DE CE DIALOGUE

Rien ne serait plus précieux que de bien connaître les antécédents de Platon et de savoir précisément ce qu'il doit à ses devanciers. Et si c'était une entreprise trop étendue que d'embrasser Platon tout entier et ses nombreux ouvrages, on obtiendrait encore un important résultat en se bornant à l'analyse d'un seul dialogue, de celui surtout qui doit contenir le plus d'imitations et de parties étrangères , puisqu'il nous présente ce grand homme , pour ainsi dire au sortir des mains de son siècle , à cette époque de sa vie où le fond de toutes ses pensées ultérieures était déjà peut-être dans son intelligence , mais où sa jeunesse le soumettait à l'influence des opinions antérieures ou contemporaines , et le condamnait à n'être encore en grande partie qu'un élève plein de génie. Ce dialogue est le Phèdre, qui passe généralement pour la première production de Platon. Du moins tel est l'avis de Sclileiermacher et de Ast ; et il parait, d'après Diogène, que c'était l'opinion de l'antiquité (i). Nous prendrons donc ce dialogue pour sujet de notre analyse, et nous y rechercherons scrupuleusement toutes les traces des sources étrangères auxquelles Platon aura pu puiser.

Remarquez d'abord le choix de la scène , un lieu près de l'Ilissus , fleuve consacré aux Muses , et où était un temple affecté aux petits mystères : la mention fréquente des Nymphes, filles d'Acheloûs ; cellede Pan,' fils d'Hermès, et l'invocation qui termine le dialogue. Les cigales y sont données comme des métamorphoses d'anciens musiciens, et en relation constante avec les Muses. Les poètes lyriques y sont plus cités que les

(0 Diog. ui, 40, d'après Arisloxène et Dicéarque.Olympiodore. Fie de PkUon, Comment, «ur le i^Alcibiade.

poètes épiques, et des poètes lyriques très-anciens, comme Slésichore, et l'auteur, quel qu'il soit, Homère ou Cléobule , de l'inscription du tombeau de Midas. Le seul fait d'agiter la question s'il convient ou non d'écrire, le mépris apparent pour les livres et l'écriture, rappel aux anciens , qui seuls savent la vérité p aux prêtres de Dodone et à l'Egypte , le discours de Thamus , la comparaison de la simplicité antique avec la frivolité moderne, tous ces traits attestent suffisamment un retour complaisant vers le passé , et répandent sur le Phèdre un caractère général et évident de mysticisme.

L'auteur du Phèdre devait être plus ou moins familier avec les traditions orphiques. En effet, le mythe, qui fait à peu près la moitié du Phèdre, est rempli d'allusions aux mystères. — Page 57 (Traduction de Plat., t. VL ), Platon compare la perception de riet^e absolue du beau, placée en dehors dé ce monde visible , à l'initiation aux mystères. — Page 55, il dit que celui dont la mémoire est toujours avec les ressouvenirs des perceptions antérieures à l'existence actuelle, celui qui vit dans les idées, participe aux vrais mystères et est seul un véritable initié. Les expressions itanapuaf o'4^ty et èrowrsùety appartiennent à la langue des mystères ; fdafMra dxXk sont les visions pures et sublimes qui étaient offertes à la fin aux initiés ; et il est possible que ârpejLùjj fasse indirectement illusion à l'horreur religieuse qu'excitaient d'abord les représentations employées dans les initiations (s). — Page 71. Les amants , à la fin de la vie , ne sont pas envoyés dans les

(s) Il en est de roéme peut-être de npQrw l^pc^t, Ma nfovopa» ai $iov atfStTRc. Il y a un passage de la Théologie »

NOUVEAUX rRAGHENTS PHILOSOPHIQUES.

téoUureft tOBS b lem , fNirce qu'Us sont supposés avoir déjà commeneé le Toysge célesle. Ceci appartient encore à la langue et ii la doctrine des mystères, comme on le voit dans le Phédon (i). Il y a donc un regard aux mystères dans tout ce mythe, mais en même temps un libre esprit se joue dans les détails et préside à la coordination de l'ensemble ; il y a un certain parfum de mysticisme avec une assez grande indépendance philosophique. On peut dire que si le myihedn Phèdre renferme des données étrangèares, la composition totale appartient à Platon. En Grèce, le propre de la religion était d'être souple et de se prêter à une représentation un peu arbitraire de la part de chacun. L'idée de la mythologie grecque est précisément de n'être pas parfïiitement arrêtée ; de là des cultes variés, un sacerdoce peu compacte, la liberté la plus grande laissée à l'imagination des poètes , et l'arbitraire des mythes que l'on appelle poétiques. Si les mythes des poètes étaient libres, ceux des philosophes l'étaient bien plus, et cette liberté ne semblait point une impiété. Dans les poètes , la religion était au service de l'imagination ; dans les philosophes , elle se laissait exploiter par la raison et par la science qui mettaient à contribution ses traditions , et y puisaient avec respect et indépendance. Le mythe du Phèdre montre bien une àme attachée à la religion de son pays , pleine de respect pour les mystères qui en faisaient la partie la plus profonde ; mais on y reconnaît aussi un philosophe qui, au lieu de s'asservir à la tradition, s'en sert comme d'une forme pour revêtir ses propres pensées. En effet, le fond du mythe est la théorie des idées. Les idées sont en Dieu, au delà du monde et au delà du ciel ; leur lieu est l'intelligence divine, le >^y><; divin avec qui le xSyoç humain tend à s'identifier par la contemplation des idées, et qui, en langage symbolique , est la prairie céleste où croit l'aliment dont se nourrissent les ailes de l'àme. Les idées sont le dernier but de l'àme ; pour y arriver, il faut qu'elle tra verse le monde çt môme le ciel, c'est-à-dire l'en semble des choses visibles et les régions du temps et du mouvement ; il faut qu'elle les traverse au lieu de se laisser emporter à leurs révolutions. Si l'intelligence humaine est une émanation de l'intelligence divine, elle a une affinité intime avec les idées. Quand donc elle en retrouve ici quelque image affaiblie , elle tend vers l'idée, cachée sous cette image. Le mouvement de l'àme vers l'idée du beau , c'est-à-dire vers une des idées éternelles, est l'amour. L'amour s'arrête-t^-il à l'image de l'idée du beau , il s'arrête en chemin , manque son objet, et se condamne lui-même à la con-

tU; Proclus, liv. i, ch. m, p. 7, qui développe cet endroit. Voyez Hcindorf, p. ^2.

(i;Trad.de Platon, t.l'S p.2ii .Olympiod., CommeyUatre

tradiction et à la misère. Il faut qaVl paremnre tauld l'échelle de la beauté relative pour arriver à l'idée de la beauté absolue, laquelle est au delà de ce monde^ quoiqu'elle y fasse son apparition. La beauté dans les . choses et l'amour dans l'àme forment deux lignes parallèles qui se touchent à tous leurs d^rés. Un amour grossier se prend à la beauté dans sa forme b plus grossière , un amour plus pur à une forme plus élevée de la beauté , jusqu'à ce que l'amour le plus pur et la beauté parfaite se perdent dans le sein ^e Dieu , sujet éternel de la beauté et objet étemel de l'amour. Mais il y a tout à la fois dans l'àme le sentiment du beau véritable et l'appétit sensuel de la fonne. De là les combats intérieurs de l'àme dans son voyage à travers ce monde avec sa sensibilité et sa raison , représentées sous le symbole du coursier blanc et du coursier noir. Cette partie du mythe appartient exclusivement à Platon. Là le symbole est mervalleusement transparent, et laisse voir une psychologie admirable, et l'histoire complète de l'amour dans l'àme, à tous ses degrés , sous toutes ses formes , avec le cortège entier des phénomènes dont il se compose.

H est impossible encore de méconnaître à chaque pas, dans le Phèdre y des traces plus ou moins profondes de pythagorisme.

D'abord la démonstration de Timmortalité de l'àme par son activité essentielle, est empruntée aux pythagoriciens. C'est ce dont on ne peut douter. L'immortalité de l'àme était un dogme des pythagoriciens , et Aristote (i) dit positivement qu'Âlcméon de Crotonc démontrait l'immortalité de l'àme par son mouvement propre : c'est ce qu'attestent de plus Cicéron (s), IMutarque (4), Diogène (s). Reste la question de savoir si la connaissance de cette doctrine pythagoricienne suppose nécessairement que Platon eût déjà voyagé en Italie. Il nous semble qu'une pareille doctrine pouvait bien être arrivée à Athènes de bonne heure, comme un bruit merveilleux , et que si Platon l'eût profondément étudiée, comme il l'eût fait sans doute s'il fût allé déjà dans la grande Grèce , il ne l'aurait point exposée ici aussi faiblement ; car on ne peut nier que cet endroit du Phèdre ne soit très-faible. Ast veut au moins que Platon eût connaissance des livres des pythagoriciens, et il se fonde sur le Phédon {e), où l'on voit que Philolaûs avait dès lors répandu en Grèce les doctrines pythagoriciennes : mais il s'agit, dans le Phédon , des doctrines et non des livres des pythagoriciens ; et , le Phédon ayant été composé longtemps après le Phèdre , l'argument d'Ast n'a aucune force.

Ensuite la métempsycose , avec la réminiscence ,

iur le Phédon; Fragmenta Orphci, éd. Hermann , p. 509. — («) De ^nîmo , 1, 2.— (3) De JVa(. dcor., I, n — (4) D« Ptec. phil., ly, 7.— (S) viii,83.— (6)Trad. deWalon, t.i*', p.lW.

ANTÉCÉDENTS DU PHfiimE.

est ici exposée sous des voiles à la fois brillants et obscurs ; et c'est là certainement un élément pythagoricien, quoi qu'en dise Schleiemiacher; car Âristote, de Taveu même de Schleiermacher, appelle la métempsycose une fable pythagoricienne. Mais je pense aussi que remploi fait par Platon de cet élément pythagoricien est loin de prouyer une connaissance approfondie du pythagorisme. Sans oser dire, avec Schleiermacher, qu'alors Platon n'avait lu aucun écrit des pythagoriciens , et qu'il ne connaissait leur doctrine que par les pythagoristes , les écoliers exotériqdes , venus à Athènes avant les livres des pythagoriciens , proprement dits , il est évident que la manière dont Platon se sert ici des données pythagoriciennes, montre an jeune homme encore dominé par l'impression première d'une grande doctrine , plutôt qu'un maître qui la possède et la développe profondément..

Parmi les poêles que Platon accuse de n'avoir pas dignement célébré le lieu au-dessus du ciel , on place avec assez de vraisemblance Parménide , dont le système roule sur la différence de l'être et du non-étre , du monde intellectuel , qui seul existe , et du monde des apparences sensibles. Il est possible aussi que Platon ait eu en vue Empédocle et ses deux mondes, l'un intellectuel, l'autre sensible. Quand on admettrait avec Shleiermachcr que le fragment de PhiJolaûs cité par Stobée (Ed. phyg,, éd. Heeren , 1 , 488) n'est nulle ment authentique , ce qui est plus que probable , il ne serait pas moins vrai que le fond des idées en est philolaîque , et dans ce cas , l'Olympe de ce fragment ressemblerait assez à la plaine céleste du mythe du Phèdre. Mais Platon a fort raison de trouver que jusqu'alors on n'avait pas célébré dignement ce lieu ; car il est vraiment le premier qui ait été le caractère astronomique de la philosophie pythagoricienne , réalisé et rempli , pour ainsi dire , le vide de Tabstraction de l'être des éléatiques , en substituant aux éléments purs de Miilolaûs (eiktxffhitay arotx^iavy ibid.) et à l'être absolu de Parménide sa théorie précise des idées , attribut fondamental de l'être en soi , qui cesse alors d'être une abstraction et devient une intelligence. Cet endroit du Phèdre que Schleiermacher aurait bien fait d'ap profondir au lieu de s'en moquer, comme Ast le lui reproche avec fondement, est sans comparaison le morceau le plus beau du mythe , celui où Platon se montre davantage, et parait le plus avancé.

La chute des âmes dans le ccurps rappelle ua peu VoJpeamnrffi^ Mfu^<; d'Ëmpédode , ainsi que des vers d'Empédocle cités par Hiérodès tut Us t>er$ durée de Pythagore, et par Proclus sur le Timéet p. M, < Varwkée des dieux, ar paria ôeâvy a bien du rapport avec une expression d'Ârchytas , Stob. ,. Floril. I , p. 57 , éd. Gaisford , ainsi que d'Onatas le pythagoricien , dans Stobée, EcL phye,y I , p. 50, 96. «AAAci

éioi ror) rdv t/jôtov dwV.... oairs^ Xfiptvra} mtixopvfaJo'^ Koi crparttoral rorl arpâraycu xal Xoyevrai xai iireerafyfié* voi roTÎ Toi^iafOCfly »ai Xeocayérav. ... — Vesta restant dans le palais des dieux fait penser à ce passage de Stobée , EcL phys, » I , p« 488 : ^iX6>,ao^ urup èv ftéaa wepî rà xêvxpov oirep éffriay rov TavrBt; tulKÊI wù Aiôç cTjcov %al faire pa ôs&v. Voyez aussi Aristote , de Cœlo , H, 5. — "Enaûai^ Betf rappelle le hnvôstp de Pythagore. — Quant aux douze dieux, ils appartiennent au culte d'Atliènes, Pausan., Att., chap. ni et xl.

Lorsque Platon parle des poètes , il est d'autant plus juste de supposer qu'il pense entre autres à Empédocle, que la comparaison de l'àme et de ses facultés avec un cocher, un char et des coursiers , rappelle Vsùijvioy âpfia d'Empédocle. Ast se demande pourquoi, si Platon avait déjà lu Empédocle , il n'avait pu lire les écrits des pythagoriciens. La raison en est que les écrits d'Empédocle n'étaient pas renfermés dans l'enceinte d'une société secrète comme ceux des pythagoriciens, et qu'ils étaient beaucoup plus répandus. Et même , comme Empédocle avait adopté la doctrine de la métempsycose , il n'est pas impossible que Platon l'ait ici empruntée à ce poète plutôt qu'aux pythagoriciens euxmêmes. Dans le Phédon, Platon a lu les pythagoriciens, et il y traite de la métempsycose ; aussi voyez avec quelle profondeur I

Les neuf périodes de l'àme , dont il est question dans le mythe du Phèdre, sont neuf genres de vie; la dixième période représente un dixième genre de vie ; et le nombre décimal étant pour les pythagoriciens le symbole de^la perfection et de l'harmonie absolue , la dixième période complétait toutes les autres. Chaque période symbolique formait mille années, nombre complet; toutes les périodes étaient au nombre de dix, ce qui faisait dix mille années , après lesquelles l'unité , base des nombres , revient sur elle-même. Ainsi l'âme, qui est un nombre , arrivait par dix genres de vie au complet développement de son existence. Sur les périodes du monde, comme doctrine pythagoricienne, voyez le Timée.

A propos du délire , Platon oppose le délire , l'tnspiraliott immédiate et spontanée des vrais prophètes aux raisonnements et aux conjectures des augures, qui d'après le vol des oiseaux , l'état des entrailles des victimes et d'autres signes, induisaient l'avenir. Cette disttnaion est pythagoricienne. Voyez le passage d'Jamblique, éd. Kiessiing, p. 508-9, où Pythagore apprend à Abaris la vraie divination.

Même le premier discours de Socrate est déjà tout pythagoricien. La force de ce discours repose sur la distinction de deux principes , l'un qui produit la tempérance et la sagesse, Tautre que Platon appelle vCpiç^ et qui engendre tous les vices. Or Jamblique, dans la Vie de Pythagore , représente aussi VuCpiç comme la

NOUVEABX FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES.

sonrce de tous les Tices, selon Pythagore, lequel faisait un devoir principal de la combattre et de s'exercer de bonne beure à une vie sage et tempérante.

Le morceau contre récriture est encore pythagoricien ; Plutarque , dans la Vie de Numa, nous apprend que les pytliagoriciens proscrivaient récriture.

Enfin Platon fait une allusion directe aux pythagoriciens , sous le nom à'hommeê plus Mages qw nous , trad. de Plat. , t. Yl, p. il9, et leur emprunte, p. 432 , le mot de phtlotophe.

De tons ces passages réunis et comparés , il résulte incontestablement qu'il y a dans le Phèdre une teinte orientale , et que les mystères et le pythagorisme y jouent un grand rôle ; mais plus on étudie ces passages et le Phèéhe entier, plus on se convainc aussi que ce qui domine tout est Tesprit attique. Cet esprit se développe , il est vrai , sur la base du py tbagorisme , des mystères et des traditions étrangères , mais il s'y développe originalement. Nous avons vu déjà quelle est dans le mythe la part de Platon , et comment la liberté qui y règne s'écarte des habitudes orientales : la même remarque s'applique à la discussion sur la convenance ou l'inconvenance de l'écriture. Quoique Platon cite les Égyptiens et les pythagoriciens, il arrive à une conséquence très-peu égyptienne et pythagoricienne, savoir^ qu'on peut se permettre l'écriture , pourvu qu'elle ne soit pas une lettre morte et qu'on l'anime par la pensée. Maton ne condamne pas l'écriture dans le dessein d'enchaîner la pensée , mais au contraire pour la vivifier. Son but évident est de pousser à la dialectique , de substituer à la foi .passive qu'impose ce qui est écrit, le mouvement de la réflexion , qui se rendant compte de toutes choses et communiquant aux autres ses raisons , excite et féconde l'intelligence ,* forme à travers les siècles entre tous les esprits une conversation et des discours immortels , comme dit Platon , au lieu d'une foi immobile et d*une lettre morte , et perpétue ainsi d'âge en âge des vérités , toujours anciennes et toujours nouvelles , découvertes par la pensée , maintenues et propagées par la pensée. Le fond de ce passage est pythagoricien et oriental ; son développement est éminemment libéral et attique. Si les prêtres de l'Egypte ne voulaient pas qu'on écrivit , ce n'était nulh'ment dans l'intérêt de la dialectique , et le mépris des pythagoriciens pour l'écriture tenait à leur esprit de mystère. Ici la tendance est absolument opposée', c'est tout à fait l'esprit de Socrate. Phèdre ne manque pas de le remarquer lorsqu'il dit à Socrate : Tu fais dei discours égyptiens , comme s'il lui disait : C'est toujours Socrate sons une forme égyptienne , et si tu voulais tu pourrais prendre toutes les formes, et rester

(i) Voyezsur la critique de Platon, V^rfs^mcni un Lytis, trad. de Platon, t. iv.

toujours toinnême. D'ailleurs rien de moins égyptitm que le discours de Thanuis. Il est long , dévdoppé , rend raison de tout ce qu'il dit , et n'a pas la plus légère couleur locale. Les triiditions de l'Orient « ceUes des orphiques et des pythagoriciens , par leur antiquité , leur renommée de sagesse , leur caractère religieux el les vérités profondes qu'elles renfermaient , avaient charmé Platon comme tous les grands eq)rits de tovs les siècles , et servaient de base à ses oonceptioiw. C'était pour ainsi dire l'étoffe de sa pensée; mais il l'arrangeait librement , comme il convenait à un Athénien et à un élève de Socrate : pour la forme de la pensée , l'unique, le vrai antécédent de Platon est l'esinril attique représenté par Socrate.

L'élément socratique qui perce déjà dans k partio mythologique du Phèdre, e^i manifeste dans la partie dialectique* Platon avait trouvé le germe et l'image de saméthode dialectique danslaconversation(</kâtA^<r^) de Socrate. D'abord Socrate enseignait en cassant ; et la dialectique qui va d'un point de vue à un antre, est la conversation dans son idéal. Ensuite dans la conversation ce qui domine est la critique ; aussi Socrate était-il éminemment négatif ; de même la dialectique de Platon a-t-elle une apparence toute n^ative, et opère-i-elle par la critique, mais par une critique supérieure , par l'exposé successif des différents points de vue d'une idée qu'elle convainc tour à tour d'être incomplets et insuffisants sans être absolument faux , c'est-à-dire de n'être point adéquats à l'idée totale toul en k réfléchissant par divers côtés (i). Voilà pourquoi la dialectique platonicienne a employé et a dû nécessairement employer le dialogue comme sa véritable forme. Ainsi la dialectique , née de la conversation, y retournait en lui empruntant sa forme, mais en l'idéalisant ; et Aristote n'est entièrement sorti du dialogue que parce qu'il a converti la dialectique ai logique, et substitué à la démonstration par induction , qui est le propre de la dialectique et du dialogue , la démonstrar tion par déduction , qui appartient à la logique proprement dite , absorbant toute apparence négative dans le dogmatisme de la marche didactique , et ne lui laissant qu'une petite place dans cette partie spéciale de la démonstration qu'on appelle réfutation , tandis que dans Platon la réfutation était la démonstration tout entière. Or, interroger, éprouver, réfuter les autres était toute la vie de Socrate. Platon n'a donc fait antre chose que d'élever les habitudes de Socrate à la hauteur et à la rigueur d'une méthode. Il semble même par un passage curieux du Phèdre que Platon a marqué par la création du mot l'invention de la chose ou du moins son emploi systématique. En effet , la phrase de Platos : Ceux qui ont ce talent , Dieu sait si foi tari ou raison , mais enfin jusqu'ici je Us appelle dialec^ iiciensy p. 98, semble renfermer un néologisme. Le

ANTÉCÉDENTS DU PHÈDRE

moi ^aXsxrncè^ ne «e tronve psis dans la langue grecque avant Xénophon qui ne remploie qne dans YAfolo^e et les Mémoires, et encore adjectivement. Platon parait être le premier qui Tait employé substantivement y ici d'abord , puis dans le Sophiste et le Cratyle.

Jusqu'ici les éléments étrangers que nous avons démêlés dans le Phèdre sont Torphisme, le pythagorisme et Socrate. On retrouve partout dans ce dialogue les mêmes éléments mêlés et fondus ensemble. Par exemple, la théorie de Tamour renferme ces trois éléments. D'abord la religion avait une Vénus ordinaire et une Vénus Uranie ; les mystères présentaient des figures divines après des figures grossières. Joignez à ces données les dogmes pythagoriciens de la réminiscence, de la métempsycose, de l'immortalité des âmes et d'une vie antérieure ; voilà tout le fond d'une admirable doctrine de l'amour. Mais Socrate y aura sa place. Socrate ne parlait que de l'amour. Tout comme il se donnait pour un causeur infatigable afin de provoquer sans cesse à la pensée par la conversation , de même il prétendait ne savoir qu'une seule chose , l'amour , et il se donnait pour un adorateur de la beauté et l'amant de tous les jeunes gens , entendant par là la vraie beauté , qui n'est pas la beauté du corps, mais celle de l'àme , qui n'est pas une image mais une idée. La théoriede l'amour conduisait donc à celle des idées ; il n'y avait qu'un pas pour arriver de l'amour que Socrate professait pour tous les jeunes gens , dans l'intérêt de leur àme , à la doctrine de Vidée de la beauté qui nous attire par les formes qu'elle revêt dans le monde, et vers laquelle on s'élève à l'occasion de son image , c'est-à-dire à l'occasion de l'amour ordinaire , en aimant et en étant aimé, en se prenant réciproquement comme un moyen d'arriver au commun idéal par un perfectionnement réciproque, et en s'empruntant des ailes l'un à l'autre.

Il en est de même de Tironie de Platon : elle a pour antécédent immédiat celle de Socrate. Socrate admetlait d'abord tout ce qu'on lui disait, et en feignant de l'adopter, il le poussait ou le laissait arriver à des conclusions absurdes qu'il ne désavouait pas expressément, pour ne pas avoir l'air de mystifier son interlocuteur. Quelquefois aussi, comme son but était de provoquer à la pensée et à la réflexion, pour secouer un préjugé il avançait un paradoxe, souvent même d'assez mauvaise apparence, comme dans le second Hippias (i) ; et après la discussion, au lieu de retirer le principe, il laissait à l'étrangeté des conséquences à vous ouvrir les yeux sur ses véritables intentions. Quelquefois encore partant d'une idée très-juste , pour la mieux mettre en lumière, il en forçait un peu les conséquen-

(I) Voyez la trad. de Platon, t. iv; Argument du second Hippias. -- (s) Traduction de Platon, t. iv, p. 96.

ces, se contentant de marquer son intention par un sourire. Tel est le véritable antécédent de l'ironie platonicienne. Ajoutez qu'elle avait déjà un fondement caché dans les mystères de la religion païenne, dans le symbolisme pythagoricien, et dans les habitudes orientales, qui consistent à présenter la vérité sous une foMne qui la manifeste à la fois et qui la voile, qui éclaire et qui trompe, qui commence par instruire et qui peut devenir une source d'erreur, si l'on s'arrête à l'apparence. Le symbole est essentiellement ironique comme la nature elle-même qui dit oui et non tout à la fois, et nous montre la beauté à travers des difformités plus ou moins grandes, que l'œil sensible, s'il n'est pas éclairé par l'intelligence, court le risque de prendre pour la beauté elle-même. De là le fond d'ironie inhérent au paganisme et à toute religion qui , s'adressant à l'esprit par les sens, peut rester en chemin et ne pas aller au delà des sens. La nature, dans quelques-unes de ses productions qu'il est impossible de prendre pour son dernier mot, semble avouer elle-même cette ironie ; les religions païennes l'exprimaient dans plusieurs fêtes et dans la partie grotesque de leur culte : les mystères la révélaient aux initiés. Mais l'ironie de la nature n'est comprise que par un bien petit nombre. Le culte paien, accompagné des mystères, était déjà, on peut le dire, plus instructif que la nature, et éclairait mieux qu'elle sur le principe sacré caclié sous les formes. Dans l'ironie de Socrate, la vérité était plus transparente encore ; c'était une manière de faire penser beaucoup plus intellectuelle. Platon en l'idéalisant l'a rendue si certaine dans ses effets, qu'après lui elle est devenue tout à fait inutile, et qu'elle a pu faire place à un enseignement explicite, celui d'Aristote, où la forme de la pensée est aussi sérieuse que la pensée elle-même et lui est identique. Platon est le dernier artiste philosophique. Dans le mythe du Phèdre, par exemple, on peut dire que l'ironie de Platon imite celle de la religion et de la nature, comme dans la discussion sur l'écriture elle imite celle de Socrate. En effet, quelle que soit la beauté du mythe du Phèdre, nous n'hésitons pas à soutenir que l'ironie y est beaucoup trop voilée, et que la pensée n'y domine pas assez sa forme ; et cela est si vrai que Platon est forcé, de peur d'abuser le lecteur, de lui dire plus tard positivement qu'il ne doit pas s'y tromper, que tout cela n'est pas sérieux, que c'est un pur badinage, un mythe, où il y a moitié vérité et moitié erreur (a) ; et il s'excuse sur ce que, en traitant du délire, une apparence de délire n'est pas malséante. L'excuse ne vaut rien. Il fallait que l'ironie fût si transparente qu'il n'eût pas besoin de la démasquer lui-même. Platon ressemble ici à un artiste qui, ayant fait un portrait ou une statue, se défierait tellement de la ressemblance qu'il

NOUVEAUX FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES

écrirait lU-deMOas le nom de Toriginal. Sans doute, une ironie qui ne se trahirait pas do tout serait fort mauvaise ; Platon ne serait plus alors un philosophe religieux, il serait un prêtre. Mais d'un autre côté une ironie qui est contrainte, pour se faire comprendre, de dire elle-même son secret, manque tout à fait d'art, et mieux vaudrait qu'elle cédât la place au dogmatisme. Entre une ironie qui ne se laisse pas deviner, et une ironie qui nous met elle-même dans sa confidence, le milieu est bien difficile et ne peut être qu'un moment dans l'humanité, le moment du triomphe de l'art, entre le règne du dogmatisme religieux et du dogmatisme philosophique. Ce moment brillant et fugitif est en Grèce l'âge de Phidias, de Sophocle et de Platon. Mais dans le Phèdre le grand artiste est encore à son début; la fusion delà religion et de la philosophie par l'art est encore mal opérée ; la religion y occupe isolément trop de place, et les idées philosophiques, trop mêlées aux formes religieuses, y manquent de lucidité. Il n'en est pas ainsi du mythe du Gorgias, du Phédon, et de la République.

Il ne faut pas oublier encore que dans le Phèdre Platon se montre extrêmement préoccupé de la rhétorique, et parait tout plein de l'étude de sa partie technique, très au fait de son histoire, et des diverses inventions en ce genre, auxquelles il semble attacher le plus grand intérêt, sans oublier l'éloge d'Isocrate. N'est-ce pas là l'indice d'un jeune homme, et concevrait-on que Platon déjà mûr s'occupât de pareils détails ? Tant de poésie et tant d'études oratoires et littéraires, trahissent celui qui vient de sacrifier ses goûts poétiques et sa carrière oratoire et politique pour se dévouer, sous les auspices de Socrate, à la philosophie. Aussi est-ce là le but même du Phèdre. Platon y développe ce qui devait alors remplir son àme : il se propose de démontrer qu'il faut sacrifier ou plutôt subordonner la poésie et l'éloquence, et en général la littérature, à la philosophie, laquelle nous apprend à conduire les hommes à la vérité, c'est-àdire aux idées qui la représentent, par la dialectique, et à les persuader par la connaissance approfondie de leur nature, par ki psychologie. Or la dialectique et la psychologie étaient deux études que l'on faisait sur-

tout avec Socrate ; et comme Socrate parlait toujours d'amour, Platon au sortir de ses mains prend ce sujet pour exemple de la manière dont il faut traiter toute espèce de sujet. En effet, pour le fond, les deux dis* cours de Socrate sont des modèles : la forme seule esl défectueuse, et prouve que celui qui fait ici le maître n'est lui-même qu'un écolier. Déjà il est arrivé dans la pensée aussi loin qu'il ira jamais, mais il ne sait pas encore l'exposer : le philosophe et l'artiste sont ici k leur premier pas»

Nous n'avons pas trouvé d'autres éléments historiques dans le Phèdre que ceux que nous venons de signaler. Il est remarquable que plusieurs grandes écoles antérieures ou contemporaines , surtout les écoles dialectiques , y sont presque entièrement négligées , dans la prédominance de l'esprit mystique el pythagoricien. Il n'y a qu'un mot sur Anaxagore, comme physicien (i) ; il y a tout au plus dans le mythe un regard au système de Parménide et à quelques expressions d'Empédocle : mais on voit que l'auleur ne connaît pas l'école d'Élée ; il la connaît si peu , qu'il traite Zenon comme un sophiste (s). Ce n'est pas ainsi qu'il le représentera plus tard dans le Pannénide. Il esl impossible de trouver non plus dans le Phèdre aucun élément jnégarique. Or certainement , à l'occasion de la dialectique , Platon n'eût pas manqué de faire allusion à l'école mégarienne, comme dans l'ftcûiydème, si cette école eût existé déjà , ou s'il l'eût connue. L'oubli total des Mégariens dans cette revue des sophistes , est une preuve que le Phèdre a été composé avant le voyage de Platon à M^;are , qui pourtant est le premier de ses voyages.

Si ces recherches sur les éléments historiques du Phèdre sont exactes et complètes , elles peuvent nous donner quelque idée des connaissances de Platon à son début dans sa carrière , nous apprendre quelles doctrines avaient fait le plus d'impression sur lui à cette époque de sa vie, quelles étaient alors ses études , ses inclinations et ses sympathies, et par là jeter une vive lumière sur le caractère primitif et la nature intime de son génie.

(1) Tradaclion de Platon , t. iv, p. 108. — (t) P. 85.