CONDILLAC

tiviié iotérieure du moi sous le nom de réflexion. L*honime staloe n'est pas même une force qui paisse opposer son action personnelle à Faction des eaoses eitérienres ; Gondillac le réduit à n'être qu*une machine à laquelle une cause exténeure communique rimpulsiôn par le fait de sensation. Mais alors comment cette machine , dépourvue qu'elle est de toute actÎTité spontanée , pourrait-elle avoir conscience du moureroent qui se produit en die? Et si elle n'en a pas conscience, que devient la sensation ? Gondillac a bien senti la difficulté quand il a dit : < Si nous lui (à la statue) présentons une rose, elle sera par rapport à nous une statue qui sent une rose ; mais, par rapport à die, elle ne sera que Todeur même de cette fleur. > Celte observation fait honneur à la sagacité de Con- "^M^ac , mais elle découvre le vice le plus profond du système. Vous dites que la statue qui sent une rose pour la première fois te prendra infailliblement pour Todeur même de cette fleur ; je ne sais au juste dans quelle illusion elle tombera , et je ne m'en inquiète guère, puisque vous faites agir 'et sentir une abstraction; mais je comprends parfaitement que vous ne puissiez , de prime abord , douer votre statue de la conscience de son existence. Et , pourtant , qu'y a-t-il de plus simple que la conscience de l'existence ? Et que peut expliquer votre théorie si die n'explique même pas cela? Vous voyez une grave difficulté à ce que la statue animée arrive à se reconnatlre et à dire mot, et vous avez raison. Mais vous n'auriez même pas eu cette difficulté à résoudre si, au lieu d'imaginer un être abstrait, vous eussiez opéré sur la nature humaine. En effet, l'homme de la nature et de la réalité est une force qui , du moment qu'elle est provoquée par l'aclion des forces environnantes , réagit et résiste , et puise dans la consdenee de cette action toute personnelle le sentiment de son existence , en même temps que la conception d'une autre existence ; rien n'est plus simple. Mais l'homme de Gondillac, n'étant point une force ( et il faut bien que notre auteur l'ait ainsi compris , sans quoi il n'aurait pas hésité à expliquer le sentiment de l'existence) , n'a pu réagir contre l'im pression qui lui est venue du dehors ; il n'a pu s'en distinguer , ni puiser à celte distinction le sentiment du MOI , et voilà pourquoi il se prend d'abord pour Fodeur même de la fleur. 11 est donc bien entendu que l'homme statue est une pure machine. Maintenant Gondillac prétend la douer de sensibilité par le simple contact d'une cause extérieure. Mais l'action de l'extérieur ne peut produire tout au plus qu'un ébranlement oi^anique, et de cet ébranlement à une sensation il y a un abîme. Pour que l'impression organique se transforme en une sensation , il faut qu'à l'aetion de la force extérieure corresponde et s\>ppose l'action d'une force intérieure ; de cette double action naît la sen

sation. Supprimez l'action de l'extérieur, il n'y a ni sensation ni impression organique ; supprimez la réae» lion de l'intérieur, l'impression organique est possible, mais la sensation ne se produit pas , et il ne peut en être antremenl. En eflet, ce qui caractérise la sensation et la distingue de l'impression organique , c'est que le MOI en a conscience : or, ccmiment le moi aurait-il consdenee de faits dans la production desquels il n'interviendrait pas? La conscience est donc un signe, un signe infaillible de l'intervention du uoi dans le fait de sensation comme dans tous les autres. GondilUc ne s'est pas aperça qu'en dépouilbnt l'homme de toute activité intérieure , il supprimait le prindpe même de la sensation. G'est en vain qu'il soulève le marbre qui recouvre sa statue , et qu'il imagine de la faire vivre , sentir, penser, vouloir, sous l'action d'un prindpe extérieur ; la statue ne peut ni vivre , ni sentir, ni penser, ni vouloir; die ne peut s'animer au contact d'une cause étrangère, parce qu'elle ne porte pas en elle-même un principe de vie ; c'est en nous qu'est le principe de toute rie ; hors de nous en est seulement la condition : le moi ne vivrdt pas sans le non-moi; mais ce n'est pas le nok-moi qui le fait vivre. On ne saurait trop y penser , l'erreur constante de Gondillac a été de croire que c'est à un accident extérieur que l'homme doit sa pensée , son actirité , ses passions , tandb qne c'est dans le fond même de son essence, si féconde et si riche, qu'il puise incessamment la rie , la force et k pensée. Tout cda , sans doute , faute d'excitation extérieure , dormhrait dans les profondeurs de son être ; mais il n'en est pas mdns vrai que U nature n'a pas la vertu de douer l'homme d'une seule faculté.

Ge développement était peut-être nécessaire pour montrer la doctrine de Gondillac sous son vrai jour ; ou voit qudle transformation la pensée de> Locke a subie entre les mains de Gondillac; de ï Essai iwr VEnlendemenl au Traité des Sensations,, il y a toute la distance d'une ébauche k un système. L'histoire de la philosophie nous apprend que ki formule de Gondillac n'est pas encore le terme oà s'est arrêtée cette pensée : suivons-la donc jusqu'à sou entier développement. Gondillac , voulant expliquer toute la vie humaine par un prindpe extérieur, aurait dil^, pour être parfaitement conséquent, remonter par delà la sensation jusqu'à l'impresdon oi^nique ; il s'arrêta à la sensation. De la sensation à l'impresdon organique la pente était fadle ; Fécole de GondilUc s'y laissa entraîner bientôt. Gabanis, dans son Traité du rapport du physique et du moral, en confondant la sensation avec l'impression organique, supprima le fail intérieur que le maître avait conservé, et rompit ainsi la fragile barrière qui séparait du matérialisme la doctrine de la sensation. On connaît le dernier mot de l'école-;

COURS D*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

elle nie là liberté t 1^ «ptritoalké de FAme « le moiide ^lee esprits, et oe reoo&Dalt d'aotres moyens de science qae les sens, d'autres réalités que les corps, d'autres principes que la matière. Helvétius affirme que si l'homme arail la maio autrement faite , il perdrait peut-être toute sa supériorité sur les animaux. Saint- Lambert définit rhomme une masse de matière organisée. Ai-je besoin de citer le grossier matérialisme du baron d'Holbach ?Oondillac, nous en ayons pour preuve sa bonne foi, a cru fermement à la liberté, à la spiritoalilé de l'âme ; mais il y a cru plutôt en homme et en chrétien qu'en philosophe. Dans un Traité tut VHomme et ses faeidUs inUlUelueUes et morales, le philosophe néglige la question de la liberté et la question de l'âme. Et au fond il n'est rien de plus naturel que ceue répugnance de Condillac pour ces sortes de problèmes : comment concilier la libené et la spiritualiié de l'âme avec une théorie qui, posant la sensation comme principe de toute la yie intellectuelle et morale, ne voyait qu'une sensation transformée dans la volonté, le type unique de la liberté , et réduisait l'être humain à ime collection de sensations. La croyance de Condilkc en ces deux faits fut sans doute sincère et profonde, mais elle resta en dehors de son système , avec lequel elle n'avait rien de commun ; c'est ce qui fait que noire auteur futn^nduit, sans s'en rendre compte,à ne traiter que sous forme d'appendice de la liberté et de la spiritualité de l'âme. Ses disciples ne se soucièrent guère de l'appendice : c'est qu'en effet la pensée de Condillac était ailleurs.

QUATRIÈME LEÇON

Uelvéliut.— Analyse de sa doclriue.^ Sa iMjchologle; l'or ganisaliOQ physique est le principe de la lupériorité de rhomme sur les animaux.*^ Égalilé primitive de (ouïes la intelligences.— Que Ptniérét est le principe de tous nos Jogemenis et dt toutes nos actions.— Que la vertu et le vice ne sont que diverses manières d*enlendre rinlérél.— Que Pinlérét gouverna les nations comme les individus.— Théorie des passions; qu'elles ont toutes leurs principes dans la sennibilité physique.— Réfutation du système d'Hehétiu».— Que Torganisatiou physique n*est pas le principe de la supériorité de rhomme sur les animaux.— Démonstration de rinégalité des intelligences.^- Que Tintérét n'est pas le principe de tous nos Jugements et de toutes nos actions.— Exemples de dévouement.— Que toutes nos passions ne sont pas égoïstes.- Importance d'une théorie qui rétablit le vrai principe des vertus et des devoirs.

Locke et Condillac avaient posé les principes de la philosophie de la sensation » mais ils n'en avaient pas prévu toutes les conséquences. On pouvait bien dire à ces philosophes : Votre système mène directement au

fatalîsroe , au matérialisme , à l'égofsme ; liieii que cefe fât vrai, tous deux auraient protesté et protestaient réellement en faveur de leur croyance au bien , k la liberté , k la spiritualité de l'âme. Alors parurent Helvétius et Saint-Lambert , qui ne craignirent pas de produire au grand jour et de développer toutes les conséquences de la philosophie de la sensation. Ils nièread l'esprit en expliquant la supériorité de l'intelligence humaine par un accident de l'organisation physique ei par le concours des causes extérieures; ils nièrent la liberté en faisant des passions l'unique moteur de noire activité ; ils nièrent la vertu en réduisant à l'intérêt tout motif d'action réel ou possible.

Le livre de VEiprii produisit à son apparition , dans la société philosophique du xvin* siècle , uoeimBMnse sensation . Quelques voix s'élevèrent dit sein de l'appr^ bation générale pour le condamner. Voltaire protesta par un mot spirituel, c L'auteur nous avait annoncé, dit-il , un livre sur l'esprit ; je ne vois qu'un traité sur la matière. > Rousseau avait écrit une réfutation d« livre d'Helvétius , mais il la jeta au feu quand il vit l'auteur persécuté. Sauf quelques protestations da génie, la médiocrité accueillit ce livre avec entiMNH siasme. On vantait devant une femme d'esprit le n^e* ième de rinlérél : c Cet homme , repritrcile, a dit le secret de tout le monde, i

Que contient ce livre ? Qu'y a-t-il de faux el que peut-il y avoir de vrai dans les idées qu'il exprime? C'est ce que nous examinerons en détail. La daetriae d'Helvétius est renfermée tout entière dans le livre de VBtprit ; ses autres ouvrages ne font que reproduire sous une forme afiaiblie ce qu'il y dit. Ce traité se divise en quatre discoure dont voici l'analyse et l'enchaînement.

Premier discoure. — Selon Helvétius, I^KMnme est un être purement sensible coamie l'aninud ; ce qui fait qu'il lui est supérieur, c'est que la nature l'admié d'organes plus parfaits, c Si la nature , dit-il , au liea de mains et de doigts flexibles , eût terminé nos pot*gnets par un pied de chevad, qui doute que les hoBunes^ sans arts, sans habitations, sans défense contre lea animaux , tout occupés du soin de pmirvoir à leur nourriture et d'éviter les bél^ féroces, ne fasaeai encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs. » c On a , ajoute-t-il dans une noie , beau** coup écrit sur l'àme des bétes ; on leur a tour à tour été et rendu la faculté de penser , et peut-être n'a4Km pas assez scrupuleusement cherché dans la dtiéreace du physique et du moral de l'homme et de l'animal la cause de ce qu on appelle l'àme des animaux. > (Dise. 1^ ch. 2. )

La sensibilité physique (Helvéttas n'en connaît pas d'autre ) engendre la mémoire , car U mémoire n'est autre chose qu'une sensation continuée , nais afiaiblîe.

HELVÉTIUS

Le jugeflMnl nW poini ane faculté à pan ; il résulte de la sensibilité et de la mémoire. L'entendement ne oompreed pas d'autres facultés. Quant aux facultés actives , Helvélius les réduit toutes aux passions , lesquelles dérivent aussi de la sensibilité physique. Helvétiiis ne fait pas même mention de la liberté ; qu^en ferait-il? Il n'en a pas besoin pour expliquer le mécanisme de la vie intellectuelle et morale tel qu'il l'a arrangé. Penser et agir , voilà toute la vie ; le principe de la pensée est la sensation , le principe de l'activité est la passion , c'est*à-dire encore la sensation : dans ce mécanisme si simple , la liberté n'ayait aucun rôle à jouer. Telle est , dans ses principaux traits , la psychologie d'Helvétius.

Deuxième diseowre. — Ces principes posés , il s'agit fÊÊen déduire une doctrine morale. L'homme , n'étant qu'un être sensible , ne peut poursuivre qu'un but dans lecourade sa vie , le plaisir, et encore le plaisir des sens. Le plaisir est donc l'unique motif et la seule loi de nos actions. Après avoir ainsi déduit son principe moral de la définition même de l'homme , Helvétius consulte l'expérience. Il int^roge à la fois les jugements et les actes humains ; il fait successivement appel aux individus, à une petite société, à une naiion , à une époque , à l'humanité tout entière. De toute part lui vient cette réponse , que l'utile est le bien , que l'intérêt est la vraie mesure de nos jugements et le seul principe de nos actes. L'individu comme la société, les méchants comme les bons , jugent et agissent conformément à ce qu'ils croient leur intérêt. Les vertus et les vices ne sont que différentes manières d'entendre l'intérêt. Les unes sont bonnes en tant qu'utiles , les autres sont mauvaises en tant que nuisibles, soit à l'individu , soit à la société. C'est là la seule disUnction à faire entre le bien et le mal.

ÉcoQtons Helvétius : « Quel homme, s'il sacrifie l'orgueil de se dire plus vertueux que les autres à l'orgueil d'être plus vrai, et s'il sonde avec une attention scrupulease tous les replis de son âme, ne s'apercevra pas que c'est à la manière diiérente dont l'intérêt personnelse modifie que Ton doitses vertus et ses vices ; que tous les hommes sont mus par la même force; que tous tendent donc également à leur bonheur ; que c'est la diversité des passions et des goûts , dont les uns sont conformes et les autres contraires à l'intérêt public, qui décide de nos vertus et de nos vices? Sans mépriser le vicieux , il faut le plaindre , se féliciter d'un naturel heureux , remercier le ciel de pe nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions qui nous eussent forcés de chercher notre bonheur dans l'infortune d'autrui. Car enfin , on obéit toujours à son intérêt ; et de là l'injustice de tous nos jugements, et ces noms de juste et d'injuste prodigués à la même action, relatrvemont à l'avantageon au désavantage que chacun

en reçoit» » c Si l'univers physique, dît41 phis loin , est soumis aux lois du mouvement, l'univers mond ne l'est pas moins à celles de l'intérêt.» (Disc. ii,ch. S.)

Jusqu'ici le principe de la morale d'Helvétius est fort simple : c'est Tintérét personnel reconnu comme motif et posé comme règle de toutes nos actions. Mais il semble qu'alors l'auteur devrait rayer de son dic^ tionnaire moral ces mots vertu, jusUee^ dévouemeni* Car la vertu , la justice et le dévouement impliquait la notion du devoir , qu'Helvétius ne connaît point. Quel est ici le fond de sa pensée? Faut^il croire que l'homme est en contradiction avec le philosophe , et que le bon sens ramène aux saines traditions une raison égarée et obscurcie par l'esprit de système? Ou bien , serait-il vrai que , par ces mots , Helvétius n'entend rien qui ne puisse se concilier ayec sa doctrine de l'intérêt? Il suffit d'ouvrir son livre pour voir clairement ce qu'il a voulu dire.

Voici comment il explique la vertu de bienfaisance : c L'homme humain est celui pour qui la vue du mal*^ heur d autrui est une vue insupportable , et qui , pour s'arracher à ce spectacle , est , pour ainsi dire, forcé de secourir le malheureux. L'homme inhumain, au contraire, est celui pour qui le spectacle de la misère d'autrui est un spectacle agréable. C'est pour prolonger ses plaisirs qu'il refuse tout secours aux malheureux. Or ces deux hommes si différents tendent tous deux à leur plaisir, et sont mus par le ipême ressort, i (Disc, ir, cfa. S.) n dit ailleurs : c Ce n'est pas que certaines sociétés vertueuses ne paraissent sourent se dépouiller de leur propre intérêt pour porter sur les actions des hommes dcâi jugements conformes à l'intérêt piAlic; mais elles ne font alors que satisfaire la passion qu'un orgueil éclairé leur donne pour la vertu , et par conséquent qu'obéir , comme toute autre société , à la loi de l'intérêt personnel. Quel autre motif pourrait déterminer un homme à. des actions gé^jéreuses ? Il lui est aussi impossible d'aimer le bien pour le bien que d's^ mer le mal pour le mal... Brutus ne sacrifia son fils au salut de Rome que parce que l'amour paternel avait sur lui moins de puissance que l'amour de la patrie. Il ne fit alors que céder à sa plus forte passion. > ( Discours n, ch. 5.)

c La plus haute rertu , dit-il encore , comme le yice le plus honteux, est en nous l'effet du plaisir plus ou moins vif que nous trouvons à nous y livrer... L'homme vertueux n'est donc point celui qui sacrifie ses plaisirs , ses habitudes et ses plus fortes passions ^ l'intérêt public , puisqu'un tel homme est impossible ; mais celui dont la phis forte passion est tellement conforme à l'intérêt général qu'il est presque toujours nécessité à la vertu. C'est pourquoi l'on approche d'au^ tant plus de la perfection et l'on mérite d'autant plu» le nom de vertueux qu'il faut pour nous déterminer à

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use ftctîoo iMlboiioète oa criminelle un plv grand motif de plaisir , un intérêt plus poissant , plus capable d'enflammer nos désirs ^ et qni suppose, par conséquent f en nous plus de passion pour Tbonnéteté. I (Disc m , ch. i6.)

Ainsi f la doctrine d*Helvétins est parfailem^M claire : la vertu n'est point le sacrifice du plaisir au devoir; Thomme tel que Ta fait Helvétius répugne invinciblement au sacrifice. Être sensible et purement sensible, je ne puis connaître et pratiquer d'autre règle que le plaisir ; seulement je sais conformer mon intérêt à celui de TÉUt ; d'autres ne le savent pas ; là est toute la différence. La vraie morale a pour but non pas de substituer le devoir à Tintérêt ( le devoir est une abstraction inintelligible dans la doctrine d'Helvètins), mais d'accorder l'intérêt privé et l'intérêt général. Ainsi 9 quand Helvétius parle dans son livre de bienfaisance , de justice , d'amour de la patrie, etc. , soyons bien avertis qu'il ne s'agit là d'aucun sacrifice d'intérêt personnel : ces vertus ne sont que des formes diverses de l'intérêt bien entendu.

Ce point clairement établi, Helvétius passe à la recherche des moyens que doivent employer le l^i^ bteur et le moraliste pour graver la vertu dans l'ftme des individus et des sociétés. Mais alors, vivement frappé des maux de toute espèce qui accablent les iKMQQimes, il est conduit à se demander comment, obéissant tous k la même loi , à une loi aussi simple, aussi facile à suivre que l'intérêt , les hommes n'arrivent pas tous également à la vertu et au bonheur. D'où vient l'injustice? D'où vient le mal? De Tignorance. Il jie suffit donc pas que le législateur prochime l'intérêt personnel comme règle unique de conduite ; il faut ^'il éclaire les hommes sur leurs vrais intérêu; il faut surtout qu'il leur démontre que la vertu leur est toujours utHe. c Tout l'art du législateur, dit Helvétius, coDsisteà forcer le^hommes, parle sentiment de l'amour d'eux-mêmes, d'être toujours justes les uns envers les autres. Or, pour composer de pareilles lois, il faut con naître le coeur humain , et préliminairement savoir que les hommes , sensibles pour eux seuls , indifférents pour les autres , ne sont nés ni bons ni méchants, prêts à être l'un ou l'autre , selon qu'un intérêt commun les réunit ou les dirise ; que le sentiment de préférence que chacun éprouve pour soi , sentiment auquel est attachée la conservation de l'espèce , est gravé par la nature d'une manière inelfiiçable ; que la sensibilité physique a produit en nous l'amour du plaisir et la haine de la douleur ; que le plaisir et la douleur ont ensuite déposé et fut édore dans tous les cœurs le germe de l'amour de soi , dont le développement a donné naissance aux passions , d'où sont sortis tous nos vices et toutes nos vertus, i

Troisième discours. — Helvétius a bien compris

que le moraliste a deux choses k Aiire : proposer à l'activité humaine le but qui lui convient, et indiquer les moyens propres à l'atteindre. Le but de la vie esC fixé dans la doctrine d'Helvétius : c'est le plaisir. Il reste à savoir comment chaque homme peut y parvenir. Le moyen est l'éducation : l'éducation ne doit pas se borner à éclairer l'esprit , car, par l'esprit , l'hoomie comprend le but ; mais il n'y tend pas ; il n'y tend réellement que par l'impulsion des passions. C'est donc sur les passions que le moraliste doit agir. Helvétius est donc naturellement conduit dans ce discours à une théorie des passions. Mais il ne va pas droit à son but, et il recherche préalablement si l'esprit doit être considéré comme un don de la nature ou comme un effet de l'éducation. Montrons d'abord en quoi cettequestîon se lie au problème de l'éducation. Le légidateur ne ^Ê propose pas seulement l'éducation de quelques individus , c'est à tous les hommes que s'adressent ses préceptes et ses théories ; mais cela ne peut se faire qu'à une condition , c'est que la nature humaine soit partout identique à elle-même. Il y a donc lieu de rechercher si les différences bien réelles et souvent profondes qui séparent les hommes proviennent de b nature ou de l'éducation. C'est ce que fait Helvétius , et il affirme sans hésiter l'identité de la nature : proposition étrange , mais parfaitement conforme à sa théorie générale. En effet, si, comme le prétend la philosophie de la sensation , l'esprit est une pure capacité , une labUrase, il emprunte toutes ses facultés et toutes ses idées à l'action des causes extérieures. Or ce sont ces mêmes facultés et ces mêmes idées qui créent les diversités et les inégalités parmi les hommes, toute différence disparaissant dans le vide absolu. Si donc l'inégalité existe (et l'expérience le prouve), elle ne peut venir de l'intérieur ; reste alors qu'elle vienne de l'extérieur. C'est ce que fait entendre Helvétius quand il attribue au hasard ou à l'éducation la supériorité et l'infériorité des intelligences. Voici < ment Helvétius explique ce résultat. L'esprit se < pose de sensations et de souvenirs ; la sensttnlité et la mémoire sont naturellement égales dans tous les hommes ; ce qui fait que ces deux facultés sont supèirieures chez les uns , inférieures chez les autres , o'esi l'inégalité d'attention. Or l'attention est dle-^nême forte ou faible selon qu'elle est soutenue ou délaissée par la passion ; et la passion ne se développe dans l'âme qu'autant qu'elle est excitée par des agents extérieurs. Helvétius est fort net sur ce point, c Ce n'est pas es la perfection plus on moins grande des organes du sens et de l'organe de la mémoire que dépend la grande inégalité des esprits. On n'en peut donc chercher la cause que dans l'inégale capacité d*attention. Mais l'at*tention elle-même dépend de la paséion , car die n'eA qu'une passion exclusive , et la passion dépend dans

HELVETIUS.

•on développement de8 circontlanceê el des causes extérieures, i (D. ui, cb. 5.) En vain <^jecterefr>vous que rexpérience prouve chaque jour le contraire « el qu'on découvre une profonde inégalité d'esprit entre des hooimes qui ont reçu la même éducation. Helvétius vous répondra que Tidentité d'éducation est impossible , parce que cbacun a pour précepteur, et la foroie de gouvernement sous laquelle il vit, et ses amis, et les gens dont il est entouré, et ses lectures, el ses impressions, et enfin le hasard , c'est-4-dire une infinité d'événements dont notre ignorance ne nous permei pas d'apercevoir l'enchaînement et les causes, c Dans un moment , ditril , où l'âme paisible de Newton n'était occupée d'aucune affaire, agitée d'aucune pasnon, c'est pareillement le hasard qui , l'attirant sous une ^Ipée de pommiers, détadia quelques fruits de leurs branches , et donna à ce philosophe la première idée de son système. . • C'est donc au hasard que les grands génies ont dû souvent les idées les plus heureuses. Combien de gens d'esprit restent confondus dans la foule des hommes médiocres, faute ou d'une certaine tranquillité d'àme , ou de la rencontre d'un fontainier, ou de. la chute d'une pomme I i (Disc, lu , ch. i .)

L'^alité des intelligences établie, Helvétius reprend le problème de l'éducation. Le secret en est fort simple : Agir sur les passions. Ici Helvétius fait des passions un magnifique éloge, c Elles sont, dit- il , dans le moral ce que dans le physique est le mouvement ; il crée , anéantit, conserve , anime tout, et sans lui tout est mort : ce son t elles aussi qui Tivifient le monde moral. » (Disc.iu,ch.4.)

Et quelle est, suivant Helvétius , l'origine des passions? L'amour des plaisirs des sens : il n'est pas une passion qui ne puisse s'y ramener.

c L'avarice nait du désir de se soustraire à une peine.

c L'orgueil n'est en nous que le sentiment vrai ou laux de notre excellence. » C'est dire assez que cette passion est personnelle.

c L'amour et l'amitié. Aimer, c'est avoir besoin... La force de Famitié est toujours proportionnée au besoin que les hommes ont les uns dei autres.. . Si l'on aimait son ami pour lui-même, nous ne considérerions jamais que son bien^tre ; on ne lui reprocherait pas le temps qu'il passe sans nous voir ou nous écrire.

« Le courage. Tout être sensible est essentiellement courageux, i Ce qui signifie qu'on n'est courageux que par la peur de la mort.

La conclusion de cette analyse est que nos passions, fort diverses d'ailleurs, se rencontrent toutes dans l'intérêt personnel de celui qui les éprouve. Là finit à peu près l'exposition systématique des idées d'Helvétius. Le qualriènu dùcowts est plus littéraire que philosophique, et n'ajoute rien à la doctrine de l'auteur.

De cette expositioB je vais extraire quelques propositions qui résument tout le système d^Helvétius , et j'en ferai la base de ma critique.

Est-il vrai, ainsi que le veut Helvétius, que l'esprit dérive tout entier, pensée et activité, de la sensibilité physique?

Est-il vrai que toutes les intelligences soient primitivement égales, et que toute inégalité provienne dé l'éducation et tlu hasard?

Est-il vrai qu'en fait l'intérêt soit le principe invariable et universel des jugements comme des actes humains?

Est-il vrai que, quand le fait sa^il constant, il pourrait être érigé en droit et devenir une véritable règle morale?

Est-il vrai que le bien et l'utile soient identiques comme l'entend Helvétius ? Est-ce en réduisant le bien à l'utile qu'on arrive à cette identité? ou n'est-ce pas plutôt en réduisant l'utile au bien?

Est-il vrai que le meilleur moyen de produire le bien de l'individu ou le bien de la société soit d'éveiller et d'exalter le plus posrible l'égoisme de chacun?

Est-il vrai que les seuls principes aciife de la vie humaine soient les passions? Et que derient la liberté dans un système où l'on affirme c que l'homme vertueux est celui dont la plus forte passion-est tellement conforme à l'intérêt général qu'il est presque toujours nécessité il la vertu? i

Enfin , est-il vrai que la source de toutes nos affections et de nos passions soit l'amour du pkisir, et par suite l'égoisme?

La première proposition résume toute la psychologie d'Helvétius.

C'est la philosophie de la sensation abomissintà ■• sensualisme grossier. CondiHac avait supprimé toute faculté active, et avait réduit l'esprit à une simple capacité; mais distinguant nettement la sensation, fait intérieur , de l'impression oi^anique , il la potaît comme un principe simple et primitif. Il expliquait tout le mécanisme de Tesprit par la sensation, et ai ceb il avait tort ; mais il n'expliquait point la sensation en la rattachant à un fait de loi^nisation animale. Helvétius, qui engendre tous les faits de conscienee de la sensibilité, engendre la sensibilité elle-même d'une cause physique, qui est tantôt un accident de notre conformation extérieure, tantôt l'action des objets naturels. Si nous avons admiré Condillac expliquant l'homme tout entier parles métamorphoses de la sensation, que penser d'Helvétius qui attribue à la forme de ses mains la supériorité de l'homme sur les animaux? Dans une analyse de l'homme, est-il possible d'oublier plus complètement l'homme même? Si l'homme doit toute sa grandeur intellectuelle et morale à un principe étranger et extérieur, il est inférieur à ce principe

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oonaie Teffol à u cawe. il n'est donc plot le roi de la naturet eoame le proolâmeai les niiitet tnditîoai, d'accord avec le sent commua ; il n'en est qae Tesdave. Ceat elle, qu'il doit adorer, carc'esl elle qui Ta créé Umt entier. Nous ne démontrerons pas Tabsurdité d'one pareille doctrine ; déjà, dans la critique de Gondillac, nous avons réfuté la théorie de la sensation et rétabli reiistencenème de Tesprit en en constatant rinnéité. Nous tenons pour évident que la sensibilité physique fournit à rentendenient la matière de ses idées et non ses idées elles^nèmes , et que par conséquent elle est la condition extérieure , non le principe des faits de conscience.

Je passe maintenant k une proposition qui appartient à Helvétius, à savoir que le principe des iné^lités que nous remarquons entre les hommes est réducaiion ou le hasard. Ce paradoxe, pour être une conséquence directe de sa théorie, n'en est pas plus conforme au sens commun. Cest en supprimant l'innéité de l'esprit qu'Uelvétins a été conduit à soutenir l'égalité naturelle des hommes entre eux ; c'est en rétablissant cette innéité que nous pourrions démontrer à prton* contre Helvétius la profonde inégalité des intelligences. Nous nous contenterons d'en appeler à l'expérience. Il ne faut pas demander à Helvétius comment il se fait qu'avec h même éducation certains esprits diffèrent tellement de nature et de degré. Il nous a déjà dit que l'éducation ne consiste pas seulement dans les principes et dans les méthodes générales, mais aussi dans tous les accidents qui traversent la vie humaine et la diversifient à l'infini ; que par conséquent l'identité absolue d'éducation est chimérique. J'en tombe d'accord ; mais alors j'invoquerai des faits qu'Helvétius niera dtf&ctlement. Si son principe est vrai , il suit que la supériorité et l'infériorité de Tinlelligence sont constamment et partout en raison directe de l'éducation : or le contraire sa voit tous les jours. Combien de natures qui sa développent presque sans culture ! combien qui se font jour malgré une mauvaise éducation ! H en est, d'un autre côlé , q«e l'édaealion prend au berceau , entoure des soins les plus déHcaU el les plus propres à développer le Bttonidre germe d'esprit et de talent , et qui pourtant Imguîssenl constamment dans la médiocrité. Cela vient donc de ce qu'indépendamment des secours et des obstacles qu'apporte l'éducation, il est des natures qui ont en ettes-mêmes un principe de force, et il en est d'autres qui portent le germe de la faiblesse. Mais, dira4-on , les obstacles irritent et exaltent le développement des facultés, et il n*y a pas de meilleure éducation que la nécessité? Oui sans doute; mais cela n'est vrai que pour les âmes fortes et les grands génies. Un esprit que la nature a fait graiid, grandit encore au sein de la nécessité; un caractère fort se fortifie par

la lutte contre les difficultés; mais un esprk médiocre y languit, un caractère faible y sucoombe. La meilleure éducation du génie est la nécesrité, a dit le proverbe; oui, mais du génie seulement.

Helvétius invoque des laits à l'appm de son paradoxe , mais ces faits ne lui donnent pas le droit de conclure. C'est à un accident , dit-il, que les grandn génies doivent leurs plus belles dédouvertes : n'est-ce pas la rencontre des fontainiers de Florence qui a fait découvrir à Galilée la pesanteur de l'air? N'est-ce pan la simple vue de la chute d'une pomme qui inspira et Newton le système de l'attraction universelie ? Helvétius se trompe : le hasard est l'occasion, mais non le principe des découvertes de Galilée et de Newton. Bien d'autres avaient contemplé la chute des corps avant le grand philosophe anglais ; il (allait son g^ie pour e^ conclure la loi de l'attraction. Il y a plus : si Helvétius avait bien étudié les procédés de l'esprit dans l'inven» lion d'une grande théorie , il aurait vu que le génià même ne suffit pas. L'esprit conçoit ou imagine long* temps à l'avance une hypothèse ; le travail se fait ae«r« dément dans les profondeurs de la pensée, et tool à coup ridée se dégage à l'occaaion du premier fait qne le hasard offre à l'ohservation, et de aimple hypothèse devient un principe scientifique. La nature, qu'on y songe bien, ne suit pas h mènra marche que la sdenoe : celle-ci va prudemment du fait à l'idée, la nature va le plus souvent de l'idée au fait. Quand la vue delà chute d'une pomme révéla à Nevnon tout un système, il n'était pas seulement préparé à cette magnifique découverte par la force de son génie, il falbit qu'il eût en outre entrevu vaguement comme une hypothèae probable le principe de l'attraction universelle ; autrement un fait aussi vulgaire n'aurait pas eu la vertu merveilleuse de lui révéler une si grande loi. On lui demandait un jour comment il était parvenu à une aï haute vérité : En y femanl iom cfue^réponditril. Les laits réveillent plutôt qu'ils ne font naître des idées dans notre esprit. Voilà pourquoi les grands génies voient tmt de dioses là où le commun des hommes n'aperçoit rien.

J'arrive maintenant à la doctrine morale d'Helvétion. Est-il vrai que hi loi de l'intérêt r^e lea jugoneola et les actions, soit des individus, soit des aociélaa? U s'agit ici d'une question de fait : vc^fons donc ce qm se passe dans la consdenoede diacundenousetdans la conscience universelle du genre humain.

Et d'abord que pense le genre humain ? Pour mieux saisir sa pensée, je ne le considère pas comme acteur, mais comme simple spectateur ; ce n'est paa sur stt propres actes que je l'interroge, mab sur d^ aetea q/uÀ lui sont étrangers et qui se passeraient dans un aalie monde que le sien. Je vois d'abord qne le langage da genre humain ne s'aooorde guère avec celui d'Hehré^

helv£tid&

lins. HelféCim né eonnatt qn^tfo principe d'action, la siitiêfâclîon de notre sentiÛlité f^ysique, et tout son dictioBnaire moral se réduit à un vsÈOi ^Viniérét. Le langage du genre humain est plus varié et plus riche ; il y parle de jusiice « de probité , de devmr, et, de peur qu'on ne se méprenne sur le vrai sens de ces termes, il Hfpoêe le bien au mal, le dévouemem à Tégoîsme; il célèbre les sacrifices que coûte la Tcrtu, les saintes douleurs qui accompagnent Taceomplissement du de* voir.Or le langage, c'est Thumanité mème.Qui sait y lire y retrouYC ses pensées et ses sentiments, c'est-à-dire sa vie intime tout entière. Quand le genre humain parie sans cesse du devoir dans ses religions comme dans ses systèmes philosophiques, dans ses légisktîons comme dans ses poésies, qui osera dire qu'il y a con- HFadiction entre ses paroles et ses jugements? Que la vie d'un homme soit perpétuellement en opposition avec son langage, cela est possible, bien qu'on ne Tait jamais vu ; mais le genre huipain ne ment pas ainsi ; il est toujours sérieux et sincère. Si donc il dit vrai, il condamne le système de l'intérêt. Mais voyons les faits.

Le genre humain pense-t-il , avec Helvétius , que les actions ne sont moralement bonnes qu'en raison de leur utilité ? Je crois de mon devoir de faire telle action , et je la Cais après mûre réflexion ; je la fais avec la conscience que la passion ne m'a pas entraîné, et qu'il n'y a pas eu le moindre calcul d'intérêt personnel ; je la fais uniquement parce que j'ai cru devoir la (aire. Mais voilà que cette action me porte préjudice ainsi qu'à la société. C'est là une mauvaise action aux yeux d'Helvétius. Qu'en pense le genre humain ? Il pense unanimement que cette adion est bonne ; il le pense , bien qu'il ne soit pas intéressé à la juger telle ; il le pense , bien qu'il en ait été comme moi la victime. Changeons l'hypothèse. Je crois de mon devoir de ne pas faire cette même action , et pourunt je la fais , et il se trouve qu'eUe produit les meilleurs résultats pour moi comme pour le genre humain. Voilà une bonne action dans le système d'Helvétius. Mais le genre humain proteste contre une pareille qualification , et déchire qu'il y a mauvaise action partout où l'intention est mauvaise. Il honore et recommande le dévouement stérile et même funeste; il méprise et proscrit l'égoîsme utile et bienfaisant ; il s^dmire une action utile à son auteur, non en raison ))e son utilité, mais en raison des sacrifices qu'elle a coûtés , et bien qu'elle fût utile à cekri qui l'a faite. Y a-t-il eu au monde une vertu phis malheureuse que cdle des citoyens qu'on appela les derniers Romains? Brutus, en tuant César, se perd lui-même , et replonge le monde dans l'anarchie

vrer sa patrie de l'homme qui lui avait ravi m Uherté et ses vieilles» institutions , qui hii reprocherait cette action ? Et si Brutus , comblé de bienfaits par César, a dû étouffer les mouvements d'une tmidresse toute filiale , s'il a dû se déchirer les entrailles pour obéir à la voix de cette patrie dont l'image le poursuivait partout, alors qui refuserait son admiration à ce grand effort de la vertu humaine? Au contraire, en vain aurais-je sauvé le monde , si je n'ai voulu sauver que moi-même ; le monde , qui me doit son saint , ne me doit pas son estime. L'histoire a-trclle jamais compté parmi les actes de vertu l'action de cet hoaune qui, voulant se venger de son ennemi malade, le guérit en le perçant d'un coup d'épée? Ces faits , et tant d'autres que je pourrais citer prouvent sans réplique que le genre humain professe dans ses jugements kl distinction de l'utile et du bien , de l'iniérèt et de la vertu.

Maintenant, cette conception du bien et de la vertu ne serait-elle pas un idéal conçu , il est vrai , par la raison , mais que la volonté humaine ne pourrait réaliser? L'homme est-il ainsi fait que la justice et le dévouement n'aient jamais existé qu'en spécula* tion ? Nous avouerons volontîeffs que le genre humain , qui parle sans cesse de justice et de dévouement , ne se montre ni toujours juste, ni toujours dévoué dans ses actes. Le poète l'a dit : c La volonté résiste souvent à la raison, i Video mdiora prohoque, détériora seqtior. La vie du genre humain , u vie réelle et active , n'est qu'un bien pâle reflet de sa croyance* Quelle force et quelle sublimité dans la pensée! quelles faiblesses , quelles misères dans l'action ^ Oui , cela est douloureux à crœre ; la vie du genre humain , si nous la comparons à l'idéal que la raison nous propose, est bien pauvre en vertu. Mais est-ce à dire qu'elle en soit absolument vide? Quoi I dans cet immense mouvement de l'activité humaine, pas im acte de .vertu? Je dis un seul; car, s'il existe, le devoir n'est plus seulement idéal ; la vertu n'est plus un but que la raison propose à la volonté et que la volonté n'atteigne jamais. Puisqu'il s'est trouvé un homme qui a pu être vertueux une (dis en sa vie , la vertu n'est donc point au-dessus des forces humaines, elle convient à notre nature ; donc le moraliste et le légialateur doivent la prescrire dans leurs codes et leurs livres , et c'est rabaisser la nature humaine que de la soumettre au joug de l'intérêt personnel ; c'est la calomnier que de prétendre qu'elle ne peut suivre d'autre règle de conduite. Le pr<^lème se réduit donc à découvrir un acte de vertu. Consultons encore l'expérieftce. Mais ici, il ne suffit pas de constater ropioien du genre humain «ur une action , et de voir

et la guerre. Et cependant si Brutus , nourri dans les comment il la qualifie. Le genre humain ne peut apertradirîons de l'antique république , a cru devoir déii-| cevoir directement les intentions ; il n'en juge que sur

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

les apparences ou bien diaprés Timpossibilité où il est d'attribuer à une action un autre motif qu'un motif désintéressé. Helvétius sait bien qu'il est fort difficile de sonder les yéritables intentions de Tagent , et c'est à la faveur de ce mystère qu'il introduit partout son principe de l'intérêt dans l'explication des actions humaines. Pourtant , si le mystère ouvre le champ à toutes les interprétations, il en est que le genre humain repousse à l'unanimité ; il en est aussi qui répugnent invinciblement à la raison. Le genre humain a toujours cru à l'héroïsme de Décius, qui, pour ramener la victoire sous les drapeaux de Rome , se dévoue aux dieux infernaux; de Régulus, qui s'arracha k sa famille et à sa patrie pour retrouver à Garthage une mort affreuse ; de d'Assas , qui , sous le fer de l'ennemi , s'écrie : c A moi , Auvergne ! > pour ^uver l'armée. D'âge en âge , le genre humain a célébré ces grands actes de vertu ; il n'a jamais pu croire, quoi qu'en aient dit les sophistes de tous les temps , qu'un calcul d'intérêt ait engendré de pareils sacrifices ; il n'a jamais souffert qu'on transformât ses héros en marchands habiles. Et en effet , quelle invraisemblance , disons plus , quelle absurdité de supposer que le dévouement ait pour principe l'amour de soi ! Le genre humain comprend parfaitement que si l'homme n'est qu'un être sensible, sa vie ne peut avoir d'autre but que le bien-être, d'autre passion que l'amour du plaisir, d'autre intérêt que le soin de sa conservation. Quand donc il voit Régulus s'enfermer volontairement dans un coffre hérissé de pointes , il ne peut croire que ce soit par amour du plaisir ; quand il voit d'Assas braver les baïonnettes dirigées contre sa poitrine , il ne peut croire que ce soit par amour de la vie. Nul être n^écbappe à la loi de sa nature : le sens commun a toujours pensé que le dévouement répugne invinciblement à la nature de l'être sensible.

La vertu ne frappe le genre humain que quand elle eoûte de grands efforts. Sans chercher au loin d'héroïques exemples , nous ne faisons point un pas dans la vie sans y rencontrer un acte de vertu. Et il faut bien qu'il en soit ainsi , car la société ne se conserve et ne se développe qu'à la condition de croire à h jmtice , à la loyauté , au dévouement , et si cette croyance n^était pas soutenue , fortifiée par les faits , elle ne resterait pas dans le cœur de l'homme , elle aurait le sort de toutes les illusions qui ne tiennent pas devant l'expérience.

Après avoir interrogé l'univers, je m'interroge moi-même , et, rentrant dans ma conscience , je veux sonder le sens de mes jugements et de mes actes «moraux. J'aime à faire ce qui m'est utile; je répugne à faire ce qui peut me nuire, cela est vrai. Mais ma raison approuve- t-elle toujours les sympathies et les répugnances de ma sensibilité? N'y a-t-il pas des actes

qu'elle déclare bons alors même qu'ils me sont nuisibles, d'autres qu'elle proclame mauvais, bien qu^ls me soient utiles ? Ne m'impose-t-elle pas en même temps l'obligation de faire les premiers et de m'abstenir des seconds? Je puis résister à la raison qui oblige , mais n'enchaîne pas un être libre; mats , alors même que je résiste , je sens qu'elle pèse sur ma conscience de tout le poids de son autorité méconnue et qu'elle me punit par le remords des infractipns que la passion a arrachées à ma volonté. Je crois donc ao devoir aussi bien que le genre humain. Que chaque homme fasse la même expérience , il trouvera au fond de son âme le même sentiment et la même foi.

Maintenant , le devoir passe-t-il en moi de la spéculation à la pratique ? Quand je cherche la vertu dans l'histoire , je l'y rencontre à chaque pas ; je l'y trouv* éclatante et solennelle, parce que l'humanité ne place dans l'histoire que ses héros. Si je la cherche dans la vie commune et individuelle, je l'y trouve encore ; mais ici elle ne brille plus du même éclat. L'histoire ne reproduit que les actions mémorables , les hautes vertus et les grands crimes ; elle n'accueille pobt la médiocrité. Dans la vie commune, au contraire, le mal se mêle au bien , le calcul est à côté du dévouement : la réalité est ainsi faite ; la vie humaine , sauf quelques exceptions, n^est ni vertu pure, ni pur ^olsme. Quoi qu'il en soit , la vie de chacun de nous est semée d'actes de vertu ; à chaque moment Thomme le plus obscur rencontre l'occasion et l'obligation d'être juste , vérace , bienfaisant ; il résiste quelquefois, il obéit le plus souvent à la voix de sa conscience. Peut-être serait-il vrai de dire que c'est l'habitude de pratiquer la justice et la bienfaisance qui fait qu'il n'en conserve pas le souvenir. L'homme ne compte ses actes de vertu que lorsqu'ils lui ont coûté de grands efforts de volonté ou le sacrifice de ses phis chères affections. En résumé, l'expérience démontre que la croyance au devoir est le principe de nos jugements moraux et le motif d'ua certain nombre d'actions.

Helvétius insiste et dît : < C'est parce que vous ne poussez pas assez loin l'analyse du cœur humain que vous parlez de vertu et de dévouement. Creusez pïm avant , et vous trouverez l'intérêt au fond de toute action prétendue vertueuse. > Je l'avoue , l'égoisme prend souvent le masque du dévouement ; il se cache sous des apparences qui séduisent et qui trompent. U se transforme et devient tour à tour désir des sens , amour de la gloire, vanité, espoir d'une vie future, goût des phiisirs intellectuels , goût des jouissances morales. Le mérite principal d'Hdvétîus est d'avoir retrouvé l'égoïsme sous toutes ses formes, d'avoir montré que l'opinion est dupe des apparences et qu'eUe admire souvent des marchands habiles plutôt que des héros. Je conviens même que nous nous faisons quel-

HELVÉTIUS

quefois illuûon à nous-mêmes, et que si nous sondions les plus secrets replis de notre cœur, nous verrions que nos intentions ne sont pas aussi pures qu^elles nous le paraissent. Mais enfin n'y a-t-il pas des actions qu'il serait absurde d'expliquer par l'intérêt?

Si je fais une bonne action et que cette action tourne à mon avantage, le spectateur qui me juge a le droit de m'accuser d'égolsme , parce qu'il ne peut pûs voir ce qui se passe dans ma conscience. Mais je suppose que , pour faire le bien , un homme sacrifie ses intérêts et sa vie même , il sera déjà difficile à Helvétius d'expliquer cette action. Pourtant il l'essayera et me demandera si cet homme croit à une vie future. S'il y croit , ne fait-il pas un heureux calcul en sacrifiant une existence si misérable et si vide de bonheur à l'espoir d'une béatitude étemelle? Mais s'il n'y croit point, dirai-je à Helvétius, que devient votre explication? H y a eu des hommes qui n'ont point cru à l'immortahté de l'àme. Zenon, Cléanthe, Spinosa, HuŒie , n'attendaient rien d'une vie à venir, et cependant, ils cultivèrent la vertu. Je dis plus, je prétends que la croyance à l'immortalité implique la notion du dcv(»ir, et que s'il n'existe pour un homme d'autre règle que son intérêt , il n'a pas le droit de faire ce calcul. En effet, pourquoi croit^il à une autre vie? Parce qu'il y a un Dieu et un Dieu juste. Pourquoi croit^il à un Dieu juste? Parce qu'il transporte dans un autre monde l'idée de justice qu'il a recueillie dans ce mionde*ci. Supprimez la notion de justice dans la conscience , l'honnue conçoit encore un Dieu , mais il le co^nçoit privé de tout attribut moral. Dieu n'est plus aux jeux de sa raison le principe même de la justice qui punit le mal et récompense le bien ; il n'est que la cause de l'uuivers.

Au reste , ce genre de calcul n'était guère du goût d'Helvétius ; il explique bien plus volontiers les actions humaines par un intérêt physique ou moral qui puisse être satisfait dans les limites de cette vie. U a senti que beaucoup d'actions échappaient à un calcul d'intérêt matériel : aussi a-t-il très-habilement fait intervenir les intérêts moraux. Mais nous allons montrer que dans son système les intérêts moraux ne sont que des fantômes qui ne résistent pas à l'analyse. Ces intérêts sont la vanité , le désir d'estime , Tamour de la gloire, la pitié , la satisfaction d'une bonne conscience.

La vanité a ses jouissances , je le sais , mais le cœur de l'homme ne les sent pas immédiatement ; la vanité ne vit que de souvenirs ; or, pour que je me souvienne d'une action que j'aurai faite , il ne faut pas qu'elle s'açcompUsse dans le dernier moment de ma vie. On dira peut-être que j'en jouis d'avance. Je le veux bien , ' mais alors je demande quel est le plaisir de la vanité qui puisse compenser les douleurs du trépas.

Le désir d'estime est un motif d'action plus puissant

que la vanité ; la satisfoction de ce désir est un des plus délicieux plaisirs que l'homme puisse éprouver. Mais l'estime ne s'adresse jamais qu'à un être moral et suppose la notion du juste et de l'honnête. On n'estime pas un homme pour ses avantages extérieurs , pour ses talents, pour son habileté à calculer ses intérêts ; on l'estime pour sa probité et son dévouement. Si je fais telle action par calcul d'égoisme , je n'ai aucun droit à l'estime, et j'ai conscience que je n'y ai aucun droit. Je ne puis donc jouir, avant ou après l'action , d'une récompense que je sens ne pas mériter. Mais , dira Helvétius, tout en sachant que vous n'en êtes pas digne, vous espérez tromper la société par un faux semblant d'héroïsme ; vous jouirez donc de l'estime qu'elle aura attachée , à tort , il est vrai , à votre action. Gela est incontestable ; mais si j'espère obtenir l'estime des autres, je suppose donc en eux ce qui n'est pas en moi, savoir l'idée de devoir et de mérite , sans laquelle il n'y a pas d'estime possible.

J'en dirai auUnt de l'amour de la gloire. La gloire appartient à la vertu et non au calcul : l'humanité qui la décerne peut se tromper, mais quand elle couronne le marchand , c'est le héros qu'elle croit couronner.

Helvétius n'a point abusé des mots au point de faire rentrer la jouissance morale dans son principe de l'intérêt ; il faut lui rendre cette justice. Mais quelquesuns de ses partisans ont essayé ce raffinement. Il y a des actions, disent-ils, dont l'accomplissement entraîne un plaisir délicieux ; il y en a d'autres qu'on ne fait jamais sans ressentir une violente douleur : ce plaisir s'appelle la paix d'une bonne conscience ; cette peine se nomme le remords. L'homme de bien agit de manière à éprouver l'une et à se soustraire à l'autre ; sa vertu n'est donc encore qu'un calcul , et un calcul d'autant plus habile qu'il ne trompe Jamais.

Non, l'homme de bien ne calcule pas, carie remords, comme la satisfaction de la conscience , suppose U croyance au juste et à l'injuste. Pourquoi est-ce que je souffre d'une action , sinon parce que je la juge moralement mauvaise? Pourrais-je en jouir, si je ne la croyais moralement bonne? Quand j'ai fait une bonne action dans un but qui m'est personnel , cette action est toujours bonne matériellement parlant , mais je n'éprouve pas le plaisir exquis que cause une action désintéressée, car ce plaisir ne consiste que dans le sentiment du mérite , et le mérite est tout entier dans l'accomplissement désintéressé de la loi morale. Ainsi, dans ce cas, le calcul ferait évanouir toute espérance de plaisir.

En résumé , il y a des jugements et des actions qu'on ne peut expliquer ni par un intérêt matériel ni par un intérêt moral.

Maintenant nous avons à montrer que, quand même ' il serait aussi vrai qu'il l'est peu que toutes nos actions

COURS D HISTOIRE DB LA PHILOSOPHIE MORALE

reposent sur un oakal dlntérèt , ce principe ne serait ni une Téritable règle morale ni un bon guide dans la conduite de la vie.

La r^le de nos actions , telle que la pose HeWétius, peut s'énoncer ainsi : Faire ce qui est utile. Assurément cela peut être en toute occasion un excellent conseil à suivre, mais la raison n'y voit point une loi qui oommande impérieusement Tobéissance. Rien ne m'oblige à faire ce qui m'est utile; si je ne le fais pas, je manque de prudence , mais je ne deviens point coupable. Faire ce qui m'est utile n'est pas un devoir imposé , mais un conseil proposé à ma volonté* Le système d'Helvétius , en niant le devoir, détruit toute règle obligatoire, et par conséquent toute vraie morale.

Helvétius a cru sauver la morale de l'incertitude , de l'obscurité et de l'erreur, en substituant l'intérêt au devoir : voyons s'il a réussi. Dans la doctrine de l'intérêt , tout homme se propose l'utile dans ses actions. Mais est-il jamais sûr de l'atteindre? Non , sans doute. Il peut bien , à force de prudence , de combinaisons et de bonbeur, multiplier les chances de succès; il est impossible qu'il ne lui en échappe pas quelques-unes, il ne poursuit donc jamais qu'un résultat probable. Au contraire , dans la doctrine du devoir, je suis toujoure sûr d'atteindre le but immédiat , le bien moral. J'agis dans le but de sauver mon semblable ; si je le perds au lieu de le sauver par mon action, je n'en ai pas moins fait le bien : le bien moral étant l'intention , je puis toujoun l'atteindre; quant au bien matériel qui résulte de l'action elle-même , la Providence seule en dispose absolument , et l'expérience ne prouve que trop souvent qu'il échappe à l'intelligence et k la puissance de l'homme. Félicilons^nous que Dieu ait pbicé notre destinée entre nos mains , en assignant le bien et non l'utile pour but légitime de nos actions. La volonté pour agir, surtout pour agir dans les épreuves pénible de la vie , a besoin d'être soutenue par la certitude. Qui serait disposé à donner sa vie pour atteindre un but qui ne serait que probable ? Helvétius ne sait pas ce qu'il demande quand il réduit toute action à un calcul de probabilités. Il ne songe point quelles incertitudes et quelles anxiétés entraîne un parril calcul. Le doute est une bien triste préparation à l'action. Comment me déeiderai-je à sacrifier mes plus chères affections, à tenter les plus grands efforts , si je ne puis être sûr du but que je pounuîs? Sans doute , dans la doctrine du devoir, je puis manquer aussi le résultat matériel, mais au moins j'ai bien agi. Ma vertu stérile peut»servir d'exemple k mes semblables , et si elle a été ensevelie dans l'obscurité , elle n'a point échappé au r^rd de la conscience , qui m'en récompense par un sentiment délicieux. Mais dans le système de l'intérêt , si , en poursuivant l'utile, je manque mon but, que me restel-il pour me consoler des douleura du sacrifice et pour

soutenir ma veKu malheureuse et ébrmilée? La codscience d'avoir fait peut-être tout ce que la prudence réckmait ; je dis peut-être , car je ne suis pas bien sûr d'avmr mis le plus de chances possible de mon côté.

Je passe à un autre point. Helvétius n'est pas le premier qui ait identifié le bien et l'utile : cette doctrine est fort ancienne, et nous la retrouvons dans les écoles les plus opposées. D'une autre part , le sens commcm ne répugne pas à cette identité, bien qu'il se prononœ énergiquement contre la morale de l'intérêt. Helvétius aurait-il raison sur ce pomt? Je ne le pense pas. D'abord , quand il serait vrai que le bien et l'utile sont inséparables, il ne s'ensuivrait pas qu'ils sont une seule et même chose. Le bien serait toujours absolu comne hi nature même des choses d'où il sort; l'utile ne serait encore que le bien dans son rapport avec l'agent. J'admets donc la relation intime et nécessaire du bien et de l'utile, et je dis que rien n'est plus ^x ni plus dangereux que la méthode par laqueÛe Hdvétius identifie le bien et l'utile. Il pose l'utile comme principe, et en fait sortir le bien comme conséquence. Or il y a erreur et danger grave k donner ainsi l'utile comme la mesure du bien , et à dire : Telle action m'est utile ; donc elle est bonne en soi , bonne pour les autres. L'utile, n'étant que le bien considéré par rapport à moi , ne peut point être pris pour la mesure do bien ; c'est le bien au contraire qu'il faut envisager comme la vraie mesure de l'utile. Je ne suis point éloigné de croire qu'au fond il n'y a de véritablement utile k l'agent que le bien et la vertu ; mais n'oublions pas qu'il y a mille manières d'entendre l'utile , qu^ faut distinguer l'utilité apparente et l'utilité réelle , l'utilité relative et l'utilité absolue , l'utilité qui varie comme la position de l'agent et l'utilité qui ne varie point , parce qu'elle répond k l'essence même de notre nature. Par exemple, ce qui est utile k ma sensibilité peut ne l'être pas k mon intelligence , et ce qui sert k l'une et à l'autre peut nuire à mon activité. Bien plus, ce qui m'est utile quand je m'isole par la pensée du commerce de mes semblables, peut m'être nuisible lorsque je rétablis les liens qui m'unissent intimanenl à la société. Pour juger sainement de l'utilité absolne d'une action , il faut -donc que mon esprit se place tout d'abord dans un point (te vue élevé ; il faut que* tenant compte k la fois de moi-même et de toutes mes facultés, de la société, do théâtre sur lequel je dois agir, j'arrive à concevoir le bien et l'ordre en soi. Dès lora , je réglerai sur ce plan mon propre bien , et je pourrai ainsi déterminer ce qui me convient d'une manière absolue et définitive. Mon bien , dans ce cas, se confond avec le bien ; il ne peut y être contraire , car il en découle. La connexion entre les deux termes est si intime et si nécessaire que je puis établir ealre eux

eeUe éqnaâoii : L^otîle «» le bien. Mais si je suivais la marche inverse, si , au lieu de régler Tutile sur le bien , je voidais régler le bien sur Tutile, je m'exposerais à ne comprendre ni ce qui m'esl vraiment utile ni ce qui est bien en soi ; je réduirais le bien aux étroites proportions d'un intérêt variable et fugitif, et, loin d'arriver à Téquation harmonique du bien et de l'utile, je n*en rencontrerais le plus souvent que l'opposition. En un mot , la raison me dit que je ne suis qu'un fragment de l'ordre universel ; je gravite donc vers cet ordre comme vers un centre immobile, j'en suis le véritable satellite; l'ordre du monde moral, aussi bien que l'ordre du monde physique , veut que toute force individuelle reçoive d'un principe supérieur la direction de tous ses mouvements.

Helvétius , après avoir établi que le bien se réduit k l'utile et la vertu à l'intérêt , se h&te d'en conclure .q|ie le moraliste et le législateur doivent faire appel à lous les intérêts, comme si ce concours d'intérêts individuel pouvait produire l'intérêt général. La conséquence n'est pas moins fausse que le princii)e. Si c'est l'utile qui résulte du bien , et non le bien qui découle dePutile, il faut que le législateur en appelle sans cesse au bien , à l'ordre de la société, à Tinlérêt général, et jamais à l'intérêt privé. €ar l'intérêt privé bien entendu trouve infailliblement son compte dans l'intérêt général ; mais l'intérêt général ne s'accommoderait pas ^ toujours de la satisfaction de certains intérêts privés. Si 1^ législateur veut l'ordre et le bonheur dans la société , qu'il n'éveille dans l'àme des citoyens que le sentiment des intérêts généraux. L'exaltation de l'intérêt individuel n'y a jamais produit que l'anarchie et lanaisère.

J'arrive maintenant à un dernier point de la doctrine d*Helvétius , la théorie des passions. D*abord , il n'csl point vrai, ainsi que le prétend Helvétius, que les passions soient les seuls principes actifs de la nature humaine; à force de simplifier le mécanisme de la vie, il Ta faussé. Le principe actif , par excellence, c'est la volonté, qu'oublie Helvétius; caria volonté seule détermine nos actes ; la passion intervient sans doute, mais pour disposer, pour provoquer à tel mouvement, jamais pour le produire directement. Voitii ce qui fait que malgré l'influence puissante des passions l'homme conserve sa liberté. L'action des passions est fatale, mais elle n'est qu'indirecte ; la vraie et l'unique cause de nos actes, c'est la volonté , principe essentiellement libre. En abandonnant ta vie humaine à l'action exclusive des passions , Helvétius en avait donc banni la liberté ; mais ce résultat ne l'effrayait guère.

Autre vice dans la théorie des passions. Helvétius, qui entonne un hymne en l'honneur des passions, devrait, ce semble, en comprendre la nature et l'origine.

HELVÉTIUS. 421

11 n'en eH rien. Veut-on savoir quelle est , d'après Helvétius , la source des passions , principes , suivant lui, de tout ce qu'il y a d'élevé dans l'esprit et de généreux dans le caractère? C'est la sensibilité physique. On voit que le système d'Helvétius n'est pas favorable à la dignité et h la grandeur de la nature humaine ; il rabaisse la vertu à l'intérêt et la passion à l'amour du plaisir. Mais voyons jusqu'à quel point sa théorie de l'origine des passions est fondée. Je prends d'abord pour exemple les passions mêmes qu'Helvétius a soumises à l'analyse , sauf à voir ensuite s'il n'a pas oublié les passions le moins réductibles à l'amour du plaisir.

Convenons avant tout qu'il y a du vrai dans ce système.

Ija vanité n'est que le désir d'une certaine jouissance , se renfermant dans une sphère toute personnelle. Je ne connais pas de passion moins sympathique ni moins communicative que la vanité. Helvétius a raison, c'est un pur égolsme.

L'orgueil n'est qu'une vanité d'un certain genre , qui concentre plus encore dans la sphère de la personnalité toutes nos pensées et toutes nos affections. L*orgaeil étouffe toute tendance à l'expansion et à la sociabilité.

11 n'en est pas de même de l'amour. Helvétius n'y a vu qu'une chose, le sentiment du plaisir. Biais, outre ce sentiment, je retrouve dans l'amour un jugement porté sur la beauté de l'objet aimé. Or si le sentiment est égoïste, ce dont je doute , il est certain que le jugement est désintéressé. Quand j'admire le beau dans le monde physique ou dans le monde moral, deux faits se produisent en moi : je juge et je sens ; mon jugement n'a rien de commun avec le sentiment délicieux qui le suit, il est profondément impersonnel.

J'en dirai autant de l'amitié. L'amitié est un besoin, et sous ce rapport peut-être renferme-t-ellc un germe d'égolsme; mais de plus l'amitié est ira devoir, et comme tel rien n'est plus pur que cette affection. Quand je juge qu'il faut être fidèle à mes amis, c'esl sans faire aucun retour sur moi-même.

Mais quand je ne verrais dans l'amour, dans l'amitié , dans la sympathie , dans toutes les affections de nature qu'un besoin et le sentiment de bonheur qui en Q^ulte lorsqu'il est satisfait, devrais-je en conclure, comme le fait Helvétius, que ces passions sont essentiellement égoïstes? 11 me semble que la philosophie du dernier siècle a fait un étrange abus du mot égcHime. J'avais toujours cru avec le sens commun que l'égoïsme est la tendance à tout rapporter et à tout sacrifier an MOI, que l'orgueil et la vanité sont des passions égoïstes parce qu'elle concentrent toute action, tout sentiment et toute pensée dans la sphère de notre personnalité ; mais qu'il n'en est pas de même de l'amour, de l'amitié, de la sympathie et de toutes ces passions dont la nature propre est de s'éteindre dans la solitude de la

vie individuelle et de 8e développer au eontruire dans la société ; et j'en avais conclu que les passions qui rapprochent et unissent les hommes n*ont rien de commun avec celles qui les divisent et les détachent les uns des autres, et que si les premières sont vraiment égoïstes, il faut reconnaître dans les secondes un caractère tout différent. Mais Helvétius m'apprend que tout cela estégoîsme. Et pourquoi? Parce que toute passion est un besoin de Tâme humaine. Si c'est là oe qu'Helvétius entend par égoisme , il est impossible de ne pas être de son avis. Mais à ce compte tout amour est égoïste, même l'amour de Dieu et des hommes, car l'un et l'autre sont un besoin pour certaines âmes. Il est vrai que cet amour peut aller jusqu'à nous faire sacrifier nos plus graves intérêts , notre vie même ; mais qu'importe? Helvétius conviendra pourtant qu'il est difficile de taxer d'égoisme l'acte d'un homme qui se dévoue par tendresse pour son fils. Au reste , la société , qui a toujours poursuivi l'égoisme , parce qu'elle sait qu'elle n'a pas de plus mortel ennemi , a sans cesse au contraire honoré et encouragé l'amitié, l'amour, la sympathie et toutes les passions qui rapprochent et unissent les hommes.

Je ne pousserai pas plus loin la critique de la théorie d'Helvétius sur les passions. Je crois avoir louché dans cette réfutation à tous les points importants de sa doctrine. Je terminerai cette polémique par une observation.

Un moraliste plus préoccupé de pratique que de théorie pourrait me dire : c Je ne vois pas le but de toute cette polémique. Ck>mme vous , Helvétius reconnaît la vertu ; autant que vous il recommande la bonté, la bienfaisance , la véracité , et il est peu d'hommes qui aient donné de meilleurs exemples que ce philosophe. Seulem^t il rapporte la vertu à un autre principe que vous. Or, peu importe l'esprit dans lequel une action soit faite, pourvu qu'elle se fasse; c'est par des résultats que la société se conserve et se développe ; elle vit d'actions et non d'intentions. >

A une pareille objection, voici ce que j'aurais à répondre. Quand il serait vrai que les intentions ne changent pas les actions , si le législateur ne tient compte que des résultats , le moraliste s'inquiète et s'inquiète à bon droit des intentions. Est-il donc indifférent en soi que l'homme fasse le bien par intérêt et par dévouement ? Est-il indifférent qu'il agisse en être sensible ou en être moral? La législation regarde avant tout les conséquences d'un acte , et cela doit être, parce que la sphère où elle domine est limitée aux besoins de cette vie et de ce monde sensible. Mais la morale regarde un monde différent du nôtre, où la vraie et seule loi est : Fais le bien , sans égard aux conséquences ; où les mouvements externes qui résultent des volitions sont comptés pour rien , où les voli-

tions elles-mêmes sont tout. Ce monde invisible est le sanctuaire impénétrable où l'àme se livre en paix au culte pur et désintéressé de la vertu : c'est là vraiment qu'elle accomplit sa destinée morale , cette destinée dont la vie extérieure et sociale n'est que le grossier symbole. Si la morale de l'intérêt venait jamais à prévaloir dans le monde , quand même elle ne changerait rien à la surface de la société , et que , sous l'impulsion de l'égoisme, la bienfaisance, le travail , le courage , toutes les vertus sociales , conti nueraient leur cours , c'en serait fait de la dignité el de la grandeur de la race humaine ; elle ne serait plus qu'une des variétés de l'espèce animale , plus intelligente et plus habile que les autres.

J'ai supposé tout à Theure que la législation pouvait êtreindépendante de la morale. A y regarder de près , on reconnaît qu^il n'en est rien. Qui a dicté les formules de la loi écrite ? Qui a inspiré les axiomes de la tradition ? C'est toujours une théorie morale , philosophique ou religieuse. N'est-ce pas la grande et sainte morale du spiritualisme qui , tantôt sous «ne forme , tantôt sous une autre , a révélé au monde les lois de justice , de bienfaisance , de dévouement que vous rencontrez partout. La doctrine de l'intérêt n'a rien inspiré de semblable. C'est à peine si , trouvant ces formules gravées dans les codes et dans le cœur des hommes , elle a pu les accepter. Et encore est-il vrai de dire qu'elle n'a pu les accepter qu'en les altérant , c^r il est dans la nature de cette triste doctrine de flétrir tout ce qu elle touche. 11 importe donc beaucoup, même pour la pratique, ^ue les actions humaines soient rapportées à leur vrai principe , et que nos mœurs, nos codes, nos traditions soient mises sous la sauvegarde de la doctrine du devoir. Il est dans la nature de l'esprit humain de remonter des faits aux causes, et, par conséquent, en morale, des actions à leur raison métaphysique. La loi ou la coutume m'appellent à verser mon sang pour la patrie : si la morale me dit que c'est en vertu de mon propre intérêl , j'hésite , car j'ai peine à comprendre qu'il y ait on plus pressant intérêt pour moi que le soin de ma propre vie. Mais si la morale me dicte ce sacrifice au nom du devoir , principe impersonnel, je ne vois plus de mystère , je comprends que le devoir est supérieur à l'intérêt , et je donne ma vie sans hésiter.

SAINT.LÀMBERT.

CINQUIÈME LEÇON

Saint-Lambert.— Transition de la morale générale à la morale particulière.— Origine de l'idée du devoir.— Distinction de Porigine logique et de Porlgine chronologique.— Que la notion du devoir particulter précède chronologiquement ridée du devoir général, et que, logiquement, c'est le contraire qui est vrai.— Abstraction immédiate, abstraction comparative,— Psychologie de Saint- Lambert. — Sa définition de l*homme, eipression d'un matérialisme grossier, mai» pourtant inconséquent.— Fausse définition de la conscience et du bien moral. — Caractère peu lyaiématique de son catéchisme. — Définition vicieuse de la Justice.

Il ne suffisait pag d^établir, ainsi que Favait fait Helvélîus, le principe de la morale sensualiste : il fallait encore appliquer ces principes aux divers cas de la vie humaine. Après la morale générale , la morale particulière ; après Helvétius, Saint-Lambert.

La morale générale traite du devoir ; la morale particulière traite des devoirs. Une théorie complète ne se borne point à des considérations générales sur le devoir ; elle ne peut se réduire non plus à un catéchisme des devoirs particuliers ; elle traite à la fois du devoir et des devoirs, en ayant soin de rattacher intimaient la morale particulière à la morale générale. Nous sommes donc naturellement conduits à rechercher comment la raison déduit la science des devoirs de la notion même du devoir, et, par suite, quelle est Torigine et quels sont les rapports des idées de devoir général et de devoir particulier.

Je sais que Thomme, dans Tétat actuel de son intelligence, conçoit d'une manière générale et absolue qu'il faut faire le bien; je sais qu'il croit irrésistiblement à cet axiome, et que toutes les subtilités de la doctrine de l'intérêt échouent contre cette croyance nécessaire , immuable , universelle. Je tiens donc le (ait pour démontré ; mais je voudrais savoir quelle ert est l'origine. En d'autres termes , hi notion générale du devoir est-elle une idée primitive ou ultérieure? Estr^lle une conception à priori ou une induction de l'expérience? Et si cette notion n'est pas primitive, d'où vient-elle et comment vient-elle? Cette question ne trouve naturellement sa place qu'après celles qui nous ont déjà occupés. Nous avons vu , dans l'examen du système de Locke , combien il importe de constater l'existence et les caractères des faits intellectuels avant d'en rechercher l'origine ; il était donc nécessaire de démontrer l'existence et les caractères du principe moral de nos actions avant d'en remonter à la source.

Le problème que nous avons à résoudre , posé dans sa plus grande précision , se réduit à ceci : Le devoir particulier vient-il du devoir général , ou bien est-ce le devoir général qui dérive du devoir particulier?

Par exemple , mon esprit a-t-il compris que je dois obéir aux lois, rester fidèle à mes amis , me dévouer pour ma patrie, avant de comprendre que je dois faire ce qui est bien , ou le contraire est-il vrai? La même question peut s'agrandir et se traduire sous une forme plus générale. En effet , demander si le devoir général précède et engendre le devoir particulier, ou réciproquement, c'est élever la question de la priorité du général sur le particulier ou du particulier sur le général. À cette question s'en rattachent d'autres fort graves. Ainsi , aux yeux de certains philosophes, le général est une synthèse, le particulier est une analyse ; la question proposée se résoudrait donc dans le problème de la priorité de la synthèse sur l'analyse ou de l'analyse sur la synthèse. En outre , la notion du particulier est considérée par quelques-uns comme une idée acquise , et la notion du général comme une idée innée ; le problème en question se transformerait donc en la célèbre querelle des idées innées et des idées aequisêê. Ën6n , à la question de la priorité des idées générales sur les idées particulières se rattache un problème qui a retenti dans toute la scolastique sous le nom de problème des universaux. Si en effet on admet que toute notion générale soit le résultat d'une abstraction collective de l'esprit, il s'ensuit que la notion particulière a seule une réalité objective , et que l'idée générale ne représente qu*une opération de l'esprit : alors, on tombe dans le nominalisme. Mais si on prétend que la notion particulière suppose la notion générale , et qu'elle en vient par conséquent, comme on peut toujours transporter aux chosçs elle^mémes les rapports que l'esprit a découverts entre les idées , il est rigoureusement vrai que le général est la raison d'être du particulier, ce que soutenait le réalisme. D'après cela , il est facile de voir que la question que nous traitons n'est point un problème isolé : elle attire à elle un grand nombre de questions auxquelles se rattachent encore de nombreux problèmes , en sorte que , par ses rapports tant indirects que directs, cette question enveloppe la philosophie tout entière. Et c'est ce que l'histoire nous démontre, en nous présentant les systèmes les plus vastes et les plus complets , l'empirisme et l'idéalisme, commedeuxsolutions opposées de cette même question. Dès que nous aurons résolu le problème de la priorité du particulier ou du général, il nous sera facile d'en déduire comme corollaire la réponse aux diverses questions que nous venons d'y rattacher. Ce problème est grand et difficile ; sa difficulté nous est révélée par la diversité des solutions et plus encore par la force des arguments sur lesquels se fonde chaque solution. Et en effet, ne semblo-t-il pas évident /^ut d'abord que j'ai pensé que deux arbres plus deux arbres font quatre arbres avant de penser que deux et deux font quatre? Et si cela est, n'en puis-jepas conclure que

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

poor ce cas au moins le particulier précède le général ? D'un autre côté, comment sais-je que deux arbres plus deux arbres font quatre arbres « si ce n*est en vertu de ce principe que deux et deux font quatre ? La vérité générale est donc ici le principe de la vérité particulière, non-seulement dans la nature des cboses, mais encore dans mon esprit : or le principe est nécessairement antérieur à la conséquence ; donc le général précède le particulier. Ainsi, d'une part, priorité évidente du particulier sur le général, de Tautre, priorité non moins évidente du général sur le particulier, et cela dans le même exemple : n'est-ce pas là une contradiction absolue et impossible à résoudre?

Certains philosophes ont compris que Tesprit ne s'élève pas brusquement à la vérité générale, et qu'il a besoin d'un intermédiaire, à savoir, la vérité particulière. Us en ont conclu que non-seulement le général vientaprès le particulier, mais qu'il vient du particulier.

D'un autre côté, l'impossibilité de se rendre compte de la notion individuelle sans y faire intervenir l'idée générale, a conduit les philosophes les plus éminents à poser les idées générales comme principes de toutes nos idées particulières, et par conséquent à soutenir la priorité absolue du général sur le particulier.

Reprenant la question sous une forme un peu différente, les uns ont dit : Toute vérité générale est une s^fnthèse, toute vérité particulière est une analyse. Or la synthèse présuppose toujours l'analyse ; donc le particulier est antérieur au général.

Vous vous trompez, ont répondu les partisans de l'opinion contraire. Sans doute certaine synthèse suppose toujours l'analyse ; mais l'analyse elle-même suppose une synthèse primitive qui lui sert de base et de substance. Si donc vous aviez distingué cette synthèse primitive, condition de toute analyse, d'avec la synthèse ultérieure qui en est le résultat, vous auriez recannu comme nous la priorité absolue de la synthèse sur l'analyse et par suite du général sur le particulier.

Enfin, poursuivant la même question sous une forme encore difiérenle, des philosophes ont dit : La totalité des connaissances humaines est le produit pur et simple de l'expérience : donc toutes nos idées sont acquises, les id^s générales comme les autres. Cela est faux, ont répondu d'autres philosophes : loin que l'expérience nous fournisse toutes nos idées , elle ne peut nous en donner aucune sans le secours de la raison ; loin que toutes nos connaissances soient acquises, il n'en est aucune que l'esprit puisse acquérir sans l'intervention de certains principes innés.

En résumé, priorité absolue du particulier sur le général, tc^jn^ist le principe de l'empirisme ; priorité du général surTe particulier, tel est le principe de l'idéalisme. La raison flotte entre ces deux doctrines, et l'histoire fait comme la raison : elle les accueille avec

une égale faveur. Voyons si, en pénétrant à one certaine profondeur dans la question, nous ne pourrions pas r^udre-l'énigme.

I^a vraie solution ne fait pas l'ombre d'un doute quand on l'applique à certains exemples. Ainsi, soit ridée générale de livre, et l'idée particulière de tel ou tel livre. H est évident qu'ici l'esprit va de l'idée particulière à l'idée générale, car l'idée générale de livre se forme ultérieurement dans l'esprit par une abstraction successive de certaines qualités communes à plusieurs cas particuliers. Donc l'idée générale de Kvre suppose l'idée particulière de livre, sans en être supposée d'aucune manière ; elle en dérive comme d'une origine immédiate et directe Même expérience à faire, même conclusion à porter sur les idées d'arbre, d'animal, d'homme, d'être, etc., etc., et d'un très-grand nombre d'idées géniales. Essayons de généraliser le résultat. Quel est le caractère des idé» générales dont nous venons de constater l'orij^ine? Toutes ont cela de commun qu'elles sont contingentes ; j'étends donc ma conclusion à la classe entière des idées générales contingentes, et je leur assigne pour origme, pour antécédent, pour principe, quel que soit le sens qu'on attache à ce mot, les idées particulières.

Mais au-dessus de ces idées générales , je rencontre des conceptions d'un caractère tout différent. Les axiomes de géométrie , tels que : Le tout est plus grand que la partie , deux cboses égales à nne troisième sont égales entre elles , etc. ; les principes de métaphysique et de physique , tels que : Tout phénomène se rattache à une sulMtance , tout fait suppose une cause , etc. ; les axiomes moraux , tels que : Tout être a une destinée , notre destinée ne peut être que conforme à notre nature , il faut faire ce qui est dans Tordre , etc. , etc. ; tontes ces vérités sont générales , mais de plus nécessaires : or toute la question se rédnk maintenant à savoir si cette dasse d'idées a aussi pour origine telle notion particulière , car l'idée générale da devoir pouvant se formuler dans la proposKion suivante : H faut faire ce qui est bien , n'est pas simple^ ment une idée générale ; elle est de plus nécessaire , et rentre par conséquent dans la catégorie des idées dont l'origine nous est encore inconnue.

Cela posé , cherchons l'origine des idées générales nécessaires. Le problèn^ est toujours celui-ci : Étml donnés deux termes, le général et le particulier, lequel est l'antécédent de Tautre? Mais n'y a-tril pas une distinction à faire avant de résoudre la question ? La di* versité contradictoire des solutions , le caractère d'évidence qu'elles renferment malgré leur opposition formelle , nous avertissent assez que les roots origàiey atUécédent, priorité, principe, sont susceptibles d'an double sens, que chaque solution pourrait bien ètrs parfaitement juste , selon le point de vue dans leqoel