PREMIÈRE PARTIE. — ÉCOLE SENSUALISTE

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PREMIÈRE LEÇON

Plan du cours.— DéBnition de la tcieDce.— Recherche d*nn principe scientifique qui puisse servir de base à une (héorie morale.— Que ce principe est la liberté transformée en loi par la raison.— Formule générale de la morale: Être libre, reste libre.— Conséquence de celle formule: 1» devoirs individuels : tempérance en toute chose et empire sur soi; 2<> droit naturel: sûreté personnelle, liberté dans la philosophie, dans la religion, dans les arts, dans Pindustrie, dans le commerce; droit de propriété, droit de donation et de transmission ; So droit politique: garanties des citoyens Tis-à-vis du pouvoir, garanties du pouvoir vis-à-vis des citoyens; 4» droit des gens: qu'il n'est que l'application du droit naturel aux nations.— Défloilion de la raison.— Pourquoi l'histoire de la philosophie morale au xviiie siècle doit être l'objet de ce cours.— Classification des écoles philosophiques, d'après la drslinctlon des faits de conscience.— École sensualiste du xtiii» siècle : Lockc,Condillac,Helvétiu8, Saint-Lambert.— Par quel lien la phllosphie de Uobbes se rattache aux doctrines sensualisiesduxviii«siècle.— Philosophes écossais : Reid, Dugald-Slewart, Ferguson,Hulcheson, Price, Adam Smith.- Philosophes allemands: Kant, Fichle.

Je me propose de vous faire connaître la philosophie morale du xviu« siècle, et d'apprécier les principaux systèmes dont elle se compose, à l'aide des principes auxquels nous ont conduit nos propres réflexions. Ce cours aura donc un double caractère : il sera dogmatique et historique tout à la fois. Dans cette première leçon, je me bornerai à vous en tracer le plan.

La morale est la science des règles qui doivent diriger noire conduite ; elle comprend deux parties : l'une toute spéculative , où l'on établit l'existence , dans la conscience humaine, des notions du bien, du devoir, de la vertu ; l'autre toute pratique , où l'on applique ces notions fondamentales aux diverses circonstances de la vie. La partie spéculative constitue la science même du devoir, la partie pratique, la science de nos devoirs. Parmi nos devoirs, il en est qui se renferment dans la sphère d'activité personnelle ; il en est d'autres qui la dépassent et tombent dans la sphère d'activité sociale : les premiers devoirs sont dits devoirs individuels, les seconds, devoirs sociaux. Nos devoirs sociaux difièrent de nature et d'importance, selon que nos semblables nous apparaissent comme hommes, comme citoyens, comme nations : de là le droit naturel, le droit politique, le droit des gens. Enfin, les diverses parties de la morale énumérées, il reste à les unir entre elles et à en former un véritable corps de science.Pour cela, il faudrait trouverdans l'observation des faits une formule simple et d'une évidente vérité, assez générale pour comprendre toutes ces parties, assez pratique pour que chacune d'elles pût s'en déduire rigoureusement. Cette formule sera le principe de toutes nos croyances morales et politiques. A l'homme qui veut être profondément honnête, patriote, il faut plus que des exemples, de l'enthousiasme et des inspira-

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

tionsde conscience ; sa foi doit reposer sur un principe scientifique comme sur la seule base inébranlable. L*enihousiasme se calme , les exemples passent , les inspirations de conscience s'éTanouissent ; la science seule reste, et avec la science les mâles vertus.

Qu'est-ce que la science? La science est une connaissance sans doute, mais elle n'est pas Joute connaissance. Ainsi, percevoir tel état extérieur des objets n'est pas savoir dans le sens propre du mol : pourquoi? Parce que les objets varient au moins dans leur apparence sous Toeil même qui les observe; parce qu'ils changent incessamment de forme , de couleur, de volume, de position. Aussi ma pensée ne peut-elle s'atiacher définitivement à une pareille matière ; je la sens devenir incertaine, fugitive, flottante, comme son objet ; elle commence et finit par la sensation ; elle ne s'élève pas jusqu'à l'idée. La variabilité n*est pas le seul vice de ce genre de connaissance. Toute perception des phénomènes naturels est relative à la nature de l'instrument par lequel le sujet perçoit. Une surface m'apparait comme ronde, carrée ou triangulaire ; mais la raison m'avertit que la réalité extérieure n'a point, absolument parlant, la forme que lui prêtent mes sens, et qu*il n'y a de figures régulièrement rofides, carrées ou triangulaires, que dans l'idéal géométrique. Je cite encore un exemple. Je suppose qu'un phénomène se produise avec une extrême rapidité : j'affirmerai alors que ce phénomène n'a duré qu'un instant : or l'instant est dans le temps ce que l'atome est dans l'étendue, un point simple et indivisible. Mais, pour peu qu'on y réfléchisse, on verra que l'instant comme l'atome n'est simple et indivisible que relativement à nos moyens de mesurer h durée et de diviser l'étendue. Avec des sens et des instruments auxiliaires supérieurs , mon esprit ne trouverait ni instant ni atome là où s'arrête actuellement ma division dans le temps et dans l'espace. Il en est de même dans toute sensation et aussi de toute perception sensible. Ce que l'observation a déclaré simple, fixe, réel, la raison le proclame divisible, fugitif, apparent. C'est assez dire que ce genre de savoir ne peut satisfaire l'éternel besoin de connaître que l'homme a reçu de la nature.

Maintenant, si je parvenais à savoir les lois qui règlent ces perpétuelles variations des phénomènes individuels, je pourrais toujours, à l'aide de ces lois , déterminer par la pensée , dans un temps donné , le mode d'apparition et les propriétés de ces phénomènes. Ici mon esprit n'est plus borné à une sensation si fugitive qu'on ne peut dire si elle appartient au présent , au passé ou à l'avenir ; il s'étend à la conception d'une immense série de phénomènes ; il embrasse toutes les parties de la durée. En outre , savoir la loi de ce qui varie , c'est savoir l'invariable au moins relativement à ce qui varie ; car une loi ne règle et ne gouverne

une série de changements qu'autant qu'elle est elle même un principe d'unité et de fixité. A ce titre , mon esprit trouve déjà dans la connaissance des lois naturelles un point d'arrêt. Mais ce savoir, bien que fort supérieur au premier, ne nous satisfait pas encore , car, vu de près, il trahit bientôt son caractère relatif et variable. Il est relatif, en ce qu'il n'est vrai que pour un certain ordre de choses, et que ces lois n'embrassent pas l'ensemble de l'univers ; il est variable , en ce que ces lois , tout en réglant les variations des phénomènes , changent avec eux et comme eux.

N'y a-t-il pas un dernier genre de savoir vers lequel tende l'intelligence? Parmi les lois et les principes des phénomènes qui se passent sous nos yeux , il en est auxquels la raison reconnaît les caractères suivants : 1® Us ne participent en aucune manière à la variabilité des phénomènes ; 5^ leurs modes d'existence sont rigoureusement déterminés, en sorte que nous ne concevons pas qu'ils puissent changer, selon le point de vue de notre esprit , ou la nature de nos sens ; 5*" ils embrassent toute réalité dans le temps comme dans l'espace ; 4® non-seulement ils existent , mais encore il est impossible qu'ils n'existent pas. En résumé , la raison conçoit ces lois et ces principes comme immuables , absolus , universels et nécessaires. Parvenu à ce genre de savoir, l'esprit n'imagine rien au delà ; il s'y arrête comme au terme de la science, mais il y aspire sans relâche et sans repos, jusqu'à ce qu'il l'ait atteint; il y tend par un mouvement plus ou moins rapide « mais toujours irrésistible. Le fait , la loi empirique , le principe nécessaire , forment les trois degrés successifs de la pensée humaine : la pensée traverse rapidement le fait , s'arrête quelque temps dans la loi empirique, et ne se repose qu'au sein du principe nécessaire. Et en effet , il n'y a de sécurité , de calme , je dirais presque de bonheur pour la pensée , que là où elle n'a plus de question à faire , plus d'explications à demander. Or le fait n'est pas le terme naturel de la pensée, car le fait a une raison que l'esprit peut ignorer, mais qu'il conçoit nécessairement, une raison qui est extérieure et supérieure au fait . l^ loi empirique aussi a sa raison ; il n'y a que les esprits légers et superficiels qui prétendent qu'elle se suffit à ellemême, et renferme intérieurement son principe d'existence. La loi nécessaire, et, en général, la vérité nécessaire seule s'explique par elle-même. Je puis demander la raison de la chute de tel corps , on me répondra -que c'est la loi de gravitation terrestre ; je puis demander encore la raison de la gravitation terrestre , on me répondra que c'est la loi d'attraction universelle. Mais si je demande quelle est la raison de l'attraction universelle , la science n'a plus rien à me répondre : c'est qu'à cette hauteur toute explication devient impossible. Ainsi, la vérité nécessaire et

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absolue , tel eêt le but et le terme des efforts de la pensée, tel est Tidéal de la science. Les anciens rayaient bien compris; ils définissaient la science, la connaissance de Timmuable (nuUa est fluxorum sctentia); Platon faisait de la philosophie la science de rûniversel ; Âristote y voyait la science des premiers principes. La définition des modernes est conforme à cette doctrine, et la reproduit sous une forme différente : la science, disons-nous, c'est la connaissance de la vérité absolue.

Maintenant, si l'absolu est le principe de la science, il est le principe de la science morale; toute recherche vraiment scientifique dans cet ordre de vérités doit donc tendre également à Tabsolu comme à son but. Mais comment y parviendra-t-elle ? Essayons de Texpliquer. L'absolu existe sans doute indépendamment de rintuition de l'esprit , mais il ne se révèle à lui que dans le relatif; et par le relatif le principe se cache sous le fait , b raison sous l'observation. La science a pour objet et pour but le principe , mais elle a pour matière et pour condition le fait ; elle est bien l'œuvre de la raison , mais de la raison servie par l'observation. De là la nécessité absolue de l'observation dans toute recherche scientifique. Oui, nous ne saurions trop le répéter, l'absolu est le but de la science dans le présent et dans l'avenir , comme dans le passé , mais l'observa* tion en est la méthode. Vide d'absolu , la science perd sa force, 9i beauté, sa grandeur; privée d'observation , elle cesse d'être positive et retombe dans l'hypothèse.

Reste à savoir dans quelle sphère de phénomènes doit se renfermer notre observation , et dans cette sphère même quel fait conduira la raison au principe qu'elle cherche. D'abord , il est clair que notre sphère d'observation ne peut être que la conscience , source féconde, source unique des faits et des principes moraux. Maintenant , que les faits à observer soient intérieurs ou extérieurs , immatériels ou matériels , physiques ou moraux , peu importe , il faut toujours olMierver. Le problème moral se réduit à une question de fait : pour la résoudre , nous n'invoquerons ni la définition , ni le raisonnement , ni l'hypothèse ; nous ferons appel à l'expérience. A chaque science sa méthode , à la vieille scolastique la définition , à la géométrie le raisonnement , à l'ancienne métaphysique l'hypothèse, à la philosophie actuelle l'observation. Il est temps de transporter dans la philosophie , et ici dans la philosophie morale , la méthode qui , appliquée avec suite et rigueur, a produit de si grands r. sultals en chimie, en physique, en physiologie, en histoire naturelle.

Y a-t-il ou n'y a-l-il pas en moi-même un fait renfermant le principe que je cherche? Pour le savoir, je vais interroger les principaux faits de la conscience humaine ; je commence par la sensibilité.

Sentir, c'est jouir et souffrir, c'est encore aimer et

ha!r, espérer et craindre. Est-il un seul de ces faits d'où ma raison puisse tirer un principe moral? Je ne le crois pas. En effet, je conviens que jouir est un bien , que souffrir est un mal ; mais quel principe de conduite , quelle règle morale ferai-je sortir de là? Je vois bien qu'on peut en déduire et qu'une célèbre école de moralistes en a déduit la formule suivante : Rechercher le plaisir et fuir la douleur. Mais cette formule n'a rien d'absolu , car il est des cas où je dois fuir le plaisir et rechercher la douleur. Elle n'a d'ailleurs aucun caractère moral, par cela même que nul ne se croit obligé à rechercher le plaisir et à fuir la douleur , et que le précepte qui s'y trouve exprimé nous apparaît comme un conseil de prudence , jamais comme un devoir. On aura donc beau interroger la sensation , on n'en tirera pas une règle obligatoire^ Mais cette règle ne pourrat-elle pas sortir de la passion? Sentir, c'est aussi, avonsnous dit , aimer et haïr, espérer et craindre. Or, sur l'amour et la haine , sur la crainte et l'espérance , on ne peut fonder qu'une loi de conduite , savoj^: rechercher l'objet de son amour et de ses espérances, et fuir l'objet de sa haine et de ses craintes. Est-ce là encore une loi absolue et vraiment morale ? Non , elle n'est pas absolue , puisque nous concevons tel cas où il faiHe braver une crainte et renoncer à une espérance; elle n'est pas morale , car il n'y a pas obligation pour nous à la suivre. Si nous y manquons , on pourra bien nous accuser d'imprudence , mais jamais ^'immoralité. Tout effort qui tendrait à tirer la loi morale de l'espérance ou de la crainte ne serait pas moins impuissant , dûton s'adresser aux espérances et aux craintes d'un autre monde, pour en faire le principe de nos devoirs. Je ne nie pas la supériorité des passions religieuses sur toutes les passions de ce monde , mais tel est le vice radical des passions que la crainte et l'espérance conservent partout leur caractère intéressé. Il n'est que trop vrai qu'elles ne changent pas de nature en changeant de théâtre , et qu'au ciel comme sur la terre elles se réduisent à un calcul d'intérêt bien entendu I

Ainsi, la raison ne peut tirer la loi morale de la sensibilité. Mais sentir n'est pas le fait unique de la nature humaine , il n'en est même pas le plus intime , ni le plus caractéristique. Qu'est-ce que la sensation? Qu'est-ce que la passion ? Des modifications et non des actes du moi ; ces faits se produisent dans le moi , il est vrai , sans quoi ils ne tomberaient pas sous l'œil de la-conscience , mais ce n'est pas le moi qui les produit ; le MOI intervient seulement comme sujet , jamais comme cause dans la production des phénomènes sensitifs. Ce qui le prouve , c'est qu'ils se développent sans la volonté et souvent malgré la volonté du moi. La philosophie qui se bornerait à l'analyse de la sensibilité méconnaîtrait donc la vraie nature de l'homme ei le mutilerait dans la partie la plus essentielle et la plus

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vitale de son élre. H est an fond de la conscieaee ud autre fait encore , un fait qui , pour être moins apparent que la sensibilité , n'en est que plus profond et phis intime, un fait qui révèle la spontanéité, la personnalité y Tessence propre de Têtre humain. Que je souffre ou que je jouisse , que je craigne ou que j'espère , mes plaisirs et mes douleurs , mes craintes et mes espérances varient sans cesse ; mais moi je persiste toujours le même : tout change autour de moi; moi seul reste immuable. Au sein d'une atmosphère de phénomènes qui varient et se succèdent à Finfini , je conserve mon unité et mon identité. Je me surprends, tout à la fois , comme sujet et comme cause ; commue sujet des sensations , comme cause des actes volontaires qui surviennent dans ma conscience : k ce double titre je me dislingue et me sépare de tout ce qui n'est pas moi. Je fais plus , je m'oppose , je résiste à toute action qui vient d'ailleurs; je méprise mes plaisirs, je m'applaudis de mes douleurs , je me ris de mes craintes et de mes espérances ; je repousse les atteintes de cette nature qui m'environne et j'en triomphe souvent , je la brave même quand elle m'écrase. Et d'où vient cela ? Comment le moi peut-il réagir, réagir avec tant d'énergie contre les forces aveugles qui le pressent de toute part ? C'est que le moi aussi est une force , mais une force qui n'agit pas sans la conscience de son action , une force qui ne tire que d'elle-même ses mouvements et ses actes, une force libre enfin , qui commence ses actes , les suspend , les continue , les achève à son gré, sans qu'aucune force étrangère intervienne pour gêner ou favoriser son action. Oui , l'honune est libre ; car il exerce sur certains actes de sa vie un empire absolu ; je sais que cet empire ne s'étend pas également à tous ses mouvements ; l'homme n'est libre que dans la sphère des actes volontaires ; mau) là il est pleinement et absolument libre ; là il défie la tyrannie des causes extérieures : le vrai sanctuaire de la liberté, c'est la volonté. Voici donc un fait nouveau tout aussi positif que la sensation et la passion , et qui , nous éclairant sur la nature intime de l'homme, doit nous conduire à de graves conséquences. Mais avant tout je tiens à le constater et à le mettre hors de question. La liberté n'est pas une simple croyance, comme le veut Kant, c'est un fait , un fait égal en certitude à tout ce qu'il y a de plus certain ; on peut la nier en théorie , on la reconnaît nécessairement en pratique ; tous les sentiments de l'homme la supposent , tous ses actes l'expliquent. Il croit à la liberté quand il approuve , blâme, estime, méprise, admire ; il y croit encore quand il conseille, invite, menace, dirige.

Voyons maintenant si du fait de liberté je pourrai tir^ ce principe absolu que m'a refusé la sensibilité et sans lequel il n'y a pas de science morale. Ici , on pourra m'arrêter et me dire : Est-ce que jamais un

fait peut contenir un principe ? Non sans doute : ua fait n'est pas et ne peut pas devenir un principe ; da fait au principe , il n'y a pas de transition possible ; un abtme les sépare. La source du principe n'est donc ni la liberté ni la sensibilité, mais seulement 1^ raison. Mais un fait peut servir de matière, de con* dition , d'occasion à la raison , pour concevoir le principe. Or j'ai reconnu que la sensibilité ne fournit point matière à un principe par cela même que la raison , en s'appliquant au fait sensitif , sensation ou passion , n'en peut faire sortir une vraie loi morale. Que pense maintenaint la raison sur le fait de liberté? Je suis une force libre ; je ne dois donc pas élre confondu avec ces forces aveugles, mécaniques ou instinctives, qui ont leur siège dans la nature et dans le corps; à titre de force libre, je me reconnais une personne , une âme , un esprit ; une personne , il est vrai , qui marche en heurtant sans cesse les choses ; une âme qui s*agite dans les entraves d'un corps ; un esprit qui ne vit que dans la matière et que ce contact condamne à l'alternative de la veille et du sommeil* Voilà ce que ma conscience m'atteste. Qu'en pense ma raison quand elle vient à y réfléchir? Quelle destinée m'assigne- t-elle? Quel principe moral peut-elle établir sur un pareil fait? Ma raison ne peut mettre en regard la liberté et Ui fatalité , la personne et la chose, l'âme et le corps, l'esprit et la matière, sans prononcer l'évidente supériorité de la liberté sur la fatalité ; de la personne sur la chose , de l'âme sur le corps, de l'esprit sur la matière. Partout où elle reconnaît l'être libre , la personne , l'âme , l'esprit , elle proclame qu'il y a là un principe noble et saint, en opposition à la chose, au corps, à la matière, qu'elle déclare sans valeur et sans dignité. Or, puisque ce principe vraiment divin est en moi, puisqu'il est moi tout entier, n'ai-je pas le devoir, le devoir absolu d'y rester fidèle et de ne pas descendre au rôle d'un principe inférieur? Dieu m'a fait libre, je dois donc rester libre ; il m'a fait âme et esprit, je dois donc, autant que me le permet le théâtre sur lequel je me déploie , vivre de la vie de l'âme et de l'esprit^ Les physiologistes ont défini avec vérité la vie du corps une lutte constante du principe vital contre tous les principes extérieurs ; je définirais volontiers la vie de l'âme , la lutte du moi contre le non-moi , de la liberté contre la fatalité, de la personne contre la chose. C'est ainsi qu'à l'occasion d'un simple fait, du fait de liberté , ma raison me révèle ma nature et ma destinée dans toute leur grandeur et toute leur beauté.

Notre principe est trouvé ; il reste à savoir s'il satisfait à toutes les conditions d'une vraie loi morale. Ce qui me frappe d'abord dans ce principe , c'est sa parfaite simplicité. Être libre, reste libre, c'est-à-dire reste fidèle à ta nature , qui est la liberté. Sequere

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naturam, comme disaient les stoïciens. En effet, comment la loi de Thomme , aussi bien que de tout être , ne serait-elle pas de suivre sa nature ? Si des moralistes ont abusé de ce principe, s'ils en ont conclu que Thomme n'a d'autre règle que son plaisir, son penchant ou son intérêt, c'est qu'ils ont méconnu sa vraie nature. L'homme est un être double , à ne le considérer que superficiellement : en lui coexistent l'esprit et la matière , Tâme et le corps , kl liberté et la fatalité , la personne et la chose ; mais le principe qu'on nomme matière, corps, chose, fatalité , ne forme de la nature humaine que l'enveloppe extérieure ; l'essence propre de l'homme réside tout entière dans l'esprit , l'âme , la liberté et la personnalité! Que l'homme suive donc sans crainte sa nature , et sa vie sera noble et sainte , parce que la noblesse et la sainteté de sa nature s'y réfléchiront ! La simplicité n'est pas le seul mérite de notre principe , il est encore absolu , c'est-à-dire vrai pour tous les cas , dans tous les lieux , à toutes les époques. Où , quand et comment ne serait-ce plus un devoir pour l'homme de rester personne et de ne jamais se confondre avec les choses? Ce principe est en outre obligatoire, car lorsque ma raison me dit : Être libre , reste libre , elle ne me propose pTus un conseil , elle m'impose un devoir. Il est d'ailleurs immédiat et irréductible , puisqu'il ne repose sur aucun principe antérieur et supérieur, et qu'il se suffit pleinement à lui-même. Où est la loi première d'où dérive cette loi : Tu es libre , reste libre ? Enfin , et c'est là ce qui le relève singulièrement à nos yeux, il est le fruit de l'expérience. Ce n'est point à la spéculation que nous le devons , mais bien à l'observation. Nous ne Tavons pas fait descendre à grand'peine et à force de logique d'un monde idéal ; nous l'avons puisé à la source de la réalité , de la réalité intime et vivante , à la source de la conscience.

Le principe de la science morale étant reconnu et formulé, je n'ai plus qu'à le presser pour en faire sortir de nombreuses et importantes conséquences.

Je suis une personne, quelle doit être ma conduite vis-à-vis des choses ? Je puis, je dois même entrer en communication avec les objets qui m'entourent, m'y mêler librement, mais sans m'y confondre. Ma loi, ma loi éternelle, c'est findépendance de la personne en face des choses, de l'esprit en face de la matière, de l'àme en face du corps. Tout commerce entre ces deux principes est une profanation du principe supérieur; plus le commerce est intime, plus la profanation est impie ; s'il aboutit à l'absorption de la personne dans les choses, de l'esprit dans la matière, il engendre le suicide moral de l'être humain. La diversité des cas où la personne peut se confondre avec les choses constitue la série des tentations qui nous assiègent.

Qu'un homme se soit livré à quelque excès dans l'usage des aliments que la nature a rendus nécessaires à Tentretien du principe vital : dans cet état, le moi Bppesanti perd sa vigueur et son activité, il s'abandonne aux impressions du dehors, il vit sous les lois et comme sous le bon plaisir du non-moi, il en est l'esclave, et cet esclavage le dégrade, parce qu'il lui vient d'un principe inférieur. En résumé, tempérance, empire sur soi-même, force et pureté de l'àme, telle est la loi que la raison nous impose dans nos rapports avec les choses, tel est le principe de la morale individuelle.

Les rapports avec les choses ne sont pas les seuls que j'aie à soutenir. Je rencontre un homme, je puis d'abord, ignorant sa qualité d'être libre, le traiter comme une chose, me l'approprier, le briser, le détruire. Mais d'un seul mot, cet être me désarme : Je suis libre, me dit-il : et aussitôt je sens s'évanonir tous les droiis que je m'attribuais sur lui ; je comprends que, comme être libre, il est mon semblable, mon égal, mon frère ; qu'il est donc saint et inviolable comme moi. Ce respect de la personne humaine, je rétends à tous les hommes et j'en fais la base de toutes les relations sociales. Tous les hommes sont égaux, non pas en sensibilité, en intelligence, ou en forces physiques, mais en liberté ; on pense avec plus ou moins de profondeur, on sent avec plus ou moins de vivacité, on agit au dehors avec plus ou moins d'énergie, mais on n'est pas plus ou moins libre, on est libre ou on ne l'est pas. Tous ne font pas le même usage de leur liberté, tous n'en tirent pas le même parti, mais tous sont également capables d'actes libres, tous ont la puissance de vouloir, même quand ils ne veulent pas ou que leur vouloir ne peut se réaliser par des mouvements extérieurs. C'est donc rideniilé de liberté qui constitue l'égalité des divers membres de la grande famille humaine et qui crée à tous le même droit au respect de la personne. Qu'on ne dise pas qu'en fondant la loi morale sur la liberté, j'exalte l'oi^eil du MOI, que je le remplis d'égoïsme et que je l'arme contre la société. Oui, je veux que l'individu sente sa liberté, sa dignité, ses droits, mais je veux aussi qu'il reconnaisse la liberté, la dignité, les droits de ses semblables. Le sentiment de la liberté, je le sais, quand on ne regarde qu'en soi, engendre dans l'individu l'esprit de guerre et de révolte contre la société. Mais ce même sentiment de la liberté, quand je regarde autour de moi et que j'aperçois partout des natures libres comme moi, saintes comme moi, me fait comprendre et aimer la justice, m'inspire l'estime et la bienveillance pour l'homme, cet être si grand et si haut placé dans l'échelle des êtres, me dispose enfin à la paix et au dévouement.

Notre principe est donc vrai, il est bon, il est so-

cial ; ne cnu^on» pas d'en déduire toutes les consé^ qoences.

Première e<miéqume4, — Si la personne humaine est sainte, elle Test dans toute sa nature et particulièrement dans ses actes intérieurs, dans ses sentiments, dans ses pensées, dans ses déterminations volontaires. De là le respect dû à la philosophie, à la religion, aux arts, à Findustrie, au commerce, à toutes les productions de la liberté ; je dis respect et non pas simplement tolérance , car on ne tolère point le droit, on le respecte.

Deuxième conséquence. — Ma liberté, qui est sainte, a besoin pour agir au dehors d'un instrument qu'on appelle le c(Hrps ; le corps participe donc à la sainteté de ma liberté ; il est donc inviolable lui-même. De là le principe de la liberté individuelle.

Troisième conséquence. — Ma liberté, pour agir au dehors, abesoia, soit d'un théâtre, soit d'une matière, en d'autres termes d'une propriété ou d'une chose. Cette diose ou celte propriété participent donc naturellement à l'inviolabilité de ma persomie. Par exemple, je m'empare d'un objet qui est devenu pour le développement extérieur de ma liberté un instrument nécessaire ou utile; je dis : Cet objet est à moi puisqu'il n'est à personne ; dès lors je le possède légitimement Ainsi, la Intimité de la possession repose sur deux conditions. D'abord, je ne possède qu'en ma qualité d'être libre ; supprimez l'activité libre, vous détruisez en moi le principe du travail ; or ce n'est que par le travail que je puis m'assimiler la propriété on la chose, et ce n'est qu'en me l'assimilant que je la possède ; l'activité libre est donc le principe du droit de propriété. Mais cela ne suffit pas pour légitimer la possession. Tous les hommes sont libres; tous peuvent s'assimiler une propriété par le travail : est-ce à dire que tous ont droit sur toute propriété? Nullement : pour que je possède légitimement , il ne faut pas seulement que je puisse, en ma qualité d'être libre, tnivailler et produire , il fout encore que j'occupe le premier la propriété. En résumé , si le travail et la production sont le principe du droit de propriété, le fait d'occupation primitive en est la condition indispensable.

Quatrième conséquence, — Je possède légitimement; j*ai donc le droit de faire de ma propriété tel usage qu'il me platt ; j'ai le droit de la donner. J'ai aussi le droit de la transmettre, car du moment qu'un acte de liberté a consacré ma donation, elle reste sainte après ma mort comme pendant ma vie. Du droit de propriété se déduisent naturellement les droits de dona tion et de transmission héréditaire.

Voilà les droits de l'homme tels que la raison les reconnaît et les exprime. Ces droits n'ont pas pOur principe la position sociale de l'individu, les circon-

stances au miUeu desquelles il vît, ni même la supériorité de son esprit et de son caractère. Ils ont leur racine dans la nature même de l'homme ; le premier venu les possède, par cela seul qu'il est homme. Aux yeux de la raison, ni la pauvreté, ni l'incapacité ne lui enlèvent ces droits ; la folie ou l'idiotisme , à moins qu'ils ne soient complets, ne l'en dépouillent pas entièrement. Pour perdre ces droits, il faudrait qu'il eût perdu sa liberté, c'est^-dire sa nature d'homme. De là vient que ces droits sont imprescriptibles et inalié^ nables ; de là vient aussi que tous les membres de la grande famille humaine doivent en jouir également, quelle que soit la forme sociale sous laquelle ils vivent. Car, on ne saurait trop le répéter, ces droits sont indépendants de telle ou telle société ; ils tiennent au fond même de la société, par cela seul qu'ils tiennent au fond de la nature humaine. Aussi n'ont-ils rien de commun avec d'autres droits qui concernent l'organisation du pouvoir. Ceux-ci nç sont ni universels ni imprescriptibles ; ce n'est point à sa nature d'être libre, c'est à une convention sociale que le citoyen les doit ; pour en jouir, il ne suffît pas d'être homme, il faut offrir en outre au législateur des garanties de capacité, de moralité, d'influence sociale.

Maintenant, ces droits, tout positifs et tout sacrés qu'ils sont, se limitent et se modifient réciproquement dans les relations des hommes entre eux. J'ai le droit de travailler et de produire, mais jamais au point de nuire au travail et à Ui production démon voisin. J'ai le droit de publier ma pensée, mais si j'en abuse pour calomnier mes concitoyens, pour troubler l'ordre de mon pays, on m'arrache ce droit et on me l'arrache légitimement au nom de la liberté de tous. C'est encore au nom du même principe que la société peut restreindre et enchaîner ma liberté individuelle, qu'elle peut limiter la maxime des économistes : Laissez faire, laissez passer. Proclamer comme absolu le droit de chacun, serait condamner la science du droit à la contradiction et livrer la société à l'anarchie. Et qu'on y songe bien, limiter et restreindre les droits de chacun, ce n'est point ouvrir la porte au despotisme, oar c'est dans l'intérêt même de la liberté que nous autorisons la société à porter la main sur telle ou telle garantie de la liberté individuelle ; et nous ne souffrons pas qu'on invoque, pour légitimer une pareille atteinte, aucun autre principe, tel que le bien du plus grand nombre , le salut de l'État ou la nécessité.

Depuis que l'homme pense, il croit à tous cea droits que nous venons de proclamer; mais pendant bien des siècles, la crainte et les préjugés ont étouffé la manifestation de sa croyance. Les grandes réformes qui ont renouvelé récemment la société, loin d'être des innovations, n'ont fait que consacrer les vmts principes de la morale sociale, renfermée jusque-là

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dam les tivres des philosof^ies et dans le cœur des bommes vertueui. Rien n'a changé d^Épictèle à Franklin, sinon que la science des droits de iliomme a passé de Técole dans FÉtat.

Le code de la morale sociale est formulé : que les hommes réunis l'appliquent entre eux , et voilà Tordre social constitué. Si Thomme ne connaissait d'autre loi que la raison , la société , pénétrée de ces principes , se suffirait à elle-même et poursuivrait sans obstacles Taccomplissement de ses destinées. Mais l'intérêt et les passions interviennent et poussent Thomme à violer le code de la nature. De là la nécessité de créer une force publique , habile à prévenir et prompte à réprimer les infractions : cette force est le gouvernement. Le gouvernement n'est pas, comme quelques publicistes ont paru le croire , la fin de la société , il n'en est que le moyen , il n'est légitime qu'à ce titre. Un gouvernement qui a la conscience de sa mission ne commande à la société que popr la servir; tout en marchant à sa tête , il est l'organe de ses besoins, le gardien de ses droits , l'instrument de ses destinées. En un mot, ce n'est pas la société qui est faite pour le gouvernement , c'est le gouvernement qui est fait pour la société. C'est dans ce sens qu'on ne saurait trop redire que la société est souveraine ; oui , elle est souveraine, car elle n'appartient à personne ; elle n'est point le patrimoine d'une famille; elle n'est pas la propriété d'une caste privilégiée qui puisse légitimement l'exploiter à son profil. La société s'appartient à elle-même ; ellese sert de tous et n'accorde à personne le droit de se servir d'elle. Poursuivons : puisque le gouvernement a mission de faire respecter le droit naturel , il faut qu'il réprime et qu'il punisse : qu'il réprime pour assurer l'ordre matériel de la société ; qu'il punisse , pour en assurer l'ordre moral. De là la légitimité du code pénal. Le gouvernement doit réprimer et non opprimer : or il peut manquer à sa mission de deux manières. S'il est trop faible, il ne réprime pas ; s'il est trop fort , il peut opprimer. Pour prévenir ce double danger , une société sage arme à la fois de garanties les citoyens et le pouvoir , elle mesure et combine ces garanties dans l'intérêt de l'ordre et dans celui de la liberté : c'est là l'objet du droit politique.

L'État est enfin coi^titué : voici une famille de frères, tous libres, tous égaux, tous inviolables. Je transforme chaque société en une personne morale , et je simplifie par là le rapport que soutiennent entre elles les diverses sociétés , ainsi que les devoirs et les droits qui en dérivent. En effet, une société d'hommes libres est libre aussi ; il suit de là que chaque société a les mêmes droits et les mêmes devoirs que les individus. Le droit des gens est le droit naturel , moins la SJttction du code pénal ; il en est aujourd'hui où en était la morale sociale avant le jour où fut proclamée

la sainteté du droit naturel. L'Europe n'a plus à demander le droit des gens aux philosophes ; ce droit est fixé : c'est à elle maintenant de venir au secours de la philosophie ; c'est à elle d'en consacrer les principes par une protection solennelle.

Voilà donc les sociétés humaines constituées sur la base inébranlable du droit. Mais le droit lui-même n'a-t-il pas une base? Tel est le dernier problème dont la solution complète et couronne la science morale. Je suis libre , et j'ai conscience de ma liberté ; cela suffit-il pour fonder le droit? Non , le droit est un principe , la liberté n'est qu'un fait : or, ainsi que je l'ai déjà dit, on fait, quelle qu'en soit la nature et la portée , ne peut devenir un principe. Nul doute que sans le fait de la liberté la loi morale ne serait pas ; elle manquerait de fondement et de matière. Mais il appartient à la raison seule de poser un principe à propos d'un fait. La conscience se borne à m'aitester que je suis libre ; c'est une autre voix que celle de la conscience , c'est la voix de la raison qui me dit : l^a liberté est sainte , elle a droit au respect partout où elle se montre , en moi comme dans mes semblables , dans les individus comme dans les sociétés. Cette voix me parle avec une autorité absolue , de loi , d'obligation , de justice ; c'est elle qui , à propos du fait de liberté , me dicte tous mes devwrs et tous mes droits. Mais qu'est-ce donc que la raison? Qu'est-ce que cette puissance nouvelle qui impose ses lois à ma liberté comme à ma sensibilité? Puisque la raison me commande et me gouverne , elle m'est supérieure , et si elle m'est supérieure, elle n'est pas moi. C'est la libeHé qui est moi , moi tout entier. Qu'on y songe , l'homme ne se prosterne devant la loi morale et devant la raison d'où elle émane que parce qu'il n'a ni l'une ni l'autre; l'homme n'adore ni lui-même , ni ce qui vient de luimême. S'il courbe sa volonté sons les lois de la raison, c'est que ces lois lui viennent d'ailleurs ; c'est qu'elles viennent d'en haut surtout. La raison n'est donc pas moi , bien qu'elle se révèle à moi ; elle est profondément impersonnelle. Qu'est-elle donc alors? Puis-je savoir quelque chose de sa nature? Peut-être ne parviendrai-je jamais à pénétrer son essence , mais ce que je sais bien, c'est que chaque fois qu'elle m'apparatt, j'ai l'intuition de l'immuable, du nécessaire , de l'absolu. Ces formes sous lesquelles elle se manifeste constamment à moi ne seraient-elles pas les modes mêmes de son existence? et alors ne pourrais-je la définir la substance des vérités nécessaires, universelles, absolues , dans l'ordre physique comme dans l'ordre moral ? Si telle était la nature de la raison , je m'expliquerais comment elle se retrouve partout, au début et au terme de toutes mes recherches, comment elle est le principe du juste en législation, l'idéal du beau dans les arU , le type du vrai dans la

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Disons donc avec Fénélon {ExUumee de Dieu, ch. iv) : c Où est-elle cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi ? Où est-elle ? n^est-^e pas le Dieu que je cherche ? > Oui, la raison, c'est Dieu s^abaissant jusqu'à lliomme et se révélant à lui sous la forme de la vérité absolue. Toute vérité de ce genre , b loi morale surtout , est le médiateur placé entre Die« et Tbomme ; elle rattache et relie véritablement la créature au Créateur. La justice est identique à la religion ; le droit civil , le droit politique, le droit des gens, ne sont que divers chapitres de la loi divine, et mieui un peuple les interprète et les pratique , pins il est religieux; tout acte de vertu est un hymne, et tout ami de la vérité et de la justice est un adorateur de Dieu. Après avoir exposé rapidement les principes qui doivent nous guider dans Pexamen des théories du passé, il convient d'en tracer le cadre historique et d'en indiquer les principales divisions. Mais d'abord , quel résultat peut^n espérer de l'histoire de la philosophie? Étudier le passé pour satisfaire une vaine cvriosilé n'est pas d'un esprit sérieux ; quiconque l'interroge doit avoir en vue le présent et l'avenir. L'histoire de la philosophie féconde la méditation du penseur par la variété et la richesse de ses systèmes ; elle la corrige et la retient dans les salutaires entraves de la méthode par le spectacle de ses erreurs et de ses hypothèses; elle Tencourage et la soutient dans ses moments de fatigue, d'incertitude et de dégoât , par le tableau consolant des hautes et profondes vérités que le temps a sauvées du naufrage des théories. Mais , indépendamment de ces résultats reconnus de tous , rhisloire de la philosophie se recommande par un mérite noHveauet immense, qui, compris pour la première fois par notre siècle, explique son goût passionné pour Us recherches historiques. Nous croyons au progrès comme à la loi qui régit toute chose , la matière et l'esprit, le mouvement et la pensée. Or comment le progrès est- il possible ? Comment est-il nécessaire? Il n'y a pas de progrès sans succession, mais la succession n'est pas pour cela le principe du progrès ; le vrai principe du progrès , c'est l'enchaînement des divers faits qui se succèdent selon un rapport de génération dans la vie de l'humanité. Ainsi , par exemple, il n'y a pas progrès dans le développement de la pensée philosophique parce qu'un système succède à un autre , mais seulement parce qu'un système est engendré d'un antre. L'histoire, en effet, nous prouve que la logique de l'humanité suit le même cours, obéit aux mêmes lois que la logique de l'individu : l'idée éveille l'idée, la théorie engendre la théorie, soit comme semblable, soit comme contraire ; nous ne voyons partout, quand nous y regardons de près , que principes et conséquences , et l'histoire de la philosophie est une géométrie inflexible. La philosophie grecque a produit la

scolastique ; la science moderne est fille du moyen âge et de l'antiquité. Or c'est précisément cette tradition non interrompue qui est le principe du progrès ; c'est elle qui fait la valeur et la force d'un système dans une époque donnée. Qu'est-ce qu'une doctrine qui manquerait d'antécédents? C'est une œuvre individuelle , condamnée à mourir dans le silence et la solitude , sans avoir laissé de trace dans le mouvement général de la pensée ; je doute que le génie même pût la sauver de l'oubli et de l'impuissance. I^ philosophie du XIX* siècle ne vaut donc, comme toute autre, que par la tradition. Il faut qu'elle sorte des entrailles du xvin« siècle, soit comme conséquence, soit comme réaction ; sans quoi elle est une anomalie dans Tordre général de la pensée, elle est un caprice, un accident, un obstacle à l'avenir.

De ce que le progrès dans la science est l'œuvre de la tradition , il s'ensuit que la philosophie actuelle doit se fonder non-seulement sur l'histoire du passé mais particulièrement sur l'histoire du passé immédiat, car c'est de ce passé qu'elle est sortie en ligne directe. Il convient donc que nous choisissions pour objet de nos études historiques la philosophie du dernier siècle. Ce qui doit en outre nous y déterminer, c'est que, pour la première fois peut-être, dans cette mémorable époque , la philosophie a passé de la spéculation à la pratique et a bien voulu enfin descendre des hauteurs de la métaphysique dans les applications morales et politiques. Au xvm* siècle, le philosophe se fait moraliste, législateur, publiciste. Enfin, c'est dans ce siècle qu'a été comprise et pratiquée la vraie méthode philosophique. Cette méthode, qu'avait ignorée l'antiquité et que soupçonna Descartes, n'est pas moins que l'analyse et la critique de nos moyens de connaître, posée comme point de départ et comme condition préalable de toute recherche scientifique. L'application constante de cette méthode à tout ordre de vérités constitue l'esprit et le caractère commun de la philosophie du xvni® siècle ; elle est le point de ralliement entre ces doctrines si diverses qui se combattent d'un bout de l'Europe à l'autre : le sensualisme de Locke et de Condillac , le spiritualisme des Écossais , l'idéalisme de Kant , se rangent également sous le drapeau de la méthode psychologique. La preuve matérielle et palpable en est dans l'analyse des titres que ces philosophes donnent à leurs ouvrages : Locke a fait un essai sur l'entendement humain, Condillac un traité de l'origine des connaissances bu maines,Reid un essai des facultés de l'esprit , Kant une critique de la raison pure, de la raison pratique , du jugement. Il est juste d ajouter que, selon )es temps, les lieux et le génie des hommes, la méthode expérimentale a été appliquée avec plus ou moins de force , de profondeur et d'étendue ; c'est même là ce qui fait les graves difTérenees des nom-

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breux ay^tèmes qui remplissent ceUe époque. En résumé, n'oublions pas que, si la méthode d'observation s'est définitivement introduite dans la science, c'est grâce au xvui* siècle, à ce siècle qui Ta laot aimée et tant célébrée, qui Ta réf«ndue universellement et Ta fait descendre dans les derniers rangs de la science, qui enfin Ta inoculée à Fesprit moderne. Nous sommes heureux d'aborder une époque philosophique dont la méibode est la nôtre ; cela rend notre critique plus facile et moins laborieuse. D'accord sur le principe avec les écoles que nous combattrons, nous n'aurons plus qu'à relever les applications fausses , étroites ou superficielles qui en ont été faites.

Avant de passer en revue et de classer les écoles philosophiques du siècle dernier, il n'est pas inutile peut-être de tracer une esquisse des faits de conscience. Constater les faits, les décrire et les élever par une généralisation lente et graduelle à la hauteur d'une théorie, telle est la méthode expérimentale, la méthode que je me propose de suivre. Mais une difficulté surgit au début : cette méthode estpclle rigoureusement praticable? Les faits, dans la conscience comme dans la nature, sont en nombre infini ; n'est-il pas impossible de les observer tous ? Sans aucun doute ; mais ce n'est pas l'analyse de tous les faits de conscience qui importe à la philosophie, c'est seulement l'analyse des faits généraux et essentiels. La science gagnerait peu à connaître la pensée de tel ou tel homme ; ce qu'elle veut , ce qu'elle doit savoir, c'est la pensée même de l'homme. Ily a plus : la science perdrait à s'engager dans ce labyrinthe de faits individuels , quand elle le pourrait ; en voulant tout savoir de la réalité , elle risque de savoir mal et de laisser dans l'ombre ce qu'il y a d'essentiel et de caractéristique dans cette réalité. De là la nécessité pour toute science de négliger les individus et de s'occuper seulement des classes. Or , en psychologie , nos idées se classent généralement d'après leur origine : il y en a que nous devons aux sens ; il en est d'autres que nous devons à une faculté supérieure, indépendante des sens, à la raison ; nous appelons les unes idées sensibles, les autres idées rationnelles. Bien que ces deux classes de faits soient également réelles, également incontestables, nulle philosophie n'a osé encore jusqu'ici les accepter de l'observation. L'amour de l'unité, l'habitude de concentrer son attention sur une seule classe de faits , le désir de trouver la réalité conforme à l'hypothèse imaginée d'avance, tout cela disposait à sacrifier une partie de la réalité. Nier les faits eût été du goût des inventeurs de systèmes , mais un pareil tour de force était difficile : comment résister à l'évidence des faits , et surtout des faits dont la conscience nous atteste constamment la présence et l'action ? On subit donc en frémissant le joug de la réalité ; mais tout en admet*

tant les faits, on promit de se venger sur leur origme ; et en effet, à force de dénaturer, de modifier, d'^^oiH ter, de retrancher, on parvint à effacer les différences profondes qui séparent les deux ckisses de faits et à les confondre dans une commune origine, qui fut pour les uns les sens, pour les autres la raison. La philosophie du xvui* siècle se partagea , ainsi qu'avait fait l'esprit humain jusque-là, entre ces deux solutions exclusives de la question des idées, le sensualisme et l'idéalisme ; comme l'antiquité, comme le xvii* siècle , elle sacrifia la réalité aux théories ; mais ce qui la distingue du passé, c'est qu'elle se fit idéaliste ou sensualiste au nom de l'expérience. Jamais on n'avait avec phu d'esprit et de subtilité extorqué à l'observation un résultat qui lui fût si contraire ; jamais la réalité n'avait eu d'ennemi aussi redoutable. Attaquée jusque-là par l'hypothèse, elle pouvait toujours en appeler à l'expérience; mais comment en appeler de l'expérience elle-même? Cela nous explique pourquoi les systèmes erronés du dernier siècle ont poussé de si profondes racines jusque parmi nous. Il est d'ailleurs fort piquant que les attaques dirigées contre les faiu partent de l'observation , amie naturelle de la réalité. La raison pourtant en est bien simple : l'observation, quand elle s'exerce avec indépendance et sans arrière^pensée , est de sa nature impartiale ; elle accueille avec une égale faveur tous les éléments de la réalité ; mats du moment qu'elle se met au service des hypothèses et des systèmes préconçus, comme cela est arrivé au xviu^' siècle , elle se passionne et s'engage dans une voie exclusive; elle voit la réatité sans doute; mais elle ne la voit pas tout entière : tantôt, sous le joug de l'empirisme , elle déguise , altère , efface les conceptions de la raison au profit des notions senôbles ; tantôt, sous le joug de l'idéalisme, elle affaiblit ou même brise les liens qui unissent étroitement dans la réalité les conceptions de la raison aux notions de l'expérience.

A la tète des philosophes du xviii® siècle, nous devons placer Locke. Esprit plein de sagesse , de sagacité, mais manquant d'étendue et de profondeur, Locke comprit aussitôt la vanité des anciennes méthodes, et y substitua la méthode d'observation ; mais il ne sut pas l'appFiquer avec indépendance et libéralité. Préoccupé, au début de ses recherches, de l'origine des idées, et ne consultant que les apparences, il imagina une solution , et ce ne fut que pour confirmer cette solution qu'il eut recours à l'expérience. Voilà pourquoi il renferma son observation dans la sphère étroite des idées sensibles; voilà pourquoi aussi, chaque fois qu'il rencontre hors de cette sphère une conception de la raison, il en dénature les caractères et la réduit aux proportions d'une idée générale sensible. Le système de Locke se réduit à ceci : Qu'on me donne la

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sensation et la réflexion, et je constrairai Pintelligence. Locke a bien compris que tout acte de la pensée suppose deux termes : le sujet et l'objet Je moi et le nonmoi , et qu'il est absurde d'en rendre compte par un seul terme, soit le moi ou sujet, soit le non-moi ou objet. Aussi a-t-il posé comme faits distincts dans la Tie intellectuelle la sensation et la réflexion ou conscience, la sensation qui marque l'action du non-moi dans la connaissance , la réflexion qui marque l'action du MOI. C'était déjà beaucoup , et parla Locke se sépare entièrement du matérialisme ; mais il ne possède pas encore tous les éléments de la réalité, et , avec quelque art qu'il combine ceux qu'il a sous la main, il n'en tirera pas la science de Thomme. En effet , selon Locke, la réflexion ne nait pas, il est vrai , de la sensation , mais elle ne travaille que sur les données de la sensation : elle ne possède rien en propre, et ne peut rien tirer de son propre fonds ; elle est un principe actif, capable de mettre en œuvre ce que lui donne la sensation » et rien de plus. L'expérience sensible est donc en définitive la source unique de nos connaissances. Or, qu est-ce que sentir? C'est voir, toucher, jouir, souffrir, aimer, haïr, espérer, craindre , imaginer, tous faits qui varient selon le tempérament , les circonstances et le théâtre sur lequel l'homme agit; tout fait sensitif est variable , et tout principe dérivé de la sensation porte le même caractère. Cela est vrai pour la morale conmie pour la métaphysique , car la morale n'est que l'application des principes métaphysiques aux actions de la vie humaine. L'idée du bien , par exemple, avant qu'elle ait été proposée comme but de l'activité libre, est un principe métaphysique ; c'est par son rapport avec l'action qu'elle devient un principe moral. L'histoire est là pour nous montrer Tétroite union de la métaphysique et de la morale ; elle nous fait voir que la seconde ne recueille jamais ce qu'a semé la première. I^ocke , en dérivant toute idée de l'expérience sensible , a proscrit de sa métaphysique les principes absolus ; ces principes devaient manquer et manquent en effet à sa morale ; il ne sait ce qu'on veut lui dire quand on lui parle d'obligation absolue , de devoir, de bien et de mal moral indépendant des conséquences matérielles de l'action, t Le bien et le moral , dit-il , ont pour principe la crainte des peines et Tespoir des récompenses. >

Condillac crut simplifier le système de- Locke en réduisant la réflexion ou la conscience à la sensation ; le dernier mot de sa doctrine , c'est que la sensation est non-seulement la source unique de nos connaissances, mais encore le principe de toutes nos facultés. Locke , en posant la réflexion à part de la sensation , avait du moins consacré la distinction salutaire de l'état passif et de l'état actif, de l'extérieur et de l'intérieur, des capacités et des facultés de l'âme. Pour Condillac,

toutes nos facultés sont des modifications ou transformations de la capacité de sentir : la sensation engendre l'attention, la réflexion, le raisonnement, la volonté; l'actif sort tout entier du passif. Locke n'était qu'empirique , Condillac est d*«plu8 sensualiste.

Condillac n'a point appliqué aux questions morales sa théorie de l'origine des idées et des facultés ; mais le temps, qui se charge toujours de développer les conséquences d'un principe, suscita bientôt des philosophes qui, transportant dans la morale le principe de la sensation, posèrent l'intérêt bien entendu comme la règle unique et légitime de toutes nos actions. Cette doctrine fut appliquée par Helvétius à la morale générale, par Saint-Lambert et Volney à la morale particulière. Elle le fut tout récemment à k législation et à la politique. Un jurisconsulte illustre régla les droits , les peines et les récompenses sur la quanlité de bien ou de mal physique , considérée soit par rapport à l'indiridu , soit par rapport à la société. Un publiciste non moins éminent déclara que le meilleur gouvernement est celui dont l'action se fait le moins sentir à la société.

Nous ferons connaître et nous jugerons Helvétius et Saint-Lambert, mais nous nous abstiendrons de suivre le développement des doctrines sensualistes jusque dans notre siècle. Car si nous sommes profondément convaincu que toute doctrine qui dérive de la sensation est fausse en métaphysique , funeste en morale et en politique , nous sommes en même temps plein de respect et de sympathie pour les derniers représentants d'une époque qui a fait de si grandes choses ; nous ne voulons pas troubler leur noble vieillesse par une critique même bienveillante ; nous laissons au temps le soin de faire justice. D'ailleurs, par une bonne fortune assez rare, nous retrouverons en remontantauxvii® siècle la formule rigoureuse des doctrines politiques du sensualisme. Nul philosophe n'a mieux que Hobbes défini le principe de cette école , nul n'en a déduit avec plus de force et de netteté le droit naturel , le droit civil , le droit politique , le droit des gens. L'homme , selon Hobbes , est sensible et n'est que sensible ; sa destinée en ce monde est de jouir le plus possible , ce qui fait que chacun a toute espèce de droit sur tous. Un pareil principe gravé par la nature dans le cœur de tous les hommes engendre la guerre et l'anarchie ; de là la nécessité, pour ramener la paix au sein de la société, d'un pouvoir absolu, terrible, arbitre de tous les droits, juge de tous les intérêts. Voilà pour l'école de la sensibilité.

Le caractère général de la philosophie écossaise est le spiritualisme , mais il faut y voir bien moins une théorie scientifique qu'une protestation du sens commun contre les doctrines exclusives qui régnaient de son temps. Smith, Hutchcson, Price, Reid, Dugald-Stewart , combattirent le principe de la morale sensua-

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liftte, l^égo^me , ec esnyèrent it fonder une morale désinléreMée ; mais , soh qu^ils aient mal défini le prineipe moral , soit qn^ils ne Paient point entièrement dégagé de font élément aensitif , ils n'ont pu établir la morale snr nne base rationnelle.

Smith réduisit tons les sentiments et tons les jugements moraux à un fait unique , la sympathie , et c'est Snr ce sentiment qu'il fonde la morale enUère. Est-ilrrai que tout jugement se confonde , ainsi que le veut Smith, dans un sentiment t Et quand on l'admettrait , est-il ▼rai que tout sentiment se réduise à la sympathie? Enfin, même dans celte hypothèse , peut-on raisonnablement asseoir la morale snr la base incertaine d'un sentiment quelconque? C'est ce que nous ne croyons pas. Quoi qu'il en soit, Smith , dans cette tentative , fait preuve d'une grande finesse , et même d'un esprit de combinaison auquel ne nous a point accoutumés l'école écossaise.

Hntcheson assimile la perception morale aux perceptions sensibles : l'esprit connaît le bien et le mal moral à l'aide d'un sens spécial tout intérieur , qu'il nomme sens moral.

Par un progrès remarquable, Price substitue l'idée au sentiment, la raison au sens ; il fonde la morale sur ridée du bien , idée simple et irréductible, selon lui , que nous ne devons ni à l'expérience ni au raisonnement. Price a trouvé le vrai principe de la morale ; seulement il reste à savoir si la notion du bien moral est toujours aussi simple qu'il le dit , et s'il n'est pas des cas où elle résulte d'une déduction.

Reid a rendu plus de services à la psychologie qu'à la morale. Que ne lui doit pas la science pour avoir chassé de son domaine la théorie des idées représentatives, distingué h perception de la sensation, rétabli l'exis* tence des qualités secondes fortement ébranlées, réfuté la théorie du jugement comparatif, dissipé les graves objections qu'on élevait de son temps contre la liberté ? Bien qu'il ait peu touché aux questions morales , il a compris la nature du principe qui doit servirde règleaux actions humaines, et l'a fortement distingué dellntérèt.

Dttgald-Stewart a enrichi de nouveaux faits la science de l'esprit. Ses chapitres sur l'abstraction , la mémoire, l'association des idées, l'imagination, abondent en remarques ingénieuses et en préceptes utiles. En morale , il n'a guère mieux défini que ses prédécesseurs la loi qui doit présider à nos actions ; mais il a étendu son observation à un plus grand nombre de phénomènes moraux. L'esquisse de science politique qu'il nous a laissée révèle peu de force systématique , mais beaucoup de sagesse et d'expérience.

Reste l'école alleçiande représentée par Kant et par Fichte.

Kant, fidèle, aussi bien que Locke et Reid , à l'esprit du siècle , ne reconnaît d'autre méthode que l'analyse psychologique; mais il l'applique avec plus