

On peut donc dire en un sens que Spinoza , loin de rejeter la création , la proclame plus haut que personne, puisque dairt

< De Dieu, Proiioë. XVIIL

INTRODUCTION. hwi

son systôme elle n'egt pas seul^nept possible, mais nécessaire. Son Dieu crée saps cesse , puisque sans cesse il se développe , et que , du sein de son éternité immuable , il remplit la Durée infinie de rinépu|sable variété de ses effets.

Mais il n*est pas d*un homme sérieux de se complaire aux amlûguîtés : au sens ordinaire du mot création, la rendre nécessaire, c*est la détruire. CoiQme en etki elle suppose ea^ sentieilement queDieu est complet sans le monde , si on n*ad* met pas la création libre, on n'admet pas au fond la créa^ tion. C'est ce qui résultera clairement , nous l'espérons , d'une rapide esquisse de Tbistoire de la question de la création.

Cette question n*est rien moins que celle du rapport du Fini à rjnfini ; question sublin^e et redoutable qui inspire un invin* cible attrait à toute âme philosophique, mais que nul génie n'a pu résoudre encore , et qui peut-être passe l'esprit humain. Chose singulière I dans cette fécondité prodigieuse de systèmes philosophiques dont l'histoire nous retrape les destinées , on no rencontre sur ce grand problènie que deux idées , pas une de ! plus : l'idée dualiste, qui suppose deux prinpipe^ coéternels, Dieu et la matière ; et l'idée panthéiste qui fîait du monde une émanation , un déyeloppenient de la substance de pieu. I II y a bien encore deux systèmes qui touchent à cette quesi tion suprême : le système éiéatique, qui ne voit daps l'Univers \ qu'une illusion , et absorbe toute existence réelle au sein d'une immobile unité, incapable de sortir d'elle-même; et le système Âtomistique , le matérialisme absolu, qui n'admet pour réelles que les choses finies, et disperse en quelque sorte l'existence en une variété éternellement mobile. Mais ce n'est point là résoudre le problème du rapport du Fini ) l'fnfipi , c'est le détruire. La difficulté consiste pour l'esprit humain à comprendre la coexistence de l'fnfini et du Fini. L'Éléatisme en niant le fini ^

LX»Ti INTRODUCTION.

le Matérialisme en niant Tinfini , ôtent-ils la difficulté ? Non , sans doute , ils ne la vçient pas ; c'est l'enfance de la pensée.

L'Esprit humain n'a donc véritablement produit que deux systèmes sur le rapport du Fini et de l'Infini. Dans le premier, le système dualiste, Dieu n'est point véritablement la cause du monde, car l'être des choses est distinct et séparé du sien; il débrouille le chaos de l'Univers, il n'en fait pas les éléments. Dieu est donc l'Intelligence ordonnatrice , l'immobile Moteur, l'Âme du monde, l'Architecte de l'Univers ; mais dans aucun cas, pour Anaxagore comme pour Aristote, comme pour Zenon, et peut-être pour Platon lui-même. Dieu n'est point la source unique de l'être , le premier et le dernier Principe de toutes choses.

Les terribles difficultés où jette le Dualisme devaient conduire les esprits à concevoir d'une manière tout opposée le rapport du fini à l'infini. Le Dualisme sépare Dieu de l'Univers, le Panthéisme les confond. Si l'Univers n'existe point par lui-même, s'il est absurde de supposer que Dieu l'ait tiré d'une matière qui en contenait le fond , il ne reste plus qu'une supposition à faire : c'est que Dieu a tiré le monde de soi-même , que le monde est une émanation , un écoulement , un rayonnement de son être. C'est la théorie dont les Alexandrins prétendirent découvrir le germe dans les derniers replis de la métaphysique de Platon; ils la'soutinrent pendant quatre siècles, non sans génie; et ils lui auraient donné sans doute un développement plus puissant et plus régulier sans la misère des temps et ce cortège de rêveries mystiques, de traditions bizarres et d'intempérante érudition , qui vint obscurcir et comme étouffer leur philosophie.

Quand la métaphysique chrétienne s'organisa dans les écrits des Pères et par les décrets des Conciles, elle rencontrâtes deux gntnùs adversaires , le Dualisme et le Panthéisme , et les

nfraoDucmoN. txx^n

combattit tous deax avec une égale vigueur. Contre le DuaUsme, elle ét^lit la parfaite unité du premier Principe. Contre le Panthéisme, elle maintint la distinction radicale de Dieu et du monde. A ses yeux , le Dualisme n'est qu'un Manichéisme déguisé; et le Panthéisme, une tentative sacrilège de diviniser la nature. Oui , sans doute , Dieu est distinct du monde ; mais le monde est son ouvrage , et l'être du monde dépend du sien. Et , d'un autre côté , ce lien de dépendance , si fort qu'il puisse être , laisse au monde une réalité propre, fondée sur la Volonté de Dieu, et profondément distincte de sa Substance. Le Verbe seul est consubstantiel à Dieu ; Dieu ne le fait pas, ne le crée pas, il Tengendre {genitum, non factura, consuhstan^ tiaiem Patri), Dire que le monde est une émanation de la Substance divine , c'est une parole aussi sacrilège que de soutenir que le Verbe est une créature du Père. Dans le premier cas , on élève le monde à la dignité de Dieu ; dans le second , on abaisse Dieu au niveau de la misère humaine.

Dieu a donc fait le monde , et il l'a fait de rien ; en d'autres termes , il l'a fait sans le tirer de soi-même et sans avoir besoin d'aucun principe étranger. Voilà la création.

Si l'on demande maintenant comment Dieu a fait le monde, le système de la création ne répond pas. Ce système n'est point une explication du rapport du Fini à l'Infini , une troisième conception métaphysique substituée h la conception dualiste et à la conception panthéiste. En d'autres termes , c'est une troisième conception, si l'on veut, mais qui est tout entière dans l'exclusion commune des deux autres.

Toute philosophie qui admet la coexistence du Fini et de l'Infini , de Dieu et du monde , reconnaît que le monde dépend de Dieu , que l'infini agit sur le fini. Ce sont les termes mêmes du problème. Le problème , c'est d'expliquer la nature de cette dépendance , \e, comment de cette action. Le Dualisme l'ex-

Lxxyiii INTRODUCTION.

piique à sa manière , le Panthéisme à la sienae ; le système de la création ne l'explique pas. C'est peut-être un trait de sagesse profonde de ne rien expliquer ici ; mais enfin on n'explique rien. On écarte d'une main le Dualisme , de l'autre le Panthéisme, et on laisse étendu sur le problème lui-m/lme le Yoile épais que chacun de ces systèmes essayait de soulever.

Dans les temps modernes , le Dualisme n'a point raparu, et c'est l'honneur du christianisme et de la philosof^iie moderne, que l'unité parfaite du premier Principe ait désormais pris dans le monde le rang d'une vérité incontestée. La question s'agite donc aujourd'hui entre la doctrine panthéiste et celle de la création.

Bacon, Locke, l'École écossaise, celle de Kant, les uns par prudence, les autres par timidité, presque tous par un commun sentiment de la faiblesse humaine , n'ont point touché à ce problème. Descartes , Malebranche , Leibnitz , ces esprits vif^ourcux et hardis , ne l'ont abordé qu'avec une extrême défiance; tous trois cependant, cliacun avec le caractère particulier de sa doctrine, ont adopté hautement la solution chrétienne. Spinoza seul a soutenu le système contraire avec tant de hardiesse, de suite et de génie, qu'il l'a marqué à jamais de son empreinte et lui a laissé son nom.

Si donc la question du rapport du Fini et de l'Infini , après avoir traversé tant d'épreuves, n'a pas été résolue , elle s'est do moins beaucoup simplifiée et éclaircie. On ne peut plus être reçu k dire aujourd'hui que le Fini ou l'Infini n'existent pas, ni même qu'il y a deux principes coéternels des choses ; l'Éléatisme pur, le pur Matérialisme, le Dualisme enfin, ont été relégués dans l'histoire, ou bien ils sont tombés dans une région si inftVieure d'esprits grossiers, que la vraie philosophie n'a rien ï y démêler. I'!ntrc la théorie ])anil)éiste et la théorie de la créftiion, l'unité parfaite du premier Principe , la contiugepc^ et b

dépendam^ du moqde wat devciips des pojots communs, l» problème, c'est de savoir si le monde est réedisment (Instinct de Dieu, et, k ce titre, s*il est (^ouvrage de sa vplooté ; oi| bien si le Fini et rinfmi ne sont point au fond deux existences , mais une seule, le fini n'étant qu'un développement nécessaire , une étemelle émanation de rin^l

On remarquera que cette question : Le pipnde j|,-t-^ ou non un coipmenciNpent dans 1^ temps? n'est pas strictef^ent engagée dans celle de la création.

La i^upart 4^ métaphysiciens chrétiens, m donnait un comn^encement au monde, n'ont voulu qu'e^prjq^ ^rtement la liberté du Dieu créateur. Si , en eflfet , ia création est éter-* nelle, elle peut paraître nécess^iire et û^dée sur l'essence de Dieu plutôt que sur sa vo)opté; pqur êpra parfaitement libre, il faut donc qu'elje ai( pojpmen.ce. Toutefois, cela n'est point stric^epent nécessaire , e( il me faut pa^ s'étonner de voir Leibnitz, partisan sincère de la pré/itinn, incliner à un monde infini et éternel i^ ni de rencontrer dans les Pères les plus accrédités, dans saint Augustin, p^r eijpen^ple, des pensées comme celle-ci :

a Dieu a toujours été avant les créatures , sans j^n^ais exister sans elles, parce qu'il ne les précède poin|; par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe ^.

C'est que le commencement de la Création n'est qu'une expression très-sen^ble et très-forte' de ce que le Christianisme veut surtout inculquer aux âmes , savoir : que la Création est distincte du Créateur, et qu'elle est l'ouvrage de sa libre volonté.

Spinoza a réuni contre cette doctrine , si imposante en elle-

« I.eibfriti, Troisième Réplique, contre M. CJarkp. i Cité de DiBÊ^f l^rreXIl, diap. xy.

Lxxx INTRODUCTION.

même, si forte surtout par sa réserve, toutes les ressources de sa dialectique. II sentait bien que ce n'était point là seulement une controverse de grande conséquence , mais qu*il y allait de tout son système.

Avant de combattre ses adversaires , Spinoza établit d'abord ses propres principes :

Dieu, c*est par essence TÊtre, l'Être infini, l'Être parfait. Il est donc nécessaire que Dieu contienne en soi toutes les formes de la perfection. Si l'Existence est une perfection , Dieu renferme en soi l'Existence. Si la Pensée est une perfection , Diea renferme en soi la Pensée. Si l'Étendue est aussi une perfection , Dieu renferme en soi l'Étendue ; et il en est ainsi de tontes les perfections possibles.

La Pensée de Dieu , la Pensée en soi est parfaite et infinie; elle doit donc renfermer en soi toutes les formes, toutes les modalités de la pensée. L'Étendue en Dieu, l'Étendue en soi doit, au même titre , renfermer toutes les formes , toutes les modalités de l'étendue. Et , de même qu'il implique que Dieu soit parfait et ne contienne pas la perfection de la Pensée et la perfection de l'Étendue , il implique également que la Pensée et l'Étendue soient parfaites, et qu'il y ait hors d'elles quelque étendue et quelque pcîusée. Qu'est-ce qne la Pensée parfaite, l'Étendue parfaite , sans leur rapport à l'Être parfait ? de pures abstractions. Une ])ensée particulière, une étendue déterminée ne seraient donc aussi que des abstractions vaines sans leur rapport à la Pensée en soi et h l'Étendue en soi. Or, les déterminations de la Pensée, c'est ce que nous ap|)eIons les âmes; et les déterminations de l'Étendue, c'est ce que nous appelons 1< s corps. Par conséquent , l'Être enfante nécessairement la Pensée, l'Étendue, et une infinité d'autres attributs infinis que nffhv faiblessa n'atteint pas ; et l'Étendue et la Pensée enfantent

INTRODUCTION. lxxxi

nécessairement une yariété infinie de Corps et d*Ames qui surpasse rimagination et que Tentendement humain ne peut embrasser. La Pensée parfaite , l'Étendue parfaite , dans leur plénitude et leur unité , ne tombent point sous la condition du temps. Dieu les produit donc dans l'Éternité ; elles sont le rayonnement toujours égal de son être. Les Ames et les Corps, choses limitées et imparfaites , ne peuvent exister que d'une manière successive. Dieu , du sein de l'Éternité , leur marque un ordre dans le temps ; et comme leur variété est inépuisable et infmie , ce développement , qui n'a pas commencé , ne doit jamais finir.

Ainsi tout est nécessaire : Dieu une fois donné , ses attributs sont également donnés ; les déterminations de ces attributs , les Ames et les Corps, Tordre, la nature, le progrès de leur développement , tout cela est également donné.

Dans ce monde géométrique , il n'y a pas de place pour le hasard , il n'y en a pas pour le caprice , il n'y en a pas pour la liberté. Au sommet, au milieu, à l'extrémité, règne une nécessité inflexible et irrévocable.

S'il n'y a point de liberté ni de hasard, il n'y a point de mal. Tout est bien, car tout est ce qu'il doit être. Tout est ordonné, car toute chose a la place qu'elle doit avoir. La perfection de chaque objet est dans la nécessité relative de son être , et la perfection de Dieu est dans l'absolue nécessité qui lui fait produire nécessairement toutes choses.

Que vient-on nous parler maintenant , s'écrie Spinoza, d'un Dieu qui crée pour son bon plaisir ou par pure indifférence , qui choisit ceci et rejette cela , qui se repose et se fatigue , qui crée pour sa gloire , qui poursuit une certaine fin et se consume à l'atteindre ! Chimères bonnes à repaître l'imagination des enfants et des esprits faibles. Dieu , dites-vous , a fait tout ce qui est , mais il aurait pu faire le contraire. Dieu pouvait donc

Lxxxii INTHODUCnON.

faire que la somme des angles d'un triangle ne fOt point égale h doux droits * ? Dieu a choisi TUnivers entre les possibles : il y a donc des possibles que Dieu ne réalisera jamais? Car s*il les réalisait tous, il ne pourrait plus choisir, et suivant vous il épuiserait sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait Vous voilà donc réduits à soutenir que Dieu ne peut faire tout Ç.Q (|ui est compris en sa puissance ; chose plus absurde et plus contraire à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu'on voudra imaginer. Vous dites que la création est Touvrage de sa volonté. Or, tout eiïot a un rapix)rt nécessaire à sa cause , et des oiïi'ts différents veulent des causes différentes : si donc le monde était autre , autre serait la volonté du Dieu qui Ta créé. Mais la volonté divine n'est |)as séparée de son essence. Supposer que Dieu |>eut avoir une autre volonté , c'est supposer qu'il peut a\oir une antre essence , ce qui est absurde. Si donc l'essence de Dieu ne peut être que ce qu'elle est, la volonté de Dieu ne peut être que ce qu'elle est , et les produits de celte volonté , les choses , ne peuvent être autres que ce qu'elles sont '. — V a-t-il un philosophe qui conteste qu'en Dieu tout est nécessairement éternel et en acte? Or, dans réiernité d'un acte immanent, il n'y a ni avant ni après, il n'y a ni diOerenoe, ni changement concevables. Oi acte est éternellement ce qu'il i*s!, et inca|xible de différer de soi, il ne peut être que ce qu'il c>t. — Vous accorderez au moins que riCntendement di\in n'e^t ^ jamais en puissance . mais toujours en acte ; mais peut-on séparer la Voli>nié de Ttutendement et tous deux de l'Kssence? Telle e>t rFssence, tel est rKntendement, telle est 1^ Ydooté. ftîre, |xmr Dieu, c'est penser, c'est agir. Ce qu'il peqse, il le fait. St\s idét^, ce S4nu des êtres. vSi \ous voulez changer la êtres, ciHumoncez pr changer les idées de Dieu, sa Pensée * ]

' ne DtfU, ScÏKilk" iW la Prftptw. XVII.

* Siktgme, part . l , rro|i«M^. XXXIU H t» deux Scholi». I

INTHODUCTION. Lxixni

son Essence même^ — ^Que parlez-Tous d'une volonté absolue, d'une volonté d'indifférente qui flotte dans le vide, n'étant fondée ni sur l'essence de Dieu ni sur les idées? Cette volonté, c'est le hasard.

t Je l'avouerai toutefois , ajoute Spinoza >, cette opinion , qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente et le» fait dépendre du tK)n plaisir de Dieu , s'éloigne moins du vrai, à mon &vis, que celle qui fait agir Dieu eu toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu ; espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations , ou de terme auquel il s'efforce péniblement d'aboutir. Or, ce n'est là rien autre chose que soumettre Dieu h la fatalité ; doctrine absurde s'il en fut jamais , puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique non-seulement de l'existence, mais même de l'essence de toutes choses. »

On voit que Spinoza partage le mépris de l'École cartésienne et de tout son siècle pour les Causes finales* Il dirait volontiers avec Bacon : « La recherche des causes finales est une recherche stérile; et, comme une vierge consacrée à Dieu, elle ne peut donner aucun fruit, »

Suivant Spinoza , c'est un des préjugés les plus funestes et les plus enracinés dans le cœur des hommes, que la Nature et Dieu même agissent pour une fin. L'origine de cette erreur grossière est dans l'ignorance de l'homme qui conçoit toutes dioses à son image , et dans son orgueil qui lui persuade que tout est fait pour lui. De là une foule de superstitions et d'erreurs. On appelle Bien ce qui est utile à l'homme, et Mat ce t|ut lui est nuisible; tandis qu'en réalité toutes choses sont éga-

1 De Dieu, Schoiie II delà Propos. XXXlIf. ^ De Dieu, Appendice.

Lixxiv INTRODUCTION.

iement bonnes , étant également nécessaires. On s'imagine que la Beauté et la Laideur sont dans les choses , au lieu qu'elles n'existent que dans l'imagination des hommes , qui se représentent les objets avec plus ou moins de facilité. On veut tout expliquer par des causes surnaturelles; « et quiconque s'efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe au lieu dt les admirer en stupide , est tenu aussitôt pour hérétique et pour impie , et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interprètes de la nature et de Dieu ^ »

Spinoza élève contre cette doctrine des causes finales deux objections fondamentales : la première , c'est qu'elle renverse l'ordre de perfection des choses ; la seconde , qu'elle détruit la perfection divine *. Elle renverse l'ordre de perfection des choses, car l'effet le plus parfait est celui qui e$t produit immédiatement par Dieu , et un effet devient de plus en plus imparfait à mesure que sa production suppose un plus grand nombre de causes intern)édiaires. Or , si les choses que Dieu produit immédiatement étaient faites pour atteindre la fin que Dieu se propose, il s'ensuivrait que celles que Dieu produit les dernières seraient les plus parfaites de toutes , les autres ayant été faites en vue de celles-ci.

La doctrine des causes finales détruit la perfection de Dieu. Car si Dieu agit nécessairement poyr une fin , il désire nécessairement une chose dont il est privé. £n vain les théologiens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fin d'assimilation ; ils sont toujours forcés de convenir que tous les objets que Dieu s'est proposés , en disposant certains moyeas pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé , et a désiré les posséder.

Spinoza ne se demande pas si une fin éternellement atteinte

* De Dieu, tome i, page 41.

^ De Dieu, toroei, page 4o, 41.

Vtmimt 7^X TO.tl.^SX: ^ XSA

uixYi inTRODUOnOIl.

DES PREfiUÈRBS ÉMANATIONS DE LA NATURE NATUKANTE*