SAINT-LAMBERT

ton sein un germe de spiritualisme , qui, bien constaté par des adversaires habiles , finirait par le ruiner. Vous réduisez Thomme, pourrait-on dire à Saint-Lambert, à n'être qu'une masse organisée, et vous en concluez qu'il est pure matière. Mais entre le corps organisé et la matière simple il y a un abîme. Le corps organisé suppose comme principe de formation une matière sans doute , mais aussi une force , dans le minéral une force purement mécanique qui agrège les molécules ; dans le végétal , une force plus riche et plus puissante qui assin^ile les substances étrangères à la substance du corps ; dans l'animal , une force encore supérieure , principe de sentiment , d'activité et même d'intelligence pour les êtres qui en sont doués. Vous voyez donc bien que la force coexiste à la matière dans toute organisation ; vous recounaissez donc implicitement des forces, puisque le point de départ de votre matérialisme n'est pas la simple molécule matérielle, mais une masse organisée; et si vous reconnaissez des forces, vous n'êtes plus matérialiste ; vous inclinez vers un spiritualisme timide et inconséquent; vous y inclinez, quoi que vous puissiez dire, par une nécessité logique. Vous avez franchi l'abtme qui sépare la matière de la force ; il ne serait plus difficile de vous conduire jusqu'à l'esprit; car de la force à l'âme, de l'àme h l'esprit , la transition est légère.

Voilà pour la nature de l'homme. Saint-Lambert s'occupe ensuite de sa destinée et de ses devoirs : comme Helvétius , il établit que l'homme étant un être sensible n'a d'autre destinée que le plaisir , d'autre devoir que de faire ce qui peut le rendre heureux. Seulement il y a une vraie et une fausse manière d'entendre le bonheur : c'est de là que vient la différence de conduite et le bien et le mal parmi les hommes. Nous citerons seulement les propositions où Saint- Lambert nous a paru développer sous un point de vue nouveau la doctrine de l'intérêt. Écoutons-le définir la conscience : c C'est le sentiment triste ou agréable que nous éprouvons, d'après le jugement que nous portons de nos actions. Puisqu'elle est TefTet du jugement que nous portons de nos actions , et que l'opinion dicte souvent nos jugements , il s'ensuit que les actions que nous nous reprochons le plus sont celles que l'opinion condamne , et que nous nous reprochons rarement celles qu'elle ne condamne pas. On ne peut pas nier qu'en effet l'opinion change quelquefois en crimes des fautes légères , et qu'elle exagère le remords, i Jusquelà la définition est assez vraie ; mais voici qui la gâte entièrement, i Cependant , il est très-vrai qu'indépendamment de l'opinion , la conscience nous reproche celles de nos actions qui pourraient avoir pour nous des suites f&cheuses. Elle n'est guère, dans l'enfance, que la crainte du fouet ou l'espérance des dragées; et, dans tous les âges , elle n'est guère que la prévoyance.

des chagrins qui suivront nos fautes, ou l'espérance du prix atuché à nos vertus. L'homme qui pense que ses imperfections seront impunies s'en permet beaucoup : un despote , entouré de flatteurs qui le préservent du sentiment de la honte et le rassurent sur les dispositions de son peuple , enlève sans honte et sans remords les femmes et les propriétés de ses sujets ; un jeune homme entouré de parents coupables à qui tout réussit a de la peine à se faire une conscience, i

On voit que Saint-Lambert fait de l'opinion générale le guide de la conscience , et par suite la mesure absolue de la qualité morale de nos actions. Il a choisi là , il faut en convenir, un guide bien peu sûr pour la conscience, et une mesure bien variable de la moralité humaine : l'opinion n'est pas toujours facile à constater, et sur bien des points de morale elle se tait; pourtant je conçois qu'elle puisse servir de règle dans les cas où l'autorité de l'évidence nous manque. Mais partout où l'évidence se montre , qu'avons-nous besoin de l'opinion ?

Il y a dans le passage que nous avons cité une erreur bien plus grave, t L'homme qui pense , dit Saint- Lambert , que ses imperfections seront impunies s'en permet beaucoup, i 11 n'est pas question de savoir si la certitude ou l'espoir de l'impunité dispose à faire le mal , nous ne voyons que trop que telle est la faiblesse de la nature humaine; mais nous demandons si, quand l'homme fait le mal , dans l'espoir d'échapper à une peine, il parvient à étouffer ses remords? Or il est évident que le coupable ne trompe point sa conscience aussi facilement que la surveillance des lois. Il n'est pas vrai , comme le soutient Saint-Lambert , que le jeune homme entouré de parents coupables à qui tout réussit ait de la peine à se faire une conscience.

En outre, Saint-Lambert se borne à prétendre que l'opinion dicte souvent nos jugements. Elle ne les dicte donc pas toujours ; et , quand elle ne les dicte pas, quel moyen nous reste-t-il de distinguer le bien du mal ? La conscience ne peut suppléer à l'opinion , car la conscience , d'après l'auteur , n'est que l'écho dans la sensibilité du jugement porté par la raison, et Saint- Lambert nous a dit que la raison n'avait d'autre guide que l'opinion.

Enfin, et ceci est autrement grave, Saint-Lambert fait de l'opinion non-seulement la mesure, mais encore le principe de la moralité de nos actes : par conséquent , une action est bonne ou mauvaise par cela même que l'opinion publique l'approuve ou la blâme ; elle est indifférente si l'opinion ne prononce pas. Est-il besoin lie faire observer que l'opinion juge jusqu'à un certain point du bien et du mal , mais qu'elle ne constitue ni l'un ni l'autre.

Passons au catéchisme. Saint-Lambert y énumère nos devoirs envers nous-mAmes , envers la famille ,

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

envers la société. Il oublie les devoirs religieux , elle nom de Dieu n'est pas prononcé dans un catéchisme destiné à Féducation. La forme de ce catéchisme laisse d'ailleurs îk désirer : il n'a ni la simplicité qui convient à un catéchisme ^ ni la sévère précision qu'exige un traité scientifique. Si Saint-Lambert voulait mettre son livre à la portée des intelligences faibles, pourquoi a-t-il procédé par définitions? La définition, source de lumière pour l'esprit quand il est parvenu à un certain degré de force , ne laisse que trouble et qu'obscurité dans l'intelligence des enfants ; l'abstrait est le principe de toute définition : or l'enfance ne saisit point la vérité sous la forme abstraite; pour qu'elle la comprenne , il faut qu'on la lui montre en images et en exemples. D'un autre côté, si Saint- Lambert voulait conserver sous des formes populaires la rigueur scientifique , il devait d'abord rattacher tous les devoirs qu'il énumère ù une formule générale , et définir ensuite plus exactement chaque devoir. Puisqu'il avait la prétention d^ faire un catéchisme de raison, et pour la raison , ildevait s'efforcer de réunir toutes les pratiques morales en un système ; il leur aurait donné par là un caractère rationnel. Mais entrons un peu dans l'anal} se de ce catéchisme.

Devoirs de l'homme envers lui-même. € Si tu vivais seul , dans une lie abandonnée , l'amour-propre t'ordonnerait d'exercer tes membres pour conserver les forces, et rester en étal de te défendre contre les animaux , ou d'en faire ta proie.

€ Tu choisirais d'abord des aliments agréables, et bientôt tu choisirais des aliments sains, parce que tu craindrais des plaisirs qui seraient suivis de la douleur.

< Si tu te livrais imprudemment à ces plaisirs, tu aurais une conscience qui te dirait que tu fais ton mal, et tu serais affligé.

c Si lu prenais l'habilude d'agir sans réfléchir , tu aurais à craindre toute la nature et toi, et tu ne goûterais pas le repos.

c Si tu semais que tu as perfectionné ta raison assez pour distinguer ce qui serait utile ou dangereux pour toi , tu serais content de toi. >

Quoi ! tous nos devoirs envers nous-mêmes se réduisent à faire tout ce qui contribue à notre bonheur! Mais n'y a-t-il donc que le sentiment de Futile , même pour 1 homme qui vit dans la solitude? Au-dessus de ce scnt'mient, n'y a-t-il pas le sentiment de notre dignité personnelle « et surtout le sentiment de l'ordre et du bien ? Je puis être tempérant, courageux, actif, prudent, dans le but de faire mon bonheur; mais, en ce cas, je sais que je n'ai point obéi à un devoir. Je l'ai fait |)ar convenance personnelle, et non par obligation, car nul n'est obligé à faire son propre bonheur. Mais je puis aussi faire preuve de tempérance , de courage,

d'activité, de prudence; parce que toutes ces choses sont conformes à l'ordre et au bien ; dès lors , j*y vois autant de devoirs k remplir. Dans le système de SainU Lambert, la morale individuelle ne renferme pas un seul précepte obligatoire.

Devoirs envers les iiommes. c Êtes- vous jeune ou vieux , riche ou pauvre, puissant ou faible, ignorant ou éclairé , mortel ! vous devez à tous les mortels d'être juste.

c Vous desirez qu'ils ne vous offensent ni dans yos biens, ni dans votre personne, ni dans votre honneur; respectez donc leurs biens , leur personne , leur honneur. I

Ainsi Saint-Lambert définit la justice une dispoMtion à se conduire envers les autres comme nous désirons qu'ils se conduisent envers nous. Cette définitiou est juste , mais elle ne va pas au fond des choses. Pourquoi , en effet , ai-je le devoir de faire aux autres ce que je désirerais qu'ils me fissent ? Il me semble que ce devoir n existe pas d'un être à un être d'une nature différente, par exemple , d'une personne à une chose. La justice est fondée sur une équation ; toute équation suppose l'égalité absolue des deux termes. La justice n'existe donc qu'entre égaux : elle doit régner parmi les hommes, parce que tous les hommes sont égaux. Mais en quoi consiste cette égalité? Les hommes ne sont égaux ni en force, ni en intelligence , ni en vertu ; mais ils sont égaux en liberté. Or la liberté n'est pas un pur accident de la nature humaine , elle en est le fond même ; elle est l'homme tout entier. Ainsi , de l'identité de liberté naU l'égalité , et de l'égalité sort la justice. Faute d'être appuyée sur ce principe, la définition de Saint-Lambert est arbitraire.

Mais cela ne suffit pas eneore pour que la définition de la justice soit absolument vraie. Il n'y a de justice qu'entre égaux ; mais toute réciprocité de désir ou de volonté entre égaux ne constitue pas un devoir de justice. Je puis, dans un moment de délire, désirer que mon voisin me donne la mort : est-ce une raison pour me croire obligé à le faire mourir s'il le demande? Assurément la justice ne m'obligerait point à co|nmettre un meurtre ; tout au contraire, elle me le défendrait. Pourquoi cela? Parce que là où n'est plus hi raison, la justice cesse. Oui , sans doute, il y a obligation pour moi à faire aux autres ce que je voudrais qu'ils fissent à mon égard, mais ii la condition que ma velouté soit raisonnable. Si elle est aveugle , si elle pousse ma main à une action désastreuse , non-seulement je ne suis point obligé à faire aux antres ce que je voudrais qu'ils me fissent , mais je suis obbgé à m point le faire. En définitive , nul n'est obligé à faire que ce qui est ou ce qui parait conforme à la raison. Peu importe qne nos semblables et nous-mêmes ayons

UOBBES.

tel désir ou telle Yolonté , nous ne devons consulter avant d'agir que la raison. Si nous nous croyions lou jours obligés à faire ce que nous désirons des autres dans noire faiblesse ou dans notre aveuglement, que de maux nous pourrions leur causer!

Nouft nous bornerons à cette critique du principe du Catéchisme universel. C'était la seule partie qui appelât une réfutation. Quant aux devoirs même dont ce livre contient Ténumération , il est impossible de les contester. Ce catéchisme de Saint-Lambert ne consacre pas des devoirs nouveaux ; il reproduit les prescriptions de touie science morale : la seule chose nouvelle est le principe auquel il la rapporte. C'est ce principe seul que nous avons dû attaquer. Notre auteur recommande la vertu conmie Pavait fait Helvétius , comme l'ont fait tous les moralistes , à quelque école qu'ils appartiennent ; mais il la recommande au nom de l'intérêt. Il faut même convenir qu'il a compris dans son catéchisme des devoirs que la morale de l'intérêt n'avait jamais acceptés jusqu'à lui. Elle est de Saint-Lambert cette belle parole : c Servez l'homme dans celui dont vous ne pouvez aimer la personne. »

SIXIÈME LEÇON

Hot>l)e8.— Droit nnlurel exposé dans le livre Du CHoxen,^ ^ l1fpolhès« de Pétai de nature.— Droit de tons sur tout.— <;uerre universelle.— Nécessité du despotisme. ~ Droit ab 60Ui du plus fort.— Réfutation.— Que Hohbes a eu tort de débuter par 1 1 question de Pongine historique du «lioit, el pourquoi.— Diclinciion de l^^rigine logique et de Porigine biMorique du droit.— Fausse origine historique. — Que rbomme est esseDlielleoieni sociable, quoi qu'en ail dit Hobhes.

Notre but , dans ce cours, a été de suivre dans ses développements, la philosophie de la sensation, depuis les premiers principes de la métaphysique jusqu'aux dernières conséquences de la morale et de la politique. Locke, Condillac, Helvétius, Saint-Lambert, représentent différentes phases de ce grand mouvement. Locke a posé le principe de la sensation ; Condillac l'a démontré avec plus de rigueur et énoncé avec plus de prédsion ; Helvétius en a lire les maximes de la noorale générale ; Saint-Lambert en a déduit les règles de la morale particulière. Restait donc , pour que la philosophie de la sensation eût achevé son mouvement , qu'elle pase&t dans le droit civil et dans le droit politique. ËUe commençait à entrer dans cette dernière période de son développement lorsqpe la révolution françane suspendît brusquement son cours. Ce grand événement , qui agita et changea le nionde , n'était

pas étranger à la philosophie de la sensation. C'est elle-même qui l'avait produit ; mais comme elle ne l'avait produit qu'avec le concours des passions populaires, elle dut en céder la direction à cette autre puissance. Quand le calme revint, la philosophie de la sensation renoua la chaîne des traditions , et continua son cours avec un nouvel éclat. Elle eut pour organes dans le droit civil et dans le droit pénal le célèbre Bentham, et dans le droit politique notre compatriote Destutt-Tracy. 11 ne nous appartient pas. à nous, les représentants d'une autre philosophie , d'engager une polémique contre d'illustres adversaires qXie l'âge a désarmés. C'est dans l'histoire que nous chercherons une doctrine politique engendrée du principe de la sensation. Ce principe, en effet, n'est pas né d'hier ; déjà il s'était produit avec éclat avant le xvm^ siècle ; déjà il s'était rencontré un homme qui en avait déduit les conséquences sociales et politiques avec une rare intrépidité. Le livre Du CxldyenM traité de V Empire, émanent de l'esprit qui a engendré la métaphysique de Condillac et la morale d'Helvétius. L'analyse et la critique de ces deux monuments rentrent donc dans l'histoire de la philosophie de la sensation.

Toute philosophie de la sensation nie la liberté et les droits de l'homme ; elle aboutit donc nécessairement au despotisme , quelle qu'en soit la forme, monarchique, aristocratique ou démocratique. Hobbes avait vécu au milieu des tempêtes politiques , il avait vu sa patrie déchirée par la guerre civile; il était sorti de ce spectacle saisi de tristesse et de pitié. Pour guérir la société de l'anarchie, il ne trouva d'autre remède que le pouvoir absolu d'un seul homme. C'est à la philosophie de la sensation qu'il dut sa doctrine du pouvoir absolu ; c'est l'expérience de la guerre civile qui le fit songer à remettre ce pouvoir entre les mains d'un seul.

Hobbes a posé les principes du droit civil dans le traité Du Citoyen; dans le livre de V Empire, il a établi les principes du droit politique.

Analyse du traité Du Citoyen. Le droit civil n'est que le droit naturel écrit; nous en retrouvons la formule , soit dans les codes , soit dans les traditions , soit dans les mœurs de toute société. Partout , et sous toutes les formes , il est prescrit de respecter la personne d'autrui, sa propriété, son travail ; partout on a consacré le droit de donation , de transmission héréditaire. Mais tandis que le légiste s'enferme dans la lettre de la loi , tandis que le jurisconsulte se contente d'en pénétrer l'esprit , le pliilosophe en recherche l'origine. C'est ce qu'a fait Hobbes dans les premières pages de son livre.

Le principe d'où dérive toute sa doctrine sur le droit civil est la définition de l'homme. Hobbes compose l'entendement de trois facultés, le sens, l'imagination

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

et la raison. Llmagination n'est que le souvenir de la perception sensible ; la raison n'est que le raisonnement opérant sur les données de la ]>ereepiion et de rimagination. Quant aux facultés actives , Hobbes ne reconnaît que des besoins et des désirs : ce qu*on appelle la volonté n'est que le dernier désir ; le but de tous les besoins et de tous les désirs de l'homme est le plaisir; le plaisir est donc sa vraie destinée et sa loi unique, principe de tous ses droits et de tous ses defoirs. Cela posé, voyons comment Hobbes en déduit une théorie du droit civil. '

c La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques supposent ou demandent, comme une chose qui ne doit pas leur être refusée , que Thomme est un animal politique, Kaw ToXmxiv selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là , ils bâtissent la doctrine civile; de sorte que, pour la conservation de la paix et pour la conduite de tout le genre humain , il ne faut plus rien , sinon que les hommes s'accordent et conviennent de l'observation de certaines parties et conditions, auxquejiles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si commutiément , ne laisse pas d'être faux, et l'erreur vient d'une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l'on considère de plus près les causes pouf lesquelles les liommes s'assemblent et se plaisent à une mutuelle société , il apparaîtra bientôt que cela n'arrive que par accident , et non par une disposition nécessaire de la nature, i Et la raison que Hobbes en donne, c'est que ce n'est pas pour le bien des autres , mais pour le sien propre , que chacun s'associe, c C'est une chose tout avérée, dît-il, en terminant sa démonstration, que lorigine des plus grandes et des plus durables sociétés ne vient point d'une réciproque bienveillance que les hommes se portent , niais d'une crainte mutuelle qu'ils ont les uns des autres, i

Et d'où vient cette crainte ? c I^ cause de la craiiite mutuelle dépend en partie de l'égalité naturelle de tous les hommes , en partie de la réciproque volonté qu'ils ont de nuire , ce qui fait que nous ne pouvons attendre des autres ni nous procurer à nous-mêmes quelque sûreté ; car si nous considérons les hommes faits, et prenons garde à la fragilité de la structure du corps humain (sous les ruines duquel toutes les facultés, la force et la sa^sse qui nous accompagnent demeurent accablées), et combien aisé il est au plus faible de tuer rhomme du monde le plus robuste , il ne nous restera point de sujet de nous fier k nos forces, comme si la nature nous avait donné par là quelque supériorité sur les autres : ceux-là sont égaux , qui peuvent choses égales. Or ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand et de pire , à savoir èter la vie , peuvent choses égales. Tous les hommes sont donc naturelle-

ment égaux ; l'inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile. • Nous venons de yoir qu'outre Tégalité naturelle, Hobbes assigne enoore pour cause à la crainte mutuelle que s'inspirent les hommes la volonté réciproque de nuire. Voici corn-* ment il explique cette volonté : c La volonté de nuire * en l'état de nature ne procède pas toujours d'une mène cause , et n'est pas toujours également blâmable ; il y en a qui , reconnaissant notre égalité naturelle, permettent aux autres tout ce^u'ibse permettent A esxmêmes , et c'est là vraiment un effet de modestie et de vériuble estimation de ses forces ; il y en a d'autresqai, s'attribuant une certaine supériorité , veulent que tqta leur soit permis, et que toutl honneur leur ap|>artiettne, en quoi ils font paraître leur arrogance : en ceu.-^ donc la volonté de nuire nait d'une vaine gloire el d'une fausse estimation de ses forces; en ceux-là elle procède d'une nécessité inévitable de défendre son bien et sa liberté contre l'insolence de ces derniers. » Ainsi , dans la doctrine de Hobbes , la nature appelle tous les hommes au combat , les bons comme les oiéchants , les méchants pour attaquer , les bons pour se défendre, c Parmi tant de dangers, auxquels les désirs naturels des hommes nous exposent tous les jours , il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes , et nous en usons malgré nous de la sorte ; il n'y a aucun de nous qui ne se porte à désirer ce qw lui semble bon , et à éviter ce qui lui semble mauvais, surtout à fuir le pire de tous les maux de la nature , qui sans doute est ki mort. Cette inclination ne nous esl pas moins naturelle qu'à une pierre celle d'aller m centre lorsqu'elle n'est pas retenue ; il n'y a donc rien à blâmer ni à reprendre, il ne se fait rien contre l'usage de la droite raison ; lorsque par toutes s(»ies de moyens on travaille à sa conservation propre <, on défend son corps de la mort et des douleurs qui la précèdent : or , tous avouent que ce qui n'est pas contre la droite raison est juste et fait à très-bon droit. I

Après avoir établi la légitimité. du but, qui est la conservation, Hobbes, toujours entiainé par la logique, démontre la légitimité des moyens, c Ce serait en vaia, dit-il ; qu'on aurait droit de tendre à une fin si on n'avait aussi le droit d'employer tous les moyens nécessaires pour y parvenir; il s'ensuit que, puisque chacun a droit de travailler à sa conservation, il a pareillement droit d'user de tous les moyens et de laire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver. I

Le droit des moyens accordé, Hobbes démontre que c'est à celui du salut duquel il s'agit de juger de la nécessité des moyens, t Si c'est une chose qui choque la droite raison que je juge du danger qui me menace^ établissez*endonc juge quelque autre. CelaétSAt, puis-

(fu'uD aeire eutreprefid de jager de ce qui me regarde, pourquoi , par la même raison et selon Tégalité natureHe qaî est enire noos , ne jugerai-je point réetproqnenieni de ce qui le touche? Je me trouve donc fondé en la droite raison , c'esl-à-dire dans le droit de nature, si j'entreprends de juger de son opinion , d'examiner combien il importe que je la suive à ma conserv»tîon. »

Voilà donc trois principes clairement démontrés :

Tons ont droit sur tout par suite de Tégalité naturelle qui règne entre eux. ^

Tous ont un égal besoin de foire valoir ce droit nécessaire à la conservation de cbacon.

Chacun est juge de la convenance des moyens à employer pour atteindre ce but.

' De Ui résulte la nécessité de la guerre , d'une guerre universelle et indestructible, c L'état naturel des hommes , dit Hobbes , avant qu'ils eussent formé des sociétés, était une guerre perpétuelle, et non-seulement cela , mais une guerre de tôt» contre tous, i

Hobbes démontre sans peine qu'un pareil état est intolérable. < 11 est atsé déjuger combien la goerre est mal propre i la conservation du genre humain » on même de quelque homme que ce soit en particulier. Mais cette guerre doit être naturellement d'une éternelle durée , en laquelle il n'y a pas à espérer , à cause de régalilé des combattants, qu'aucune victoire la finisse ; car les vainqueurs se trouvent toujours enveloppés dans de nouveaux dangers , et c'est une merveBle de voir mourir un vaillant homme chargé d'années el accablé de vieillesse. >

Il conclut , avec raison, qu'il faut sortir de cet eut, qn'il faut en sortir à tout prix , et , pour en fournir tes moyens , il consacre le droit de conquête et de servitude, c On cherche des compagnons , qu'on s'associe de vrve force ou par leur consentement. La première foçon s'exerce quand le vainqueur contraint le vaincu à le servir par la crainte de la mort ou par les chaînes dont il le lie. La dernière se pratique lorsqu'il se lait «ne alliance pour le muinel b^oin que les parties ont l'une de l'autre , d'une volonté franche et sans souffrir de contrainte. Le vainqueur a droit de contraindre le vaincu, et le plus fort d'obliger le plus faible , s'il tt^aîMe mieux perdre la vie , à lui donner des assurances pour l'ayenir qu'il se tiendra dans l'obéissance, t

Hd>bes passe de là aux précaultons que doit prendre nécessairement le vainqueur envers le vaincu , le plus fort envers le plus foible. Ces précautions sont indispensables , car le droit de se protéger vient du danger que l'on court. Ce danger vient du sentiment qwe tous conservent dis l'égclitéqoi est entre tous. Or , dès que H vaincu, ou le phn ftûble, pourrait se venger du "vainqueur, il le ferait en vertu de ce sentiment d'éga-

tOUSIN. — TUMK 11.

Kté, s'il n'était lié d'avance par les précautions de ses adversaires*

La conclusion définitive de tous ces raisonnements est que , € dans l'état naturel des hommes , une puissance assurée , et qui ne souffre point de résistance , confère le droit de régner et de commander à ceux qui ne peuvent pas résister ; de sorte que la toute>puissanoe possède immédiatement et essentiellement le droit de faire tout ce que bon lui semble. >

Toutes ces propositions forment , par un enchaîne* ment rigoureux , un raisonnement auquel il est impossible de répondre si on accepte les prémisses. La société a commencé par la guerre de tous contre tous ; la guerre est le plus grand des maux ; le seul remède efficace est le pouvoir absolu ; plus ce pouvoir est fort , mieux l'ordre est assuré , el avec l'ordre le bonheur de la sociéié ; on ne saurait donc trop armer le pouvoir.

Telle est la substancedes idéesconienucsdansle premier chapitre du livre Du Citoyen. Hobbes y établit , comme on voit , les principes du droit ciWl et du droit politique. Avant de passer à l'analyse do deuxième chapitre , qui est consacré au développement des conséquences, il convient d'apprécier ki théorie générale du philosophe anglais. Nous aurons donc à examiner les trois propositions suivantes, dans lesquelles se résume cette théorie :

Est-il d'une bonne méthode de remonter à l'état de nature pour y trouver l'origine du droit civil et du droit politique, au lieu de k chercher dans l'état social pro« prement dit ?

L'hypothèse de l'eut de nature a-t-elle conduit Hobbes à la vraie origine du droit ?

La société est-^e le résolut d'un accident, ainsi que le prétend Hobbes , ou bien n'est-elle pas plutêl naturelle et essentielle à l'homme ?

Les questions d'origine ont un vif attrait pour l'esprit humain. L'ancienne philosophie de la nature négligeait lobservation des phénomènes et des lois du monde matériel pour se préoccuper de son origine. La philosophie de l'esprit a aussi A>rt longtemps recherché l'état primitif de nos idées avant d'en étudier l'éUt actuel. Enfin , dans la science polittque , U question de l'origine a attiré tout d'abord rattention des publicistes ; ils ont demandé quels ont été les droiu et la condition de Thomme avant l'ét^lissement de la société, au lieu d'étudier sérieusement l'homme sous la seule forme qu'il présente k l'observateur, sous la forme sociale, et de chercher dans cet eut même l'origine de ses droiu et de ses devoira. ÉUit-ce procéder ralÂonnellement? Non : le résnlut prouve le contraire* Je ne conteste pas llnlérêtni même l'iflqporUnce des recherches sur l'origine ; elles ont leur phce dans la science , mais elles n'en marquent pas le point de départ. La raieon et rexpérience veulent que l'on s'oe-

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eupe des choses eUet-mèmes ayaot d'en reckercher Torigine , et que Tétude de Tactuel précède celle du primitif. Tant que la phifosoplùe de la nature débuta par la recherche de IVigine des choses , eUe n'enlanU que de vaines hypothèses ; non-seulement Torigine des choses loi échappa, mats, comme elle essayait <de déduire de ses théories sur Torigine la science de la réalité elle-même, elle méconnut, défigura celte réalité , et , à la place d'une véritable histoire de la nature, «lié fit un roman. Quand , après trois mille ans d'impuissance , la philosophie de la nature voulut bien deseendre des hauteurs de la spéculation à Tobservalion de la réalilé , elle produisit ce que nous avons vu , les grands résultats de la chimie et de la physique modernes. 1^ philosophie de Tespi'it s'engagea longtemps dans kl question de Porigine des idées ; on sait ce qu'il en advint. Les meilleurscsprif s disputèrent sans s'entendre sur les idées innées et les idées acquises. Au xvni« siècle même, au Mèclede l'expéfience, Locke et Condillac ouvrirent la route à toutes les hypothèses en débutant par ia question de l'origine. La philosophie de l'esprit ne fut définitivement consiitnée que le jour où la science reconnut la nécessité d'étudier les idées , leurs divers caractères , leurs conditions et leurs lois de formation , avant de s'enquérir de leur mystérieuse origine. "J'ai montré dans la critique de Locke pourquoi ri importe tant d'étudier l'état actuel avant l'état primitif de rentendement. Je puis maintenant restreindre cette vaste question de la propriété de l'actuel sur le primitif dans les limites du sujet qui m'occupe.

Ti'était une erreur de méthode de rechercher l'origine du droit avant d'en oonslater la nature et le caractère ; c'en était une bien plus grave d'en rechercher tout d'abord l'origine historique. Enefil^t, 1 origine du droit est double : il y a l'origine logique et l'origine historique. L'origine logique du droit, c'est la nature même de l'homme, à qui sa qualité d'être libre et raiaonnable confère des droits et impose des devoirs : cette origine-lii est indépendante des lieux, des temps et des divers états de société par lesquels l'homme passe. Pour la découvrir et la mettre en lumière, il n'est pas besoin d'érudition, il suffit de lire dans la conscience du genre humain. Mais, quant à savoir quelles causes historiques ont déterminé l'apparition du droit, soit dans les codes, soit dans les traditions, soit dans les mœurs, et dans quelles circonstances sociales ce fait s'est produit, c'est ce que l'expérienee seule et l'énidition pourraient nous apprendre. Sor ce point , la conscience est muette et le raîsonnemeni insuffisant. Il y a plus : l'expérience historique nous abandonne lorsque nous essayons de remonter trop avant dans la nuit des temps, et nous ne pouvons que balbutier des hypothèses sur l'état véritablement primitif des sociétés. Ainsi, de ces deux questions, origine

lo^ne et origine historique do droit, la pretwière êal simple, d'une solution directe et positive ; ia seconde^ au contraire, quelques efforts d'érudition et d'esprit qu'on tente pour la résoudre, restera un texte pespétuel aux conjectures.

Voyons maintenant où cette méthode vicieMC a conduit notre (Ailœophe. Hobb^ n'est pas le seul qui ait posé la question de l'origine des sociétés comme le point de départ de U science politiqne. Presque tous les publicistes du xvni* siècle, Rousseau à leur tète, procèdent de la même manière : on cornait les résultats. Rousseau, malgré les inteudons les plus Ub^^des, est arrivé à consacrer le despotisme de tous sur chacun ; l'apôtre de la tolérance, le défenseur de la liberté religieuse, a condamné à mort le citoyen qui ne déclare point sa religion à l'État. La force est dans le système de HoM)es le principe des droits et dès devoirs, la source de toutes les institutions, la base de l'ordre social. Voilà assurément, dans l'une et l'autre doctrine, de détestables conséquences; et si eUesost.été rigoureusement déduites du principe, elles suffisent pour l'accabler. Or il est évident que la méthode étant donnée, tout le reste devait s'ensuivre. Hobbes et Roua* seau, cherchant d'abord l'origine historique du droit» devaient rencontrer par hypothèse un fait vrai ou faux, d'où ils voudraient ensuite déduire le droit,

Rousseau a imaginé un état primitif où l'homniui vivait parfaitement heureux sous l'empire des lois de la nature ; mais un jour cet âge d'or de l'humanité disparait et emporte avec lui tous les droits de l'individu, qui entre alors nu et désarmé dans ce quenous appelons l'état social ; mais l'ordre ne peut régner dans une société sans lois, et puisque les lois naturelles ont péri dans le naufrage des mmurs primitives, il faut en créer de nouvelles. C'est alors que la volonté des hommes intervient, et qu'à la phice d«s lois de la nature elle iosiitue des lois de conveuiion. Ces lois récent les droits et les de>'Qir8 de chacun, et deviennent la source de toute justice dans la société. La loi n'est donc plus , comme l'avait cru jysquerlà la rais<m dm genre humain, la justice absolue exprimée et promMlguéepar la volonté des hommes, elle est cette volenté même ; en sorte qu'un fait qui n'est, qui ne peut jamais être que la condition offici^le de la loi, en devieet le principe même et la raison. Et queUe est l'origine de cette proposition étrange, qui est la conclusion définitive du conlral social ? l'hypothèse de l'état de nat««. Et comment Rousseau a-t4l été conduit à celte hy|M^ thèse ? en se |»réoccupant de l'origine historique du droit.

Hohbes ne procède pas autrement. La recherche préalable de l'origine historique du droit le conduit à liiypothèse de l'état de nature, où touson^ droit mut tout; de là résulte une guerre. universelle et indesCruc-

HOBBES

lible, à moins que chaque indi? idu n'y mette fin en abdiquant Bes droits en faveur da despotisme. C'est ici qu'on peut se donner le spectacle de la puissance des méthodes. Si Hobbes et Rousseau, abordant Tactuel avant le primitif, avaient étudié d'abord la société, s'ils avaient constaté les caractères des droits et des devoirs de l'homme dans l'état social, ils auraient été conduits à reconnaître que toutes les institutions et toutes les lois ont leur racine dans un droit bien supérieur aux caprices de la volonté humaine et aux accidents de la force matérielle , dans un droit inhérent à la nature bumaine, et comme elle immuable et sacré.

Autre objection. La théorie de Hobbes sur l'origine du droit n'est pas seulement une hypothèse, c'est une erreur qui révèle une profonde ignorance de la nature humaine et de Hiistoire. Assurément nous n'avons pas la prétention de savoir quel a été l'état primitif de la société ; mais aussi loin que nous puissions remonier dans la nuit des origines, nous trouvons la croyance au droit veillant sur le berceau de toute société. Sans doute l'empire de la force a été grand dans les temps anciens ; elle a souillé de son intervention toute institution et tout pouvoir naissant. Mais si rien ne s'est fait sans elle, rien ne s'est fait par elle non plus. Il n'est pas un pouvoir au monde si imbécile, si brutal, si misérable qu'il nous apparaisse dans l'histoire, qui n'ait demandé à la raison, à la justice, à la religion ses titres de légitimité ; il n'en est pas un qui ait réclamé au nom de la force pure le respect et l'obéissance des peuples. Tous les gouvernements ont fait consacrer dans les temples le pouvoir conquis sur les champs de bataille. On ne pourrait citer un seul souverain qui ait dit : Je suis fort, je suis craint, cela me suffit : je me repose sur ma force comme sur un droit inébranlable. Les gouvernements les plus forts, ceux mêmes qui avaient arraché le pouvoir par la violence des mains de leurs adversaires, se hâtaient d'effacer la souillure de la force par la consécration du droit.

Il me reste maintenant à établir- contre la doctrine de Hobbes le principe de la sociabilité. Est-il bien vrai que les hommes ne s'associent , comme ih le dit , « que pai' accident et non pas par une disposition nécessaire de la nature? >

ie pourrais d'abord lui répondre : Quand vous dites que l'homme n'est pas naturellement sociable , vous raisonnez dans une hypothèse. Quelle expérience vous donne le droit d*affirroer que l'homme n'est pas né f^Mir la société ? Je dis plus : quel fait vous autorise à mettre en question la sociabilité humaine ? Prenez bien garde que l'homme que vous faites passer ainsi par un état naturel, avant de l'initier à la société, ne soit qa>m être de raison. Avez-vous jamais surpris la nature humaine se développant autre part que dans la société? Ta différence des temps, des lieux, des races,

a modifié le principe de sociabilité , et lui a fait con^ tracter les formes les plus diverses ; mais le prîacipe a subsisté sous ces diversités , il a vaincu toutes les réris^ tances, il a dompté tous les obstacles; s'il a semblé s'éclipser à chaque révolution mémorable qui s^esl opérée , et se perdre dans une dissolution généra , il a l'eparu sous une nouvelle forme , il est vcai , mais plus puissant et plus saint que jamais. Cela étant, n'ai-je pas le droit d'en conclure que l'homme est naturelle-» meut sociable? Qu'est-ce qu'un fait qui se reproduit partout et toujours dans les diverses phases de la vie de rhumanité , sinon une loi ? Est-ce autrement que l'on constate les lois qui gouvernent le monde matériel ?

Je sais bien que Hobbes, partant d'une notion fausse de la nature humaine , ne pouvait admettre le principe de la sociabilité sans contredire la conséquence extrême de son système. La légitimité du despotisme supposait l'état de guerre; l'état de guerre résultait de la volonté réciproque de se nuire : or, cette volonté était en contradiction manifeste avec le principe de sociabilité. Qu'a fait Hobbes pour se délivrer de ce principe? Il a réduit Thomme à un être sensible, et encore grossièrement sensible : de là l'égoîsme, la guerre et le despotisme. Pour nous, qui n'avons aucun intérêt à mutiler la nature humaine, nous allons essayer de joindre l'observation psychologique à l'expérience historique , pour démontrer plus complètement rexislence du principe de sociabilité.

Ce principe se révèle dans tous les faits de la vie humaine , dans nos penchants , dans nos sentiments ^ dans nos idées.

11 est bien vrai que souvent nous aimons la société pour les avantages qu'elle nous procure ; mais il n'est pas moins vrai que nous l'aimons et la recherchons indépendaoMnent de tout calcul. La solitude nous attriste, la prison nous épouvante « lore même qv» nous sommes assurés d'y trouver une rie douce et commode. C'est que le goût de la société est instinctif, et que la solitude n'est |>as moins mortelle à la vie de Têtre moral que le vide absolu ne l'est à la respiration de l'être physique. Et que deiûendrait , sans la société^ l'un des principes les plus actifs de notre sensibilité ,. la sympathie ? Ce penchant de notre nature fait que toutes les joies se mêlent et que toutes les douleurs se confondent : il établit entre tous les hommes umT communion de sentiment par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun. Or, qui serait assea aveugle pour ne point voir là un appel énergique de ht nature à la société? Et notre pensée, qui dans ses combinaisons profondes et dans ses hautes abstractions sait embrasser le genre humain dans la totalité du temps et de l'espace , n'annonce-t^Ue pas aussi que la destinée de l'homme est toute sociale? L'homme comprend l'univers entier dans sa pensée comme dans sa

COURS D HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

sympathie ; il veit dans le genre bviUMn un seul être en qui vivent tous les individos comme dans leur substance commune. Chose admirable! Dieu n'a point laissé à la sagesse ou à rëspérienee de Thomme le soin de former et de consen^er la sociélé : il Ta fait sociable , essentiellement sociable par son intelligence, par ses penchants et par ses affections; il a voulu que la sociabilité fût une loi de sa nature , une loi sî impérieuse qu'ancnne tendance à la singularité, aucun dégoût, aucune souffrance , ne pussent la faire oublier. En résumé, Thomme est né sociable comme il est né intelligent , comme il est né sensible , et c'est commettre une grave erreur que d'attribuer , comme le feit Hobbes, à une cause accidentelle , la réunion des hommes en société.

SEPTIÈME LEÇON

Définition de la tlroUe raison.— Qu*en(enil Hohbet par lois «Je aature.— Droil d« propriété.-^ Quel en est le prinei|>e? — Eslce la loi, e»l-ce la produclioo, eitce le fait d'occupation première?— Vrai principe du droit de propriété.— Droil de donation.— Erreur profonde de Hobbes sur le carac- 1ère des contrats extorqués p&r la crainte.— Do sermeol.— Que le serment n'oblige pat plus qu'un simple eontrat.— Quelle est la valeur propre du serment ?— Deuxième loi de nature.— Un contrat est-il obligatoire, comme le veut Hobl)e5, pour l'une des parties lorsque l'autre a l'intention de le vioîer? Définition de Vlnjure.— Vinjure n'ett pat seulement ce qui est contraire à une convention.— Est-Il vrai qu*oii ne fait point injure à celui gui veut la recevoir? — Autre loi de nature.

Nous passons maintenant des principes aux conséquences ; nous joindrons partout la critique à Texposition.

Hobbes énimère ei démontre un certain nombre ëe propositions dont Tensemble compose le droit civil. C'est ce que Hobbes appelle la loi de nature. € Puisque tous aeeordeot que ce qui n*est point fait contre la drmte raison est fait justement , nous devons estimer ÎBJusIe tout ce qui répugne à cette même droite raison (e'esl-à'<lire tout ce qui contredît quelque vérité que nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur des principes véritables). Or, nous disons q«e ce qui est fait contre le droit est fait contre quelque loi. Donc b droite raison est notre règle , et ce que nous nommons la loi naturelle ; car elle n'est pas moins une partie de la nature humaine que les autres facultés et puissances de Tàme. A6n donc que je recueille en une dééinittoo ce que j'ai voulu rechercher en cet article , je dis que Ij loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que

nous avons à faire ou à ometire pour la coneervnUoa de notre vie , et des parties de notre corps, i

A entendre ainsi parler Hobbes de loi naturelle ec de droite raison , nous pourrions croire que notire phi» losophe est en contradielion avec lui-même. Mais an examen plus attentif va nous convaincre qu'il ne dit rien qui ne soit au fond parfaitement eonCome à ta doctrine. La loi natnrdle, dit-il, est ce que dict* la droite raison. Mais qu'entend-il par la droite raison? 11 s'est déjà expliqué en disant que € tout ce quicoalre* dit quelque vérité que nous avons découverte pr ««e bonne et forte ratioeiiuUiQn sur des principes véritables répugne à k droite raison, i 11 va s'expliquer plus clairement enoore : c Par la drmte raison en l'élal naturel des hommes, je n'entends pas, comme foni plusieurs autres, lUie faculté infaillible, mais l'acte propre et véritable de la ralioeination que chacon exerce sur ses actions, d'où il peut rejaillir qvdqne dommage ou quelque utilité aux autres hommes. % Ainsi la droite raison n'est que le raisonnement appliqué aux actions qui peuvent devenir utiles ou noisihles. Or, le raisonnement n'opère que sur des princîpea donnés, Hobbes le reconnaît formellement : ces principes étant, d'une part, rhypolhèse de l'étai de nature, et de l'autre , une fausse notion de la naïve humaine, le raisonnement en déduit rigoureusement ce que Hobbes appelle les lois de nature. Hobbes n'a jamaia songé à la vraie raison , à cette faculté snpérienre qot élève l'esprit aux premiers principes des choses, aux. principes absolus du vrai, du beau et du juste.

J'arrive maintenant aux propositions par lesquelles Hobbes exprime chaque loi de nature.

Première loi. Il établit d'abord que c'est par la droite raison que nous passons de l'état naturel à l'état social : c Là première et fondamentale loi de nature , dit-il , est qu'il faut chercher U paix si on peut l'obtenir, el rechercher le secours de la guerre si la paix est impo^ sible à acquérir, i Mais quel est le moyen d'arriver à la paix ? € C'est une des lois naturelles qui dérivent de cette maxime fondamentale, qu'il ne fout pas retenir le droit qu'on a sur toute chose, mais qu'il en faut quitter une partie, et la transporter à autrai. Car si chacun retenait le droil qu'il a sur toutes choses, il s'en suivrait nécessairement que les invasions et les défenses seraient également légitimes (étant une nécessité absolu^ que chacun tâche de défendre son corps , et ce qui sert à sa conservation ) , et par ainsi on retombersii dans une guerre continuelle, il est donc contraire au bien de la paix et à la loi de nature que quelqu'un ne veuille pas cé<ler de son droit sur toute chose. »

Cette proposition est une conséquence rigonreose du principe que Hobbes a pesé. Car, s'il est vrai que > primitivement , tous les hommes étant éganx , châean ait droit sur loot, comme c'est de ce droit qne naît

HOBBES

parmi eux là gaeine , le premier pas fait hors de la guerre oe peut être que Tabandon volontaire d'une partie de ee droiu Mais Fétal de nature, tel que Uobbes Ta conçu, est faux et imaginaire, ainsi que nous Tavons montré ; il est faux que primitiventent tous les honuDes aient droit sur tout, et puisque nous ne leconnabsons pas ce principe fondamental de son système , nous ne croyons pas non plus à Tabandon néces saire de droits qui nous paraissent fictifs. Quant aux vrais droits de Thomme , ils sont sacrés et imprescriptibles : nulle puissance ne doit y toucher ; nulle volonté ne peut les détruire ou les restreindre. L'homme ne lient ses droits , ni de la société , ni d'un état antérieur à la société ; il les a reçus de Dieu même , qui Ta créé libre et raisonnable. Voilà pourquoi personne^ pas même celui qui les possède , n'a le droit de les aliéner en tout ou en partie ; il perdrait k cet abandon sa dignité d'être moral. D'ailleurs , pourquoi voudrait-il les aliéner t Ces droits ne sont pas, comme ceux qu'il a plu à Hobhes d'imaginer, des principes de guerre et de ruine pour le genre humain ; ils sont au contraire la plus sûre garantie d'ordre , de paix et de bonheur : s'ils obtenaient constamment le respect qui leur est dû , si les passions ne balançaient trop souvent leur sainte autorité , le monde ne connaîtrait point la guerre ; la société ofirirait l'image d'une grande famille; les hoaimes ne souffriraient plus que les maux qui proviennent de l'imperfection de leur nature.

Considérons successivement ces droits dont Hobbes propose l'aliénation partielle comme une condition de paix.

Droit de propriété. Ce droit n'est qu'imaginaire dans la doctrine de Hobbes , parce qu'il est déduit d'un principe absurde, à savoir que tous ont droit sur tout. D'après ce principe, en effets chacun possède toute la terre en propre. Seulement, si par hasard il me prend fantaisie de disposer de telle ou telle partie de ce grand domaine, je rencontre mon voisin qui m'arrête an nom du même droit ; alors une lutte s'engage entre nous, et le droit définitif reste au plus fort. C'est pour prévenir cette lutte que Hobbes prescrit à chacun le sacrifice d'une partie de son droit de propriété. Rien n'est plus contraire à la raison qu'une pareille théorie : essayons de rétablir les vrais principes sur la matière.

11 est assez difficile aujourd'hui de reconnaître l'origine de nos droits. Vivant au sein d'une société qui a subi tant et de si profondes transformations, entourés de lois et de conventions obligatoires, nos habitudes sociales et aussi l'influence d'une philosophie étroite, qui n'a pas su remonter plus haut que les codes et les traditions , nous portent à croire que ce sont les lois et les usages qui font nos droits ; que, par conséquent, 8Î nous avons le droit de posséder, et si les auires n'ont pas le droit de nous ravir nos propriétés, nous devons

ce bienfait aux lois qui ont déclaré kt propHéié inviolable. En est-il réellement ainsi ? C'est ce que nous allons examiner.

Ou la loi repose sur elle-même, ou elle a sa raison dans un principe supérieur. Si elle repose sur ellemême, elle est le vrai principe du droit de propriété. Mais cela est impossible, car toute la loi positive suppose une loi naturelle ou rationnelle, comme on voudra l'appeler, dont elle n'est que l'expression et la consécration. La loi qui règle la propriété a donc une origine , et c'est cette origine quelconque qui est le vrai principe du droit de propriété. S'arrêter à la loiécrîte. c'est se condamner à ignorer la raison dernière des choses ; c'est résister à la nature même de l'intelligence, qui tend à se dégager de la matière et à s'élever jusqu'à l'esprit. La loi écrite a donc une origine, mais quelle est-elle ? Sera-ce , comme quelques publicistes l'ont prétendu , un contrat primitif? Cela est difficile à soutenir, car si la loi écrite ne peut reposer sur ellemême, le contrat aussi suppose un antécédent. Je veux bien que le contrat soit la raison de la loi écrite, mais il faut chercher quelle est la raison du contrat. La théorie qui fonde le droit de propriété sur un contrat primitif ne résout donc pas la difficulté.

Mais quand elle la résoudrait, elle n'en serait pas moins accablée sons le poids des conséquences qu'elle porte légitim^nent. En effet, selon la théorie, le contrat est le principe du droit de propriété : or, qu'est-ce qu'un contrat ? ce qui résulte de l'accord de deux ou plusieurs volontés. Remarquez bien que nous ne devons point reconnaître d'autre élément dans le contrat, puisque, d'après la théorie , il est convenu que le contrat a sa raison en lui-même. Mais si c'est la volonté, et la volonté seule, qui constitue le contrat, il suit que le droit de propriété est molnle en vertu de la mobilité du principe qui constitue le contrat, c'est-à-dire de b volonté. Le droit de propriété change donc avec le contrat* 11 a plu à la société de décréter par une convention l'inviolabilité de la propriété ; mais cela ne suffît pas à la sécurité du propriétaire : car s'il platt ensuite à cette même société de déclarer par une autre convention que la propriété n'est pas inviolable , que devient le droit du citoyen qui possède? Voilà donc le droit de propriété livré à toutes les vicissitudes d'une législation de convention : le comprendre ainsi , c'est le détrnire , car il est dans la nature du droit d'être absolu et immuable. Il est inutile d'ajouter que nous reconnaissons d'ailleurs l'importance des lois en matière de propriété. Si la loi écrite n'est pas le principe du droit, elle en est à la fois la fonnufa& et la consécration, et à ce double titre elle en fortifie l'autorité.

En quittant les jurisconsultes, qui fondent le droit de propriété sur les lois, et les lois sur un contrat primitif, nous rencontrons les économistes, qui l'établia-

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aem s«r la proda^on. L*homnie, dîtent-tU, est fittarellement producteur : or le résuHat de la production appartient néccseairement an producteur , et ii est impossible à un homme de ne pas distinguer ses prodoits de ceux de tout antre et d'attribuer à son voisin le moindre droit sur ce qui est exclusivement le firuit de son propre travail. Cette théorie est due à Kant et à Ficbte , et die est connue dans la science sous le nom de théorie de la formation.

Celte théorie est plus profonde que les précédentes, en ce qu'elle fait reposer le droit de propriété sur un principe empruntée la nature humaine, sur le travail; mais elle est encore fort incomplète. La production est , sans aucun doute , le principe du droit de propriété, Ciir posséder une chose, c'est se l'assimiler : or il est incontestable que je m'assimile une propriété par la production , puisque la production suppose le travail, et que le travail n'est pas moins qu'un effort continu de ma volonté libre , qui attache mes forces physiques à un objet. Mais pour produire, il m'a fallu une matière, il m'a fallu des instruments ; je produis avec quelque chose dont je m'étais mis en possession antérieurement à toute production. Il suit de \k que le droit de production repose sur un droit antérieur, sur le droit de premier occupant.

La théorie qui fonde le droit de propriété sur le droit d'occupation primitive n'est pas nouvelle. Mais nous devons dire que jusqu'à nos jours on a négligé d'en montrer le côté philosophique. On n^a considéré dans l'occupation primNive qu'un fait extérieur sans rapport avec la nature intime de l'homme. Si nous restions dans ce point de vue, on aurait droit de nous reprocher une contradiction : en effet, comment nous, qui ne reconnaissons pas à on fait extérieur et matériel hi vertu de constituer un droit, nous qui cherchons sans cesse dans l'intérieur de la nature humaine, dans l'eêpril, la raison fondamentale de toute politique comme de toute morale , comment aurions-nous pu fonder le droit de propriété sur un simple accident , l'occupation primitive ? Mais n'oublions pas que ce fait extérieur se rattache intimement à un fait intérieur, et qu'ici la matière n'est que le symbole de l'esprit. Il est bien vrai que je n'occupe qu'avec mes forces phy siques ; mais c'est ma volonté qui occupe , ma volonté qui se sert ici de mon corps comme d'un instrument. Le fait matériel de l'occupation n'est rien en luimême : supprimez l'acte volontaire auquel il se rattache, le voilà qui retombe dans la catégorie des mouvements mécaniques, nécessaires à notre être physique, mais parfaitement indifférents à notre être moral. A vrai dire, mettre la main sur une chose sans avoir la pensée ni la volonté de le faire n'est pas posséder. Toute possession véritable suppose un acte de l'être moral , l'intention , qui seule |)cut convertir la

chose occupée en propriété: Par cela même que rin-^ tention caractérise l'occupation primitive effait de la chose occupée une propriété, selon qu'elle est juste ou injuste, elle rend l'occupation légitime on illégitime. Ainsi, c'est la volonté qui est le principe du droit de premier occupant. Et qu'est-ce que la volonté? c'est l'activité libre , c'est la personne , c'est le moi. Mais nous savons que le moi est saint comme être libre, et puisqu'il intervient directement dans l'occupation , puisque c'est lui-même qui occupe , l'occupation est sainte elle-même et a droit au respect de tous. Voilà le vrai fondement du droit de propriété. La personne humaine étant reconnue sainte, elle communique ce caractère à tout ce qu'elle touche : elle sanctifie le corps par l'intermédiaire duquel elle porte son activité au dehors ; elle sanctifie les choses et les propriétés qui servent de matière et de théâtre à son travail. Cest en ce sens seulement que la théorie do premier oecu^ pant repose sur un principe rationnel.

Maintenant si nous entrons plus avant encore dans l'esprit de cette théorie , nous verrons par quel lien étroit le droit de propriété se rattache au droit de pro* duction. Je n'ai point de droit sur ce qu'un autre a occupé avant moi, mais ce que j'ai occupé le premier m'appartient légitimement aussi longtemps que je «e m'en dépossède pas. Or je suppose que j'aie occupé dans le but de produire et que je me mette à l'œuvre, que devient ma propriété ? La volonté de produire s'ajoutant à la volonté d'occuper fortifie et redouble le droit d'occupation ; plus j'aurai prodoit, plus cet exercice efficace de ma volonté donne de force et de légitimité à mon droit de propriété. Je vais plus loin : avant que la production ne se îùi joirtte à l'occupation , le droit de propriété était consacré sans doute par un acte volontaire, mais cet acte isolé pouvait n'être qu'un caprice , faible manifestation de la volonté : or , la volonté étant l'unique principe du droit de propriété, il sdit que ce droit est en raison directe de l'acte volontaire , qu'il croit ou décroît selon que cet acte est fort ou faible, constant ou interrompu. Par conséquent, le dtoit de propriété est faible encore tant qu'il ne se fonde que sur le fait d'occupation primitive, et peut-être serait-il plus exact de dire que ce fait , même quand il se rattache à un acte de volonté, est la condition et non encore le principe du droit de propriété. Mais si la production s'ajoute à l'occupation première, ce n'est plus un caprice, c'est une série d'actes volontaires et surtout d'actes efficaces , c'est un exercice constant de la volonté, c'est en quelque sorte la volonté elle-même en action qui consacre dès lors le droit de propriété. Par l'occupation, la personne ne fait que loucher aux choses ; par la production , elle s'unit à elles et se les assimile véritablement. C'est là ce qui rend sacrée pour tous la propriété sur laquelle a passé

HOBBES

le iravail. Qu'on dépouille un bonune d'une propriété qu'il ne possède qu'en qualité de premier occupant, on fait une action injuste ; mais qu'on arrache à un trayailieur la terre qu'il a arrosée de ses sueurs , on commet un crime aux yeux de tous.

Voilà donc le principe du droit de propriété solidement établi , c'est la tolonté efficace et persévérante, c'est le travail , à la condition toutefois de l'occupation première. Viennent ensuite les lois; mais tout ce qu'elles peuvent faire , c'est de proclamer un droit qui existait avant elles dans la conscience du genre humain; elles peuvent maintenir ce droit, elles ne le constituent pas« et si elles ne le consacrentL pas , elles sont injustes. Cepeinlant, bien que les lois n'aient d'autre vertu que de déclarer ce qui est a>ant les lois , et indép^damment des lois, diverses causes nous portail souvent k les regarder comme le fondement unique de nos droiu. Le temps , la dégradation de la raison , l'influence des institutions sociales , dépouillent la raison de sa sainte autorité pour la transporter aux lois. Alors, qu'arrive-t-il ? ou nous leur obéissons, même quand elles sont injustes, ce qui n'est pas un grand mal , mais en ce cas nous ne pouvons conserver la pensée de les réformer peu à peu , car on ne réforme les lois qu'au nom d'un priniHpe supérieur aux lois elles-mêmes ; ou bien nous les détroisous , et sur leurs ruines nous ne pouvons rien fonder , puisque nous avons perdu de vue la véritable base sur laquelle il faut asseoir le droit écrit.

KevenoBs à Hobbes. Il a eu tort de faire abstraction de la raison et de la liberté , et de poser en principe que tous ont droit sur tout , pour iaire ensuite honneur aux lois des restrictions apportées à ce droit chimérique. Tous n'ont pas droit sur tout, mais chacun a droit sur ce qui n'est à personne ^ et perd tous ses droits sur ce qu'un autre a occupé avant lui.

Mais poursuivons l'analyse de la théorie de Hobbes sur le (koit civil. Ayant établi qu'il faut sacrifier une partie de son droit et le transporter à autrui , il détermine les caractères de cette transaction. Et d'abord , il piélend avec raison que , -pour qu'une transaction soit valable , il faut que la volonté de l'acceptant concoure avec celle du transacteur, c En effet, ditril^si j'ai voulu donner mon bien à une personne, qui l'a refusé , je n'ai pourtant pas renoncé, simplemeni à mon droit , ni n'en ai pas lait transport au premier venu ; la raison pour Uquelle je le vouUis donner k oeluî*ci ne se rencontre pas en tous les autres, i

En secoml lieu , il démontre que les termes de la transaction doivent regarder le passé ou le présent, jamais l'avenir. En effet , lorsqu'on dit : J'ai donné ou je donne, on exprime le dernier acte de la délibération , l'acte par lequel on se dépouîlLe réellement de la chose doMiéo ; mais quand on dit : Je donnerai ^ on se

réserve encore le droit de délibérer, el tant qu'on peut délibérer, l'expression de la volonté n'est point obligatoire ; voploir attacher l'obligation aux terroesdu futur, c'est donc vouloir consacrer un sophisme, puisque, comme le dit Hobbes , c'est seulement là où la liberté cesse que l'obligation commence.

Néanmoins, les termes du futur peuvent devenir valables s'ils sont accompagnés d'autres signes de la volonté : c Car, dit Hobbes , ces autres s^^es donnent à connaître que celui qui parle au futur veut que ses paroles soient assez elBcacieuses pour une parfaite transaction de son droit. En effet , elle ne dépend pas des paroles, comme nous l'avons dit , mais de la déclaration de la volonté. »

Les termes du futur seront encore obligatoires pour le second contractant ,- lorsque le premier aura déjà tenu sa promesse. Alors, comme le premier s'est déjà acquitté de l'obligation , qui par cojnséqaent est passée pour lui, elle devient présente pour le second, c Car, dit encore Hobbes, puisque ce dernier ne doutant pas du sens auquel on {tenait ses paroles, ne s'est pas rétracté, il n'a pas voulu qu'on les prit d'autre £içon , et s'est obligé à tenir ce qu'elles ont prorais, i

Droit de donation. Si , en faveur de la paix, je puis céder et transférer une partie de mes droits, je puis aussi faire de ce qui m'appartient une donattoa libre , c sans acune considération de quelque office que j'aie reçu, ou de quelque condition dont je m'acquitte, i Or, dans la donation comme dans la transaction , les paroles du futur ne peuvent être obligaioires : i car, si on dit : Je donnerai , on fait une réserve tacite de délibérer, et celui qui délibère u'a pas donné encore, i rien n'est plus vrai.

Hobbes n'a pas marqué assex fortement le principe du droit de dcmatîon. Quoiqu'il se serve souvent des mots de volonté et de liberté, dont il lui est impossible de ne pas faire usage, il ne montre pas assez que ce droit est fondé uniquement sur la volonté* Chose ad* mîrable ! d'un mot je puis me dépouiller de ma foi^ tune pour la faire passer en des mains étrai^ères. Et pourquoi? parce que je auis un être libre. Supposez qu'en faisant la donation je n'aie pas agi librement , l'obligation est nulle, et j'ai conservé tous mes droits à ce que je possède. C'est faute d'avoir compris celte vérité que Hobbes s'est gravement trompé sur le caractère des conventions extorquées par la crainte*

c l..es conventions, dit-il , ont-elles la force d'obli* ger ou non ? Par exemple , si j'ai promis à un voleur , pour racheter saa vie, de lui compter mille écus dès le lendemain , et de ne le citer point en justice, suw-je obligé de tenir ma promesse? i A cela il répond affirmativement, et prétend que, si quelque chose peut rendre un pacte nul, ce n'est assurément point la crainte : < Car, dît'-il , il s'ensuivrait , par la mèn>e

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nMon , que les cooTeotioQS «oos lesquelles les hommes se soal assemblés , ont fait des lois et ont formé une société cÎTile, seraient aussi de nulle Taleur (vu que c'est par la crainte de s'entre-tuer que les uns se sont soumis au gouvernement des autres) , et que celui-là aurait peu de jugement qui se ûerait et relâcherait un prisonnier qui promet de lui envoyer sa rançon. Il est vrai , à parler généralement , que les pactes obligent quand ce qu'on a reçu par la convention est une chose bonne, et quand la promesse est d'une chose licite. Or, il est permis , pour racheter sa vie , de promettre et de donner de son bien propre tout ce qu'on veut en donner à qui que ce soit , même à un voleur. On est donc obligé aux pactes même faits avec violence, si quelque loi civile ne s'y oppose et ne rend illicite ce qu'on aura promis, i Ici Hobbes redoute plus la contradiction que l'absurdité. Pour se montrer conséquent *au principe de sa doctrine, il va jusqu'à soutenir qu'une convention extorquée est obligatoire. Comme si la crainte avait jamais fondé un droit! Il est possible que la crainte me force à exécuter une promesse qu'elle m'aura arraché, mais qu'elle m'y oblige, jamais ! Quand j'obéis à la crainte , ma conscience proteste intérieurement contre une si tiitte nécessité. Hobbes a cru protéger les lois par la crainte, mais il aurait dû voir qu'il n'y a pas d'autre base solide aux institutions sociales que le devoir : le sentiment de la crainte vient et se retire avec les circonstances, et quand il a disparu , que devient le règne des lois ? L'amour est un principe plus sûr que la crainte , mais l'amour est , comme la crainte, un phénomène de la sensibilité, qui varie sous l'influence de mille causes extérieures : la notion du droit seule ne change point ; sa lumière éclaire toujours également les hommes, sa voix leur parie dans tous les lieux et dans tous les temps avec une égale autorité. La crainte, l'amour, tout fait de sensibilité érigé en principe de gouvernement engendre inlailtiblement dans la société les révolutions et la guerre : une seule chose peut fonder la paix , U sécurité et le bonheur : c'est la raison.

Du serment. Le serment, selon H<rf)bes, est c un discours qui s'ajoute à une promesse , et par lequel oekii qui promet proteste qu'il renonce à la miséricorde divine, s'il manque à sa parole. > On fait donc deni «hosoo dans le serment : on redouble la promesse pour hii flonner phw de force et de certitude, et en mène temps on prend le ciel à témoin de la sincérité de cette promesse. Hobbes ajoute : t De celte défiaition du serment , il est aîsé de remarier qu\in paele nu et simple n'dl>lîge pas moins que celui auquel on ajoute le serment en conirmaiion. Car le pacte est ce qui nous Ke, et le serment regarée la punition divine, laqudle nous aurions beau appeltr à notre sreoOTs si l'infidélité n'était de soi-même iUicite , ce «pi'eHe

ne serait pas en ^et si le pacte n*étail obKgaloîre. » Ces paroles : L'infidélité est de soi-même illi* cite, etc., etc.,renfermentunaveupréeiettxdelapart de Hobbes. Il semble reconnaître que le pacte est saint par lui-même et non par la crainte qui l'a dicté. C'est qu'en eifet , il est difficile que le bon sens ne triomphe de temps en temps de l'esprit de système. Mais pour* suivons U question du serment. Le serment a-t41 une valeur, et quelle estpcUe? Notre opinion est que le simple pacte oblige autant que le serment; mais il ne faut pas conclure de là que le serment soit inutile : par lui-même il n'a aucun caractère déterminé, il partidpe toujours de la nature du contrat. Si le contrat repose sur le droit , le serment confirme l'obligation ; s'il esl fondé sur la crainte, le serment redouble ce sentiment dans l'àme des contractants. Le serment , sans être par lui-même obligatoire, a pourtant une certaîae autorité : il n'oblige pas la raison plus que ne ûût le contrat, mais il agit tantôt sur la sensibîlîlé en ér^ quant le tableau des peines étarnelles , Untèt sor l'imagination en élev»it la pensée vers la soutee su» prême de l'obtigation morale, vers le type vivaml de toute sainteté.

Deuxième loi de nature. « U faut garder les conventions qu'on a faites , et il n'y a en ceci aucune exception à faire des personnes avec lesqeettes eues contractons , comme si eBes ne gardent point leor foi aux autres, ou même n'e^ment pasqu'il fidlie kti^rder, et sont entachées de quelque autre grand défaut. »

Hobbes est toujours conséquent à son principe ; mais ici encore il n'échappe à la cotttradictuNi que peer tomber dans l'absurde. La raison répugne à reoen-* naître comme obligatoires les contrats où l'eee det pnrties est de mauvaise loi , aussi bien que les con* trats extorqués par la crainte. Quel est rhomme 4e sens qui voulût fanre un pacte s'il ne comptait pas que ce pacte dût être obligatoire pour les deux parties? Certainement si je savais d'avance que celui avee qui je fais une convention est résdu à ne pas la garder^ il faudrait que j'eusse perdu la raison pour le flaire de mon c6té. Si donc il est nécessaire, pour qu'on pmsse raisonnablement passer un contrat, de le croire oUi* gaioire pour Tune et l'autre partie , ne s'ensuii4l pet que si l'une d'elles, le contrat une fois pessé-^ manifeste rintentton de s'y soustraire , L'obligation oesae pour l'autre, et que le contrat ne subaisle plus? Ce résttlut se déduit rigoureusement de la .définition même du centrât telle que l'a domée Hobhes. H veut , et avec raison , qu'il y ait toujours aoeord entre les deux volontés pour que le contrat soM valide : donc il estabsurde de dire qu'on est obligé de4eBir unpeote imposé par la crainte, puisque si on a été forcé 4'>ae* cepier ce pacte, U n'y a pas eu accord ^^re les deu volontés ; donc encore il est absurde desoutemr qu'il

HOBBES

faui tÈre fiéèle an pacte quand même cetoî arec qui on a Gonlraeté TeiHlrait se aotutraîre à Fobligatîoii, car daaa ee eat eacore Faoe det denx Tolontéa fait déiast. Il etl un principe qoe lea partisans de la lettre oublient trop« c'est que ce n'est point af ec les choses que Ton contracte, mab avec les intentions. Or , si les intentions changent^comment le contrat subsisterait-il? toute convention est un rapport dont les deux termes sont les volontés des deux contractants ; si un terme manque, comment le rapport sera-t-il conservé? La raison ne peut ainsi s'enfermer dans la lettre quand Tesprit s'en est retiré, car c'est l'esprit seul qui en fait l'autorité et la vie. La destinée de la volonté humaine est d'obéir toujours à l'esprit sous quelque forme qu'il se manifeste, mais nullement d'être l'esclave de la matière. Je sais bien qu'on peut abuser de cette théorie , et que , sous prétexte de s'attacher à l'esprit , on peut refuser Tobéissance & toute loi positive. Mais je sais aussi que tout devient prétexte de mal ffiire pour ceux que n'inspire pas le sentiment du devoir : l'homme vicieux et méchant trouvera toujours moyen d'échapper à la loi , et c'est en vain que, pour en prévenir les infractions, vous l'enfermerez dans la lettre : il se jouera de la lettre comme de l'esprit. Pour l'homme de bien, ne troublez pas par une fausse image du droit sa conscience facile à alarmer; laissez-lui le soin de décider quand il doit rester fidèle au contrat , et quand il y aurait de sa part folie à lé garder.

Voici une autre proposition qui n'est ni moins fausse ni moins dangereuse que les précédentes, c Faire injure , dit Hobbes , c'est proprement fausser sa parole , ou redemander ce qu'on a donné, i < Le mot é'if^ure, dit- il ailleurs , signifie la même chose qu'une action ou une omission injuste , et loutes deux emportent une infraction de quelque accord. » Hobbes appelle l'érudition à l'appui de sa définition. € Chez les Latins , le nom d'm/iirtf avait été donné à celte sorte d'action ou d'omission k cause qu'elle est faite sine jure, hors de tout droit, i Singulière manière d'éublir la nature de la justice que de citer la définition d'un jurisconsulte romain, définition queCicéron n'avait point admise, car partout il distingue leyii# teriptum et le jut non êeriffififi, le droit écrit et le droit rationnel.

Bobbes a bien ses raisons pour définir ainsi l'injustice, il veut, avant tout, sortir del'état de guerre oà l'a conduit l'hypothèse de l'égalité, absolue : or , il ne le peut que par une convention, puisque le principe de l'état de nature est, sebn lui , le droit de tous sur toute chose ; de li l'importance et la sainteté du contrat. Cela hH d'abord que toute violation d'un contrat est une injustice ; et non-«eulement toute violalion d'un contrat est une injustice, mais comme le contrat est le principe de tout droit socbl , il suit que toute injustice n'est que h viohtion d'un contrat. Nous ne sauriens

COUSIN. — TOME If.

protester avec trop d'énergie eontreeette àéàmàfmê^ l'injustice. L'injustice n'est pas la violation d'un contrat , c'est h violation d'un droit , non d'an droit légal* on de convention , mais d'un droit consacré par ht raison. Le contrat n'est que la forme du droit ; eequi en lait la force et l'autorité c'est la raison. Geh est tellement vrai que nul n'est tenu de garder un contrat inique , et quand on reste fidèle à une convention , ai fond c'est à la justice qu'on reste fidèle.

La conséquence immédiate que Hobbea déduit de sa définition de l'injustice, c'est qu'on peut bien causer du dommage à une personne avec laquelle on n'aurait pas contracté , mais qu'on ne saurait lui faire injustice. Or, rien n'est plus faux que le principe de cette distinction. Le dommage, c'est le mal sans intention; l'injustice , c'est le mal avec intention , qu'il y ait central on non dans l'un et l'autre cas. J'aurai beau enfireindre. une loi , si je ne le fais pas sciemment et avec intentio», je ne commets pas d'injustice. An contraire , du moment que j'ai Tintention de faire le mal , je suis injuste, quand même il n'y aurait pas do loi on de conventioD qui me le défendit, c Si celui qui a reçu le dommage, dit Hobbes, se plaignait de Vù^ure, l'autre poorrail lui répondre : Pourquoi vous plaignez-vous de moi? suis-je tenu de fliire selon votre fantaisie plutôt que selon la mienne , puisque je n'empêche pas que voua en fassiez à votre volonté , et que la mienne ne voua sert pas de règle? Ce qui est un discours auquel je ne trouve rien à redire , lorsqu'il n'est point intervenu de pacte précédent, i

Et nous, nous croyons que le premier pourrait ré~ pondre à son tour : Je ne demande point que vous h»siez selon ma fantaisie, mais que vous vous soumettîes comme moi à la règle éternelle de justice. Je ne vous reprocherais point le dommage que vous me faites, si je voyais que vous n'eussiez pas l'intention de me le causer; c'est cette intention que je vous reproche, non parce qu'elle me nuit , mais parce qu'elle est contraire au sentiment d'équité que Dieu a gravé dans tous les cœurs. Nous n'avons fait aucune convention préalable, il est vrai , mais vous savez aussi bien que moi qu'en l'absence de toutes les lois humaines veille la loi de la nature ou plutôt la loi de Dieu , et que cette loi nous impose une obligation réciproque.

Hobbes a été conduit à la proposition suivante par sa définition de Vinjnre : c C'est une fort ancienne maxime qu'on ne fait point d'injure à celui qui veut la recevoir. » En effet , puisque c'est la violation seule du contrat qui fait l'injustice, si j'ai accepté le tort qu'on m'a fait, il n'y a pas eu d'injustice : on ne m'a rien fait qui ne fût conforme il une convention au moins tacite de ma pan. Hobbes est ici dans une erreur profonde. Pour que le contrat soit juste, il ne suffit pas qu'if y ait accord entre deux volontés, il fhnt encore qw

ne

COURS DHISTOIRR DE LÀ PHILOSOPHIE MORALE

Fone des parties eontractantes n'ait pas eu rintention de blesser le droîl de Taotre partie ; il faut surtout que chacune des parties jouisse de sa raison. Si , à la faveur de ri^orance , de la passion , de la folie , vous m'arraches un consentement absurde par lequel je vous sacrifie mes plus chers intérêts et mes droits les plus sacrés , le contrat est nul devant la justice absolue ; et oela , parce que le vrai principe de la légitimité d'un contrat , c'est la raison ; l'accord des volontés n'en est que la condition , il est vrai , indispensable. Le sens commun en a toujours jugé ainsi. Si un homme nous proposait une convention par laquelle' il assurerait sa ruine, qui de nous accepterait une pareille proposition? qui ne se ferait pas scrupule de profiter d'une générosité aveugle et ne croirait se rendre coupable en en profitant? La faute ne serait pas seulement à celui qui propose « elle serait aussi à celui qui accepte une pareille transaction. Car si l'un n'a pas le droit de proposer, l'autre n'a pas davantage le droit d'accepter. Tout pacte de l'esclave au maître est un crime pour l'esclave qui livre à une volonté humaine uu droit qu'il tient de Dieu , pour le maître qui traite comme une chose un èlre que Dieu a élevé au rang de personne. Tout pacte de l'homme corrompu au corrupteur est infirme ; la conscience d'un être moral est sainte ; elle ne peut devenir sans une monstrueuse profanation l'objet d'un trafic.

J'omets à dessein les dix-huit lois de nature qui suivent , parce que la justice en est évidente. Par exemple : € En la vengeance ou imposition des peines, il ne faut pas regarder au mal passé, mais au bien à venir .

< Ceux qui s'entremettent pour procurer la paix doivent jouir d'une sûreté inviolable.

4 Personne ne peut être juge de sa propre cause, c Les arbitres ne doivent point espérer de récompense des parties.

< On ne fait aucun pacte avec un arbitre.

€ Il faut maintenir l'indépendance de la raison. » On retrouve dans toutes ces propositions la sagesse pratique de Hobbes, sagesse admirable quand l'esprit de système n'intervient pas pour la corrompre.

Ici finit l'analyse et la critique de la théorie de Hobbes sur l'origine du droit civil. Qu'il nous soit permis de terminer par un éloge qui ne peut jamais être suspect dans la bouche d'un adversaire déclaré de sa doctrine. Sans doute les maximes de ce philosophe sont pour la plupart fausses et dangereuses : elles dépouillent l'individu de ses droits et de sa dignité ; elles enlèvent à la société toute garantie solide de sécurité et de bonheur. Mais notre devoir est de proclamer la pureté de ses intentions. Cette àme honnête et sensible avait pitié du genre humain qu'elle voyait rouler MUS cesse dans le cercle des révolutions ; se figurant que le mal venait de la désobéissance aux gouverne-

ments et aux lois , elle voulait ressusciter le respect des unes et des autres en montrant aux peuples les lois comme la source de tout droit et les gouvememcots comme le type vivant de toute justice.

HUITIÈME LEÇON

Droil polilique exposé dans le livre de l'Emph^,^ Nécessité d'UD gouvernement. — Unilé de |>oiivolr. — Souveraineté absolue alinboée au iiouvoir. — Droil de conlrarote.— Épée de guerre,— Épée de Justice.— Di-o t de l/çifércr.

— Droil de surveiller la pensée.— Réfuialion.— Nouvelle erreur de méthode.— Distinction du droil naturel et do droil politique.— Définition de la souveraineté.— Que la touveraineté n'appartteol ni à la force ni à la rolonlé, nais à la raison. — Que la souveraineté absolue D^appartieol qu*à la raison Absolue.- Que la raison absolue se révèle par les principes éternels du droil social.— Théorie des constitnlions.— Comment le souvernemeot coostltntionoel e»t le gouvernement de la raison. — Histoire du droit naturel. — Castes en Orient.— Esclavage dans le monde grec et roma:n.— Egalité morale des hommes depuis le christianisme.

— Du servage.- Conquêtes de la révolution de 89.

J'ai fait connaître et j'ai apprécié la théorie de Hobbes sur le droit civil ; il me reste à faire Tanalyse et la critique de sa théorie sur le droit polilique.

Le principe de la doctrine politique de Hobbes est déjà connu ; ce principe, c'est que le seul remède efficace contre l'anarchie, fruit de l'état de nature, est le pouvoir absolu. Cela posé, tout le reste suit comme conséquence rigoureuse. Voyons donc d'abord comment il établit son point de départ.

Il fait ressortir préalablement l'insuffisance du droit naturel et la nécessité du droit politique pour le maintien de l'ordre et de la paix dans la société, c C'est une chose évidente de soi-même, dit-il, que toutes les actions que les hommes font , eu tant qu'hommes , viennent de leur volonté, et que cet^e volonté est gouvernée par l'espérance et par la crainte : de sorte qu'ils se portent aisément à enfreindre les lois , toutes fois et quantes que, de cette enfreinte, ils peuvent espérer qu'il leur en réussira un plus grand bien , ou qu'il leur en arrivera un moindre mal. Par ainsi , toute rcspérance que quelqu'un a d'être en sûreté et de bien établir sa conservation propre est fondée en la force et en l'adresse par lesquelles il espère d'éluder ou de prévenir les desseins de son prochain, ce qui prouve que les lois de nature n'obligent pas une personne à les observer incontinent qu'elles lui sont connues, comme si elles promettaient toute sorte de sûreté. .. C'est un dire commun que les lois se taisent là où les armes parlent , et qui n'est pas moins vrai de la loi de nature que deslois civiles. •

HOBBES

Quel sera donc le remède à cette continuelle violation du droit naturel par la force ? Hobbes montre d'abord que Fassociation des bons citoyens n'est point un moyen suffisant, c Puisqu'il est nécessaire, dilr-il, pour Tentretien de la paix de mettre en usage les lois de nature , et que cette pratique demande préalablement des assurances certaines, il faut voir d'où c'est que nous pourrons avoir cette garantie. Il ne se peut rien imaginer pour cet effet que de donner à cliacun de telles précautions et de le laisser prémunir d'un tel secours que l'invasion du bien d'autrui soit rendue si dangereuse à celui qui la voudrait entreprendre que chacun aime mieux se tenir dans l'ordre des lois que de les enfreindre... Mais, quelque grand que soit le nombre de ceux qui s'unissent pour leur défense commune, ils n'avanceront guère, s'ils ne sont pas d'accord des moyens les plus propres , et si chacun veut employer ses forces à sa fantaisie, i

Le vrai remède , selon Hobbes , c'est l'abandon de tout droit et de tout pouvoir de la part des citoyens entre les mains d'un seul homme ou d'une seule assemblée. € Puis donc que la conspiration de plusieurs volontés tendantes à une même fin ne suffit pas pour l'entretenement de la paix , et pour jouir d'une défense assurée , il faut qu'il y ait une seule volonté de tous, qui donne ordre aux choses nécessaires pour la manutention de cette paix et de cette commune défense. Or cela ne se peut faire si chaque particulier ne soumet sa volonté propre à celle d'un certain autre , ou d'une certaine assemblée, dont l'avis sur les choses qui concernent la paix générale soit absolument suivi , et tenu pour celui de tous ceux qui composent le corps de la république, i

Il est à remarquer que Hobbes s'inquiète peu que le pouvoir tombe entre les mains d'un seul ou de plusieurs , pourvu que là où il réside il soit absolu.

Voyons comment il s'y prend pour armer le pouvoir.

Droit de contrainte. € 11 ne suffit pas , pour avoir cette assurance, que chacun de ceux qui doivent s'unir comme citoyens d'une môme ville promette à son voisin , de parole ou par écrit , qu'il gardera les lois contre le meurtre , le larcin , et autres semblables : car qui est-ce qui ne connaît la malignité des hommes, et qui n'a fait quelque fôcheuse expérience du peu qu'il y a à se fier à leurs promesses , quand on s'en rapporte à leur conscience? Il faut donc pourvoir k la sûreté par la punition , et non par le seul lien des pactes et des contrats, i

Mais le droit de contrainte n'est efficace qu'à deux conditions : l'une , qu'il soit appuyé sur le droit de punir ; l'autre , que ce droit soit au pouvoir souverain qui a la mission de faire exécuter les lois, c 11 est nécessaire pour la sûreté de chaque particulier, et

aussi pour le bien de la paix pidiltque , que ce droit de se servir de l'épée , en l'imposition des peines , soit donné à un seul homme ou à une assemblée ; il faut nécessairement avouer que celui qui exerce cette magistrature ou le conseil qui gouverne avec cette autorité ont dans la ville une souveraine puissance trèslégitime. >

Voilà donc le pouvoir souverain qui , selon l'expression de Hobbes, tient déjà l'épée de justice , ou le droit de punir. Hobbes lui remet encore l'épée de guerre ou le droit de disposer de la force armée et de faire à son gré la guerre ou la paix, c Suivant la constitution essentielle de l'État , les deux épées de guerre et de justice sont entre les mains de celui qui y exerce la souveraine puissance, i

Jusqu'ici le prince ne dispose qne des moyens de faire respecter les lois. Mais qui fera ces lois et qui les promulguera ? Remarquez bien que ces lois sont à faire dans le système de Hobbes ; car lorsque les hommes passent de l'état de nature à l'état social , il n'y a pour eux ni tien , ni mien, ni droit, ni justice. Hobbes veut que ce soit au souverain pouvoir, déjà chargé de Texécution des lois , que l'on en confie l'instituUon et U promulgation.

A tous ces droits Hobbes ajoute le droit de nommer à tous les emplois civils et militaires , et le droit plus formidable d'examiner les doctrines qui sont publiées dans l'État. « Il est certain que toutes les actions volontaires tirent leur origine et dépendent nécessairement de la volonté : or la volonté de faire ou de ne pas faire une chose dépend de l'opinion qu'on a qu'elle soit bonne ou mauvaise , et de l'espérance ou de la crainte qu'on a des peines ou des récompenses; de sorte que les actions d'une personne sont gouvernées par ses opinions particulières. D'où je recueille , par une conséquence évidente et nécessaire , qu'il importe grandement à la paix générale de ne laisser proposer et introduire aucune opinion ou doctrine qui persuadent aux sujets qu'ils ne peuvent pas en conscience obéir aux lois de l'État. .. En effet , si la loi commande quelque chose sous peine de mort naturelle , et si un autre vient la défendre sous peine de mort étemelle , avec une pareille autorité, il arrivera que les cout» pables deviendront innocents , que la rébellion et la désobéissanoe seront confondues, et que la société civile sera toute renversée. >

Ce passage est évidemment dirigé contre les prédications ardentes dont les diverses seotes religieuses troublaient en ce temps la société anglaise.

Il ne manquait plus au prince que l'inviolabilité, c De ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qui possède la puissance souveraine dans l'État , en sorte qu'il ne peut pas employer contre lui ses propres forces , il s'ensuit manifestement quQ

COURS D*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

k toufeniB doit élre injviUâable, quoi q«11 enlm-

Voilà doue le gourernenieiit que Hobbes propooe «OBNne Tasique remède contre FaDarchie, on prince Morerain abaoln, juge ei législateur uniq«e, arbitre de la paix et de la guerre , dispenMteur de tout les emplois, grand inquisiteur de la pensée, un prince qui n'est pas seulement la tête de la société , mais qui en est Tàme , comme le dit le philosophe anglais, un prince enfin qui est supérieur aux lois et , ii ce litre , infaillible et in? iolable.

Essayons de réfuter cette étrange théorie « et de rétablir les trais principes du droit politique.

Une erreur de méthode a? ait perdu Hobbes dans ses recherches sur le droit naturel , c'est encore une erreur de méthode qui Fégare dans sa théorie du droit politique : je vais m'expliqucr. Le premier principe 4e la science politique , c'est de bien distinguer Tordre •ocial du gottf emement proprement dit. Ce qui constitue Tordre social , c'est l'ensemble des droits qui forment ce que nous appelons le droii noIurW. Ces droits sont , ainsi que nous Ta? ons démontré ailleurs , inhérents à la nature humaine : tout homme les possède par cela seul qu'il est homme ; nulle législation ne peut les prescrire , car ils sont antérieurs et supérieurs k toute légisblion ; nulle puissance ne peut les violer, car toute vraie puissance émane d'eux-mêmes ; nulle influence de temps, de lieux et de forme politique ne peut les modifier, les limiter ou les détruire , car ils ont leurs racines dans un principe que ne changent ni les lieux , ni les temps , ni les formes politiques : ce principe, c'est la nature humaine ellefliéme. C'est sur le respect de ces droits que repose l'ordre social ; là où ce respect manque , je ne dis pas qu'il n'y a plus de gouvernement, j'affirme qu'il n'y n plus de société. Maintenant , qui a enseigné ces droits è l'homme? Comment et sous queUe forme s'en est faite la révélation? 11 n'y a rien de plus simple à eomprendre* Dieu n'est pu descendu sur la terre pour prodamer Ini-méme ces droits devant l'humanité •Hentive ; non-senlement il n'a pas parlé , mais il n'a conféré à aucune puissance humaine le privilège de parler en son nom et d'enseigner ces droits sacrés ; il n fait mieux , il les a gravés de sa main au fond de iMite conscience , il a illuminé tout homme venant en ce monde d'une lumière à la darté de laquelle chacun peut les reconnaître , quand le temps est venu , et cela sans le secours de l'expérience ni des livres. Le vrai révélateur des droits de l'homme, c'est la raison, la raison , puissance souveraine, mm invisible , qui ne fevéi aucune forme , n'habite aucun lieu , mais qu'il font bien se garder de nier, car elle est dans l'humanité comme Dieu est dans l'univers , partout et nulle part. Chaque intelligence participe de la raison , mais

nulle n^est la raison elle-niême; la raison abodine.

Puisque la raison absolue ne descend point snr in terre pour y faire respecter en personne ses irrévocables arrèu , il faut bien qu'elle soit servie et représentée dans ceUe mission par une puissance intermédiaire , et par conséquent humaine. Les prescriptions saintes et universelles de b raison pouvant être violées par une volonté méchante ou passionnée, il est nécessaire qu'au sein des forces individuelles s'établisse d'nne maniée quelconque une force suprême dont la mission soit de prévenir, de réprimer et de punir les infractions aux lois de la raison. En résumé, deux élémenu composent le droit politique, la science des droits naturels dont le respect constitue ce que j'appelle Vùrdre social, et la science des moyens propres à assurer ce respect, et que nous nommons ^ontxnMnnent. Il est bien facile de saisir la nature et les rapports de ces deux élémenU. L'ordre social est la fin nnème de la société , le gouvernement n'en est que le moyen. L'ordre social , en tant que fin , doit être immuable et universel; tout gouvernement, en tant que moyen, ne peut être que variable et local. Le gouvernement est fait pour Tordre social « comme le moyen poor la fin ; aussi toute vraie politique s'applique à régler le gouvernement sur le plan de Tordre social , et Battement Tordre socbl sur le plan du gouvernement. Quand donc on veut traiter métluMliquement la science politique , on commence par définir Tordre social avec tous ses caractères, tous ses principes et toutes ses lois ; cela fait , on a marqué le but vers lequel doit tendre toute éociété , sa vraie destinée ; il ne reste plus qu'à rechercher le moyen le plus propre à Ty conduire : c'est là la question de gouvernement. Ces deux problèmes se traitent d'une manière bien différente : pour comprendre les vrais principes de Tordre social, il ne faut qu'avoir réfiéchi profondément snr la nature humaine ; pour comprendre les vrais principes du gouvernement, il faut avoir exploré avec nue parfaite exactitude le lien , le temps , les circonsUHiees au sein desquelles une société vit et se développe ; à l'intelligence de Tordre social suffit la philosopye; pour l'intelligence des gouvernements , Thistom est indispensable.

Si tel est le rapport des deux élémenu du émà politique, ordre social et gouvernement , il suil qu'on ne peut , sans s'exposer à de graves erreurs, intervertir Tordre naturel des questions politiques; qu'on ne peut résoudre la question de gouvernement avant d'avoir approfondi le problème de Tordre social. Voîei en efifet ce qui arrivera si on ne procède pas comme llndiqoe la nature même des questions. Au lieu de subordonner le gouvernement à Tordre social , c'est Tordre social qu'on mettra à b merci du gouvernement. On organisera une force publique avant d'avoir défini

HOBBES

quelle en sera la fiiMoa ^ arant d*avoir posé les prineipes qoÀ doivem loi servir de règle el de limite. Les drcMls qui formem ce qu'on appelle la loi de naiwre, ces droits imprescriptibles et inviobUes que tout homme apporte en société, on imaginera qu'ils vieiuient e&clusivement du gouvernement ; et puisque c'est le gouvernement qui les aura conféi;és , il va sans dire ^u'il pourra les retirer, ou les suspendre , ou les modifier k son gré , saitt que personne puisse s'en plaindre. Voilà ce que doit produire une erreur de méthode ; iroilà ce qu'elle a réellement produit. Ouvrez les traités politiques des plus grands publicistes , lisez Hobbes , Spinosa, Rousseau, vous y trouverez la consécration formelle du despotisme , despotisme monarchique chez Hobbes et Spinosa, despotisme républicain chez Rousseau ; vous verrez que tous les trois commencent par poser un pouvoir souverain auquel ils livrent la société sans défense. L'État de Spinosa est comme son Dieu, il n'est rien s'il n'est pas tout ; la cité du philosophe est l'image fidèle du panthéisme qu'il avait conçu: les individus viennent se perdre dans l'État, eemme les êtres s'abîment dans la substance infinie Nous avons vu, d'un autre côté, Hobbes courber Soutes les volontés sous un despotisme de fer. La fausse méthode suivie par l'un et par l'autre est certainement «ne des causes de cette déplorable erreur. Je ne dis pas que ce soit la seule ; sans doute qu'indépendamment de la méthode , Spinosa avait puisé dans son panthéisme la conception de l'État, arbitre souverain des droits et des intérêts des individus ; il est permis de croire également que le spectacle des fureurs de la guerre civile , qui dévorait son malheureux pays , avait inspiré l'idée et le goût du despotisme à H€i>bes, bien avant qu'il eût appliqué une fausse méthode à la solution des problèmes politiques; mais il n'en est pas moins vrai que cette méthode a exercé une funeste influence sur la direction de ces deux grands esprits. Quant k Rousseau, on ne peut lui supposer d'arrièrepensée de tyrannie : il n'a point été élevé dans le goût des institutions politiques , il n'a point été naturellem^t conduit an pouvoir absolu par les théories métaphysiques, il n'a pas vu de près les horreurs de la guerre civile. Tout au contraire , il a été nourri k Genève dans l'amour des principes républicains ; il est spiritualiste , c'est-à-dire profondément pénétré du sentiment de la liberté et de la dignité humaine; il a vécu dans une société parfaitement calme, an moins à la surface , dans une société qu'il méprise et déteste, gurtout à cause des institutions despotiques qui la régissent. Et pourtant cet homme a dit dans son Contrat êoeial (1. iv, ch. 8) : i 11 y a une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas prédsément comme dogmes de religion , mais comme sentiments de aociabilité,

sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle ; sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'État quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme inso* ciable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un , après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes , se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois. Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision , sans explication ni commentaires. > La raison de cette étrange théorie, c'est que Rousseau n'a vu qu'une chose dans la société, le gouvernement. 11 n'a pas compris qu'il était certains droits que tout citoyen lient de sa nature d'homme et non du gouvernement ; que le gouvernement ne peut les retirer, puisque ce n'est pas lui qui les a conférés ; que le droit de penser librement fait partie de ces droits imprescriptibles , inviolables et supérieurs à toute forme politique. Et pourquoi n'a-t-il pas compris tout cela ? Parce qu'il s'est perdu d'abord dans la question de l'origine des sociétés, et ensuite parce qu'il a confondu les droits de l'homme avec ceux du citoyen.

Après avoir jugé la méthode, nous passons à l'examen des résultats : c'est le point capital de la doctrine du philosophe anglais.

Hobbes confère au prince la souveraineté absolue : c'est là le principe de tout son droit politique. Voyons si la souveraineté absolue appartient légitimement au pouvoir, quel qu'il soit, homme on assemblée*

Et d'abord qu'est-ce que la souveraineté ? C'est le droit. La souveraineté absohie, c'est le droit absolu. Par conséquent demander d'où émane la souveraineté, c'est demander d'où émane le droit.

On ne peut chercher l'origine du droit et par suite de la souveraineté que dans trois choses, la force , la volonté, la raison.

La force ne peut jamais être le prindpe du droite cela est vrai comme un axiome. Par conséquent elle ne peut être non plus le principe de la souveraineté. La raison des peuples en a toujours jugé comme la science; ils n'ont jamais considéré b force comme l'origine légitime du pouvoir , et les gouvernements nés d'une manifestation de la force ont toujours cherché à s'en purifier comme d'une tache originelle , en se rattachant à un principe rationnel.

La volonté, principe bien supérieur à la force, n'est pourtant pas non plus la vraie source du droit , quoi qu'en ait dit Rousseau. Le droit oblige, le droit s'impose, et pour cela; il faut qu'il émane d'une puissance supérieure à l'être auquel il s'impose. Mais qu'est-ce que la volonté , sinon la nainre humaine prise dans son action la plus intime et b plus pure? Le droit ne

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vient donc pat de la volonté, soit individuelle, soit collective, et par conséquent la souveraineté n'en vient pas non plus. Quand Rousseau a défini la loi Fexpressîon de la volonté générale, il lui a enlevé tout ce qui en fait la vertu et la sainteté. En effet, si la loi .n'est que l'expression de la volonté générale, elle ne représente plus un principe, mais un simple fait ; elle n'a donc d*autre autorité que celle que lui communique le fait qu'elle représente , c'est-iNlire qu'elle n'en a aucune. La définition de Rousseau tue la loi. Mais heureusement pour le salut de nos lois et de nos institutions , cette définition est fausse. 1^ loi n'est pas l'expression de la volonté, mais de la justice ; donc la loi ne procède pas de la volonté , mais d'une autre puissance qui consacre la justice et dont nous aurons à parler tout à Theure. Le vrai , Tunique principe de la loi, c'est la justice; la volonté, encore une fois , n'a pas force de principe, parce qu'elle ne représente rien par elle-même. Je dis par elle-même , car elle peut, en se rattachant intimement à la justice, la représenter; en ce cas elle devient indirectement le principe de la loi. La meilleure définition est celle-ci : iexpression de la justice ; mais si on veut conserver la définition de Rousseau , il faudra la modifier en ces termes : La loi est l'expression de la volonté générale, pourvu que cette volonté soit elle-même l'expression de la justice.

En définitive , le droit et par suite la souveraineté ne viennent ni de la force ni de la volonté. D'où viennent-ils donc ? De la raison. Je ne commande légitimement à une autre volonté que la mienne qu'autant que j'ai droit sur elle ; et je n'ai droit sur elle qu'autant que j'ai la raison pour moi. La nature humai ue est ainsi faite qu'elle n'obéit qu'à la raison , ou à ce qu'elle croit la raison. Elle se révolte contre la force ; elle résiste à la volonté ; elle ne respecte que la raison : c'est qu'elle sent instinctivement qu'elle est supérieure à la force, égale à la volonté , inférieure à la raison. La raison est donc le vrai , le seul principe du droit et d^ la souveraineté.

Cela posé , il reste à savoir si la souveraineté absolue appartient à la raison. Quand je parle de la raison , il est bien entendu que c'est la raison humaine que je veux direct non point la raison divine, qui ne se révèle jamais directement à l'humanité.

Posons d'abord le cas de la raison individuelle. Cette raison peut-elle se tromper ? Assurément. Et se trompet-elle réellement? Il faudrait ne pas être homme pour hésiter à le reconnaître. Mais , si cette raison s'était élevée , par sa force naturelle et avec le secours de l'éducation , bien au-dessus de toutes les raisons individuelles , est-ce qu'on ne pourrait pas la considérer comme infaillible? Non, sans doute. Cette raison supérieure serait moins sujette à l'erreur que les autres et

devrait jouir par conséquent d'une pbs grande antorité, voilà tout. Mais elle, sait bien elle-même que , pour être moins sujette à l'erreur , elle n'eu est pas moins condamnée à payer de temps en temps le tribut à la faiblesse de sa nature. Si donc toute raison individoette est faillible, elle n'a pas droit à une obéissance absc^ae^ quoi qu'elle ordoni|e ; elle n'a donc point à réclamer le souverain pouvoir. Car le pouvoir absolu , c'est-àdire sans limites , n'apppartient qu'à l'infaillibilité. Toute raison faillible doit se résigner au contrôle et à la critique , et si cette raison est sur le trône , elle doit s'applaudir des entraves et des limites qu'on oppose à ses volontés , car elle sait que le pouvoir enivre , et que d'ailleurs les erreurs commises en haut lien ont des conséquences déplorables. Je doute fort d'ailleurs que jamais despote au monde ait pris au sérieux l'infoillibilité qu'on lui attribuait ou qu'il s'arrogeait lui-même publiquement. Un homme peut, par emportement d'ambition , rêver le pouvoir absolu : mais qu'il le réclame comme un droit , c'est ce qu'il est impossible d'admettre ; car il faudrait pour cela qu'il eût la fenae conviction de son infailUbilité : or , l'orgueil , quelque grand qu'on le suppose , ne va jamais jusqu'à produire une aussi monstrueuse illusion. Alexandre se faisant adorer comme un dieu fut ramené , dit-on , au sentiment de son humaine faiblesse par une douleur subite qui lui survint. L'homme qui se pose un jour comme infaillible n'a pas même besoin que l'expérience de «es propres erreurs lui enlève k conviction de son infaillibilité.

Maintenant accorderons-nous à la raison générale cette souveraineté absolue que nous refusons à la raison individuelle? Qu'est-ce que la raison générale ? La collection de certaines raisons individuelles : or je veux bien qu'il y ait plus dans le tout que dans chacune des prlies , mais je n'accorde pas qu'il y ait autre chose. Que la raison générale soit moins sujette à erreur que la raison individuelle, je le crois.; mais est-ce à dire qu'elle soit absolument infaillible ? J'admets bien une différence de degré , je ne vois pas une différence de nature. D'ailleurs , l'expérience vient à l'appui du rat* sonnement : la raison générale n'a pas toujours jugé conformément à la vérité et à la justice ; c'est la raison générale qui fit boire la ciguë à Socrate ; c'est la raison générale qui condamna Galilée soutenant que la terre tourne.

Je vais plus loin. Je refuse l'infaillibilité même à la raison universelle, c'est-à-dire à la totalité des raisons individuelles; je la refuse, (oujours en me fondant sur le même raisonnement. Si la raison individuelle est faillible, si la raison générale est faillible, la raison universelle, qui se compose de l'une et de l'autre, ne peut I prétendre à l'infaillibilité. Sans doute il est dificile que la vérité échappe à la raison universelle, et peut-êtreque

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cela n'est jamais arrivé ; mais enân, il n'est pas absurde a priori de le supposer. Y a-t-il nécessité logique à croire que la vérité réside au sein de Thumanité, de telle sorte que si elle ne se rencontre pas dans tel endroit de la raison universelle, elle se trouve infailliblement quelque part ? Tout au contraire , c'est une loi de notre nature imparfaite, qu'aucune raison humaine, ni individuelle, ni générale, ni universelle, ne soit sûre de posséderàtout jamais la vérité. La vérité n'a pas fixé son siège sur la terre; elle n'habite ce monde des intelligences finies que comme un héte passager, et s'il est vrai que par une loi providentielle elle ne se révèle k l'humanité que peu à peu , il s'ensuit qu'elle ne passe dans la raison universelle qu'après avoir séjourné quelque temps dans la raison individuelle, et que par conséquent il est telle époque où une seule raison est supérieure à toutes les autres. Je ne nie pas au reste que la voix du genre humain ne eoiljusquà un certain point la voix de Dieu : il est des vérités sur lesquelles la raison universelle est infaillible , par exemple , les axiomes de toutes les sciences. Mais d'abord, qu'on y prenne garde, si les jugements de la raison sont ici infaillibles, ce n'est pas comme universels, mais comme nécessaires : en ce point la raison individuelle n'est pas moins sûre que la raison universelle. Ensuite, pour que la raison universelle jouisse à bon droit de labsolue souveraineté, il nesuffîtpas qu'elle soit infaillible dans quelquesuns de ses jugements , il faut qu'elle le sojt dans tous ses actes, il faut qu'elle le soit dans son essence même; ce qui répugne invinciblement à sa nature de raison imparfaite.

Les défenseurs les plus habiles du pouvoir l'ont bien senti, et voici comment ils ont essayé de lui assurer ce caractère d'infaillibilité que la nature des choses lui refuse. H n'y a pas de raison humaine qui soit infaillible par elle-même , ont-ils dit ; mais la raison divine a pu se révéler , et s'est révélée directement à certaines raisons individuelles pour leur communiquer rinfaillibilité Rêve d'imagination! Où est le pouvoir auquel Dieu ait parlé? A quel signe peut-on le reconnaître? Sans doute la société, qui depuis Unt de siècles travaille à fonder un gouvernement sur la raison, serait trop heureuse d'abandonner son œuvre toujours pénible et quelquefois sanglante, pour se reposer dans les bras de ce pouvoir institué par Dieu même. Où estil donc ce gouvernement divin , et quand le verronsnous ? Nous dirons adieu à la science le jour où il se montrera à nous dans tout l'éclat de son origine divine, et nous n'aurons pas la folie de poursuivre une œuvre humaine, lorsque Fœuvre de Dieu brillera à nos regards.

J'ai démontré que la souveraineté absolue n'appartient point à la raison humaine. A qui donc revientelle? A la raison divine, qui est la seule raison absolue et infaillible.

Arrêtons-nous quelques instants sur ce résultat. Nous avons démontré un grand principe. Nulle raison n'est infaillible, donc nul pouvoir absolu n'est légitime sur la terre ; tout pouvoir a donc besoin de limite, de contrêle , de contre-poids : la modération est la loi de toute prétention ici-bas. H a fallu bien des siècles pour répandre dans tous les rangs de la société cette vérité si simple, que l'orgueil et les passions de quelques hommes avaient étouffée dans l'oppression de la pensée ; mais enfin elle s'est fait jour , elle a pénétré partout , et, à l'heure qu'il est, elle est devenue un axiome du sens commun. Le pouvoir absolu n'est plus défendu par les théories; s'il subsiste encore dans notre Europe , dans ce pays où Thumanité a la conscience profonde de ses droits, c'est la force de la tradition qui l'a conservé ; mais la raison des peuples a déjà fait justice des prétentions à la souveraineté absolue. Le fait subsiste donc encore, mais le droit a disparu. Et même, à vrai dire, le fait se modifie et décroit chaque jour par la volonté même des gouvernants. C'est qu'ils n'ont pu échapper à l'influence de la raison universelle , et qu'ils commencent à comprendre que le droit est contre eux. Aussi, voyez-les maintenant à l'œuvre ; ils ne procèdent guère autrement que les gouvernements modérés ; comme eux ils hésitent , ils calculent les obstacles et s'attendent à rencontrer des limites à leur puissance. Si ce n'est pas un pouvoir régulier et légal qui les tempère comme dans les gouvernements modérés, c'est l'opinion publique, dont ils s'inquiètent, quand même elle n'élève pas la voix par la presse. Espérons que le temps n'est pas éloigné où le droit consacrera définitivement le fait, où le pouvoir absolu aura quitté définitivement cette terre , sur laquelle il n'aurait jamais dû poser le pied.

Nous voilà conduits par la logique à la nécessité du gouvernement modéré. C'est déjà beaucoup que tout pouvoir humain soit tempéré par un autre pouvoir de même nature , que toute raison en ce monde ait son contrôle et toute volonté sa contradiction ; cek fait que le pouvoir garde plus de mesure , que la raison individuelle est moins orgueilleuse et la volonté moins oppressive. 11 est utile que l'homme rencontre l'obstacle , il est plus utile encore qu'il le craigne ; car , sous rinfluence de cette crainte, il contracte des habitudes de prudence et de réserve. Mais tout cela suflit-il à la paix et au bonheur des sociétés ? Je ne le pense pas. Tout pouvoir ainsi modéré par un pouvoir inférieur ou égal à lui-même supporte difficilement et ne respecte guère une opposition qui ne vient pas d'en haut ; de là un germe d'hostilités qui , se développant avec les circonstances, éclate trop souvent en guerre civile ; et en prenant ses précautions contre le despotisme, la société tombe dans l'anarchie. D'une autre part , le pouvoir qu'on oppose au pouvoir qui gouverne étant ^

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OQvoir hamain, taMe^ aYeugle, paisiminé, il -taît que le gouveroenient ne peat trourer en ce pou- Toir ni force, ni lumière qni lai permette de marcher d'on pas ferme dans la carrière. Ainsi , d*an côté le danger des lattes intérieures et Fembarras qui naît de tiraillements perpétuels ; de Tautre, Tiropuissance radicale des pouvoirs humains à diriger les destinées d'une grande société , tel est le double inconvénient auquel la science politique doit remédier. 11 faut donc qu'elle cherche encore si , indépendamment des pouvoirs humains qu'elle oppose au gouvernement, et qui ne lui sont point supérieurs, elle ne trouverait pas une puissance qui fût au^essus de tous les pouvoirs, ei qui pût être spontanément acceptée par eux comme règle et fiomme loi suprême.

Nous ne connaissons qu'une puissance qui convienne parfaitement k cette mission , c'est la raison absolue, supérieure à toute raison et toute volonté humaine. Mais la raison absolue est invisible el impalpable; comme elle ne descend point en personne sur la terre, et que d'ailleurs nul effort ne peut élever rhomme jusqu'à elle, elle reste inaccessible à l'humanité. Ainsi, la raison absolue est le seul médiateur, le seul modérateur infaillible des pouvoirs rivaux, et elle n'est point de ce monde ! Qu'on songe bien à la difficulté : il n'y a de vrai gouvernement que celui de la raison absolue, et cette raison nous manque; il ne nous reste , comme éléments d'organisation sociale , que la force , qui n'est qu'un instrument de gouvemcm^t , la volonté, qui a besoin d'être gouvernée, et la raison humaine, qui hésite sans cesse, parce qu'elle a conscience de sa faiblesse.

Nous allons essayer de résoudre la difficulté. Oui , sans doute, la raison absolue n'habite point ce monde, mais elle s'y manifeste ; si elle ne le remplit pas de sa présence, elle l'éclairé de sa lumière. Les traces de la raison sont partout ici-bas, bien qu'elle dérobe son essence à tous les regards ; il ne s'agirait donc que de recueillir ces traces précieuses ; on y trouverait sûrement un principe de direction. Nous l'avons déjà dit, il n'y a pas de raison infaillible en ce monde, mais il y a des principes infaillibles. Pour le démontrer , je n'ai besoin que de renvoyer aux axiomes qui gouvernent toutes les sciences. Ces principes ne sont pas la raison absolue elle-même , mais nous devons les considérer comme la lumière dont elle éclaire les hommes, et comme la voix dont elle leur commande d'en haut. Si nous pouvions retrouver ces principes, les réunir et les réduire en formules , nous aurions l'arrêt de la raison absolue , le jugement de Dieu sur les destinées de la société, c'estrà-dire un principe infaillible de gouvernement. Alors les pouvoirs humains sortiraient de l'obscurité profonde à laquelle les condamne leur nature , et où ils s'agitent sans gloire et sans profit

pour eux-mêmes comme pour la société ; retrouvamt enfin un médiateur et un guide , ils parviendraient k s'unir et à s'entendre, et concourraient d'un commm accord au gouvernement des sociétés ; ce serait alort la raison qui gouvernerait réellement les peuples ; le pouvoir n'en serait que Tinterprète et l'instrument ; à elle seule appartiendrait la souveraineté absolue.

Or ces principes existent ; pour les découvrir , il ne faut qu'interroger la conscience de l'individu et celle du genre humain ; nous les connaissons déjà , car ils sont tous compris dans ce que nous appelons le droit naturel. Nous nous contenterons d'en rappeler les pies généraux.

L'homme est un être libre et raisonnable ; comme être raisonnable , il comprend le bien , comme être libre il a le moyen de le faire ; voilà pourquoi il a des devoirs et des droits. Le devoir et le droit élèvent au plus haut degré de dignité la condition humaine. On comprend pourquoi Dieu a fait la nature pour l'homme, la chose pomr la personne : la vie humaine n*est point à mépriser comme tant d'existences qui se perdent dans la vie universelle ; les desseins de Dieu sur elle tont grands, puisqu'il y a mis le devoir et le droit. Mais si Dieu a fait à l'homme une si haute destinée , comment la société pourrait-elle ou la négliger, ou la fouler aux pieds dans son gouvernement politique et moral?

L'État doit donc à tout citoyen deux choses : respect et protection dans l'accomplissement de sa destinée. De cette formule découlent les trois grands principes du droit social.

Respect et protection pour chacun dans la conservation et le développement de sa vie physique. L'être physique considéré isolément , le corps n'a par Idmême nulle valeur, puisqu'il se réduit à une chose; mais en réalité la chose est l'instrument delà personne, la matière est le siège de l'esprit ; le corps est donc saint, non par lui-même, mais par son rapport avec l'àme. De là le droit pour chaque homme d'être respecté et protégé par l'État dans sa personne , sa fortune , son travail et ses transactions ; de là aussi les lois qui pmissent paiement toute violation de ce droit , quel que soit le citoyen qui fait ou subit l'injustice.

Respect et protection dans le développement de sa vie intellectuelle. Vivre n'est pas un but, mais un moyen pour un être intelligent ; le vrai bol est penser. La pensée, œuvre de l'esprit, acte de la personne, est sainte par elle-même ; elle a donc droit au respect et à la protection de l'État. Dieu a voulu que toute nature, que toute nature intelligente surtout , portât ses fruits ; l'État lui doit compte de toutes les facultés qui avortent par l'effet d'une brutale oppression. La pensée a donc droit au respect et à la protection de l'État. Il remplit directement sa mission lorsqu'il consacre par une loi la liberté de penser, de parier et de publier;

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3 la r^ipGt encore , oum kidîreclement , quand il proclame TadmÎMibilité de loua aux mêmes emplois. Qyi ne Toit en efiel que la pensée , pour se développer , veut un but , et que k monopole des hautes fonctions lui coupe les ail^ en lui enlevant tout espoir d'une baute récompense ? 11 y a plus : cmnme Tignorance est un obstacle invincible à la jouissance de ce droit, TÉtat doit aux classes pauvres cette première instruction qui développe le germe de toute capacité.

Respect et protection dans le développement de sa vie morale. L'homme n*est pas seulement intelligent ; il est surtout un être moral , c'est-à-dire capable de vertu : la vertu est donc bien plus encore que la pensée le but de son existence ; elle est donc sainte entre toutes les choses saintes. Or Téducation est Tintroduclion nécessaire à toute vertu. Tout citoyen a donc droit à réducation morale. De là le devoir pour TÉtat de surveiller religieusement l'éducation de ses enfants , soit dans les écoles publiques , smt dans les écoles privées ; de là aussi le devoir de venir en aide à ceux que la pauvreté priverait de ce grand bienfait. Qu'il leur ouvre ses écoles , et les y retienne jusqu^à ce qu'ils sachent ce que c'est que Dieu , Tàme et le devoir ; car la vie humaine sans ces trois mots n'est qu'une douloureuse

Ces principes et beaucoup d'autres que je pourrais éftumérer sont les uns évidents par eux-mêmes , les autres des conséquences simples de principes évidents. €'estla raison humaine qui les reconnaît et les proclame, mais ce n'est point elle qui les invente , car elle est variable et faillible dans ses jugements , tandis que l'invariabilité et l'inlaillibilité sont les caractères de ces principes. Chose admirable I La raison humaine livrée à elle-même liéstte et s'égare , mais appuyée sur ces principes , elle juge avec une absolue autorité,

La difficulté est donc résolue. Nous avions à trouver sans sortir de oe monde un principe de gouvernement ^i fût supérieur à tous les pouvoirs humains, qui attirât à lui par son infaillibilité la souveraineté absolue. Nous l'avons trouvé dans la révélation indirecte , mais profonde, que la raison absolue a faite à tout homme de sa destinée ; nous sommes en possession du vrai gouvernenent delà raison. Il n'y a plus qu'à recueillir tous les principes rationnels qui forment ce que je pourrais appeler maintenant le droit social , et à les inscrire en lettres d'or en lête de toute législation. L'étemel but de la sociabilité humaine est qu1ls se répandent et se développent de plus en plus dans les institutions , dans les mœurs, dans les actes de toute société. Ce but est un idéal dont rimperfeetion de notre nature permet qu'on approche sans cesse , sans jamais pouvoir l'atteindre. Mais qu'on y songe bien , que ces principes passent dans les lois ou qu'ils restent dans b conscience de ceux qui gouvernent , il faut qu'ils président à la

direction des destinées sociales. Là où ils la société se trouve sans but , sans loi , sans vrai gouvernement , et , ce qui est pis , sans moyen d'en ciéer ; car, en Tabsence de ces principes , la force n'a plus de frein , la volonté plus de règle, la raison plus de base.

Voilà ce qui fait la beauté du gouvernement etmiH* UUwmiel , et sa supériorité sur tous les autres. Il est le premier où la raison absolue ait été vraiment représentée; jusque-là tous les éléments du gouvernement étaient des pouvoirs purement humains. Nous n'avons connu , pendant longtemps, que la souveraineté de la force ou de la volonté ; l'institution des gouvernements constitutionnels a consacré la souveraineté de la raison. En effet , qu'on y pense , une constitution, une grande constitution n'est pas moins que la formule des principes fondamentaux de la sociabilité humaine ; c'est l'évangile du droit social ; voilà pourquoi une constitution ainsi faite est au-dessus de tous les pouvoirs humains. 11 ne faudrait pas croire que , parce qu'elle a été promulguée par ces mêmes pouvoirs , elle leur est égale ou inférieure ; sa véritable origine étant la raison absolue , elle domine légitimement. Hâtons-nous d'ajouter que si une constitution , au lieu d'être la formule des principes étemels du droit social, n'était que l'expression d'une volonté capricieuse ou d'une raison in^ certaine, elle perdrait sa grandeur, sa majesté, ses titres à la souveraineté absolue , et n'aurait ni plus de valeur , ni plus d'autorité qu'un contrat ordinaire. Je sais qu'il y a des publicistes qui ne voient pas autre chose dans une constitution : c'est un contrat synalkigmatique , disent-ils , qui oblige les deux parties contractantes , à savoir , le prince et la nation ; c'est le coBsentement réciproque qui en fait la force ; du moment où ce consentement cesse , le contrat a dis* pam. Quelle manière étroite et fausse de comprendre une constitution i Mais vous ne voyez donc pas, diraije à ces publicistes, que si une constitution n'est qu'un simple contrat, c'est-à-dire une convention dont toute l'autorité repose sur la volonté des contractanu , votre loi , que vous élevez si fort au-dessus des volontés , soit individuelles, soit générales, n'a aucun titreà cette supériorité. Pourquoi et comment seraitrcllesupérieure à la volonté si elle en vient , si elle ne représente au fond que deux actes de volonté ? EsN^ que la volonté a pris la forme d'un contrat? Est-ce parce qu'elle a été inscrite dans un code , que vous en faites un pouvoir souvenÛB? Mais depuis quand les formules changentelles donc la nature des principes qu'elles contiennent ? Non, la volonté n'est point un principe obligatoire, donc elle n'a pas force de loi, soit qu'elle passe en formide , soit <pi'elle reste à l'état concret.

Maintenant je vais plus loin. Il ne suffit pas que la constitution exprime un jugement quelconque de la

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raison , il faut qu'elle soit le symbole des principes mêmes de la raison absolue; si elle ne représente qu'un jugement variable et faillible de la raison individuelle , ou même de la raison générale, elle a sans doute quelque droit k Tempire , mais elle ne vaut ni plus ni moins que les pouvoirs auxquels elle doit servir de règle et de mesure. La constitution ainsi entendue n'est qu^une fiction, car on y pose et on y consacre comme invaria blés et absolues da» prescriptions que la raison humaine approuve aujourd'hui, et que demain elle condamnera. Pour nous , nous ne professons point pour les formules un culte aveugle : ce qui fait à nos yeux la beauté et rexcellence du gouvernement constitutionnel , ce n'est pas seulement qu'un pacte obligatoire y remplace la volonté arbitraire des gouvernants ; sans doute il y a plus de dignité dans le commandement et plus de respect dans l'obéissance quand le pouvoir parle au nom de la loi ; mais cela n'est que le moindre titre du gouvernement constitutionnel à l'admiration des peuples : ce qui l'élève si fort au-dessus des autres , c'est qu'il est le gouvernement même de la raison , dont il a promulgué les principes éternels.

Je ne voudrais |)as, toutefois, que l'on conclût de ce que je viens de dire , que je regarde le gouvernement constitutionnel comme nécessairement parfait. Pour qu'il eût ce caractère , il faudrait deux choses : !<> que la constitut'on fût la formule complète du droit social; 2® qu'elle trouvât toujours dans le pouvoir un organe assez intelligent pour en développer l'esprit , et assez pur de toute passion personnelle pour en appliquer à tous les prescriptions avec une égale impartialité. Or nous comprenons facilement qu'il n'est dans la nature d'aucun pouvoir humain d'être un parfait interprète de k raison. Et , d'un autre côté , nous savons que nulle constitution n'a été jusqu'ici la formule coo»plète du droit social. La constitution anglaise a conservé bien des privilèges et bien des coutumes barbares, vieux débris de la société féodale; la constitution américaine a toléré l'esclavage ; la constitution française , bien supérieure à l'une et à l'autre en ce qu'elle proclame , sans réserve et sans exception , le grand principe de l'égalité civile , renferme encore bien des lacunes ; mais si on veut se (aire une idée des progrès aocomplis dans ledrmt social depuis l'origine des sociétés jusqu'à nos jours, il n'y a qvî*à mettre en r^rd les institutions des sociétés primitives et les monuments modernes du droit constitutionnel.

Autant que nous pouvons remonter dans la nuit des temps , nous rencontrons , au berceau des sociétés , une institution fondamentale qui se retrouve partout, malgré la différence des lieux, des temps et des races : cette institution , c'est la division des citoyens en castes. La caste n'est pas seulement une classe comme nous en voyons encore dans toute société :

c'est une classe dent la nature, les foocâont et les prétentions sont déterminées pnmitivene»C d'un^ manière invariable, de telle sorte que tout individu vit et meurt dans la caste où il est né, sans que jamais m ses talents ni ses services puissent l'en tirer pour l'élever à une caste supérieure. Dans notre société , au contraire, il y a bien des classes inférieures et des classes supérieures , mais ki distinction existe de fait et nullement de droit ; chaque jour l'inégalité de capacité et de travail fait monter et descendre les citoyens d'une classe à l'autre.

Cet établissement des castes provient d'une vieille cropnce qui fait le fond de toutes les religions de l'Orient . Tout comme les Orientaux croient à ta distinction de deux principes dans l'univers, l'un bon et supérieur, l'autre mauvais et inférieur , ils croient de même à la distinction de deux races dans la vie SMÎÉle, l'une issue du bon principe qu'elle représente par sa supériorité , l'autre sortie du mauvais qu'elle rappelle par son infériorité.

En conséquence de cette distinction profonde , la caste qui s'arroge la supériorité s'attribue exclumement le droit et le pouvoir ; elle croit avoir en raison de son origine , et elle a en effet en raison de sa supériorité intellectuelle et morale , la mission d'initier les castes inférieures par une série d'épreuves rudes , douloureuses et parfois déplorables. On comprend ce que doit être le droit social avec une parcUle institution. Les castes inférieures , les parias, ne possèdent rien en propre ; ni leur corps, ni leur âme ne leur appartiennent ; ils sont la chose des castes supérieures, qui seules ont conscience de la dignité de la personne.

Nous ne trouvons point dans la société grecque b division des castes, mais elle nous présente un fiitt non moins eonlraire au droit social , l'esclavage ; pourtant il y a progrès. Le paria fait partie de la cité , l'esclave n'en fait point partie : le génie grec avait au moins compris que la cité ne devait se composer que d'hommes libres et parfaitement égaux en droits. Platon lui-même, qui s'est tant inspiré de l'Orient , substitue dans ss république l'institution des classes à celle des castes : on ne naît pas , mais on devient , sdon le vqm 4e la nature, artisan , guerrier ou législateur.

De la Grèce à Rome le progrès du droit socbl est isensible ; sans doute la loi y consacre encore des inégalités énorme : ainsi la distinction des patriciens et des plébéiens se rapproche , au moins dans l'origine, de la division des castes. Le corps des patriciens jouit de tous les droits et privilèges, possède tous les pou* voirs , à peu près comme les prêtres et les rsis de rinde et de l'Egypte ; mais peu k peu les plébéiens entrent en partage des dreiu et des pouvoirs. L'histoire antérieure de Rome est le développement de la lutte

IIOBBES.

eoire les patrieîeM qui veulent conserver et les plébéiens qui veulent conquérir , et le grand dénoûmeut de cette histoire, ce qui lui donne à nos yeux tant d'importance et tant de solennité , c'est la conquête des droits sociaux accomplie par le peuple au prix de son sang et des plus durs travaux. Dans le principe, le peuple ne jouit d'aucun droit social ; chaque lutte et chaque triomphe lui vaut un droit ; trois fois il se sépare de Tordre des patriciens , et trois fois il conquiert par sa retraite un droit de la plus haute importance. Primitivement le plébéien est le client du patricien ; comme tel il lui est incorporé en quelque sorte, et, comme nous dirions dans notre langage moderne , inféodé ; le patricien n'a pas seulement droit sur ses biens , mais encore sur sa famille , sur sa personne ; le patricien compte seul dans la cité. Le peuple se lasse un jour de cette condition intolérable ; il se st'ipare du sénat , et ne revient à Rome qu'après avoir arraché à ses maîtres le droit d'être compté comme citoyen , et d'être respecté dans sa personne. Mais ce droit ne peut lui suffire. Que lui sert d'avoir sauvé sa personne , si la loi refuse à ses alliances le nom de mariages , et si ses enfants n'obtiennent pas dans la cité la protection des lois contre la brutalité des patriciens? Une seconde crise éclate à l'occasion du meurtre de Virginie , et le peuple conquiert un droit nouveau, un droit saint entre tous, ledroitde mariage. Jusque-là les allsanees entre plébéiens étaient flétries du nom de eoncubilus. Voilà donc le peuple qui s'est racheté lui-même , et qui a racheté les siens ; mais il fout qu'il puisse vivre et faire vivre sa famille. < On vous appelle le peuple-roi, s'écriaient les Gracques, et vous ne possédez pas une motte de terre. > Pour ne pas périr de misère , le peuple engage une troi sième lutte , et obtient le droit de propriété. La loi agraire n'était pas une utopie de quelques esprits ambitieux, elle n'était pas non plus pour le peuple un prétexte de désordre , c'était simplement le droit de vivre.

Le christianisme n'avait pas à réformer la société antique ; sa mission était de la détruire et d'en élever une nouvelle sur ses ruines. L'Évangile consacrait tous les grands principes du droit social ; mais l'œuvre du christianisme fut souillée par les mains impures et san glaotes des races barbares ; le génie divin et éminem ment soeial de notre grande religion eut à lutter contre les instincU grossiers et égoïstes des hommes du Nord ; de là la féodalité qui porta atteinte aux droks sociaux, eu réduisant au dehors le droii des gens au droit du plus fort , et en créant au sein des sociétés le servage, eontranrement à la loi chrétienne. Du reste , la distance dn servage à l'esclavage était immense ; l'esclave n'avait ni liberté, ni famille, ni Dieu : le serf conservait une certaine indépendance, il pourait transiger, donner et

transmettre ; il possédait à certaines conditions ;'^{riël était permis de se consoler des ennuis du servage ail foyer domestique ; il priait le même Dieu que ses maîtres.

On sait comment fut détruite la féodalité. Le pouvoir royal lui porta les premiers coups ; la révolution de 89 en fit disparaître les derniers vestiges. Ce fut là son plus grand et son pins pur résultat : elle fit bien mieux que d'assurer à un grand nombre de citoyens des droits politiques ; elle assura à tous certains droits sociaux , sans lesquels il n'y a ni sécurité , ni dignité pour rhomme qui vit en société. Ces droits conquis sont trop noinbretvx pour que nous puissions ici les compter. Énumérons les principaux.

Justice égale pour tous. I^e même crime sera puni également y quel que soit le coupable , quelle que soit la victime.

Admissibilité de tous les citoyens aux fonctions publiques. Les charges de l'État ne seront plus , comme auparavant, le patrimoine exclusif de certaines classes ou de certaines familles.

Égale répartitioa des impêls. Les impôts ne pèseront plus sur une seule classe , sur la classe la plus laborieuse et la plus pauvre.

Division de la propriété. Conservée par certams corps privilégiés , elle ne rendait au fermier et au serf qui la travaiiraient qu'une faible partie de ses produits ; le reste passait entre des mains oisives, durement avares ou follement prodigues.

AboTItibn du droit d'aînesse. Ce droit, né de certaines nécessités historiques, était en opposition manifeste avec le droit de nature.

Sommes-nous arrivés au terme dts effort» de la société , à la réalisation absolue dn droit social ? Non , sans doute. Il y a eu , je le reconnais , d'immenses progrès accomplis depuis quarante ans dans la société française ; mais il y a encore beaucoup à faire. Il reste |)eu de principes à ajouter au droit social tel que notre constitution l'a établi ; la grande génération qui vient de s'éteindre nous a légué la formule à peu près complète des droits de Thomme. Mais que de principes n*ont pas encore passé dans la pratique! Combien d'autres resteront 5 l'état d abstractions tant que les moeurs sociales n'auront pas changé ! Ainsi, par exemple , la loi déclare tout citoyen admissible aux emplois publics; mais on n''y parvient pas sans capacité ; or la capacité suppose Téducation. fl ne suffit pas de dire : La société vous laisse le champ libre; il faut autant que possible qu'elle fournisse les moyens de le parcourir.

Il est bien aussi d'avoir établi une justice égale pour tons , mais les causes qui déterminent le crime sont plus nombreuses et plus puissantes chez le peuple que dans les classes ai«é<^. La loi manquerait à son esprit

si elle ne cberduiità réduire le nombre et Ténergie de ces causes.

Maintenant il nous Tant revenir à Hobbes. Hobbes a exposé ses idées sur le droit social à une époque où déjà les vrais principes étaient connus. Comment, longtemps après la révolution sociale opérée par le christianisme , et lorsque les sociétés commençaient à s'asseoir sur la base du droit , a-t-il pu fonder les lois et les institutions humaines sur la force et la crainte ? Comment a-t il pu dire que le souverain qui ne règne qu'en vertu de la force , a toui droit et tout pouvoir sur les citoyens ? Comment a-t-il soutenu le droit de contrainte et le droit d'esclavage? Comment a-t-il justifié l'oppression de la pensée?

Nous avons expliqué tout cela précédemment ; nous n'y reviendrons pas. Nous avons épuisé la question du droit social ; passons au droit politique.

NEUVIÈME LEÇON-

Droit |>olitique.— Les droits |>oli(iques sont-ils à tous comme le$ droits sociaux?— Caractères qui distinguent les droits sociaux des droits poli tiques.— Pnnci|»es généraux et absolus du droit politique: 1» garanties du pouroir vis-à-vis des citoyens ; 9» garanties des citoyens vis-à-vis du pouvoir. — Vice du gouvernement monarchique pur.— Vice du gouvernement démocratique pur.— Théorie du gouvernement représentatif.— Définition de la charte. — Quels |irincipes représentent les trots pouvoirs.— Garanties réciproques.

La première chose à faire dans la science politique est de distinguer fortement le droit social du droit politique et de déterminer l'origine , la nature et les conséquences de l'un et l'autre droit. C'est ce qui va «l'abord nous occuper.

Le droit social, c'est, avons-nous vu, la réunion des droits imprescriptibles et inviolables que l'homme tient de sa nature, et non des lois et des institutions. Le droit social est le but même de la société.

Le droit politique est le système des institutions propres à réaliser le droit social. Le droit politique n'est qu'un moyen dont se sert la société pour atteindre son but.

Le but que poursuit la société étant partout et toujours le même , puisque ni la nature ni la destinée de l'homme ne changent, le droit social est immuable et universel. Le moyen qui conduit k ce but devant nécessairement varier suivant les temps, les lieux et les circonstances , le droit politique est plus ou moins variable, plus ou moins local. Le droit social est Ui vraie mesure de la légitimité et de la valeur d'un gouvernement; carie gouvernement n'est jamais

qu'un mi^en , et le moyen ne vaut q«e par rappsrt à Ufin.

Il y a un droit social absolu ; sur ce droit le vrai publiciste ne transige pas : il défend ou- combat avee énergie les gouvernements , selon qu'ils le respectent ou l'enfreignent. Mais le droit politique est nécessairement relatif. Le vrai publiciste en comprend et ea accepte les changements et les diversités ; il n'enferme point toutes ses pensées et toutes ses espérances dans une forme politique déterminée. Ce n'est pas .qu'il embrasse tous les gouvernements dans une absoloe indifférence ; comme il les juge par rapport au but qui est le droit social , il y en a qu'il doit préférer comme moyens plus sûrs et plus efficaces ; mais il croit que les gouvernements les plus divers et même les pl«s opposés , peuvent faire également le bien , selon qu'ils conviennent aux lieux , aux temps et au génie des peuptes.

Un grand principe ressort de tout ce que nous venons de dire , c'est la distinction à iaire pour les citoyens des droits sociaux et desdrmts politiques.

Les publicistes disputent depuis quarante ans snr la question des droits de l'homme. Tout homme a-t-il des droits ? Le ni^ n'esirce pas livrer la société au despotisme ? Le reconnaître , n'est-ce pas l'abandonner à l'anarchie ? Le moyen d'éviter l'un et l'autre écuâl , c'est de distinguer.

Tout homme entre en société avec certains droits. Ces droits sont tous compris dans le respect de:aa personne , de sa liberté , de sa pensée , de sa propriété^ de son industrie, de ses transactions , en un mot , des différents actes de sa vie. Ces droits-là sont antérieurs et supérieurs à tout gouvernement; ils sont universels, imprescriptibles et inviolables. Telle en est l'autorité qu'un gouvernement ne peut même pas, pour les violer, alléguer la nécessité de sa propre conservation ; car s'il ne peut se sauver que par ime pardlle infraction, c'est un signe, un signe infaillible, qu'il repose sur un principe absurde et antisocial. Ces droits af^nrtiennent à tous les hommes , par cela-mème que ce n'est point à leur capacité , ni k leur position sociale qu'ils les doivent, mais à leur nature d'homme, c'eslr à-dtre, d'être libre et raisonnable.

Maintenant il en est d'autres qui oiMisislent à concourir , soit directement , soit indirectemeni , k l'insti tution et à l'exercice du pouvoir. Ces droits-là présentent des caractères tout différents.

Ils ne sont pas nécessaires. La raison ne répugne point à reconnaître que certains hommes en soient privés et que d'antres en soient revêtus.

Ils ne sont point absolus. Les circonstanees les font naître, et les circonstances les détruisent ou les sos^ pendent.

Ils ne sont pas nniveniels. Il y a des sociétés oà ils

HOBBES

apptflieniienl à tons , d'autres où ils soni le partage du grand nombre , d'autres enfin où ils résident entre les nains de quelques-uns, sans que la conscience publique réclame.

Ib ne sont pas immuables. Les nécessités politiques peuvent les modifier, les étendre, ou les renfermer dans un cercle plus étroit.

Il ne suffit pas , pour jouir légitimement de ces droits , d'être homme ; il faut de plus être capable de les exercer. Car , comme il ne s'agit de rien moins que de concourir à l'organisation du pouvoir et k l'institution des lois, l'exercice de ces droits est difficile; c'est une fonction qui requiert une certaine capacité. Les conditions de capacité sont diverses ; c'est l'intelligence , c'est la moralité , c'est une position sociale propre. à assurer une puissante influence , etc., etc. Les droits politiques dérivent de ces conditions : là où elles ne se rencontrent pas , ces droits ne peuvent exister. Voilà donc deux sortes de droits qui diffèrent essentiellement d'origine et de nature ; la science pourrait appeler les premiers droits sociaux et les seconds droits poHliques; il est bien temps qu'elle consacre cette distinction, si elle ne veut osodamner les sociétés humaines à la triste alternative du despotisme ou de l'anarchie.

Gela posé , nous pouvons aborder les questions de droit politique.

Puisque le gouvernement n'est qu'un moyen , la question de savoir ce que c'est qu'un bon gouvernement et à quel signe on le reconnaît se réduit à ceci : Tel gouvernement donné est-il un moyen de réaliser le droit social , et est-il le meilleur moyen? Ici il devient fort difficile à la philosophie de poser des principes fixes et certains ; car le moyen varie selon les lieux, les temps et le génie des peuples. Toutefois , il n'est peut-être pas impossible de déterminer , à priori, les premiers principes d'un bon gouvernement.

La mission du gouvernement est de faire respecter les droits de tous; il faut donc qu'il soit fort, sans quoi il ne pourrait ni réprimer ni punir les attentats à ces droits. Mais , s'il est trop fort , il ne se borne pas à réprimer, il opprime. De là, la nécessité d'un double système de garanties : garanties du pouvoir contre les résistances individuelles , garanties des citoyens contre l'oppression du pouvoir. Là où manquent les unes ou les autres , il y a , ou au moins il peut y avoir anarchie ou despotisme. Ainsi, garanties de l'ordre et garanties de U liberté , tels sont les deux principes d'un bon gouvernement.

Maintenant nous pouvons apprécier , à l'aide de cette théorie , la doctrine de Hobbes sur le droit politique. Rien n'est plus simple que le mécanisme de son gouvernement. Un seul pouvoir, absolu et inviolable.

arbitre souverain de tous les droits , maître et juge de tous les intérêts, dispensateur de tous les emplois , qui seul fait les lois et en poursuit l'exécution , déclare la paix ou la guerre à sa volonté , et enfin scrute le fond des consciences; mais cette simplicité ne convient guère ni à la raison ni à la liberté. Sans doute, quand on a ainsi réuni et confondu dans une seule main tous les pouvoirs, on a supprimé le principe de l'opposition, de la lutte et de l'anarchie. Mais la paix du despotisme est l'immobilité, principe de mort pour les sociétés.

Il est une autre forme de gouvernement tout opposée , mais non moins simple : elle consiste à réduire autant que possible la force du pouvoir , en sorte que moins son action se fait sentir, plus il est parfait. Pour les partisans de cette forme politique , un gouvernement est un mal nécessaire ; donc le mal est d'autant moindre que le gouvernement est plus faible et plus passif. Cette doctrine n'est pas plus conforme à la raison que celle de Hobbes. Si l'immobilité n'est pas l'ordre, l'agitation n'est pas la liberté. La vérité n'est dans aucun de ces deux gouvernements, car la vérité c'est la vie , et la vie n'est pas une chose simple. La vie est partout l'harmonie de deux termes : dans la nature , c'est l'accord du mouvement et de la mesure ; dans la société , c'est l'union de l'ordre et de la liberté.

L'ère des gouvernements simples est l'enfance de l'humanité ; la raison virile des temps modernes repousse également la monarchie absolue et la pure démocratie. Ce qu'il faut à notre époque, c'est une forme de gouvernement complexe et par conséquent mixte , qui concilie le mouvement et la règle , l'ordre et la liberté , qui représente la réalité dans tous ses éléments et la vie dans toutes ses conditions.

Je ne sais rien de plus propre à inspirer le d^oût des théories creuses que l'élude attentive du gouvernement représentatif; qu'il nous soit donc permis d'en faire ressortir la profondeur et Li beauté dans une courte analyse. Ce gouvernement fait autorité maintenant dans le monde politique ; il s'est établi chez trois grandes nations, l'Angleterre, les États-Unis et la France , et il tend à se répandre dans toute l'Europe ; iLse modifie selon le temps , le lieu et les antécédents historiques des sociétés où il s'implante ; mais il conserve partout ses principes fondamentaux. Bien que nous prenions pour sujet de notre analyse le gouvernement de la France , c'est l'essence même du gouvernement représentatif que nous voulons faire comprendre.

Une charte , un roi et deux chambres, voilà tout le mécanisme du gouvernement représentatif. Il s'agit de déterminer la nature , l'origine et la fonction de ces divers pouvoirs. De quels besoins sociaux sont-ils nés?

COURS D HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

Quels intérèu repréMoteot-ilsîQuek principes ont-ils m'ssioD de maintenir et de défendre?

D'abord , qu'est-ce que la charte? U faut admirer combien le bon sens, Tinslinct national , est ici d'accord avec les théories de la science. Pour ceux qui ne se^rejeitent pas dans les souvenirs du passé ou qui ne se pâ*dent pas dans les rêves de l'avenir, la charte est un monument politique de la plus haute importance. Tout le mode le sait, tout le monde élève la charle au-dessus des autres pouvoirs , et la considère comme la base de tout l'édifice politique. La raison en est que la charte est la consécration des droits sociaux , de ces droits pour lesquels nos pères ont tant et si glorieusement combattu , et qu'ils nous ont définitivement conquis. Si la charte ne comprenait que quelques principes de droit politique ou d'administration, elle n'aurait qu'une valeur fort secondaire ; mais elle est la formule des droits de l'homme : elle proclame l'égalité civile des citoyens , l'accessibilité de tous aux mêmes emplois, la liberté de la pensée, soit politique, soit philosophique, soit religieuse ; la liberté de l'art, de l'industrie , du commerce ; la sûreté de la personne , l'inriolabilité de la propriété. Voilà ce qui en fait la grandeur et la puissance. Elle est le but et la règle suprême du gouvernement. Les trois pouvoirs qui l'ont proclamée de concert n'en sont que les organes et les instruments, et tiennent d'elle seule leur légitime autorité.

Le pouvoir est triple : le roi et les deux chambres. Nous venons de voir ce que représente la charte ; cherchons maintenant ce que représentent les trois éléments du pouvoir.

Il y a différentes théories du gouvernement représentatif.

Première théorie. Le pouvoir appartient de droit à la nation , et par conséquent à la majorité. Mais il est évident que la majorité ne peut pas elle-même l'exercer; non-seulement l'anarchie s'ensuivrait, mais à cette condition l'exercice du pouvoir serait matériellement impossible. Or, puisque le pouvoir appartient ii la majorité, que cette majorité ne peut l'exercer directement, et que pourtant il n'est légitime qu'autant qu'il vient d elle, il est nécessaire qu'elle se fasse représenter par un certain nombre de délégués : c'est en ce sens que le gouvernement est représentatif. En fait , cette théorie est fausse , car le gouvernement qui nous régit ne représente pas la majorité des volontés. D'où sort le seul pouvoir dû à l'élection? Du corps électoral, qui ne forme dans la nation qu'une très-faible minorité. Ce n'est donc pas la majorité des volontés qui est représentée. Mais la théorie est fausse encore par un autre côté : elle part de ce principe que la volonté nationale se fait représenter par délégation. Mais cela est-il pos

être représentée? Moi , éltcteor, ['ai mjomiI'Ihh ki volonté que le candidat ^pie je choisirm avive teUe ligne politique; qui peut répondre qoe demain j'aurM la même volonté ? On voit donc que, quasd on pcéleDd que la volonté nationale , ne pouvant pas gowerner par elle-même, doit au moins gouverner indirecteoient, on prétend l'impossible. La volonté est un élément de la nature humaine et de b vie sociale trop mobile et trop incertain pour pouvoir être représenté.

Deuxième théorie. Le gouvernement dit représentatif ne représente pas les vokmtés nationales , nuûs no élément social bien autrement solide et constant, à savoir : les diverses classes dont se compose nno société , avec leurs instincts, lenrs intérêts et Icors droits. Cela est plus ingénieux el plus vrai , mais il faut prendre garde encore de se laisser aboser par des traditions étrangères. A parier rigoureusement , il n'y a pas de classes vraiment distinctes dans la société française ; il n'y a plus d'aristocratie, et, par consé^ quent , plus de démocratie ; plus de noblesse, et, par suite plus de tiers état. Le gouvernement représentatif entendu ainsi était possible dans l'ancienne sodéié française ; il est encote possible, et il existe réeUemeai en Angleterre ; mais les éléments d'un pareil gouvernement n'exisunt plus en France , il n'y a pas lien à les représenter. Voici donc sendement ce qu'il y a de vrai dans cette théorie. Il n'y a pas dans notre soeiélé de corps aristocratique, c'estrà-dire de classe eonslituée et organisée; mais comme l'inégalité est une loi de la société aussi bien que de la nature , il existe par le fait, il existera toujours de hantes notabilités de fortune, de talent et d'influence, auxquelles on peut laisser le nom d'aristocratie ; et de même, par opposition , on continuera d'appeler démocratie tout ce qui reste en dehors de cette catégorie : seulement, il importe de bien saisir la différence des choses sons l'identité des mots.

Troisième théorie. Puisque notre gouvernement ne représente ni des volontés ni des classes , que représente-t-il donc? Si noos pouvions démontrer qne h société actuelle ne peut se conserver et se développer que d'après certains principes, et que ce sont précisément ces principes que notre gouvememeni représente , nous aurions montré ce qni en fait la vertu représentative.

Le premier besoin d'une société comme la nôtre, eu se développent tant d'intérêts divt'rs, où s'élèvent tant de droits opposés et s'agtient tant de passions rivales, où la vie est si forte, si variée, si £écoNde, le premier besoin , dis-je , c'est l'unité de développement, il en est de la vie sociale comme de b vie organique : il kii faut un centre d'action et de mosvement; de tii la nécessité d'un pouvoir assez fort pour dominer tontes

»ible? Est-il dans la nature de la volonté de pouvoir les forces individuelles, pour dompter toutes les résis-

HOBBES

Umcet parlioalières, ponr soamettre toulet les préten- UoiM qui peuTent s'éleyer mir mille points de la sphère sociale. Tontes les fois qae le pouvoir central est trop faible, il m'y a ni patx an dedans, ni gloire au dehors à espérer ponr une nation.

Pendant bien des siècles, le gouTernement a été organisé comme si Tuniié était Tunique besoin de la société : c*est un pouvoir absolu qui a gouverné les peuples ; ce pouvoir a rempli sa mission, il a réprimé ; mais comme il était sans contrôle, il a opprimé. Si le premier besoin de la société est Tordre, le second, non moins impérieux, est la liberté : ce double besoin devrs( être représenté au sein du gouvernement, puisque le gouvernement est Texpression de la société.

Enfin , il est dans la nature des choses que deux pouvoirs qui répondent à des besoins contraires, du moment où ils seront mis en face Tun de Tauire , ne vivent pas toujours entre eux dans une parfaite iiïlelligence, et que chacun , s'exagérant sa mission, tende à absoriber le pouvoir opposé. Je ne veux pas dire par là quHls ne puissent absolument s'entendre ; au contraire, comme ils représentent deux besoins également profonds de la société , ils sont faits pour vivre ensemble et s'accorder. Mais la passion peut momentanément leur mettre les armes à la main , de là la nécessité d'un troisième pouvoir qui ait pour mission d'entretenir l'harmonie entre les deux autres.

Voilà donc trois grands principes sociaux, principes éternels et universels, à savoir : le besoin d'ordre, le besoin de liberté et Li nécessité de mettre en harmonie Tordre et la liberté. A chacun de ces principes doit correspondre et correspond dans le gouvernement un pouvoir spécial : ces trois pouvoirs sont le pouvoir exécutif, la chambre des députés et la chambre des pairs. Telle est la véritable théorie du gouvernement représentatif ; quiconque s'est profondément pénétré de sa nature ne demande pas, comme par dérision, ce qu'il représente ; il représente mieux que des volontés qui ne sont pas susceptibles de représentation , il représente mieux que des classes, qui n'existent plus guère que de nom dans notre pays, il représente les vrais principes et les lois fondamentales de toute organisation sociale.

Maintenant que nous savons ce qu'est chaque pouvoir et ce qu'il est appelé à faire, il nous reste à montrer comment son origine est parfaitement conforme à sa nature et à sa mission.

Le pouvoir exécutif doit être fort, donc il faut qu'il soit unique : tout pouvoir partagé est faible. Mais l'unité n'est pas la seule condition de la force ; le pouvoir est fort aussi par la subilité : or il n'y a de pouvoir stable que le pouvoir héréditaire. L'hérédité et la tradition , voilà la vraie origine du pouvoir exécutif.

Pour le pouvoir qui représente le principe de la liberté, son origine ne penl être que l'élection ; car , qu'est-ce qui représente mieux la liberté que l'élection, c'est^dire une manifestation de la volonté?

Quant au pouvoir qui a pour fonction de modérer Taction réciproque des deux autres , il ne remplira point une mission aussi élevée s'il n'a le tempérament calme, conciliant, conservateur, et en quelque sorte la majesté d'un sénat. Un pareil corps ne peut sortir de l'élection populaire, au moins directement. Le vrai titre à la pairie, c'est Tancienneté des services, l'éclat des talents, l'influence d'une haute position.

Nous n'avons plus qu'à voir , pour achever de comprendre le gouvernement représentatif, avec quelle sagesse les garanties du pouvoir et celles des citoyens s'y trouvent combinées dans l'intérêt de Tordre et de la liberté.

Voici les garanties de Tordre :

Le pouvoir exécutif , déjà fort de son unité et de son hérédité , concentre dans ses mains toute Taction administrative par l'effet d'une centralisation puissante ; il concourt avec les autres pouvoirs à la formation des lois ; il choisit ses ministres , il nomme aux emplois ; en outre, il dispose de Tannée, lève des impôts d'hommes et d'argent, fait la paix ou la guerre ; enfin , il peut dissoudre la chambre élective et modifier l'opinion de la majorité dans le sénat , en cas de refus de concours.

Voici maintenant les garanties de la liberté :

L'établissement de deux pouvoirs sans lesquels le pouvoir exécutif ne peut gouverner ;

Le droit pour les deux chambres de voter, et par conséquent de refuser l'impôt ;

Le droit de proposer des lois ;

La responsabilité des agents du pouvoir, ce qui est non-seulement une garantie pour la liberté , mais encore une sauvegarde pour le pouvoir , dont les agents, par cela même qu'ils sont responsables, couvrent l'inviolabilité.

La division du pouvoir. Si la société met dans la main du prince Tépée de justice et Tépée de guerre , celle main opprimera la liberté. Les pouvoirs exécutif, législatif, judiciaire, devront donc être séparés; le pouvoir judiciaire rentrerait dans le pouvoir exécutif, qui nomme les magistrats , si la constitution n'avait sagement consacré l'inamovibilité des juges.

La liberté de la presse , cette garantie qui , pour être eu dehors du gouvernement , n'en est pas moins la plus forte de nos armes contre le pouvoir. La presse surveille les actes du pouvoir , et dévoile les abus ; mais si , retenue dans certaines bornes , elle est nn bien, elle peut, quand elle tombe dans la licence , devenir un mal, non-seulement ponr le pouvoir, qu'elle flétrit injustement aux yeux du peuple , mais encore

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COURS DUISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

cMé de ce droit se trouvent des droits non moins sacrés : si vous avec le droit de toat dire et de tout écrire, moi aussi j'ai le droit d'être respecté dans tos paroles et dans tos écrits. La liberté de la presse « comme

poor les citoyens, qui peuvent être victimes de ses calomnies. Le droit de publier sa pensée ne peut donc être absolu puisque tout droit absolu devient oppresseur : aussi , réclamer une liberté illimitée , ce n'est pas faire preuve d'un esprit vraiment libéral ; car à

toute liberté, a pour limite l'étemelle justice.