La XXXrV* des Opp, poslh

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que je n'entends pas rÉcriture sainte, quoique j'aie passé quelques années à la méditer, et convaincu, d*ailleurs, quand j'ai trouvé une démonstration solide , qu'il est impossible que je vienne jamais à en douter, je me repose avec une parfaite confiance, et sans aucune crainte d'illusion , dans ce que la raison me fait voir clairement, et je me tiens assuré, sans même lire l'Écriture sainte, qu'elle n'y peut contredire. Car, comme je l'ai remarqué assez clairement dans mon Appendice^ (je ne puis indiquer le chapitre, n'ayant pas l'ouvrage avec moi à la campagne] , la vérité ne peut être contraire à la vérité. £t si je venais à penser une seule fois que je n'ai recueilli jusqu'à ce moment du travail de ma raison d'autre fruit que l'erreur, cela suffirait pour me rendre entièrement malheureux > ; car la raison fait ma jouissance ; et le but où j'aspire dans cette vie , ce n'est point de la passer dans la douleur et les gémissements, mais dans la paix, la joie et la séréuité. Voilà le terme de mes désirs, et mon bonheur est d'en approcher peu à peu de quelques degrés. Mais n'allez pas croire que cela m'empêche de reconnaître cette vérité (qui est même la source du contentement et de la tranquillité de mon âme] : je veux dire que tout arrive par la puissance de l'Être souverainement parfait et selon l'ordre immuable de ses décrets.

Pour en venir à votre lettre , Monsieur, je vous remercie sincèrement de m'avoir fait connaître vos sentiments sur les matières de philosophie; mais de mettre sur mon compte toutes les conséquences que vous prétendez inférer de ma lettre, voilà ce dont je ne vous remercie point du tout. Comment ai-je pu, je vous prie, vous donner sujet de m'atlribuer des opinions comme cellesci : que les hommes sont semblables aux bêtes, qu'ils périssent comme elles; que nos œuvres déplaisent à Dieu, etc.? 11 est vrai que sur ce dernier point nous sommes en complet dissentiment ; car selon vous Dieu ne se réjouit de nos œuvres qu'en ce sens qu il voit que son but est atteint et que Tévénement est d'accord avec

1. L'appendice des Princip. Philos. Cartes,, lequel porte auasi pour titre Cogitata metaphysica. Voyez la Notice bibliographique , au commencement du tome I de notre traduction.

2. Je lis in/orlunalum au lieu de /orlunatu%n, qui me parait en contradiction directe avec la pensée de Spinoza.

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ses VŒUX. Mais n'ai-je pas déclaré le plus clairement du monde que les bons honorent Dieu , qu'ils deviennent plus parfaits par le

culte qu'ils lui rendent, qu'ils aiment Dieu? Est-ce là, je le

demande, les assimiler aus; bêtes? Est-ce dire qu'ils périssent comme elles, et que leurs œuvres ne plaisent point à Dieu ? SI vous aviez lu ma lettre avec un peu plus d'attention, vous auriez aperçu aisément que tout notre dissentiment est dans ce seul point, savoir : si Dieu, quand il communique aux bons les perfections qu'ils reçoivent de lui, les leur communique comme Juge (c'est là votre sentiment) ou comme Dieu , c'est-à-dire d'une manière absolue et sans qu'il faille attribuer à Dieu aucun des attributs de la nature humaine. Là-dessus vous vous faites l'avocat des impies, parce qu'ils font, dites-vous, tout ce que les décrets de Dieu leur donnent la possibilité de faire , et servent Dieu à l'égal des bons. Mais cette conséquence ne résulte nullement de mon principe ; car je ne fais pas jouer à Dieu le rôle de juge : d'où il suit que j'estime l'œuvre, non par sa qualité intrinsèque, mais par la puissance de l'ouvrier; et la récompense qui vient après le travail en résulte avec la même nécessité qu'il résulte de la nature du triangle que la somme de ses angles égale deux droits. C'est ce que chacun comprendra sans difficulté, s'il veut seulement remarquer que notre souverain bon«heur consiste dans l'amour de Dieu^, et que cet amour découle nécessairement de la connaissance de Dieu, qu'on nous recommande avec tant de soin. Du reste, on peut donner de ces prin-^ cipes une démonstration générale en considérant la nature des décrets divins, ainsi que je l'ai expliqué dans mon Appendice. Mais j'avoue que ceux qui confondeut la nature divine avec la nature humaine sont parfaitement incapables de comprendre toutes ces choses.

J'avais dessein de m'arrèter ici. Monsieur, pour ne pas vous fatiguer plus long-temps de ces matières, dont la discussion (comme je le vois clairement par la fin, très-pieuse du reste, de votre lettre) ne sert qu'à prêter à rire et n'est qu'un jeu d'esprit sans aucun usage. Mais pour ne point me refuser absolument à votre demande, je vais vous dire comment j'entends ces mots de négation et de pri*

h Éthique, part. 6, Propos. XXXYI, et son Scholie.

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vation, et j'ajouterai rapidement ce qui me paraîtra nécessaire ù réclaircissement de ma première lettre.

La privation , selon moi , n'est pas l'acte de priver, mais purement et simplement le défaut ou le manque de quelque chose ; lequel défaut en soi n*est rien. Ce n'est qu'un être de raison ou un mode de la pensée qui se forme par la comparaison des choses. Par exemple, nous disons qu'un aveugle est privé de la vue, parce que nous nous le représentons aisément comme clairvoyant, soit en le comparant aux autres hommes, soit en comparant son état actuel avec son état passé : c'est en vertu de cette comparaison que nous jugeons que la vue appartient à la nature d'unliomme aveugle, et que nous disons qu'il en est privé. Mais si nous venoa< à considérer le décret de Dieu et la nature de ce décret, nous ne pouvons pas plus affirmer de cet aveugle qu'il est privé de la vue que nous ne ferions d'une pierre , par la raison qu'au moment où nous examinons un homme aveugle^ la vue ne convient pas plus à sa nature qu'elle ne convient à une pierre. La contradiction serait la même dans les deux cas : car cela seul appartient à rhomme , cela seul fait partie de sa nature, qui lui est accordé par rintelligence et la volonté de Dieu. D'où il suit que Dieu n'est pas plus cause de ce qu'un aveugle ne voit pas qu'il ne l'est de ce qu'une pierre n'a pas le don de la vue ; ne pas voir est donc une pure négation. De même, quand nous considérons la nature d^un homme emporté par le libertinage, et que nous comparons Vétat actuel de son désir avec son état passé, ou avec le désir qui anime l'homme de bien, nous affirmons que le débauché est privé d'un désir meilleur que celui qui Ventraine, parce que nous pensons qu'un désir vertueux convient actuellement à sa nature. Mais il faudra bien écarter cette pensée, si Von considère la nature des décrets et de V intelligence de Dieu ; car à ce point de vue, un désir vertueux ne convient pas plus à la nature de l'homme débauché qu'à celle du Diable ou d'une pierre. Par où l'on voit que ce meilleur désir qu'on a supposé n'est point une privation réelle, mais seulement une négation. Et de cette façon, la privation consiste donc à nier d'un objet quelque chose que nous croyons appartenir à sa nature ; et la négatioD , à nier d'un objet quelque chose qui n'appartient pas à sa nature. Ceci fait clairement comprendre comment l'appétit d'Adam pour

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les choses terrestres n'était un mal qu'au regard de notre intelligence et non point au regard de celle de Dieu. Car, bien que Dieu connût Vétat passé d'Adam et son état présent, il ne le croyait pas privé pour cela de son état passé; en d'autres termes, il ne croyait pas que son état passé appartint à sa nature. Autrement, l'intelligence de Dieu serait contradictoire à sa volonté, c'est-à-dire à son intelligence elle-même^. Si vous aviez bien entendu ce point, Monsieur, et si vous aviez remarqué en même temps que je n'accorde nullement pour mon compte cette sorte de liberté que Descartes attribue à l'âme humaine, ainsi que L. M. l'a déclaré en mon nom dans la préface de mon ouvrage, soyez assuré que toute contradiction dans mes paroles se serait dissipée à vos yeux. Mais je vois bien maintenant que j'aurais beaucoup mieux fait de vous répondre en cartésien dans ma première lettre, et de vous dire que nous ne pouvons savoir comment notre liberté et ce qui en dépend peut se concilier avec la providence et la liberté de Dieu (comme je 1 ai dit dans mon Appendice en plusieurs endroits) ; si bien que le dogme de la création ne doit introduire aucune contradiction dans celui de la liberté, l'esprit humain étant incapable de comprendre comment Dieu a créé le monde et ( ce qui est la même chose) comment il le conserve. J'étais convaincu en vous écrivant que vous aviez lu la préface en question , et il me paraissait que ce serait manquer au devoir d'une amitié que je vous offrais cordialement que de ne pas vous répondre selon mes véritables sentiments. Mais passons là-dessus.

Cependant, comme je m'aperçois que vous n'avez pas encore bien saisi la pensée de Descartes, je vous prie de faire quelque attention à deux choses : premièrement, que ni moi, ni Descartes, nous n'avons jamais dit qu'il appartînt à notre nature de contenir notre volonté dans les limites de l'entendement ; on a dit seulement que Dieu nous a donné un entendement déterminé et une volonté indéterminée , de telle façon toutefois que nous restions dans l'ignorance sur la fin pour laquelle il nous a créés ; on a ajouté que cette volonté, ainsi indéterminée ou parfaite, non-seulement nous rend

1. Snr l'identité de IMntelligence et de la volonté, voyez Ethique, part. 2, Propos. XLÎX, et son Corollaire.

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plus parfaits, mais, comme je le dirai tout à Theure, nous est ex'>> trèmement nécessaire.

Secondement, vous remarquerez que notre liberté ne consiste ni en une certaine contingence des actions, ni dans Findifférence, mais ^ dans l'affirmation ou la négation ; d*où il suit qu'à mesure que nous k sommes moins indifférents à affirmer une chose nous sommes plus libres. Par exemple, si la nature de Dieu nous est connue, Faffir* roation de Texistence de Dieu suit de notre nature avec tout autant de nécessité qu'il suit de la nature d'un triangle que la somme de ses angles égale deux droits * ; et cependant nous ne sommes jamais plus libres que quand nous affirmons une chose de cette sorte. Or, cette nécessité n'étant autre chose que le décret de Dieu, comme je Tai fait voir clairement dans mon Appendice , il est aisé de comprendre parla, en quelque façon, comment nous faisons une chose librement et en sommes véritablement la cause , bien que nous la fassions nécessairement et d'après le décret de Dieu. Cela se comprend, je le répète, toutes les fois qu'on affirme une chose dont on a une perception claire et distincte ; mais aussitôt qu'on affirme une chose qu'on ne conçoit pas clairement et distinctement, c'est-àdire chaque fois qu'on souffre que la volonté se donne carrière hors des limites de l'entendement, on n'aperçoit plus alors la nécessité de l'affirmation ni les décrets de Dieu ; on ne voit que sa liberté , laquelle est toujours renfermée dans la volonté, et qui seule fait considérer nos actes comme bons ou mauvais. Or, dans ce dernier cas, si nous essayons de concilier notre liberté avec le décret de Dieu et la création continue, c'est confondre alors ce que nous comprenons d'une façon claire et distincte avec ce que nous ne comprenons pas; or toutes nos tentatives de conciliation sont impuissantes. Qu'il nous suffise donc de savoir que nous somnes libres, que les décrets de Dieu ne nous empêchent pas de l'être ; enfin que nous sommes la cause du mal, puisque aucun acte ne peut être appelé bon ou mauvais qu'au regard de notre liberté. Voilà pour ce qui regarde Descartes ; et je crois avoir démontré qu'il n'y a dans ses principes, sous le point de vue qui nous occupe, aucune contradiction. Pour en venir à ce qui me concerne en propre, je vous dirai