TOME II

que sous ce rapport il est sa propre origine à lui-même. Entendons-nous bien. Je veux dire par là que chaque ordre de vérités ne peut avoir pour antécédent qu'une vérité de même nature. Une vérité particulière peut avoir pour origine une vérité plus particulière ; de même une vérité générale peut avoir pour origine une vérité plus générale. 11 résulte de là qu'il y a dans l'ordre du général , comme dans Tordre du particulier, des vérités premières qui ne peuvent avoir d'antécédent. Si on me demandait Torigine d'un axiome mathématique , je répondrais : Cet axiome a pour origine chronologique une connaissance particulière ; nuiis comme vérité première il n'a point d'origine logique. On objectera peut-être qu'une vérité primitive pour l'esprit ne Test point en elle-même, et que la faiblesse de notre intelligence fait que nous considérons comme telles des vérités dérivées. J'en conviens ; mais que conclure de là , sinon que Tespri t remonte difficilement aux vérités absolument premières? Pour pouvoir soutenir que tout principe a un antécédent logique , il faudrait prouver qu'il n'y a pas de principe qui ne soit susceptible d'être expliqué ou démontré ; ce qui détruirait la possibilité de toute explication et de toute démonstration.

En résumé, on voit qu'une vérité générale (nécessaire , bien entendu ) ne peut avoir d'autre antécédent logique qu'elle-même ou une vérité de même nature, et qu'une vérité particulière n'a pas non plus d'autre origine qu'elle-même ou une vérité de même espèce. Cela nous fait facilement comprendre Terreur des philosophes qui ont tenté soit de faire sortir le général du particulier, soit de tirer le particulier du général. Il y a sans aucun doute une étroite dépendance entre ces deux ordres de vérités; ce qui le prouve, c'est que toute vérité générale' a son antécédent chronologiquo dans une vérité particulière, et que toute vérité particulière a son antécédent logique dans une vérité générale. Mais cette dépendance n'en détruit pas la profonde distinction. Le général ne s'engendre point du particulier pas plus que le particulier ne s'engendre du général. Tout Teibrt des systèmes du passé a été de conclure de la dépendance à la génération, effort impuissant, parce qu'il était tenté contre la nature même des choses. Le premier soin de la philosophie nouvelle doit être de rétablir les faits là comme ailleurs , de maintenir à la fois l'étroite dépendance et h profonde distinction de ces deux ordres de notions. Ce point est d'une extrême imporlanee ; c'est de là que mot toute erreur et toute vérité en philosophie. Nous ne saurions donc trop y insister.

Leibnitz a dit avec un sens profond : Il n'y a rien d'inné dans l'entendement si ce n'est l'entendement lui-même. 11 réfutait ainsi les partisans des idées inné$$ et les partisans de la lable ra$é; il montrait que si tontes nos idées nous viennent avec le secours

COUIIS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

de l'expéri«D€e, elles ne viennent pas poar cela de Texpérience. Il n'y a pas d'idées innées puisque Tidée est lin acte de Tesprit et que Tesprit n'entre point en action sans Texcilation de la sensibilité; mais il y a une raison innée, avec ses lois et ses nécessités, indépendantes de Texpérience. Cette raison se développe en vertu de sa propre force, mais elle a pour condition 4e développement la sensibilité. Elle n'en vient pas, tant s'en faut, car elle la domine, la contredit, la juge ei la réforme, mais elle ne va pas sans son secours.

Comment se fait-il qu'une vérité si simple ait été méconnue pendant si longtemps? En voici la cause. Tout se tient , tout se mêle dans la vie réelle de la pensée ; la raison ne conçoit pas sans les sens, les sens ne perçoivent pas sans la raison ; l'acte complet de la pensée n*est pas une pure conception ni une pure sensation ; il est l'un et l'autre à la fois. Il peut bien arriver que tantôt la sensation enveloppe la conception dans l'acte de la pensée, et que tantôt au contraire ce soit la conception ; il A'en est pas moins vrai que l'expérience ne va pas sans la raison ni la raison sans l'expérience. Quand la psycbologie aborde l'analyse de la pensée, elle la brise et la divis<^ en ses deux fragments, qui sont l'élément empirique et l'élément rationnel; elle fait ainsi parce que, pour bien connaître, il faut décomposer. Elle a donc raison ; mais elle ne comprend pas toujours que celte abstraction est tout artificielle, et que les éléments qu'elle sépare s'unissent intimement et se fondent dans une seule et môme réalité ; en swte que chaque élément n'a de vie, de mouvement et de vérité que dans le tout. Cest ce qu'un exemple nous fera clairement comprendre. Soient les deux vérités suivantes ; Time particulière : J'ai une destinée ; l'autre générale : Tout être a une destinée. Maintenant que nous exprimons ces deux vérités par deux propositions bien distinctes, nous sommes teniés de les considérer comme deux actes complets de la pensée : or c'est là une illusion qui résulte d'un artifice d'analyse. Dans la réalité primitive , ces deux vérités se confondaient et ne formaient qu'un seul jugement: ce qui le prouve, c'est que l'une de ces vérités ioiplique l'autre. Saurais-jeque tout être a une destinée si je ne connaissais aucun être déterminé ? Non. Comprendrais^je que tel être a une destinée si je ne concevais en même temps que tout être a une destinée? Pas davantage. Remarquez bien que non -seulement je crois à ma destinée, mais que ma croyance est nécessaire et irrésistible. Ainsi , l'idée de ma destinée pei^ sonnelle est dans ce jugement général : Tout être a sa destinée; d'un autre côté, la croyance nécessaire à la destinée de tous les êtres est aussi dans ce jugement particulier : J'ai nécessairement une destinée. 11 est donc vrai que l'un de ces jugements n'est pas possible sans l'autre. C'est là un signe infaillible pour nous que

ces deux jugements ultérieurs ne sont que les deax fragments d'un acte primitif de la pensée.

Il nous reste à appliquer cette théorie à la question de l'origine du devoir. Conformément aux principes que nous venons d'établir , nous devons conclure qae le devoir général a son origine chronologique dans le devoir particulier , et que le devoir particulier a son origine logique dans le devoir général. Voyons si les faits confirment celte conclusion.

Si je n'avais connu aucun devoir, aurais-je quelque idée du devoir en général ? Non , sans dotiie ; la première fois que j'ai conçu le devoir en général , ce n'a pu être qu'à l'occasion. de tel ou tel devoir particulier ; je n'ai compris ce principe qu'à propos du fait, et dans le fait même. Le principe de justice m'a été révélé dans une action juste; le principe de dévouement n a pu m'apparaltre que dans une circonstance qui aura réclamé un sacrifice de ma part. Le devoir général a donc pour antécédent chronologique le devoir particulier.

D'une autre part , n'est-il pas vrai que le devoir particulier suppose le devoir général, à peu près comme la conséquence implique le principe ? Je dois rendre à chacun ce qui lui appartient : pourquoi ? Parce que cela est juste. Je dois servir ma pairie : pourquoi? Parce que cela est juste. Je dois honorer mes parents, rester fidèle à mes amis , toujours parce que cela est juste. La formule générale : Il faut faire ce qui est juste, est donc le principe, la raison de tout devoir particulier ; à ce titre , elle en est l'origine logique. Il y a plus : que l'on ne croie pas que je comprenne clairement un devoir particulier avant d'avoir quelque sentiment du principe même du devoir. Tout cas particulier de devoir ne peut être, jusqu'à ce que le principe du devoir y soit descendu, qu'une occasion, une matière fournie au devoir : c'est en vertu de ce principe seulement que le fait se transforme en devoir. Tout devoir particulier renferme implicitement un fait et un principe : le fait , c'est la matière du devoir ; le principe , c'est le devoir même. Quand je dis : Je dois obéir aux lois , j'énonce deux propositions dans une. Ces deux propositions sont : Je dois faire ce qui est juste , c'est-à-dire obéir aux lois ; je dois faire ce qui est juste, principe du devoir ; obéir aux lois, matière du devoir seulement. Il en est de même de tout devoir particulier ; il renferme toujours un fait et un principe. Le fait est divers à l'infini ; le principe est un. Le fait varie selon les temps , les lieux , le génie des peuples; le principe reste fe même; il passe d'une frame à l'autre , retirant à celle-ci pour communiquer à cellelà la vertu qui en fait un devoir. 11 y.a certaines formes sous lesquelles le devoir aime à se produire et qu'il n'abandonne qu'à regret; il en est d'autres qu'il quitte, après y avoir fait un coui-t séjour, jamais il ne s'unit

SAINTLAMBERT.

à la forme au poînl de s'y personnifier. Voilà ce qui explique les progrès de la loi morale dans rhumaaité, et comment elle conserve son principe à travers les formes les plus diverses. Et en effet , il n'y a qu'une manière de changer pour la loi morale ; comme elle a un caractère absolu , être , pour ^elle , c'est èlre immuable : elle peut donc changer dans sa forme , jamais dans son principe. L'histoire e<t pleine de ces transformations ; elle nous montre comment la loi morale se renouvelle en dépouillant sa vieille forme pour eu revêtir une nouvelle. Qui ne sait , peuple ou individu , quel douloureux effort nous coûte cette transition nécessaire? Combien de grands esprits, combien de nobles cœurs ont résisté dans tous les temps à ces révolutions qui emportent les vieilles vertus et les vieux autels l Caton avait identifié le devoir avec la loi républicaine ; la république succombe , et Caton se déchire les entrailles. Assurément ce suicide mérite noire respect ; mais je ne crains pas de le dire , ce grand citoyen a moins bien comp.ris le devoir que le Romain obscur qui , après avoir couvert la république de son corps tant que dura la bataille , se résigna à la tyrannie , et voulut servir sa patrie, même sous la domina- • tion des Césars.

Le principe du devoir préexiste dans l'àme de l'homme à toute application; mais il y sommeille, jusqu'à ce qu'un fait extérieur l'excite et le provoque à une manifestation précise et positive. Ce fait ne l'eugendre pas , puisqu'il le trouve à l'état de germe dans le cœur; mais sans ce fait le principe dormirait à tout jamais dans les profondeurs de la cènscience. Et même, après une première manifestation , si le fait vient à disparaître , le principe rentre dans son obscurité et attend une nouvelle occasion pour se produire. H faut à l'esprit du temps et des efforts pour traduire ce principe tout instinctif en une formule qui en exprime l'essence pure , c'est-à-dire le devoir considéré à part de toutes ses applications. 11 nous resterait donc à savoir comment il parvient à cette fonnule et comment s'opère la transition du concret à l'abstrait , du primitif à l'actuel. Si nous y réussissons , nous aurons embrassé les diverses phases que parcourt la pensée moraie dans son développement.

Comment l'esprit passe-t-il du concret à l'abstrait ? Par l'abstraction , qui brisé le concret et en tire fa notion absiraite. Mais il y a deux manières d^abstraire, l'une qui ne permet d'arriver à la vérité générale que par une série d'observations et de comparaisons ; l'autre qui consiste à s'élever brusquement , et à l'aide d'un seul fait, au principe. A la première, on donne le nom d'ahsiraclion comparative , à la seconde lé nom ^'^abstraction immédiate. Par laquelle de ces deux abstractions l'esprit s'élève-t-il à l'idée générale de devoir?

Nous devons un très-grand nombre de ▼érité« gênérâlesà l'abstniction comparative; nous lui devons tontes lés lois empiriques. Hais il est certaines vérités auxquelles il est impossible de supposer que l'esprit soit parvenu au moyen de ce procédé. Ainsi , il est évident qne , pour pouvoir affirmer que le tout est plus grand que la partie, il ne m'a point fallu parcourir et comparer un grand nombre de cas. L'observation d'un seal phénomène a suffi à ma raison pour concevoir qne le tout est plus grand que la partie ; je dis concevoir , et non pas conclure , car un seul fait ne fournit pas une matière suffisante à la conclusion, surtout à une conclusion certaine. De même , une seule observation me conduit à affirmer que tout fait a une cause. Je pourrais répéter la même expérience sur toutes les vérités générales qu'on nomme axiomes , et j'arriverais au même résultat. Je n'insiste pas, je fais seulement remarquer qu'ici l'abstraction, pour être immédiate, n'en est pas moins sûre. Lorsque , sur un seul fait , j'affirme que tout phénomène a une cause, peut-on m'arréter en me disant que je n'ai pas le droîtde passer si vite à la vérité générale ; que , ponr être bien sûr que tout fait a une cause , je devrais attendre que Texpérience m'eût montré un grand nombre de cas où se révèle la relation de l'effet à la cause? Non certaine^ ment. Personne ne songera à mettre en doute mon affirmation. La raison de cette absolue certitude est que je juge nécessairement que tout fait suppose une cause. Quand j'affirme que telle chose que je n'ai pas vue est vraie, on peut douter de mon jugement, surtout s'il n'est pas fondé snr de nombreux antécédents ; mais quand je dis que telle chojte est nécessairement vraie, mon affirmation n'a pas moins d'autorité que si je l'avais vue.

Appliquons cette théorie à la question morale. CiOmment l'esprit passe-t-il du devoir particulier au devoir général? Est-ce par une abstraction immédiate ou comparative? Ai-je besoin de connaître un grand nombre de devoirs pour comprendre et croître que tout devoir est obligatoire? Non, sans doute, rexpérience d'un seul devoir suffit. La croyance au principe du devoir est nécessaire, ce qui fait qu'elle n'est pas susceptible de degrés , et ne peut devenir plus forte ou plus faible, selon le plus ou moins grand nombre de devoirs que j*ai pratiqués. A aucune époque de ma vie je n'arrive à connaître la liste complète de mes devoirs; chaque jour m'en révèle un nouveau : or ce nouveau devoir ne complète ni ne fortifie ma croyance au principe même du devoir. Cela vient, encore une fois , de ce que le devoir général n'est pas simplement la collection des devoirs particuliers; ce n'est pas un fait géné«^ rai dans lequel viennent se réunir tous les faits individuels, c'est un principe. Voilà pourquoi il comprend tous les devoirs réels et possibles, et les domine avec une égale autorité ; voilà pourquoi aussi la formule

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

du defoir général , quelque haute qu'elle soit , se retrouTe au fond de tous les cœurs; il n'est pas besob de science pour que chacun se dise : Fais ce que dois, adf ienne que pourra ; la conscience suffit.

Maintenant que nous avons indiqué Torigine et les rapports des deux idées du devoir particulier et du devoir général, et montré par conséquent comment la morale générale se rattache à la morale particulière, nous allons aborder l'analyse et la critique de Saint- Lambert.

L'ouvrage de Saint-Lambert est précédé d'un discours préliminaire dans lequel l'auteur traite des progrès de la philosophie morale , et en passe rapidement en revue les divers systèmes. Rien de plus incomplet et de plus superficiel que ce tableau. Pythagore, Socrate, Platon « les stoïciens , le christianisme, n'y figurent que pour mémoire, et leurs doctrines sont traitées avec tout le mépris que méritent de vaines abstractions. La vraie morale est tout entière, suivant Saint-Lambert, dans Épicure, dans Locke et dans Uelvétius. Vientensuilé une courte analysede l'homme, où il reproduit, en les exagérant, les principes de Condillac etd'Helvétius ; puis une analyse de la femme, spirituelle et délicate, mais superficielle. L'ouvrage continue par trois mémoires consacrés à définir et à développer quelques vues générales sur le secret de rendre les peuples heureux et dociles au joug des lois Vient enfin, pour terminer, le célèbre Caléchi$me univei*sel : l'auteur y traite d'abord de la morale en général, du Lien, du bonheur, des passions; il énumère ensuite les principaux devoirs de l'homme. Cette dernière partie sera particulièrement l'objet de notre critique. Toutefois , comme nous avons rencontré dans sa doctrine générale des principes que nous n'avions pas encore eu l'occasion d'apprécier, nous insisterons sur quelques propositions préliminaires.

Saint-Lambert n'a pas fait un traité régulier et didactique à l'exemple de Condillac et d'Helvétius; il a voulu dissimuler l'austère gravité des idées philosophiques sous la forme légère du roman et de l'allégorie. Celte prétention a fait que , sans beaucoup gagner en intérêt, son livre a perdu en vigueur et précision.

Il débute dans son analyse de l'homme par un chapitre dont la force et la concision rappellent Montesquieu, c L'homme, en entrant dans le monde, n'est qu'une masse organisée et sensible. Il reçoit de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peut-être celui d'un Locke ou d'un Montesquieu , ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux . . • L'homme est sensible au plaisir et à la douleur ; ses sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions. Plaisir, douleur, voilà ses maîtres, et l'emploi de sa vie sera d'éviter l'un et de chercher l'autre. » Et ailleurs : < Les premiers objets qui ont frappé nos

sens nous ont donné nos premières idées, el aot besoins nous y ont fait faire attentioiK Ces idées répétées et de nouveaux besoins nous ont ftût naître nos sentiments et nos pensées. C'est ainsi que la nature a créé notre àme. t

Tout ce passage est curieux , en ce qu'il est U formule la plus nette et la plus hardie du matérisdiaaie ^ tel qu'il devait sortir de la doctrine de la sensation. Je me propose de réfuter rapidement ce système, et t«r^ tout de montrer ce qui lui manque pour être l'expreasion du matérialisme absolu.

Selon Saint-Lambert , l'homme est tout entier dans le corps. L'âme est mi mot dont on se sert , dont se sert l'auteur lui-même, sans y attacher un sens précis. Si on entend par là un principe distinct et séparé du corps, l'àme n'est qu'une abstraction chimérique ; elle n'est pas sans doute simplement la réunion des organes corporels ; mais elle est ce qui résulte de l'action réciproque de ces divers organes , eUe est U vie même. En définitive, tout se réduit donc au corps, mais au corps organisé et animé. La doctrine que j'expose ici ne s'inquiète pas de savoir ce qui constitue cette masse organisée qu'on appelle le corps , si elle se réduil à de pures molécules matérielles, ou si elle se compose à la fois de matière et de forces sans lesquelles il serait impossible d'expliquer la vie. Elle os recherche pas quelle est la nature, le nombre et le rôle de ces forces , si elles sont purement mécaniques , ou mécaniques et végétales , ou mécaniques , végétales et animales, de telle sorte que chaque force particulière ail sa fonction propre dans la vie générale. Cette doctrine, en un mot, n'entre pas dans l'analyse du corps; elle ne descend pas jusqu'aux derniers éléments et aux principes mêmes de l'organisation ; elle prend le corps tel que la réalité le lui donne , organisé et vivant, et eUe dit : Voilà l'homme tout entier.

Assurément un pareil matérialisme est déjà une profonde erreur. Car nier l'àme comme principe indépendant du corps , comme force distincte des forces organiques, c'est détruire l'unité , la liberté, la sponUnéilé de l'être humain. C'est réduire la science à l'impossibilité d'expliquer tout un ordre de phénomènes, les phénomènes moraux ; et comme il est dans l'esprit humain de nier ce qu'il ne peut expliquer, c'est le condamner par cela même à nier tous ces faits. Je ne veux point engager une polémique contre cette doctrine , que l'on a tant de fois réfutée; je la laisse se débattis contre les faits qui démontrent sans réplique l'influence du moral sur le physique , et j'attends qu'elle explique celte influence , sans avoir besoin de recourir à m principe distinct et séparé du corps. J'insiste seulement sur un point qui n'a pas é!é assez remarqué.

Ce matérialisme , quand on y regarde de plus près, laisse apercevoir un défaut de rigueur. Il cache dans