PREMIÈRE PARTIE. — DE DIEU

Les remarques qui précèdent répondent suffisamment, ce me semble, au second argument de nos adversaires, lequel est également fondé sur ce seul principe, que la matière, en tant que substance, est divisible et composée de parties. Et alors même que le contraire ne serait pas prouvé, je ne vois pas qu'on ait le droit de conclure que la matière est indigne de la substance divine , puisque , hors de Dieu {par la Propos. XIV) , il n'y a aucune autre substance dont la nature divine puisse souffrir l'action. Je le répète, toutes choses sont en Dieu , et tout ce qui arrive , arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu, et résulte (comme je vais le faire voir] de la nécessité de son essence. Par conséquent, il n'y a aucune raison de dire que Dieu souffre l'action d'un autre être, ni que la substance étendue soit indigne de sa nature , alors même qu'on supposerait rétendue divisible ; pourvu toutefois qu'on accorde qu'elle est éternelle et infinie. Mais, pour le moment, il est inutile d'insister davantage.

Propos. XVI. De la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment modifiées , c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie.

DÉMONSTR. Cette proposition doit être évidente pour quiconque voudra seulement remarquer que de la définition d'une chose quelconque, l'entendement conclut un certain nombre de propriétés qui en découlent nécessairement, c'est-à-dire qui résultent de l'essence même de la chose ; et ces propriétés sont d'autant plus nombreuses, qu'une réalité plus grande est exprimée par la définition , ou , ce qui revient au même, est contenue dans l'essence de }a chose définie. Or, comme la nature divine (par la Déf. VI) comprend une infinité absolue d'attributs, dont chacun exprime en son genre une essence infinie , il faut bien que de la nécessité de cette nature il découle une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie. C. Q. F. D.

CoROLL. I. Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui prouvent tomber sous une intelligence infinie.

CoROLL. II. Il en résulte, en second lieu, que Dieu est cause par soi, et non par accident.

CoROLL. in. Et, en troisième lieu, que Dieu est absolument cause première.

Propos. XYil. Dieu agit par /es seti/t» lois âe la nature H sam être contraint par personne,

DénoNSTR; C'est de la seule nécessité de la nature divine , ou en d'autres termes, des seules lois de celte mêine nature, que résultent une infinité absolue des choses^ comme nous l'avons montré dans Ift Propos. XVI; et il a été établi en outre, dans la Propos. XV, qUe rien n'existe et ne peut être conçu sans Dieu , mais que tout est en Dieu ; par conséquent , il ne peut rien y avoir hors de Dieu qui le détermine à agir ou qui l'y contraigne, d'où il suit qu'il agit par les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne. C. Q. F. D.

CoAOLL. I. Il suit de là, premièrement, qu'il n'y a en Dieu ou hors de Dieu , aucune autre cause qui l'excite à agir, que la perfection de sa propre nature.

CoRoLL. IL En second lieu^ que Dieu seul est une cause libre; Dieu seul en effet existe par la seule nécessité de sa nature (en vertu de la Propos, XI et le GorolL de la Propos. A7F), et agit par cette seule nécessité (en vertu de la Propos, précéd.). Seul par conséquent, il est une cause libre^

ScHOLi D'autres pensent que ce qui donne à Dieu le caractère de cause libre^ c'est qu'il peut faire, à les en croire, que les choses qui découlent de sa nature , c'est*à-dire qui sont en son pouvoir , n'arrivent pas ou bien ne soient pas produites par lui ; mais cela revient à dire que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne résulte pas que ses trois angles égalent deux droits^ ou que d'une cause donnée il ne s'ensuive aucun effet, ce qui est absurde. Bien plus, je ferai voir tout à l'heure, et sans le secours de la Proposition qui vient d*ètro démontrée, que ni l'mtelligence ili la volonté n'appartiennent à la nature de Dieu.

Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir démontrer que l'intelligence suprême et la libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; car, disent^ls , nous ne connaissons rien de plus parfait qu'on puisse attribuer à Dieu que cela même qui est en nous la plus haute perfection ; or ces mêmes philosophes, quoiqu'ils conçoivent la souveraine intelligence de Dieu comme existant en acte, ne croient pourtant pas que Dieu puisse faire exister tout ce qui est contenu en acte dans son intelligence. Autrement ils croiraient

t>REMlÈRE PARTIE. — DE DIEU. 23

avoir dMruit la puissance de Dieu. Si Dieu avait créé , disenMIs , tout ce qui est en son intelligence, il ne lui serait plus rien resté à créer . conséquence qui leur parait contraire à l'omnipotence di~ vioe ; et c'est pourquoi ils ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien de plus que ce qu'il a résolu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montré (voyez la Propos. XVI) que de la souveraine puissance de Dieu , ou de sa nature infinie , une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-^à^ire toutes choses ont découlé nécessairement ou découlent sans cesse avee une égale nécessité; de- la même façon que de la nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois angles égalent deux droits ; d'où il suit qtie la toute-puissance de Dieu a été éternellement en acte et y persistera éterneltement ; et de cette façon , elle est établie , à mon avis du moins, dans une perfection bien supérieure. Il y a plus, et il sem-' ble que mes adversaires ( qu'on me permette de m'expltquer iei ouvertement) nient la toute-puissance de Dieu. Ils sont obligés, en effet, d'avouer que Dieu conçoit une infinité de créatures possibles, que jamais cependant il ne pourra créer! car autrement, s1l oréaft tout ee qu'il conçoit, il épuiserait, suivant eux, sa toute^puissance et se rendrait )ui<-4néme imparfait. Les voilà donc réduits , pour conserver à Dieu sa perfection , de soutenir qu'il ne peut faire tout ce qui est compris en sa puissance, chose plus absurde et plus contraire à la toute puissance de LUeu que tout ce qu'on voudra hna^

giner.

Pour dire ioi un mot de l'inteUigence et de la vokmté que tious attribuons communément à Dieu, |e soutiens que, si l'iotelligence et la voionté appartiennent à l'essence éteriielle de Dieu , il faut alors entendre par chacun de ces attributs tout autre chose que ce que les bonunes entendent d'ordinaire , car l'inlelligeBoe et -la volonté qui , dans cette hypothèse, constitMeraient l'essence de Dieu ^ devraient différer de tout point de notre intelligence et de notre vo-* lonté > et ne pourraient leur ressembler que d'une façon toute no^ tninale, absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le efaieu, animal aboyant. C'est ee que je démoritre ainsi qu'il suit. S'il y a en Dieu une intelligence , elle ne peut avoir le mêipe raf^port que la nôtre avec les objets qu'elle embrasse. Moire

intelligence, en effet, est par sa nature, d'un ordre postérieur à ses objets (c'est le sentiment commun) , ou du moins d'un ordre égal ; tandis qu'au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (voir le CorolL I de la Propos. XVI) ; et la vérité, l'essence formelle des choses, n'est ce qu'elle est, que parce qu'elle existe objectivement dans l'intelligence de Dieu. Par conséquent, l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence de Dieu , est véritablement la cause des choses , tant de leur essence que de leur existence ; et c'est ce que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l'intelligence , la volonté et la puissance de Dieu ne sont qu'une seule et même chose. Ainsi donc, puisque l'intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme nous l'avons montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement différer de ces choses , sous le rapport de l'essence aussi bien que sous le rapport de l'existence. La chose causée, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit ; par exemple, un homme est cause de l'existence d^un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle; et c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence; mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence ; et de là vient que, si l'existence de l'un d'eux est détruite , celle de l'autre ne cessera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse , l'essence de l'autre périrait en même temps. En conséquence, une chose qui est la cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet, tant sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence. Or l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc, l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essenoe divine, diffère de notre intelligence, tant sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence, et ne lui ressemble que d'une façon toute nominale, comme il s'agissait de le démontrer. Or chacun voit aisément qu'on ferait la même démonstration pour la volonté de Dieu.

Pbopos. XVIII. Dieu est la cause immanente, et non transitoire, de toutes choses,

Dkmonste. Tout ce qui est est en Dieu et doit être conçu par