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d'étendue que Locke , avec pins de précision qneRtid, avec plus de profondeur que tous les deux ; il l'ap^iplique surtout à un ordre de phénomènes que le premier avait complètement négligé, et que le second ne fit qu'effleurer, à l'ordre des phénomènes rationnels* Selon Kant, il est des conceptions de l'esprit qui ne peuvent être considérées comme le résultat pur de l'expérience ; elles ne se développeraient pas dans l'esprit sans l'expérience, il est vrai, mais elles n'en viennent d'aucune manière , ni comme abstractions « ni comme généralisations , ni comme conclusions , ni comme combinaisons ; sous ce rapport ( et Kant n'a jamais prétendu autre chose ), elles sont indépendantes de l'expérience , et méritent le nom de conceptions à priori. Il y a plus : non-seulement elles ne dépendent pas de l'expérience , mais l'expérience en dépend essentiellement. Il n'est pas de notion empirique qui puisse se former sans le secours d'une conception à priori : ainsi , la représentation sensible d'un corps implique l'idée d'espace, tandis que l'idée d'espace ne suppose pas la notion de corps. Même rapport entre les autres notions sensibles et les conceptions pures qui leur correspondent, l^n donc que ka raison se confonde avec la sensibilité , comme le veulent les empiriques , la sensibilité n'existe que par la raison , car c'est h raison seule qui donne une forme aox impressions vagues et indéterminées des sens , et les convertit en images et en notions intelligibles. Il est vrai , d'un autre côté , que , sans l'intervention de la sensibilité, les conceptions pures seraient vides de matière et par suite de réalité, et ne pourraient constituer la connaissance: ainsi, tout acte intellectuel, selon Kant , participe à la fois de l'expérience et de k raison ; il reçoit de Tune sa matière, et de l'autre sa forme. L'existence et le rôle des conceptions pures de la raison établis , Kant les classe et les rapporte à certaines lois, qu'il appelle catégories, ou formes de l'esprit ; il en décrit la nature , le mode de génération , l'histoire; il en fixe le nombre. Transportant ensuite ces catégories de la spéculation dans la pratique , il les pose comme principes généraux de morale, de politique , de jurisprudence et d'esthétique ; il fixe l'existence de ces sciences en les scellant du sceau de la psychologie. Quand on étudie la Critique de la raison pure^ sans se laisser prévenir par les préjugés ni décourager par la bizarre terminologie de l'auteur , il est difficile de ne point être frappé de la rigueur extrême et de la haute portée des analyses contenues dans cet immortel monument. Quoi qu'on en ait dit , Kant y est profond sans obscurité ; sans doute il manque de cette clarté populaire qui consiste à se servir de termes vagues , mais familiers à tous ; son langage est original, puisque c'est lui qui l'a créé , mais il est clair , si la vraie clarté résulte de la précision.

COURS D*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

Kant anrait pu se borner à constater Peintence des conceptions à priori dans Tentendement et leur influence sur la formation des notions empiriques : en ce cas , il n^eût pas plus incliné vers Tidéalisme que vers le sensualisme , car il reconnaît que , sans Finteryention de la sensibilité , les conceptions de la raison resteraient, faute d'excitation extérieure, k Télat de pures formes dans les profondeurs de la conscience. Mais il va plus loin : il soutient que nos conceptions à priori ne supposent en dehors d'elles-mêmes aucune réalité objective; que, par exemple, le temps, l'espace , la substance , l'infini , ne sont rien autre chose que des lois de notre esprit. Quant aux notions empi> riques, comme elles sont le produit complexe de la sensibilité et de la raison , elles renferment deux éléments, une forme de l'esprit, que Kant vient de dépouiller de toute vertu représentative , et une matière qui implique une réalité extérieure. Mais quels sont les vrais caractères et les modes divers de cette réalité? Sont-ils réellement ce que notre esprit nous les montre ? Nous ne le savons pas , nous ne le saurons jamais. Kant n'admet qu'une vérité à connaître en dehors de cette sphère subjective dans laquelle il enferme impitoyablement la croyance, c^est l'existence d'une réalité extérieure. Telle est la conclusion définitive de la Critique de la; raison pure; Kant y a créé un scepticisme supérieur en profondeur à tout ce qui avait paru jusqu'alors , un scepticisme qu'on est convenu d'appeler idéalisme transcendant , et qui n'a que le nom de commun avec l'idéalisme de l'histohre.

Kant, sceptique dans la Critique de la raison spéculative , retrouve dans la Critique de la raison pratique la croyance à la réalité objective. Bien supérieur aux Écossais en morale comme en psychologie , il fut le premier moraliste qui sépara nettement, dans l'expression de la morale , la raison de la sensibilité, le jugement moral du sentiment , le devoir de l'amour. < Fais ce que tu dois sans avoir égard aux eonséquences de ton action , i telle est la première formule de la règle morale selon Kant. Mais que dois-je faire ? c Agir de telle sorte que ton action puisse servir de règle générale à tes semblables , > seconde formule admirable de profondeur, de précision et de simplicité. Mais si Kant a parfaitement compris que la raison est la vraie base de la morale , on peut lui reprocher d'avoir méconnu le caractère de la liberté. La liberté est un fait et non une croyance , ainsi qu'il le veut. La loi morale, dit-il, suppose la liberté, doncrhommeesi libre. Cela est vrai, mais pourquoi démontrer ce qu'il suffit de constater? |)ourquoi faire dépendre un fait positif et simple d'une vérité aussi certaine sans doute , mais plus complexe?

Fichte entra hardiment dans la voie ouverte par son maître. Les conceptions que celui-ci avait frappées de subjectivité , mais qu'il avait proclamées nécessaires à

tel point qu'il en avait fait des formes inaées de l'entendement, Fichte les convertit en créations de la volonté. Kant avait dit : Je pense nécessairemeni le temps , l'espace , l'infini , Dieu ; ne cherchez rien au delà de ma pensée. Fichte a pu dire : Je crée le temps , l'espace , Tinfini , Dieu ; ne cherchez rien au delà de mon acte de volonté. Par cet acte , le moi se pose et pose le non-moi en opposition ; il pose donc la nature et Dieu ; le moi est donc l'être unique et absolu ; il est Dieu ; il remplit l'univers de son immensité. Effort gigantesque qui ne va pas moins qu'à établir la liberté humaine sur les ruines du monde et de Dieu ; le spiritualisme de Fichte n'est pas seulemeni l'œuvre d'une réflexion profonde et d'une logique inflexible , il est surtout l'acte de désespoir d'une lUne forte qui s'indigne de trouver la liberté humaine tantôt enchaînée dans les liens de la nature par le sensualisme de Locke et de Condillac , tantôt écrasée sous le poids de l'infini parle mysticisme théologique : pour sauver cettechère liberté, Fichte nie lemondeet Diei.

11 est vrai qu*il recula , dans les derniers temps de sa vie , devant lablme qu'avaient creusé ses abstractions logiques , et que, sur la foi d'une faculté nouvelle et mystérieuse, que, sous le nom de croyance, il opposait à la science, il prétendit retrouver la réalité objective, la nature et Dieu ; mais alors il n'échappa à Tabsurde que par la .contradiction, ^jous protestons contre ce divorce de la croyance et de la science, de l'inspiratiou et de la logique ; nous ne croyons pas à l'impuissance de la science. Fichte l'a frappée de stérilité en l'enfermant dans la sphère étroite du moi ; mais qu'on lui rende la raison , et bientôt elle retrouvera et le monde et Diea )et le lien qui rattache l'homme au monde et à Dieu.

Au système de Fichte s'arrête l'école allemande du XVIII® siècle. Ce serait mal comprendre la nature du mouvement philosophique qui a emporté l'Allema^pedo xix** siècle vers les plus hautes et les plus vastes spéculations ontologiques, que de considérer Schilling comme le continuateur de la philosophie antérieure. Comme tout se tient et s'enchatne dans l'histoire de la pensée , ScbillingsupposeFichte, mais il ne le continue pas ; tout au contraire, il le détruit. Effrayé du vide que le spiritualisme extravagant de son maître avait semé autour du MOI, il rend la philosophie au sentiment de la réalité et réconcilie dans sa vaste synthèse l'homme, la nature et Dieu. H ouvre donc une ère nouvelle à h pensée.

Résumons ce Ubleau historique. Deux grandes écoles ont dominé à peu près également au xviii* siècle. En face Tun de l'autre et en opposition, se dessinent le sensualisme , représenté par Locke , Condillac , Helvéiius , Saint-Lambert , et l'idéalisme , quisecheKhe encore dans les Écossais, se pose et se prononce dans Kant et dans Fichte. Autour de ces deux écoles viennent se grouper un certain nombre de penseurs émi-

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neDt8,}e veax parler de Rousseau, de Montesquieu, etc. et de quelques autres , qui , doués des plus hautes facultés philosophiques, n'ont pourtant touché qu'accidentellement à la philosophie. Entre ces deux écoles exclusives commence à s'élcTcr la philosophie nouvelle* : cette philosophie croit à la liberté et au moi avec le spiritualisme, à la fatalité extérieure, au nonmoi avec le sensualisme ; mais de plus, elle réclame en faveur de la raison, de cette raison niée par Locke et Gondillac au profit des sens , niée par Fichte au profit de la liberté, peu connue des Écossais, frappée par Kant de subjectivité et par conséquent d'impuissance ; elle réclame, dans la profonde conviction que sans la raison acceptée comme impersonnelle la science s'arrête en métaphysique , soit à la nature , soit à rhomme, en morale à Tégoisme, en politique à l'individualisme, qui dissout la société, ou au despotisme, qui l'écrase. C'est la raison, la raison seule qui ramène la métaphysique à Dieu , la morale au devoir et au dévouement, la politique à la liberté et à la sociabilité. Nous ne pouvions évoquer aux yeux de k pensée actuelle un tableau plus riche et plus fécond en enseignements ; jamais , nous devons le dire , la science n'avait creusé aussi avant dans la nature de Fbommo ; jamais elle n'avait sondé aussi radicalement les bases de la sociabilité. Le xvur siècle a semé à pleines mains le vrai et le faux, le bien et le mal, le bon sens et le paradoxe. Mais il veut être connu tout entier, il instruit par ses erreurs comme par ses vérités. Dans nos pensées et dans nos actes, ayons donc sans cesse les yeux fixés sur le grand siècle qui vient de finir, car , lorsqu'il ne nous éclaire plus de sa lumière , il nous guide encore par le spectacle des égarements qu'A a payés de son sang ; le siècle qui nous a faits ce que nous sommes mérite bien que la nouvelle philosophie lui consacre ses premiers travaux.

DEUXIÈME LEÇON

Talileau des faits de ooascience considérés dans leur nature propre el dans leurs rapports. — Que les trois faits, ^enlir, penser, agir, sont csseniieUemenl distincts, non pis indépendants.—Vice de la méthode de Locke.— Vraie méthode à appliquer. — Système de Locke sur r«rigine des Mées.—

. RéfuialioQ des idées innées. — La doctrine de la lat^e rase esl-elle plus vraie. — Formule de Lcibnilz.— Fausse opinion de Locke ?ur la nature et la valeur des axiomes; sur les caractères des idées d'espace, d'infVni, de bien el de mal. Qne toutes ces en*eurs sont la coaséqneoce 4e sa théorie étroite de TorigUiA dos idées.

Noua nous proposons de faire connaître d'abord la morale du senstialisme au xviip siècle ; mais, comme

cAtte morale découle d'une doctrine psychologique, il convient de reprendre les choses d'un peu haut. Toutefois, n'étudiant ici la psychologie que dans son rapport avec la morale, nous ne descendrons pas dans l'analyse des faks y nous irons droit aux principes. D'un autre côté , nous n'avons pas seulement à faire connaître la doctrine psychologique du dernier siècle, nous avons encore 1t l'apprécier. Or, nous ne pouvons le faire qu'au moyen d'une autre doarine plus complète que nous lui appliquerons comme crU&rium, De là la nécessité de reproduire à grands traits le tableau des faits principaux de la conscience humaine, source de toute psychologie.

Les faits de conscience se réduisent à trois : sentir, penser et agir, pour quiconque ne tient compte, dans la classification des faits, que des ressemblances et des différences essentielles. Sans doute la sensibilité a ses divers modes de développement , ainsi que Fintelligence et l'activité : dans la sensibilité, nous comptons la sensation proprement dite, le sentiment, l'affection, le désir, la passion, etc., etc., mais le caractère affectif se retrouve au fond de chaque variété. De même Tintelligence devient tour à tour perception , conception, jugement, raisonnement, mémoire, etc., mais tous ces faits , d'ailleurs assez divers, ont une essence commune, la pensée. Enfin l'activité peut être instinctive ou volontaire, spontanée on réfléchie ; elle n'en conserve pas moins son caractère propre sous ces différentes formes. La vie intellectuelle et morale de l'homme se résume donc tout entière dans la sensa* lion, la pensée et l'action.

S'il est vrai que tous les faits de conscience se ramènent à trois faits, il ne Test pas moins que ces trois faits sont entre eux irréductibles. Ce n'est pas une différence de forme ou de degré qui les distingue,, c'est une différence de nature. Sentir n'est pas penser, car sentir c'est jouir ou soufirir : or , la pensée n'a rien de commun avec le plaisir ou la peine. Ensuite, l'observation découvre un abîme entre la sensation et la pensée d'mie part , et de l'autre l'action : agir, pour le MOI , c'est créer, c'est produire; sentir et penser» c'est recevoir , c'est subir. La sensation el la pensée ne révèlent dans le moi qu'un sujet, l'action manifeste une cause. L'action, pour se produire» n'a besoin immédiatement que d'un seul terme , qui est le moi : ainsi, l'action volontaire ne relève directement que du moi , el peut se produire indépendamment de toute impression extérieure; la sensation et la pensée supposent deux termes, un sujet et un objet, un moi et un NON-MOI : ce qui fait que l'action (je ne parle ici que de l'action intérieure et volontaire) est un phénomène absolument simple, tandis que la sensation et la pensée impliquent relation. La distinction entre ces trois faits est si profonde qu'elle a résisté à toute tentaiive do

COURS OHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

principe même da fait. Mm il «ead^le aa premier

conriitien ou d'identificatioB. De ce qu'ib sont easentiellement diatinets , il soit qu'ils sont priaiitifs : la sensibilité n'engendre pas plus Tintelligence et Tactivite qu'elle n'en est engendrée ; elle peut bien les précéder, mais en aucun cas ce rapport de succession ne se change en rapport de génération.

Cela posé, il reste à savoir si les trois faits de con* science se développent d'une manière indépendante et solitaire. La sensation se produit-elle sans la pensée, la pensée sans l'activité , l'activité sans la pensée et la sensation? La science dislingue, sépare, isole, et elle Aiit bien , car l'analyse est la source de toute lumière ; mais la conscience n'est-^lle pas une synthèse dont les élémenis n'ont de réalité et de vie que par l'ensemble? Détacher la sensation de la pensée et de l'activité, et réciproquement, n'estp^^e pas convertir ces faits en abstractions? C'est ce que l'expérience va nous montrer.

J'ouvre un livre de mathématiques et je lis : ce phénomène est-il simple ou complexe, et, s'il est complexe, en quels élémenis peut-il se résoudre ? D'abord si ma main n'avait saisi le livre, si mes yeux ne s'étaient ouverts sur telle page, l'acte intellectuel, c'est-à-dire la perception des lettres, n'aurait pas eu lieu ; l'intelligence a donc eu besoin du sens. Le sens n'a été sans doute qu'un instrument pour l'esprit, car ce n'est pas la main qui perçoit le livre qu elle a touché ; ce n'est pas l'œil qui connaît les lettres, les mots : ï'espntseul perçoit et connaît, mais il a pour organe indispensable le sens. D'un autre côté, j'aurai beau saisir le livre et ouvrir les yeux , si mon esprit distrait et inattentif pense à toute autre chose , l'acte intellectuel n'aura pas lieu davantage, je ne lirai pas. L'attention est ici la condition nécessaire de ma lecture : or l'attention n'est que la volonté, c'est-à-dire l'activité au plus haut degré.

Dans cet exemple, la pensée implique la sensibilité et l'activité. En est-il de même de toute pensée ? la pensée dans ses divers modes, perception, conscience, intuition, induction, raisonnement, etc., suppose-lrclle directement ou indirectement, mais nécessairement , la sensibilité et l'activité ? J'interroge d'abord la per> eeptiofi. La perception est un rapport entre deux termes , l'un intérieur, qui est le sujet , l'autre extérievr, qui est l'objet. Or le sujet n'a prise sur l'objet que par l'intermédiaire du sens ; c'est par le sens qu'il en subit l'action. Mais, d'un autre cêté, il ne suffît pas que le sujet reçoive une impression , il faut qu'il réagisse, sans quoi la perception n'a pas lieu. Toute perception résulte de l'antagonisme de deux forces qui s'opposent et se touchent par l'intermédiaire delà sensibilité. La perception implique donc à la fois sensibilité et activité.

Qu'il n'y ait pas de conscience sans activité , c'est ce qu'il est inutile de démontrer, l'activité éunt le

abord que l'acte tout intérieur de la conscience soie pur des impressions sensibles^ En effet , la conscience n'est pins , comme la percepti<m , un rapport entre deux termes, moi et non-iioi; elle sort du moi seulement ; elle est un acte parfaitement simple, dans lequel le sujet et l'objet se confondent et s'identifient. Sans doute, la conscience ne suppose pas la sensibilité aussi directement que la perception , mais elle la suppose pourtant : la conscience, en effet, ne s'éveille qu'à une condition, savoir l'excitation extérieure. Le moi ne se saisit que dans son opposition au mom-moi. Or peur qu'il s'oppose au non-moi ; il faut qu'il le rencontre , el le point de contact et le lien entre le moi et le nom-moi est la sensibilité. La trace de l'impression extérieure se retrouve donc jusque dans le fait de la conscieiiee.

L'intervention de la sensibilité et de l'activité n'est pas moins réelle dans les conceptions de la raison. Sans l'activité , je ne oonçois pas la pensée. Qu'on remarque bien que je ne confonds pas l'activité avec la volonté I Toute pensée n'implique pas l'action voiontaire , mais elle suppose un certain degré d'activité intérieure sans lequel nulle conception n'arrive jusqu'à la conscience. Quant à la sensibilité, son rêle est Cbk^Ic à déterminer. Elle n'est point la source de nos diverses conceptions, c'est la raison qui nous les donne; mais elle ne nous les donne qu'avec le secours de la sensibilité. Ainsi , pour que la raison conçoive le temps , Tespace, Dieu , il faut que l'expérience sensible nous ait mis en possession des faits, des corps et du monde. Si les modes simples de la pensée, tels que la perception, la conscience, l'intuition et la raison, impliquent la sensibilité et l'aaivité, les modes complexes, à savoir l'abstraction, le raisonnement, l'induction, etc., par cela même qu'ils en dérivent, supposent l'intervention des mêmes conditions. 11 reste donc démontré que tout acte intellectuel est nécessairement mêlé de sensibilité et d'activité.

D'un autre côté, la sensation ne se produit jamais dans la vie réelle sans intelligence et sans un degré quelconque d'activité. D'abord , le moi a conscience de toute sensation : or, qu'est-ce que la conscience , sinon un acte intellectuel ? En outre , le moi n'a conscience d'une sensation qu'autant qu'il prend part au phénomène qui se produit , et qu'il y oppose son action à l'action des causes extérieures. Que cette action soit moins énergique , moins spontanée , moins personnelle que l'action volontaire, je l'accorde aisément; mais enfin elle se fait sentir, et pour peu qu'elle s'efface ou disparaisse , la sensation dégénère en une impression organique dont le moi n'a nulle conscience. Enfin , l'activité implique la sensibilité et l'intelligence. Je ne nie pas que l'activité du moi ne se développe en pleine liberté, mais si elle est libre, elle

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n'est pas indépendantû de toute conditkm sensible ou btellectuelle. L'activité du moi , si elle n'était excitée par une sensation ou une pensée , sommeillerait perpétuellement dans les profondeurs de la conscience» Il est très-vrai ()ue , pour se développer sous Tinfluence de la sensibilité ou de Tintelligence « elle ne cesse pas d'être libre ; chacun de ces deux faits la provoque ao développement , mais sans Tenchalner. Quand il m'arrive d'agir, mon action a bien telle sensation ou telle pensée pour occasion ou pour condition , mais jamais pour cause. La vraie, la seule cause de mon action, c'est ma puissance volontaire. Quoi qu'il en soit , l'action ne se produit pas sans les deux autres faits de la vie intellectuelle et morale. On pourrait objecter : si cela est vrai de l'activité spontanée et primitive, peut-on en dire autant de Taclivité volontaire et réfléchie? Ne puis-je pas vouloir de telle sorte que mon acte de volonté ne se rattache ni directement ni indirectement , soit k une sensation , soit à une pensée ? La réponse est facile : la volonté ne se produit jamais que sous deux formes , la réflexion et le caprice. Quand la volonté est réfléchie , il est trop évident qu'elle suppose alors la pensée. Quand elle agit capricieusement , elle ne se rattache pas aussi sensiblement à un antécédent , mais elle s'y rattache encore. Pour peu qu'on y regarde de près , on s'aperçoit que tout se lient et s'enchaîne dans la vie du moi , et qu'il n'est pas un fait , si obscur et si humble qu'il soit , qui s'y produise solitairement. Un pareil fait serait un mystère inexplicable. Seulement , soit que l'habitude ait rendu moins apparent ce lien qui rattache à un antre fait tout fait de hk vie humaine , soit qu'il échappe par sa subtilité et sa fragilité même à l'observation , il passe inaperçu sur le tliéàtre de la conscience. Le caprice , dans nos études psychologiques, répond au hasard dans Texplicalion des phénomènes naturels : vu de près , il manifeste toujours une casse réelle, mais obscure, qui a déterminé notre volonté. La volonté a donc aussi un antécédent , et nous pouvons conclure d'une manière générale que l'activité, sous quelque forme qu'elle se produise, implique la sensibilité et la pensée.

En résumé , toute réalité de conscience est complexe ; il n'y a de simple que l'abstraction ; tout fait de la vie psychologique est triple et un en même temps : il est triple , car il contient sensation , pensée et action ; il est un en ce que toujours l'un de ces éléments enveloppe les autres , et communique son caractère propre au (ait total. L'homme est tout entier dans chaque acte de la vie réelle : aussi , pour peu qu'on nie , qu'on altère ou qu'on dénature on élément, on ne détruit pas seulement un ordre de faits dans la vie himiaine , on détruit la vie elle-même. La vie ressemble au jeu d'une machine dont l'orga-

nisation est telle que la suppression d'un seul ressort frappe d'immobilité la machine entière. Triplidté et unité, voilà le vrai caractère de la vie, le signe auquel toute psychologie peut reconnaître qu'elle ne s'épuise pas sur des abstractions, mais qu'elle est en possession de la réalité : trinité mystérieuse qui , sous une forme ou sous une autre , dans la science antique comme dans la science moderne , se retrouve au fond de toute explication sérieuse de la vie»

Voyons maintenant comment Locke a respecté la réalité dans son analyse.

H n'est pas de livre qui hisse dans l'àme de ses lecteurs de plus aimables souvenirs et de [4as salutaires impressions que YEssai sur Venlendemenl humain. Où trouve-t-on plus de réserve dans l'exinression des résultats qui lui appartiennent, plus de sagesse dans les jugements , plus de sagacité et de ûnesse dans les observations de détails, plus de bon goût et de bienveillance dans l'ironie qu'il laisse parfois échapper contre les partisans des idées innées? Où trouve-t-on plus de clarté et de simplicité dans le style , plus de candeur et de bonne foi dans la recherche de la vérité? Et pourtant, comment se fait-il qu'à mesure qu'on réfléchit aux problèmes psychologiques, ce livre si sincère, si lumineux, si bien lait pour gagner les esprits et les cœurs , se couvre d'ombres d'autant plus épaisses qu'on le médite davantage, et qu'il s'obscurcisse au point de devenir le texte des interprétations les plus contradictoires, et d'échapper à la critique la plus pénétrante? 11 y a de cela plusieurs raisons. La première et la plus grave est qu'il faut distinguer dans Locke le système et le bon sens naturel, le philosophe et l'homme. L'homme se montre, dans toutes les parties de l'ouvrage , plein de sagesse et de circonspection , doué d'un esprit positif et observateur qui le ramène sans cesse au sentiment de la réalité. Mais le philosophe est, dès le début de ses recherches, sous le joug d'une théorie étroite et fausse qui livre l'homme à toutes les préoccupations systématiques, et lui inspire les habitudes les plus contraires à sa nature : par exemple, une témérité qui va jusqu'à braver les faits et les sacrifier, une souplesse qui trouve l'art de les déguiser et de les dénaturer. En outre , ainsi que Locke le reconnaît lui-même, il n'était en état de bien composer son livre que lorsqu'il le finit; mais il n'eut pas le courage de briser et de refaire son ébauche. On s'aperçoit aisément que VEuai sur l'eiUêndemenl Atimatn, écrit dans la langueur d'une vie makdive et quelque peu orageuse , ne porte pas le sceau d'une force toujours é^e et d'une constante pénétration. Il y a tel passage où l'on sent défaillir la main qui traça cet immortel monument. Composé sous l'influence de toutes ces causes , nous ne devons pas nous étonner que, tout en conservant la couleur et l'empreinte ha-

COURS D*HIST01RE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

bitudle de sou génie, le livre de Locke manque d'uniié [ ei de \igueur, et que sa pensée, obéissant à la fois aux inspirations les plus conUraires, au bon sens de Thomme et aux théories du philosophe, aux impressions maladives et aux préoccupations politiques, soit pleine dlnconséquences et de contradictions. Il résulte de là que, pour bien comprendre Locke, il faut moins s'arrêter à un texte même formel et positif qu'embrasser Tenseinble de sa doctrine. Et encore, avec cette méthode, est-il difficile de saisir la vraie pensée du philosophe anglais. Heureusement, Thistoire offre à la critique un moyen infaillible : elle nous enseigne que les vrais principes d'un philosophe sont ceux qui ont engendré de nombreuses et graves conséquences dans récole dont il est le père. Rien ne peut mieux nous éclairer sur les vrais principes de Locke que la nature des conséquences que Condillac , Helvélius et tant d'autres en ont tirées.

Je ne m'arrêterai pas à analyser en détail le livre de Locke ni à en relever les contradictions ; ma tâche se borne à faire connaître sa méthode, l'esprit général de sa philosophie et les conséquences morales qu'il en a déduites.

Locke trace lui-même en peu de mots la méthode qu'il veut suivre. 11 se montrera, dit-il, toujours fidèle à l'expérience. Et en effet, ce n'est point dans des hypothèses ontologiques qu'il va chercher le secret de la vie humaine , c'est dans l'homme même qu'il étudie l'homme ; et, pour le connaître, il ne se contente pas d'effleurer le côté extérieur et matériel de la nature humaine : c'est dans le sanctuaire même de la vie , dans la conscience, qu'il transporte son observation. L'analyse des facultés de l'entendement , dans le but d'appliquer plus tard ces factdlés à la recherche de la vérité , voilà ce que Locke se propose : ce Ji'est pas moins que la psychologie imposée à toute science comme point de départ , comme critérium et conmie méthode. Locke, ainsi qu'il le raconte lui-même, s'est aperçu souvent que, faute d'avoir connu la nature des facultés dont il se sert pour découvrir la vérité, l'esprit s'engage et se perd dans des recherches sans résultat : c'est donc par l'analyse et la critique de l'instrument dont il se sert que doit commencer toute discussion et toute démonstration.

f S'il était à propos de faire ici l'histoire de cet essai , je vous dirais que cinq ou six de mes amis s'é* tant assemblés chez moi , et venant à discourir sur un sujet fort différent de celui-ci, se trouvèrent bientôt arrêté par les difficultés qui s'élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps , sans nous trouver plus en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient, il me vint dans l'esprit que nous prenions un mauvais chemin , et qu'avant de nous engager dans ces sortes de recherches , il était nécessaire

d'examinernotre propre capacité, et de voir qaek objets sont à notre portée ou au-dessus de notre compréhension. I Introduction.

Nous ne saurions trop applaudir à un pareil prindpe ; il constitue la vraie méthode philosophiqiïe : mais Locke s'y est-il montré bien fidèle? 11 débute par la question de l'origine des idées , c'est-à-dire qu'il se demande d'abord comment l'esprit vient à acquérir des idées? c Chaque homme étant convaincu en hii-mème qu'il pense , et ce qui est dans son esprit , lorsqu'il pente, étant des idées qui l'occupent actuellement , il est hors de doute que les hommes ont plusieurs idées dans l'esprit , comme celles qui sont ex[Mtmées par ces mots : blancheur, dureté, douceur, pensées, mouvement, homme, éléphant, armée, meurtre, et plusieurs autres. Cela posé, la première chose qui se présentée examiner, c'est comment Thomme vient à avoir toutes ces idées, i (Essai sur V Entendement humain, liv. ii, chap. i^^''.) Dès le premier pas, Locke fait fausse route. Chercher d'où viennent nos idées avant de constater ce qu'elles sont, n'est-ce pas procéder exactement comme ce philosophe gascon qui avait imaginé une théorie avant même d'avoir soupçonné les faits , et qui, voulant en prouver l'excellence à Fontenelle, lui disait : Donnez-moi tel fait qu'il vous plaira , je me fais fort de vous l'expliquer par ma théorie. Je dirai donc à Locke : Si vous ne connaissez point l'entendement , si vous n'avez d'avance constaté aucun des faits qui en composent le développement , comment pouvez-vous en chercher l'origine avec quelque chance de vérité? Vous me répondrez qu'il ne peut y avoir de théorie à priori, absolument parlant ; que , quand vous attribues telle origine aux idées, vous avez sinon la connaissance, au moins le vague sentiment des faits , et que c'est ce sentiment qui vous inspire votre théorie. Mais n'oublia pas que les faits pressentis n'ont de valeur scientifique qu'autant qu'ils ont passé par l'épreuve de l'analyse et de la réflexion ; que dans l'état où vous les prenez , ils ne sont pas de nature à fonder une théorie quelconque. Il faudra donc que, vraie ou fausse, vous Intimiez votre théorie par des analyses ultérieures : n'était-il pss plus simple de commencer parla? D'ailleurs la difficulté de ce genre de recherches ne consiste pas à trouver des faits positifs et clairs ; la conscience est si vaste et si féconde qu'elle en fournit à tous les systèmes; mais il s'agit surtout de fonder votre théorie , c'est-àdire votre conclnlion générale, sur une complète énumération des faits. Vous ne sauriez donc arriver trop lentement à la question même de l'origine. N'est-ce pas le cas d'appliquer ce précepte de Bacon, dont vous ne méconnaissez pas l'autorité : < C'est du plomb et non des ailes qu'il faut donner à l'intelligence. »

Il y a plus : une saine psychologie ne descend pas ! de l'origine des idées aux idées elles-mêroes; mats oUe

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remonte des idées à leur origine; elle ne va pas des faenllés de Fesprit aux actes, mais des actes aux facultés , parce que la vraie méthode veut qu'on observe Tefïét pour, en induire la cause , mais jamais qu'on suppose la cause pour en déduire Teflet. Ainsi on procède dans les sciences physiques ; on ne débute pas par

à laquelle Tesprit doit directement et immédiatement telle classe d'idées. C'est ainsi que l'idée d'espace et en général les idées nécessaires et absolues ont pour origine la raison ; car c'est la raison, et la raison seule qui les donne. D'un autre côté , il peut arriver , il arrive même toujours qu'une faculté ne se développe

imaginer les propriétés des corps et les lois qui régis- point sans le secours d'une antre faculté. Car si les

sent les phénomènes naturels ; on observe les faits et on les reproduit en variant les circonstances par l'expérimentation ; puis on conclut à l'existence d'une loi ou d'une propriété générale. En histoire naturelle , on ne suppose pas d'avance une classiBcation : on étudie les individus ; on constate et on décrit leurs caractères essentiels , soit intérieurs , soit extérieurs , et puis on essaye de les classer. Si quelquefois , dans les traités de ce genre, on semble procéder à priori; si on débute par L'exposition des lois, des propriétés générales et des classes, c'est que cette méthode est plus favorable à l'enseignement de la vérité ; elle n'est jamais adoptée comme méthode d'invention.

Enfin , qu'on y prenne garde , cette méthode n'est pas seulement la plus simple et la plus naturelle , elle est aussi la plus sûre. Si on imagine d'abord une théorie et qu'on s'adresse ensuite aux faits dans le but de la vérifier, il est difficile qu'on les aborde avec sincérité , avec calme, avec impartialité. Tout système, qu'il ait été préconçu ou qu'il résulte de l'expérience , est cher à son auteur. Il est donc naturel de désirer que les faits soient d'accord avec le système; on les interroge donc avec une certaine disposition à les accommoder au système, à les modifier, à les mutiler s'ils le gênent, à les nier s'ils le détruisent. L'histoire de la philosophie est riche en essais de ce genre. C'est ce qu'a dû faire et ce qu'a fait Locke. Il était donc h la fois plus simple et plus sûr de s'attacher aux faits, c'est-à-dire aux idées, d'en constater les caractères essentiels, de les classer et d'en rechercher l'origine. Première erreur fondamentale de Locke.

Mais puisque Locke débutait , malheureusement selon nous, par la recherche de l'origine des idées, il devait au moins préalablement expliquer avec précision quelle origine il entend. Le mot origine des idées signifie deux choses dans la langue psychologique : i^ nos idées sont des actes de l'esprit qui supposent ^nécessairement un pouvoir, comme l'effet implique la cause. D'où il suit qu'autant on a constaté d'actes essentiellement différents, autant il convient de reconnaître de pouvoirs distincts et originaux dans l'esprit. Ces pouvoirs ou facultés (c'est le nom qu'on leur donne ) , par cela même que les actes de l'esprit s'y rapportent comme à leur cause , doivent être considérés comme la source directe et immédiate , comme rorigine même des idées dans le sens le plus vrai et le piwi profond du mot. Ici origine signifie donc la faculté

facultés de l'esprit sont distinctes par leur nature , elles dépendent les unes des autres dans leur action , et , bien que l'analyse psychologique les sépare pour mieux les connaître , elles s'unissent et s'enchainent étroitement dans leur développement. 11 suit de là que quand une faculté à laquelle nous devons telle classe d'idées a besoin , pour s'exercer , du secours d'une autre faculté, celle-ci devient l'occasion et même la condition indispensable de l'acquisition de cette classe d'idées ; je dis la condition et non le principe , l'occasion et non la cause; la vraie cause, et parlant la vraie origine, c'est la faculté à Inquelle l'esprit doit directement ces idées. Or, dans la langue psychologique, toute faculté qui est la condition d'acquisition de telle classed'idées en est dite aussi l'origine , origine indirecte et médiate bien entendu. C'est ainsi que l'idée d'espace et toutes les conceptions de la raison ont pour origine l'expérience, parce que , sans l'expérience , aucune de ces idées n'entrerait dans l'entendement. Pour revenir à Locke , il y avait donc dans le problème qui l'occupait deux points de vue à considérer , deux origines à rechercher. Or , Locke ne parait pas même avoir soupçonné cette distinction, et voilà ce qui fait que la question de l'origine des idées lui parait, comme aux philosophes empiriques qui l'ont précédé , la plus simple et la plus facile du monde à résoudre. N'est-il pas évident, en effet, pour peu qu'on étende le sens du mot origine , que l'expérience et même l'expérience sensible, est l'origine de toutes nos idées? Quelle est la notion qui entre dans l'entendement sans passer par le canal des sens? La conception la plus haute et la plus abstraite ne se rattache-t-elle pas comme la plus humble perception à l'expérience sensible ? L'une s'y rattache de loin et l'autre de près, telle est la différence. Locke a donc dû être inévitrblement conduit, en n'envisageant que le côté superficiel de la question , à penser que l'expérience est l'origine de toutes nos idées. Et , en effet, il n'en est pas une dont elle ne puisse être l'origine, soit directe, soit indirecte.

Après ces réflexions préliminaires , nous pouvons entrer dans l'exposition sommaire et dans b critique de VEssai sur Venlendemenl. D'abord , préoccupé de la réfutation de l'hypothèse cartésienne des idées innées , l'auteur prouve surabondamment qu'elles n'existent pas.

< Il y a des gens, dit-il, qui supposent comme une

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

vérité ineonletUble qu'»7 y a eeriaim principes innés, eeriaimê nolùms primiUves, aulremenl appelées noiions communes (xotvai ïyyotxi)^ emprdnies el gravées , jMMir otiut dire, dans noire âme, qui les reçoit dès le premier moment de son existence, et les apporte au monde avec elle. Si j'avais aflatre à des lecteurs dégagés de tout préjugé, je n'aurais, pour les convaincre de la fausseté de cette supposition , qu'à leur montrer que les hommes peuvent acquérir toutes les connaissances qu'ils ont par le simple usage de leurs facultés naturelles, sans le secours d'aucune impression innée ; et qu'ils peuvent arriver à une entière certitude de certaines choses, sans avoir besoin d'aucune de ces notions naturelles ou de ces principes innés ; car tout le monde, k mon avis^ doit convenir sans peine qu'il serait ridicule de supposer, par exemple, que les idées des couleurs ont été imprimées dans l'âme d'une créature à qui Dieu a donné la vue et la puissance de recevoir ces idées par l'impression que les objets extérieurs feraient sur ses yeux. Il ne serait pas moins absurde d'attribuer à des impressions naturelles et à des caractères innés la connaissance que nous avons de plusieurs vérités , si nous pouvons remarquer en nous-mêmes des facultés propres à nous faire connaître ces vérités avec autant de facilité et de certitude que si elles étaient originairement gravées dans notre âme. i (L. I, chap. 4•^)

En effet, l'idée est un acte de l'esprit : or, l'esprit, riche d'ailleurs de facultés , ne trouve d'autre occasion de les mettre en jeu que l'expérience; nul développement n'a lieu, nul travail ne se fait, nulle pensée ne s'engendre dans l'intérieur de la conscience avant et sans la sensation. L'innéité des idées proprement dite est donc chimérique, et Locke a raison contre les cartésiens , s'il est vrai qu'ils aient soutenu l'innéité des idées plutôt que l'innéité des facultés , ce qui est fort douteux. Pour toute réfutation, Locke reproduit et commente le célèbre axiome : Rien n'entre dans l'entendement qui n'ait passé d'abord par le sens; et, jusque-là, Locke est dans le vrai. Hais il va beaucoup plus loin : de ce qu'il n'y a pas d'idées innées , il conclut qu'il n'y a absolument rien d'inné , et que l'esprit est une table rase, c Supposons donc qu'au commencement l'àme est ce qu'on appelle une table rase, vide de tous caractères. » (L. ii, ch. i^^ p. â.) A quoi Leibnitz répond : c Cette table raseàoiïX on parle tant, n'est, à mon avis, qu'une fiction que la nature ne souffre point, et qui n'est fondée que dans les notions mcomplètes des philosophes, comme le vide, les atomes, ou comme la matière première, que Ton conçoit sans aucune forme. Les choses uniformes et qui ne renferment aucune variété ne sont jamais que des abstractions , comme le temps , l'espace , et les autres êtres des

mathématiques pures... On me répondra peai^étre que cette table rase des philosophes veut dire que TànM n'a naturellement et originairement que des facultés nues. Mais les facultés sans quelque acte, en un mot, les puissances de l'école , ne sont aussi que des fie* Uons.;. 11 y a toujours une dbposiiion particolière à l'action, et à une action plutôt qu'à l'autre; et, outre la disposition , il y a une tendance à l'action , et même il y en a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet , et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet, i

Rien de plus simple que l'origine des connaissances humaines telle que l'explique le philosophe anglais. L'esprit était primitivement vide d'idées et de facultés ; il est riche de tout cela aujourd'hui. Comment s'est-il enrichi de tant de conceptions fécondes et de tant de facultés? Par l'expérience , dit Locke. L'expérience est extérieure et intérieure : sensation proprement dite et réflexion. La réflexion n'est autre chose que le sentiment des opérations de notre àme ; elle se confond avec la conscience. 1^ sensation est la vraie, l'unique source de nos idées ; la réflexion n'est point une faculté qui travaille sur un fond qui lui soit propre; tontes les données lui sont fournies par la sensation ; les seules idées qu'elle nous suggère particulièrement se rapportent au sentiment intime des opérations de l'àme , je veux parler des idées de force , de pouvoir et de toutes les facultés. La sensation reste donc la source unique de nos connaissances : tel est le principe de la doctrine contenue dans le livre de V Essai. Avant de passer aux conséquences, il convient de le réduire à sa juste valeur.

Je commence par rendre pleine justice à Locke. En posant la réflexion comme distincte de la sensation , il a établi nettement la distinction des facultés actives et des facultés passives de l'àme. 11 a dit : La sensation est la source de toutes nos idées ; mais il n'a pas dit : La sensation est le principe de toutes nos facultés, elle est l'esprit tout entier. Locke échappe par là au sensualisme , mais il reste empirique. L'empirisme est écrit en caractères ineffaçables dans cette phrase : < L'esprit est une table rase; l'esprit est vide , et c'est la sensation qui le remplit tout entier. » La réflexion n'est qu'un principe aetif ; elle ne possède aucune vertu intellectuelle ; elle ne donne rien , ou à pea près rien , d'elle-même ; Locke le dit expressément : c Elle ne r^Ml que ce qu'elle a reçu de la sensation. » L'adjonction de la réflexion laisse donc subsister dans toute sa force l'axiome empirique : L'esprit est une table rase. Or, la plus simple notion de l'esprit suffît pour montrer combien cette doctrine est superficielle et fausse.

Il est bien vrai , ainsi que le prétend Locke , que la sensation est la condition de toute acquisition d'i<lées

LOCKE

et de WhH dévelappemeni des faculiég ; mais 8*enMit-il qa'elte soit TorigiDe directe de tonte connaissance et le principe de tonte faculté inteHectuelle? J'admets bien que l'esprit soit primitivement nne table rase , en ce sens qu'aucun caractère ne s'y trouve inscrit avant rexpérience sensible , mais peut-on également le considérer comme table rase en cet autre sens , qu'il ne serait point préparé ni prédisposé à recevoir les impressions de la sensibilité ? En an mot , Tesprit est vide d'idées antérieurement à la sensation. Est-il aussi vide de toute faculté , de toute virtualité intellectuelle? Là est toute la question. Eli bien ! Locke n'a pas compris i|ue l'esprit n'est pas une simple capacité passive ni même un principe actif dont l'unique fonction serait de réfléchir ce qu'il aurait reçu de la sensation. L'esprit n'est pas si simple ni si nu que le fait Tempirisme ; il est , antérieurement à toute sensation « riche de facultés, d'instincts, de lois, de principes de toute sorte. Tout cek constitue le mécanisme de Tintelligence , si compliqué , si ingénieux , si subtil que nulle CBQvre de la nature et de l'art ne peut même en donner idée. La sensation ne crée pas ce mécanisme ; elle le provoque au mouvement , en développe successivement les ressorts, en met en jeu toutes les facultés , depuis la simple perception jusqu'à la plus haute fonction de la raison. Dire seulement , pour me servir du langage de Leibnitz , que l'esprit est une force active, et que cette force , simple et nue , rencontrant d'autres forces , de l'opposition jaillit le fait de connaissance, n'est pas expliquer la pensée. Si cette force, que vous considérez comme le sujet de la connaissance , n'était pas primitivement organisée de manière à réfléchir ces forces extérieures avec lesquelles elle entre en contact, elle ne deviendrait pas le miroir de l'univers. On ne comprend rien à la nature même de Tespril ni aux prodiges de la pensée , si on n'admet à priori l*tnnéilé des facultés , des lois et des principes inteliectuels , source toujours féconde, source inépuisable d^ù s'échappent, aussitôt que la sensation a établi la communication de l'intérieur et de Textérieur, tant d'idées et de conceptions admirables. Leibnitz a dit, avec un sens psychologique bien profond : c L'esprit n'est point une table rase, il est tout plein de caractères que la sensation ne peut que découvrir et mettre en lumière au lieu de les y imprimer. Je me suis servi de U comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d'une pierre de marbre tout unie on de tablettes vides , car , si l'âme ressemblait à ces tablettes vides , les vérités seraient en nous comme la figure d Hercule est dans un bloc de marbre , quand il est tout à fait indifférent à recevoir ou celte figure ou quelque autre. Mais s'il y avait daits la pierre des veines qui marquassent la figure d'Hercule préférablement h d'autres figures, celte pierre y scraH plus décousis. — TOME II.

terminée , et Hercule y serait comme inné en quelque façon , quoiqu'il follût du travail pour découvrir ces veines , et pour les nettoyer , en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités et les idées nous sont innées comme des inclinations , des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles , et non pas comme des actions , quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions , souvent sensibles , qni y répondent. > ( Ot- Uque de V Essai sur V entendement.) Je comparerais volontiers l'esprit à l'instrument de musique qui n'attend que la touche de l'artiste pour rendre les sons les plus mélodieux.

Revenons à Locke. En niant ainsi Tinnéité virtuelle de l'esprit , il s'imposait la nécessité d'expliquer tonte pensée par la sensation. Or il ne faut que réfléchir un instant à la nature même de l'acte intellectuel pour comprendre toute l'énormité d'une pareille prétention. Qu'est-ce que la connaissance? Un rapport entre deux termes, dont l'un , tout intérieur , est le sujet ; l'autre, tout extérieur, est l'objet. L'objet concourt à k pro» duction de l'acte intellectuel en fournissant à l'entendement une matière ; le sujet y concourt en appliquant à cette matière telle loi ou telle disposition intérieure. En un mot , le sens ne donne que la matière de la connaissance ; l'entendement y met la forme et convertit la donnée sensible en véritable connaissance. Nous pouvons maintenant comprendre toute l'erreur de Locke. Il vent expliquer toute connaissance par la sensation , et nous savons que la sensation ne donne que l'élément extérieur de la connaissance. Aussi n'y a-t-il pas un fait qui ne résiste à sa théorie , deptais la simple perception des corps jusqu'à la conception de la substance infinie et absolue. Ce n'est pas que Locke ne tente les plus grands efforts pour accommoder les faits à son système. D'abord, il nie un grand nombre d'idées très-réelles pourtant , mais qu'il n'est pas possible de réduire à l'orijKine de la sensation ou de la réflexion ; ensuite , il altère le vrai caractère d'autres idées pour les faire rentrer plus aisément dans Tune de ces origines; enfin, il rapporte à la sensation ou à la réflexion des idées dont certainement ces facuhés ne sont pas capables. Entrons dans quelques détails.

Il est un certain noml>re de vérités nécessaires et absolues qui , portant en elles-mêmes le caractère de l'évidence, ne se démontrent pas et deviennent au contraire les principes de toute démonstration. Par exemple : tout phénomène suppose une cause; le tout est plus grand que la partie ; tout être tend à une fin ; l'homme doit faire ce qu'il croit juste. Eh bien ! cette classe de vérités, que nons retrouvons en tête de toute science et dont l'esprit l^it un si fréquent usage , Locke ne la signale que pour la nier ; et , à vrai dire , il ne

poHTâit faire aotremeot, tant ces Tentés soot de nalure à résister à sa théorie. En effet, il était difficile, d'une part, d'altérer le caractère de conceptions si connues et de les transformer en notions empiiîqaes ; d'une autre part , ces notions étant acceptées comme nécessaires et absolues , il était impossible d'en expliquer l'introduction dans l'entendement par l'expérience seule. Tout ce qu'il y avait à faire, ce semble, était de les convertir en pures abstractions verbales , ce qui équivaut à une négation. Ainsi a fait notre auteur ; il trouve que ces axiomes dont on fait tant de bruit sont des formules vides et stériles qui peuvent servir au syllogisme , mais qui ne sont d'aucun secours à Tinduction. c Ces maximes générales sont d'un grand usage dans les disputes , pour fermer la bouche aux chicaneurs ; mais elles ne contribuent pas beaucoup k la découverte de la vérité inconnue , ou à fournir à l'esprit le moyen de faire de nouveaux progrès dans la recherche de la vérité. Car, quel homme a jamais commencé par prendre pour base de ses connaissances cette proposition générale : Ce qui est , est ; ou : Il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas en même temps? I Et plus loin : c Je voudrais bien savoir quelles vérités ces propositions peuvent nous faire connaître parleur influence que nous ne connussions pas auparavant, ou que nous ne pussions connaître sans leur secours. > (L. iv, ch. 7.)

A cela il est facile de répondre : Vous ne comprenez ni la nature ni la valeur des axiomes ; vous ne voyez pas qu'il faut distinguer dans les propositions de ce nom le fond et la forme : la forme est à peu près indifférente , je vous l'accorde ; elle n'est là que pour la précision et la rigueur du langage. Mais le fond de l'axiome est un principe, une loi nécessaire de la pensée qui gouverne tous nos jugements. 11 importe peu , par exemple , que le principe de causalité ou le principe des causes finales soit exprimé par telle ou telle formule , mais il est de toute nécessité qu'il se trouve au fond de toute intelligence pour y attendre les doimées empiriques qu'il doit , en s'y appliquant , féconder et élever au rang d'idées et de conceptions générales. Vous affirmez en outre, pourraiiron répondre encore, que l'induction et la démonstration ne tirent aucun secours des axiomes : sans doute que d'un axiome on ne peut déduire aucune vérité ; mais il est vrai de dire aussi que sans l'axiome il n'y aurait ni induction ni déduction possible. Ainsi , du principe de causalité, vous ne tirez aucune vérité dans les sciences d'observation , mais cet axiome n'en est pas moins le principe et la condition rigoureuse de toute recherche expérimentale. De l'axiome mathématique : Le tout est plus grand que la partie , vous ne pouvez déduire aucune proposition ; mais nulle proposition ne serait démontrée vraie sans cet axiome. Vous devez donc respecter

les axiomes , parce que vous n'aves aucun droit sur les faits , et surtout sur des faits de cette gravité : essayée d'y accommodS^ votre théorie, et si les faits s'y opposent , conservez les faits et sacrifiez une théorie dont l'insuffisance ressort si clairement.

Je passe à un autre point. 11 est «ks notions que Locke a dénaturées pour les faire rentrer dans l'expérience : soient pour exemple les idées d'espace et de temps. Dans sa division des idées en simples et complexes , Locke fait de la notion de l'espace une idée complexe , et l'idée simple et primitive dont die est formée serait , selon lui , une notion d'étendue. Voici comment alors s'engendrerait la conception de f'espace : l'expérience sensible nous fournit l'idée d'une étendue limitée ; peu ii peu l'esprit étend et généralise cette idée , et en fait sortir la conception de l'espace infini. On pourrait tout d'abord contestera Locke son point de départ. Est-il vrai que les deux notions d'étendue et d'espace sont entre elles dans le rapport -do simple au composé? Si, comme nous le pensons, l'étendue n'est que le rapport du solide à l'espace, elle suppose l'une et l'autre réalité comme termes du rapport : c'est donc l'idée d'espace qui est simple, et la notion d'étendue qui est complexe. Mais nous n'insistons pas sur ce point ; il nous importe peu maintenait de savoir si l'idée d'espace est simple ou complexe ; nous voulons savoir avant tout si l'idée d'espace, simple ou complexe, est réductible à l'expérience. Locke tarie perpétuellement dans sa définition de l'espace ; tant^ il le confond avec le corps et tantôt il l'en distingue ; mais même , quand il l'en distingue , il en dénature la notion , de sorte que. nous avons à le réfuter dans les deux cas. (L. ii,ch. 15, p. 10.) c Que si l'on dit que l'univers est quelque part , cela n'emporte dans le fba4 autre chose, si ce n'est que l'univers existe. > Du moment que Locke confond l'espace avec le corps, il ne lui est pas difficile de réduire l'idée d'espace à l'origiiie de l'expérience ; car l'idée de corps est évtdeotment une acquisition empirique. Mais je puis répondre : L'idée d'espace n'est pas un résultat de l'expérience, car elle est profondément distincte de la notion de corps. Quand je perçois un corps , je le place , je De puis pas ne pas le p'acer dans un lieu ; je le distingue donc de ce lieu , c'est-à-dire de l'espace* D'ailleurs, je perçois le corps comme chose finie , eontingeote , relative , divisible ; je conçois l'espace comme infini , nécessaire, absolu, indivisible; je me représente lecorp^^ je ne me représente pas l'espace ; je comprends le corps sous une forme déterminée ; je ne puis comprendre de même l'espace ; quand j'essaye de l'embrasser, il n'é-* chappe sans cesse , et mon imagination ne trouve à la place qu'un simulacre de corps. Maintenant que la différence est bien clairement établie entre ces deux notions, sont-elles également réductibles à l'expérienee sensible?

LOCKE

Non , l'expérience donne toute réalité relative, contîngente, finie, diiciaible ; elle est donc Forigine de Tidée du corps ; mais elle ne donne aucune vérité absolue nécessaire y infinie, indivisible; elle n'est donc pas Torigine de ridée d'espace» L'expérience atteste ce qui «^t, jamais ce qui doit être ; ce qui est quelque part, jamais ce qui est partout ; ce qui est dans le temps , jamais ce qui est dans Téternité.

Ailleurs , Locke distingue nettement l'idée d'espace de l'idée de corps , et , comme il insiste sur cette distinction , il est peut-être juste de considérer cette nouvelle doctrine comme son opinion définitive, c J'en appelle à ce que chacun juge en soi-même, pour savoir si ridée de l'espace n'est pas aussi distincte de celle de h êoUdilé qae de l'idée de la couleur qu'on nomme éearlate. Il est vrai que la solidité ne peut subsister sans l'étendue , ni l'écarlale ne saurait subsister non plus sans l'étendue ; ce qui n'empêche pas que ce ne soient des idées distinctes, etc., etc. > (Liv. ii, ch. 15, p. H.)

C L^idée de llnfini , dît-il autre part , a, je l'avoue, quelque chose de positif dans les choses mêmes que nous appliquons à cette idée. Lorsque nous voulons penser à un espace infini ou à une durée infinie , nous nous représentons d'abord une idée fort étendue, comme vous diriez de quelques millions de siècles ou de lieues , que peut-être nous doublons et multiplions plusieurs fois. Et tout ce que nous assemblons dans notre esprit est positif, mais ce qui reste toujours au delà , c'est de quoi nous n'avons non plus de notion positive et distincte qu'un pilote n'en a de la profondeur de la mer , lorsque , y ayant jeté un cordeau de quantité de brasses , il ne trouve aucun fond, i (Liv. n, ch. 46, p. 46.)

Ainsi,Locke distingue positixementrespace du corps; mais alors il est curieux de voir ce qu'il en fait. L'idée d'espace, selon lui , est une représentation de même nature que la notion de corps et d'étendue ; un espace qui ne se représente pas est une abstraction , une pure chimère de notre esprit. L'espace se représente donc, mais ce qui le distingue, soit de l'étendue réelle, soit de l'étendue abstraite, c'est que la pensée peut étendre sa représentation de l'espace sans jamais rencontrer de limites. L'espace n^estdonc que l'extension illimitée de l'étendue. Locke ajoute : c A parler rigoureusement, je puis bien dire que j'ai l'idée de corps, parce que j'embrasse et je définis tout l'objet compris sous ce mot ; je le connais donc intégralement et positivement , je ne puis pas dire dans le même sens que j'aie l'idée d'espace , je ne sais pas directement ce qu'il est, je sais seulement ce qu^l n'est pas, je ne puis ni le définir ni l'embrasser; la conception que je m^en forme se réduit à l'impossibilité de borner ma représentation de l'étendue ; elle se résout dans une simple

négation de l'étendue déterminée ; elle est si peu positive qu'elle commence toujours et ne s'achève jamais dans mon esprit. Elle sr^ du reste, ce caractère commun avec toute conception de l'infini. » Locke part d'un fait vrai, mais il en tire une étrange conclusion. 11 a bien compris la nécessité absolue* où se trouve l'esprit de reculer sans cesse les bornes de l'étendue , et il a senti que c'était cette nécessité qui caractérise la notion de l'espace , mais il a eu tort d'en conclure que c'est là ce qui fait de l'idée d'espace une idée négative. Si toute idée est négative , par cela seul qu'elle exclot^a représentation , il s'ensuit qu'il n'y a d'idées positives que des choses finies. Voilà donc l'infmi , principe de toute existence finie , réduit à n'être qu'une négation, ce qui est absurde. Locke se trompe done grossièrement , mais il sauve son système ; car si rexpérience rend compte de l'étendue, elle explique par cela même l'idée d'espace, qui n'en est que la négation. Il serait facile de démontrer également que l'expérience, soit des sens , soit de la conscience , n'est l'origine directe et immédiate ni de l'idée de temps , ni de l'idée de substance , ni d'aucune autre notion nécessaire et absolue. Je passe à un autre point.

Que Locke rapporte , ainsi que nous l'avons dit , à la sensation et à la réflexion des idées que l'esprit ne leur doit point exclusivement , c'est ce que l'observation va nous montrer. Nous avons affirmé plus haut (et nous ne faisons en cela que nous conformer à l'opinion générale) que c'est à l'expérience que nous devons la notion de corps ; il faut ajouter que cette assertion n'est vraie que dans certaines limites. L'expérience ne nous donne cette notion qu'avec le concoursd'autres facultés. L'idée de corps n'est ni aussi sinj^ ni aussi primitive qu'on le croit communément; elle implique, entre autres éléments , deux conceptions sans lesquelles elle resterait à l'état dépure sensation , je veu^s dire Fidée d'espace et Fidée d'unité. Que la notion de corps reiH ferme implicitement la conception d'espace , c'est ce qui est évident, car tout corps implique tfn continu , le continu implique l'étendue , laquelle suppose l'espace ; le corps n'est done possible , je dis plus, il n'est intelligible que dans l'espace et par l'espace. L'expérience abandonnée à elle-même ne nous atteste partout quo la résistance, et de la résistance à Fétenduo, et par suite au corps « il y a pour l'esprit un abtme. D^un autre cété , l'expérience , même pourvue de la conception de l'espace , ne suflit à donner qu'une ou plusieurs sensations de points résistants dans l'espace : or cette sensation unique ou cette collection de sensations est loin d'être adéquate à Fidée même de corps ; pour quelle arrive à cette (brme, il faut qu'elle tombe sous une loi de Fentendement tout à fait indépendante de l'expérience sensible , sous la loi de l'unité ; c'est alors seulement qu'elle prend un caractère intelli-

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

gible, qu'elle derient représettUlioii et idée* Kani t MflMmtré «ans répKqne rimpuissanee de l*eipérienoe •eMÎbie à doter Tesprit d'une seule Dotion sans le secours des conceptions à priori de rentendemem. En résumé « donc, Texpénence, bien loin d'être, ainsi que le prétend Locke , Torigine unique de toutes nos connaissances , ne suffit pas même à expliquer à eUe seule les notions empiriques.

Arrivons aux conséquences morales de cette doctrine. Locke, en ne reconnaissant d'antre origine des idées que la sensation et la réflexion , s'est condamné soit à nier soit à dénaturer le principe nécessaire et absolu du droit et du devoir, les conceptions du bien et de Tordre dont ces principes dérivent. Aussi le voyons-nous, dans le chapitre où il analyse les notions morales, faire découler le bien et le mal moral du plaisir et de la peine qui suivent une action. D'une psychologie empirique devait sortir la morale de l'in* térêt ou tout au plus la morale du sentiment : c'est la première qu'adopte le philosophe anglais. Il a posé le principe, d'autres ont développé les conséquences : Helvétitts» Saint-Lambert, Volney, Bentham, sont ses fidèles interprètes.

Avant de finir, il serait injuste de ne pas reconnaître indépendamment des observations judicieuses dont Locke a semé son livre , plusieurs résultats importants. Je ne cite pas sa théorie des qualités prenîères et des qualités secondes, où il démontre, d'une manière aussi décisive qu'originale , que le tact est le seul sens qui nous fasse connaître l'existence des corps ; je passe également sur d'autres travaux remarquables; je n'insiste que sur un point qui se rattache immédiatement à l'objet de cette leçon. Locke a montré mieux qu'on ne l'avait jamais fait l'intervention de la sensibilité dans l'acte intellectuel ; c'est là le cété vrai de sa doctrine. La sensation n'est pas le principe unique de toute pensée et de toute faculté, mais elle en est la condition nécessaire de développement. Les cartésiens •avaient supprimé le r6ie de l'expérience dans certains développements de la pensée ; Locke le rétablit partout, il est vrai, en l'exagérant : l'acte intellectuel est le symbole de l'homme ; la nature de l'bonune est double, esprit et matière; l'acte intellectuel est donc sensation et pensée. Les cartésiens avaient ima|^ dea conceptions pures sous le nom à'idéeê innées, comme si l'homme était pur esprit; Locke a montré ce que la pensée doit à l'expérience dans ses divers modes de développement.

TROISIÈME LEÇON

Revae crltiquo du sysième de Coodillac— EiStfîmrroH- (fine des eonntdssances àstmaines.— Doctrine de Coadillac sur le laogag^.— Le langage etl-il le principe de la supériorité de Thomnie sur les a ai maux.— Traité des sen» sathns. — Double objet de ce traité. — L^bomme entier expliqué par la sensation. —Faniteté de cette théorie.— Que la sensation ne i>etit être le principe d^anoane HcsMA^ wA intellectuelle, ni morale; démonstration tirée de ranalyae de rattenllon,de la réflexion, de Pimagination , de la volonté, du désir, des passions.— Que la sensation elle-même -n^est point explicable dans rhypolbète de Vkomme statue.

Le problème par excellence, pour G>ndilbc comme pour Locke, comme pour toute la philosophie du xviii' siècle, c'est rorigine des connaissances humaines. Or nous avons vu que, pour expliquer le plus simple fait intellectuel, il fallait tenir compte de trois éléments, savoir : la sensibilité, qui transmet à l'àme l'actiob des objets extérieurs ; l'activité, qui fait que l'àme s'assimile cette action , et enfin l'entendement , qui, en vertu de lois et de principes qui lui sont propres, transforme la sensation en véritable pensée. C'est ce dernier élément que Locke avait négligé : croyant pouvoir expliquer tout acte intellectuel par la sensation et la réflexion ou réaction du moi, il avait nié rinnéité de l'esprit et l'avait réduit à n'être primitivement qu'une table rase. Ainsi, des deux éléments intérieurs de la connaissance , l'activité et la faculté intellectuelle, il avait supprimé la faculté et ouvert la porte à cette philosophie qui , djns l'explication des faits de conscience, tend à aflaîblir le réie de l'àme et à exagérer celui de la nature.

Condillac se précipita dans la voie tracée par Locke, et tout d'abord, à son exemple, il fit de l'esprit une table rase qui ne peut rien contenir qu'elle n'ait reçu du dehors, et ne reconnut que deux facultés > la sensation et la réflexion , qu'il appelle souvent conscience» Puis bientôt, en absorbant la conscience dans la sensation , il supprima l'activité et expliqua toute pensée et toute vie par le phénomène sensitif. Cette modification de la doctrine du maître n'était pas moins qu'une doctrine nouvelle dont la conséquence dernière devait être la négation de la liberté et de la spiritualité de l'àme. En eflet , tout comme la sensation manifeste l'action de la nature sur l'àme, de même l'activité et les facultés innées de Tesprit témoignent de l'action de l'àme sur la nature ; d'où il suit que si la science se condamne à nier la nature en supprimant la sensation, elle se condamne tout aussi nécessairement à nier l'àme, quand elle supprime l'activité et les facultés innées de riulelligence. Si la doctrine de Condillac n'a point abouti au matérialisme et au fata-

GONDILLAG.

lisme, e'egt que le bon aen» de rhoBune, et plus encore les principe» du chrélien, ont toujoon conlena la iogiqne du philosophe.

Il y a deux époques dans la vie philosophique de Coadillac : Tune où, après aivoir lu Touvrage de Locke et go6lé sa doctrine, il Ta reproduite en la modifiant et en la développant seulement s ir quelques points ; Tautre où, s'enfonçant dans la voie ouverte par son maître, il imagina un système auquel il serait injuste de refuser une certaine originalité.

Dans son livre sur Tort^n^ des connaissance* humaines, Gondillac reproduit à peu près la méthode, les questions , le» principes et les conoé<|uences de V Essai sur Ventendemenl humain. Le tiire même du livre indique assez qu'il considère l'analyse des facultés de Tesprit comme une introduction nécessaire à la science de la vérité ; mais, pas plus que Locke, il ne débute par Tobservation des faits; il reproduit Thypothèse du maître sur Torigine des idées, et n'étudie ensuite les faits que pour y chercher une justification de son système. Il supprime donc les faits ou les dénature selon les besoins de la ihéorie, et tombe dans toutes les erreurs que nous avons reprochées à Locke ; seule ment comme Tesprit de système n'est point tempéré dans Gondillac par cette dose de réserve et de sagesse qui caractérise l'auteur de VEssai, si le livre du philosophe français est plus conforme à la logique, il est plus contraire k la venté.

Que Gondillac n'ait pas mieux réussi que Locke à expliquer loutes nos idées par Torigine de l'expérience sensible, c'est ce qu'il serait superflu de démontrer. Nous avons assez pcouvé, dans la réfutation de Locke, que l'ordre entier des conceptions nécessaires et absolues échappe à la doctrine de la ^nsation. Gondillac l'a bien senti et a trouvé plus commode de supprimer les faits que de les concilier avec l'origine supposée. Quand je dis que Gondillac a supprimé les faits, je préviens en même temps qu'il ne faut pas se laisser abuser par les termes. Gondillac parle dans son Uvre d'idées absolues et d'idées relatives, mais il est facile de voir qu'en conservant le mot il détruit la chose, c Les idées simples, dit-il (i^ part. , sect. lu, par. 14), et les idées complexes conviennent en ce qu'on peut également les considérer comme absolues et comme relatives. Elles sont absolues quand on s'y arrête et qu'on en fait l'objet de sa réflexion sans les rapporter à d'au 1res ; mais quand on les considère comme subordonnées les unes aux autres, on les nomme relatives, i On voit dans ce passage combien l'analyse de Gondillac est superficielle et légère : entre les idées absolues et les idées relatives il n'aperçoit qu'une différence accidentelle ; une idée n'est point absolue ou relative par sa nature^ mais elle devient l'une ou l'autre par la position qu'elle occupe dans l'esprit. G'est donc de

Vesprit ei aon de la réalité mémo que les idées reçoivent leur caractère absolu et leur caractère rehitif, et encore n'est-ce point à une loi constante de l'esprit qu'elles doivent ce caractère, c'est à une simple opé^ ration qu'un caprice de l'esprit ou un accident extérieur peut changer, en sorte qu'une idée est tantôt absolue et tantôt rétive, selon que l'esprit la considère en elle-même ou dans ses rapporu. H est à pdne besoin de montrer que la distinction à faire entre les idées absolues et les idées relatives est autrement profonde : il y a des vérités dont l'esprit subordonne infailliblement l'existence à telle condition de temps^ de lieu, de circonstance, de personne ; il y en a d'autres dont il juge tout aussi infailliblement l'existence indépendante de toute condition ; c'est dans ce sens qu'une psychologie qui va au fond des choses distingue des vérités et des idées absolues et relatives ; sans cette distinction il n'y a pas de psychologie profonde ni de haute métaphysique. Ge passage nous donne une idée fidèle de b manière de Gondillac, son analyse est facile et limpide, mais vide de substance : cet art si vanté de simplifier les questions se réduit le plus souvent il supprimer les difficultés. Condittac, après avoir retranché de la cooocience tout un ordre de conceptions, n'a pas de peine à montrer que toutes no» connaissances rentrât dans l'expérience ; mais , comme il n'a aucun droit sur les faits, il n'y aurait pour le réfuter qu'à les rétablir et à faire voir qu'ils dépassent de toute part la portée de l'expérience : nous nous contenterons de renvoyer k la réfutatimi de Locke. Seulement, il est un chapitre dans lequel Gondillac a laissé percer une tendance qui lui est propre et qui doit se développer plus tard et engendrer tout un système, je veux parier de son chapitre sur Pinfluence des signes.

Locke avait indiqué d'une manière vague l'influence du langage sur la pensée ; il avait dit que là réflexion a besoin de la mémoire , et que la mémoire a besoin de signes. Gondillac chercha «à se réttdre compte de l'influence du langage sur les progrès de l'intelligence ; il ne se borna point à signaler les rapports généraux de la pensée et des signes , il montra quelles opérations de l'esprit seraient impossibles sans le secours du langage. Distinguant (hns la vie intellectuelle des facultés qui sont communes à l'homme et aux animaux, et d'autres que l'homme seul possède , il fit de ces dernières un produit du langage et finit par conclure que l'homme doit aux seuls signes son immense supériorité sur les animaux, c La ressemblance, dit-il, qu'il y a entre les bètes et nous prouve qu'elles ont une âme , et la difierence qui s'y rencontre prouve qu'elle est inférieure à la nôtre. Mes analyses rendent la chose sensible , puisque les opérations de l'àme des bêtes se bornent à la perception , à la conscience , à l'attention , à la réminiscence et à une imagination qui

COURS D*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

n'esl point à leur commandement, et que la nôtre a d*aatre8 opérations dont je vais exposer les générations. I Plus loin : c Aussitôt qu*un homme commence à attacher des idées à des signes qu'il a lui-même choisis , on voit se former en lui la mémoire. Celle-ci acquise, il commence à disposer par lui-même de son imagination et à lui donner on nourel exercice ; car, par le secours des signes, qu'il peut rappeler à son gré , il réveille, ou du moins il peut réveiller souvent les idées qui y sont liées. Dans la suite il acquerra d'autant plus d'empire sur son imagination qu'il inventera davantage de signes, parce qu'il se procurera un grand nombre de moyens pour Texercer. Voilà où Ton commence à apercevoir la supériorilé de notre âme sur celle des bêtes ; car, d'un côté, il est constant qu'il ne dépend point d'elles d'attacher leurs idées à des signes ari^traires ; et de l'autre, il parait certain que celle impuissance ne vient pas uniquement de l'organisation. » Condillac est dans le vrai quand il affirme que le langage est la condition d'exercice de la mémoire et de la plupart des opérations de l'àme ; mais quand il en conclut qu'il en est le principe même et que c'est aux signes que l'homme doit sa supériorité sur les animaux, il tombe dans la plus étrange erreur. Ce qui a abusé Condillac en ce point, c'est d'abord une tendance perpétuelle chez lui à confondre dans l'explication des faits la condition extérieure avec le principe intérieur et la cause même du fait. Le langage est certainement la condition de toutes les opérations complexes , et peut-être de toutes les opérations simples de la pensée; mais il n'en est pas , il n'en peut jamais êlre le principe. On ne peut soutenir un pareil paradoxe sans tomber dans un cercle vicieux. En effet, pourrionsnous dire à Condillac , si le langage est le principe de la pensée, quel est le principe du langage? Pour vous, qui n'admetlez pas que Dieu ait donné à l'homme une langue toute faite, le principe du langage ne peut être que l'esprit lui-même ; en sorte que , dans votre système , le langage se trouve à la fois , et dans le même sens, cause et effet de la pensée. Une autre chose n'a pas moins contribué à induire Condillac en erreur : dans l'analyse de la pensée et dans l'étude des rapports qu'elle soutient avec le langage, notre auteur fui frappé de la puissance merveilleuse des signes ; il comprit que leur rôle ne se bornait pas à produire au dehors la pensée ou à la conserver, mais qu'ils interviennent dans le travail intérieur et solitaire de l'esprit , et concourent soit à perfectionner, soit à former la pensée. 11 fut donc naturellement conduit à voir dans le langage plus qu'un instrument de la pensée et plus qu'une condition d'expression et de conservation ; le langage lui apparut comme le principe créateur de la pemée. Condillac n'a pas compris comment le langage pouvait êlre cause et effet en même temps; et pourtant rien

de plus vrai ni de plus simple : c'est Tesprit qui primitivement crée le langage ; mais le langage , une fois créé, développe et perfectionne Tesprit : l'effet réagît sur la cause ; le langage a cela de commun avec toutes les grandes institutions, qui, après avoir été créées par la nature humaine , l'ont transformée elle-même.

Nous ne saurions trop insister sur cette erreur sin« gulière de Condillac. Séduit par un amour excessif de la simplicité, il substitue ici, dans l'explication du fait , la cause extérieure à la cause intérieure , qni est la seule réelle, et s'arrête à un principe qu'il aurait reconnu pour conséquence, s'il avait creusé on peu plus avant. Pourtant l'explication de Condillac a fait fortune : on a répété partout après lui que si l'homme pense , c'est qu'il a des signes , et que si l'animal ne pense pas, c'est qu'il en est privé. Mais ce qu'il importe d'expliquer, c'est pourquoi l'homme a des signes et pourquoi l'animal n'en a pas. Si Condillac s'était posé cette question , il aurait compris la véritable origine du langage. Qu'est-ce que le langage? c'est le rapport entre deux termes dont l'un sert d'expression à l'autre. Or exprimer, c'est produire au dehors, c'est manifester, c'est rendre sensible ; ce qui se fait par la cor^ respondance établie entre les deux termes, dont l'un est nécessairement invisible, intérieur, immatériel, et l'autre visible , exiérieur, matériel. Dans le langage dit naturel, c'est la nature elle-même qni crée cette correspondance ; Thomme n'y intervient pas. Dans le langage artificiel , c'est l'esprit qui crée le rapport sur l'exemple que lui offre la nature. Mais comment par^ vient-il ainsi à créer? Par la puissance d'abstraction qui lui est propre. Or l'abstraction n'est autre chose que la volonté faisant effort pour séparer et distinguer ce que la nature a uni et confondu. C'est donc à la volonté qu'en définitive l'homme doit le langage , et comme la volonté est le type de la nature humaine , il suit que c'est à lui-même, à l'excellence de sa naUire, que l'homme doit le kingage , ainsi que tous les progrès dont le langage est le principe. 11 ne faut donc pas dire que l'homme est supérieur aux animaux parce qu'il a le Uingage , il faut dire qu'il possède le langage parce qu'il leur est supérieur. La philosophie de Condillac et de toute son école tend toujours à chercher an principe en dehors de l'homme, soit le langage, toit la sensation , soit un pur accident de l'organisation pliysique, quand elle veut expliquer la supériorité de l'homme. Combien elle se serait épargné d'erreurs et de difficultés , si elle avait cherché d'abord au sein de la nature humaine le secret de cette supériorité!

Pour rendre plus sensible l'erreurde Condillac, il n'est peut-être pas sans utilité de passer en revue quelquesunes des opérations dont ce philosophe fait un produit du langage , par exemple , la contemplation, la rénnniscence,rimagination,le jugement et le raisonnemcm.

CONDILLAG.

Qu'est-ce que contempler ?G'esl attacher 8on attention à un objet de manière à Fy fixer irréyocablement D'abord , je puis contester à Gondillac Tintervention des signes dans cette opération de Tesprit , et je n'a pour cela qu'à invoquer rexpérience. En effet , l'esprit éprouve le besoin d'un signe pour fixer ou conserver sa pensée , quand l'objet a disparu , ou bien encore quand l'objet , quoique présent, devient insaisissable , soit par sa mobilité même , soit par la grande variété des objets auxquels il est mêlé : c'est alors que le langage est un excellent moyen , un moyen unique peutêtre, de conservation et d'abstraction. Mais, dans le cas de la contemplation , l'objet est sous les yeux de l'observateur ; il frappe et saisit l'esprit, qui n'a nul besoin de recourir au langage pour fixer son attention. Au reste , la principale difficulté n'est pas là : je veux bien accorder que le langage soit un instrument indispensable à la contemplation, faut-il en conclure qu'il en est le principe ? J'admets qu'il n'y aurait pas de contemplation sans signes, mais est-ce bien parce qu'il y a des signes que l'homme est doué de la faculté de contempler? c'est là toute la question. L'esprit de l'homme contemple, et l'esprit de l'animal ne contemple pas ; l'esprit de l'homme contemple, parce qu'il peut arrêter son attention sur un point , et cela, il peut le faire parce qu'il est doué d'une force intérieure assez puissante pour s'emparer de ses facultés comme d instruments dociles, et pour les tourner comme il lui plaît vers tel ou tel objet ; l'esprit de l'animal ne contemple pas , parce qu'il erre toujours à l'aventure , poussé irrésistiblement d'un objet à un autre , et subissant tour à tour les sensations les plus contraires , sans qu'il lui soit possible de se fixer à celle qui lui convient plus qu'à tout antre ; et s'il ne le peut pas , cela ne tient pas, comme le dit faussement Gondillac, à ce qu'il n'a pas de signes artificiels , cela tient à la faiblesse même de sa volonté, qui l'abandonne comme un jouet aux caprices des causes extérieures.

Autant en dirai je de la réminiscence ou mémoire volontaire. L'animal est doué de mémoire aussi bien que rhomme , mais il est esclave de ses souvenirs , il les subit passivement , et n'a point sur eux assez d'empire pour les rappeler à temps , ou bien pour les réserver quand il lui plaît , pour les associer, les enchaîner, les combiner. L'homme , au contraire , fait tout cela parce qu'il possède une force intérieure qui reproduit, réserve , dispose , associe , combine ses perceptions passées. G'est donc cette force qui est le principe de la réminiscence : si vous la supprimez dans l'homme , soyez sûr que le langage le plus riche et le plus complet ne la remplacera point.

La chose est plus sensible encore pour l'imagination : qu'une image vienne frapper mon esprit malgré moi j c'est là un genre d'imagination qui m'est com-

mun avec l'animal. Gondillac l'a fort bien remarqué : c Les bêtes, difr-il, n'ont qu'une imagination dont elles ne sont point maîtresses de disposer. > Mais ne puis-je pas aussi , quand je le veux , évoquer certaines images et les faire comparaître devant mon esprit ? ne puis-je pas les replonger ensuite dans l'obscurité d'où je les avais tirées? Et qu'est-ce qui fait que j'imagine ainsi à mon gré ? c'est une puissance propre à l'homme , la volonté ; c'est elle qui remue ce magasin d'images enfouies dans ma mémoire , qui change , ajoute , combine, modifie , et du tout forme un tableau. Que fait le langage en tout cela ? Je vois bien qu'il sert puissamment l'imagination , mais je ne vois pas qu'il la crée ni la développe.

Quant au jugement et au raisonnement , je veux bien croire qu'il serait impossible à Fesprii d'exécuter cette double opération sans les signes : mais ici encore, il ne faut pas confondre l'instrument avec le principe , et dire que c'est le langage qui fait que l'esprit juge et raisonne. Je juge et je raisonne parce que je compare ; je compare parce que je puis rapprocher , et tout rapprochement d'idées ou d'objets suppose un effort plus ou moins énergique de la volonté. G'est donc la volonté qui est encore , en dernière analyse , le principe du jugement et du raisonnement.

Il convient, au reste, de rendre justice à Gondillac. Tout en se trompant grossièrement sur le principe même des facultés qui distinguent l'homme de la bête , il a parfaitement compris la différence à faire entre les facultés de celle-ci et les opérations de celui-là. U a vu que l'animal ne dispose pas de ses facultés et qu'il ne s'en sert pas comme d'instruments dociles à sa volonté; que l'homme, au contraire, dispose des siennes; que, pour peu qu'il s'exerce à les manier , il les trouve rarement rebelles à son effort , et que c'est là ce qui explique l'immense supériorité de l'homme sur la bête. Je cite le passage de Gondillac : c Tant que l'imagination , la contemplation et la mémoire n'ont point d'exercice, ou que les deux premières n'en ont qu'un dont on n'est pas maître, on ne peut disposer soi-même de son attention. En effet , comment en disposerait-on, puisque l'àme n'a point encore d'opération en son pouvoir? Elle ne va donc d'un objet à l'autre qu'autant qu'elle est entraînée par la force de l'impression que les choses font sur elle. *

J'arrive maintenant au Traité des Sensalians, J'ai montré à quelle fausse origine des idées Locke a été conduit pour avoir confondu primitivement la faculté qui nous donne une idée avec la condition d'acquisition de cette même idée. G'est aussi une confusion qui a égaré Gondillac dans la question de l'origine des opérations de l'àme. Ge problème, en effet, comprend deux choses, à savoir : étant données toutes les facultés et toutes les opérations que l'analyse découvre dans la

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coAMence, en expUqner , 4* la siMceMioft ; ^ la génératHm. Noos alkMis voir coainient Gonéillac a confondu ces deux questions, et toujours condu , sans se douter de la difficulté , du rapport de succession au rapport de génération.

Gondillac ne se propose pas seulement d'expliquer , ainsi que Tavait fait Locke , Torigine de nos connaissances ; il recherche en outre le principe des facultés et des opérations de Tàme. C'est ce qui ressort clairement d'un passage de VEœiraiî rmionnédetSerualumi.

t Ce philosophe , dit-il en pariant de Ijodie , se contente de reconnaître que Fàme aperçoit , pense , doute, croit, raisonne, connaît, veut, réfléchit; que nous sommes convainciisde Texistence de ces opérations parce que nous les trouvons en nous-mêmes et qu'elles contribuent au progrès de nos connaissances ; mais il n'a pas senti la nécessité d'en découvrir le principe et la génération ; il n'a pas soupçonné qu'elles pourraient n'èlre que des habitudes acquises; il parait les avoir regardées comme quelque chose d'inné , et il dit seulement qu'elles se perfectionnent par l'exercice. > Ce n'est pas une simple description des facultés que se propose Condillac ; il aspire à en expliquer la généra* tion. Voyons comment il expose ce grand mystère.

Notre philosophe imagine d'abord une statue organisée intérieurement comme nous , mais vide encore d'idées , de sentiments et de passions ; il la recouvre primitivement d'une enveloppe de marbre pour fermer ses sens aux impressions du ddiors. Puis tout à coup il soulève un coin de l'enveloppe, et laisse par cette issue pénétrer dans l'Âme de la statue l'action d'une cause extérieure. Laissons parler Condillac luinviéme, et admirons avec quel art il s'efforce d'animer sa statue au souffle d'une première impression , et de la doter de toutes les facultés que l'analyse retrouve dans l'homme actuel, c Les connaissances de notre statue , dit-il, bornée au sens de l'odorat, ne peuvent s'étendre qu'à des odeurs... Si nous lui présentons une rose, elle sera, par rapport à nous , une statue qui sent une rose ; mais , par rapport à elle , elle ne sera que l'odeur même de cette fleur... A la première odeur , la capacité de sentir de notre statue est tout entière à Hmpression qui se fait sur son organe , voilà ce que j'appelle attention. Une sensation , dit-il encore ( Eay trait raisonné ) , est attention, soit parce qu'elle est seule , soit parce qu'elle est plus vive que toutes les autres, i Voilà donc déjà l'attention qui sort de la sen satîon, et remarquons bien que Condillac n'entend pas seulement par là qu'elle lui succède : n'a-t-il pas dit lui-même fort clairement qu'il veut expliquer la génération de nos facultés? Mais poursuivons : < Notre capacité de sentir peut se partager entre la sensation que nous avons eue et celle que nous avons ; nous les apercevons à la fois toutes deux; apercevoir et sentir tes

àmx semations, c^est la même chose : or, ce sentiment prend le nom de âtmation lorsque' llmpression se fait actuellement sur les sens, et il prend celui de mémovn lorsqu'elle s'y est f^ite et qu'elle ne s'y fait plus, lia mémoire n'est donc que la sensation transformée.

< Dès qu'il y a double attention, il y a comparaison, car être attentif à deux idées ou les comparer, c^esf la même chose. Or on ne peut les comparer sans apercevoir entre elles quelque différence et quelque ressemblance : apercevoir de pareils rapports , c'est juger. C'est ainsi que la sensation devient successivement attention , comparaison , jugement.

c Nous sommes souvent obligés de porter notreatlention d'un objet sur un antre , en considérant séparément leurs qualités. L'attention ainsi conduite est comme une lumière qui réfléchit d'un corps sur ntt autre pour les éclairer tous deux, et je l'appeNe ré^ fleanon. > L'abstraction n'est que l'attenUon qui ae porte sur une qualité de l'objet , au lieu de s'attacher à l'objet tout entier ; le raisonnement n'est qu'un douMe jugement , un jugement dans un autre ; l'imaginatMii n'est que la réflexion combinant des images. Q«e et métamorphoses subit la sensation sous la baguette magique du philosophe ! humble et fkible au point et départ , elle grandit et se développe insensiblement , si bien qu'elle finit par absorber Tàme humaine tout entière. D'abord pure impression sensible, ellederient successivanent attention , mémoire , comparaison , jugement, raisonnement, réflexion, abstractioii , imagination , c'est-à-di|*e toute l'inlelligence.

Nous venons de voir comment, dans le système dé Condillac , la sensation engendre toutes les facultés de l'entendement ; écoutons-le maintenant qu'il en va laure sortir toutes les facultés de la volonté, c II n'y a , dil-ë ( Extrait raisonné ), de sensations indifférentes que par comparaison : chacune est en elle-même agréable ou désagréable. Sentir et ne pas se sentir bien ou malsont des expressions tout à fait contradictoires. Par conséquent, c'est le plaisir ou la peine qui , occupant notre capacité de sentir, produit cette attention d'où se ferment la mémoire et le jugement. Nous ne saurions donc être mal ou moins bien que nous n'avons été , qu^. nous ne comparions l'état où nous ëommes avec ceux par où nous avons passé. Plus nous faisons cette comparaison , plus nous ressentons cette inquiétude qm nous fait juger qu'il est important pour nous de changer de situation. Nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientôt la mémoire nous rappelle Tol^et que nous croyons pouvoir contribuer à notre bonheur » et , dans l'instant , l'action de toutes nos facultés se détermine vers cet objet. Or, cette action êe% facultés est ce que nous nommons désir. Que faisons-nous , en effet , lorsque nous désirons? Nous jirgeons que k jouissance d'un bien nous est nécessaire : aussitôt notre rèflexton

GONDILLÀC

s'en oceape umqucmeat. S'il est présent « nous fixons les yeux sur lui « nous tendons les lirâS pour le saisir. S'il est absent , Finiaginaiion le retrace et peint vivement le plaisir d'en jouir. Le désir n'est donc que l'action des mêmes facultés que l'on attribue à l'entendement ^ el qui , étant déterminée vers un objet par l'inquiétude que cause sa privation , y détermine aussi Faction des facultés du corps. Or , du désir naissent les passions , l'amour, la haine, l'espérance , la crainte, la volonté. Tout cela n'est donc encm^ que la sensation transformée, i

Rien de plus simple que ce système. La vie tout entière de Thomme , si féconde et si pleine , si variée et si large , si grande et si profonde , est ramenée à un principe unique , la sensation. Nous soupçonnons fort, l^me avant l'examen des faits, que la nature n'est ni aussi simple ni aussi facile à pénétrer que l'imagine la tbéorie , et que cette analyse , si transparente et arrangée avec tant d'art , ne reproduit pas la réalité dans isote sa complexité et toute sa profondeur. L'observation attentive des faits va changer ce soupçon en certitude. Allons droit au principe , sans nous arrêter aux détails, c A la première odeur, dit Gondillac , la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l'impression qui se fait sur son oi^ane , voilà ce que j'appelle aUeruion. > L'attention n'est donc, selon Goiidillac, que la sensation à un certain degré d'intensité , la sensation accompagnée de la conscience. Première erreur qui devient le principe de toutes les autres. Entre la sensation et l'attention , il y a bien plus qu'une différence de degrés ; il y a une différence de nature. Qu'est-ce , en effet , que la sensation ? Une pore impression que le moi subit ou reçoit , mais qu'il ne crée pas ; ce qui fait qu'il n'est pas en son pouvoir de la faire naître ou de la prévenir , de la continuer eu de la suspendre , de l'achever ou de l'anéantir L'attention , au contraire , est un acte du moi , un acte dans le sens rigoureux du mot , une vraie création. Voib pourquoi le moi en dispose d'une manière absolue , et peut à son gré le suspendre , le renouveler, le détruire. La sensation est fatale et involontaire : ne sent pas qui veut et comme il veut. L'attention est volonUire et libre : nul ne prête son attention malgré soi. Le MOI est déjà actif , sans doute , dans la sensation , parce que l'activité est le principe de tout phénomène de la vie ; mais alors il est forcé à l'action par rimpression des causes extérieures ; il n'agit pas sponunément ; il ne fait que réagir ; il est , comme on dit, à l'eut passif. Dans le foit d'aUention , le moi ne se laisse plus imposer l'action par une cause extérieure : il la crée de son propre mouvement et la lire de sa puissance intérieure ; il agit enfm sans être provoqué à l'action , et uniquement parce qu'il veut agir. La sensation ne peut donc être confondue avec l'attention

à quelque degré d'intensité qu'on la suppose développée , car, à son premier comme à son dernier degré, elle conserve tout les caractères qui la distinguent profondément de l'attention , et , d'un autre côté , elle n'acquiert aucun caractère nouveau. Un abtme sépare Faciion de la passion , la liberté de la fatalité, l'affection pure du sujet de l'acte spontané de la cause, Patteniion de la sensation. L'attention ne dérive donc pas de la sensation ; et puisque , dans l'hypothèse de Gondillac , les autres opérations de l'entendement dérivent de Tattention , il suit que la sensation n'est le principe ni.de l'attention, ni de la réflexion, ni du raisonnement, ni d'aucune faculté active de l'esprit.

Je viens de dire que, dans l'hypothèse de €ondillac, toutes les opérations et facultés de l'intelligence dérivent de l'attention. Ce deuxième principe de la psychologie de Gondillac ne me semble pas plus vrai que le premier. Pour que l'attention engendre toutes les facultés intellectuelles , il est nécessaire qu'elle soit elle-même une faculté de rintelligence : or , si je fais voir que l'attention n'a aucun des caractères de l'acte intellectuel , j'aurai démontré qu'il est impossible d'en faire le principe générateur de toutes les facultés de l'intelligence. Mais pour qu'il ne reste pas le moindre doute sur la doctrine de GondilUc , je commence par reproduire un passage déjà cité : c On ne peut comparer deux idées sans apercevoir entre elles quelque différence ou quelque ressemblance : apercevoir de pareils rapports, c'est juger. Les actions de comparer et de juger ne sont donc que l'attention même. » Gondillac a complètement méconnu la nature des faits qu'on nomme atUnûon et comparaison. Faire attention à un objet et connaître cet objet sont deux actes bien différents : U preuve en est que l'un peut se produire sans l'autre. Je puis porter mon attention sur un problème sans pour cela le comprendre : c'est ce que rexpérience prouve tous les jours. D'un autre c6té« je puis comprendre ce même problème sans y avoir porté mon attention. Il n'est personne qui n'ait eu au moins une fois le bonheur de rencontrer ki vérité sans l'avoir cherchée. Puisque l'attention peut se produire sans la conception , et réciproquement , elle n'est donc pas identique à l'acte intellectuel. Mais alors qu'est-ce donc que l'attention? Rien autre chose que la direction , la concentration de nos facultés sur tel ou tel objet : or, quelle est la force qui dirige et concentre , si ce n'est la volonté? La volonté se sert de l'intelligence comme d'un instrument; elle l'applique à un point, l'en détache ensuite pour la tourner vers un autre, la ramène au premier, et l'y attache irrévocablement. L'attention n'est donc que la volonté ê'em* parant des acuités pour s'en servir. Je n'insiste pas davantage , et je passe aux facultés de la volonté. Gondillac , ainsi que nous l'avons vu , engendre le

Si

COUKS DHISTOIRE DE LA PUILOSOPHIE MORALE.

déëir de la «ent^iton et la volonté du désir. J'accepte pour le moment la mélamorphose de la aenaalion en déeîr ; mais je ne puis comprendre comment le désir se transforme en volonté. Car je ne connais pas deux faits qui diffèrent davantage. Le désir est fatal , la volonté est libre ; je subis un désir, je crée un acie de volonté ; je réponds de tous mes actes de volonté , je ne puis répondre de mes désirs ; je puis sans doute écarter ou fuir jusqu'à un certain point les occasions de désir, je ne. puis dans une circonstance donnée fermer mon âme au désir qui la surprend. Enfin, la volonté est si peu le désir, qu'elle lui résiste et le dompte quelquefois. Qu'est-ce que la vie morale, sinon la hitte de la volonté et du désir? Et qu'on ne vienne pas dire que le désir, porté à un certain degré , se transforme en volonté : non , plus le désir est violent , moins l'homme est libre, moins, par conséquent, sa volonté a conservé de force. Il est donc faux de prétendre, comme Ta fait Gondillac , que le désir engendre la volonté.

Maintenant je vais plus loin ; je nie que le désir dérive de la sensation* Je sais bien que le désir se développe dans Tàme à l'occasion de la sensation ; je sais encore qu'il est fatal comme la sensation. Mais foutril en conclure qu'il n'est que sensation? C'est ce que nous devons sérieusement examiner. On assigne assez généralement la sensation pour origine aux faits moraux connus sous les noms de déurs , de pmchanit et de poitions. Que cette doctrine soit embrassée par la philosophie qui fait de la sensation le principe de la vie intellectuelle et morale, rien de plus naturel ; mais nous la voyons recueillie même par des moralistes qui ont cooobattM en psychologie le principe de la sensation, et en morale la loi de l'intérêt. On a, dans ces derniers temps surtout , tenté les plus louables et les plus heureux efforts pour arracher l'intelligence à la philosophie de la sensation, et la volonté ii la morale du plaisir; mais on a abandonné au sensualisme d'autres principes non moins sacrés de la nature humaine. Serait-il donc vrai, ainsi que le reconnaissent certaines écoles rivales, amsi que le proclame Condiliac , que la sensation, qui n'est lorigine ni des plus hautes conceptions de l'intelligence , ni des. grands principes de U moralité humaine , peut être la source des nobles désirs et des passions généreuses? Il sdBt de constater quelques-uns des «aractères psychologiques et moraux de la sensation et des passions pour être convaincu que rien n'est plus faux. D'abord la sensation n'est qu'une simple modification de l'àme ; le désir ou b passion en est un mouvement. Par la sensation, l'àme jouit ou souffre, rien de plus ; par le désir et la passion , elle tend avec plus ou moins de force vers un objet. Le moi est passif dans la sensation , il est actif, souvent actif au plus haut degré dans le désir, je dis actif et non pas libre. lx>in que la sensation engendre tout désir, ne sentons-

nous pas au dedans de nous-mêmes des désirs qui ont donné l'éveil à notre sensibilité ? Oui , il se rencontre au fond de la nature humaine des désirs , des pencliants instinctifs et vraiment innés , qui ont bien pu attendre , pour se prendre à un objet et s'y fixer, qu'une sensation les ait éveillés, maisqni , sous forme de tendances vagues, et pourtant déjà inquiètes , préexistaient à toute sensation. Qu'on y songe bien : ce que je dis est surtout vrai des affections et des passions dites primitives. Expliquera-t-on , par exemple , par une pure sensation de peine ou de plaisir cet immense besoin d'aimer qui est au fond de toute nature humaine ? Ce qui prouve que ce désir préexiste à toute sensation, c'est qu'après avoir longtemps dormi dans les profondeurs de l'àme, il s'éveille peu à peu, quand le temps esl venu , sans le secours d'aucune excitation extérieure^ et agite d'abord doucement et mystérieusement l'àme étonnée et inquiète , puis la travaille plus énergiqoement et la tourmente, toujours avant d'avoir pu se prendre à un objet , jusqu'à ce qu'enfin il rencontre ce qui l'attire et lui convient ; alors seulement vient la sensation , qui , loin d'être le principe des penchants^ en est le résultat. Cela est vrai de beaucoup d'affections et de passions qu'il faut bien se garder.de confondre avec les désirs capricieux que fait naître une sensation et qu'emporte une autre sensation ; cela est vrai de la sympathie , de l'amour, de l'amitié et des affections de nature, ainsi que les a nommées le sens commun, comme s'il avait voulu protester contre la théorie que nous attaquons. Chacune de ces affections est simple, primitive, et par conséquent irréductible à la sensation. La nature humaine n'est pas une table rase , soit qu'on la considère dans ses principes intellectuels, soit qu'on l'envisage dans ses principes affectifs; elle eU riche de facultés et de penchants, antérieurement à toute excitation sensible : Dieu, en hi créant , l'a for* mée tout exprès pour connaître et pour aimer.

En résumé , la sensation n'engendre , d'une part , ni la volonté , ni la passion , ni le désir, ni aucune faculté morale; de l'autre, ni l'attention , ni le raisonnement, ni l'imagination, ni aucune faculté de l'intelligence ; elle est la condition de toutes, nous l'avons reconnu ; mais elle n'est le principe d auctme. Cette impuissance manifeste de la sensation ruine déjà le système ; mais si nous pouvions prouver que le fait sur lequel CondilUc assied toute sa théorie, que la sensation elle-même est impossible dans l'hypothèse de l'Aomm^ statue, il ne resterait pas une seule pierre de ce ^nd édifice que Condiliac croyait avoir si solidement construit : nous allons l'essayer. L'homme qu'imagine l'auteur du Iraité deê Sensations, n'est pas seulement une table rase, c'est-à-dire, comme l'entendait Locke, une force nue et vide de facultés virtuelles, car le philosophe anglais avait au moins conservé l'ac-