SECONDE PARTIE. — ÉCOLE ÉCOSSAISE

PREMIÈRE LEÇON

Objet du court. — Pourquoi Phisfoire <le la philosophie écossaise doit précéder celle de la philosophie allemande.-' L'école écossaise est née dans les universités; InRueoce que ce fait aexercée sur)-a desiioée.— Sesjaniécédent^: 1oRé«clion contre la philosophie de Locke; S» mœurs et croyances religieuses de rÉco8î*e;*éTénements politiques, etc.— Ses caractères généraux.— En quoi elle difiFèreides autres écoles philosophiques!; avantages et inconvénients de cette différence.— Le temps est venu de faire Thistoire de la philosophie écossaise.

L'histoire de la philosophie morale au xviii« siècle embrasse trois grandes écoles. J'ai fait connaître celle qui s'est développée en France ; il me reste à parler des deux autres : Tune a été fondée en Ecosse par Hatcheson , l'autre est née en Allemagne des travaux de Kant. Ces deux dernières écoles ayant combattu le sensualisme , l'exposition que je ferai de leurs doctrines sera pour ainsi dire le complément des critiques que j'ai adressées aux théories sensualistes françaises du dernier siècle.

Je me propose de commencer par l'histoire de la philosophie écossaise. Cette marche est indiquée tout à la fois par la chronologie et par la logique. En fait , les philosophes écossais ont précédé d'un demi-siècle

environ ceux de l'Allemagne. Hutcheson avait enseigné un système nouveau , et Reid avait publié son premier livre , avant qu'aucun signe annonçât l'approche de la révolution philosophique que KanI devait opérer dans sa patrie. L'ordre des dates exige donc que j'aborde les doctrines écossaises en premier lieu. La logique le veut également. En effet, la première règle de toute recherche scientifique est d'aller du facile au difficile, et du plus connu au moins connu. Or la philosophie de l'Ecosse est plus à la portée des intelligences françaises que celle de l'Allemagne ; ce qui le prouve , c'est d'abord l'espèce de parenté qui existe entre le génie de notre nation et celui de nos voisins d'outre-mer , et qui ne se retrouve pas entre le génie français et le génie germanique; c'est ensuite ce fait incontestable , que la France est depuis un siècle sous l'empire des idées de Locke , d'où il résulte que notre éducation et toutes nos habitudes intellectuelles nous disposent à comprendre sans peine une philosophie écrite dans la langue de cet homme eélèbre, et qui dans les premiers temps a reproduit plusieurs de ses doctrines. Nous n'avons pas à craindre , en faisant succéder l'étude des philosophes de l'Ecosse à celle des philosophes français, de changer brusquement d'horizon ; nous irons , au contraire, par une route presque insensible dans des régions où nous

COURS D*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

croirons d'abord nous reconnaître, jusqu'à ce que nous finissions par être assez loin de notre point de départ ; c'est alors , et au terme du chemin que les Écossais nous auront fait parcourir , que nous commencerons à entrevoir le point de vue de la philosophie allemande. En passant de Condillac à Hutcheson , de Hutcheson ù Reid , nous nous rapprocherons de Kant.

Ia philosophie écossaise a pris naissance dans l'université de Glascow, qui comptait Hutcheson piirmi ses professeurs. L'Ecosse possède quatre universités, celles de Glascow, d'Edimbourg, d'Aberdcen et de Saint- André. Les deux premières, et l'on peut môme y ajouter la troisième , puisque Reid y a débuté dans renseignement , ont fourni ^l la philosophie des maiires et des livres qui l'ont honorée. La quatrième est restée stérile. Je m'arrête sur ces détails , parce que s'il y a gt'néralement de l'intérêt à chercher le berceau d'une philosophie , cet intérêt s'accroit dans le sujet qui nous occupe , et cela par la raison suivante : lorsqu'on sait que la philosophie écossaise s'est formée et a grandi dans les universités, qu'elle y a trouvé presque tous ses représentants, on s'explique mieux la forme qu'elle a imprimée à ses doctrines. Cette forme est celle même que les besoins de l'enseignement font habituellement adopter aux professeurs. Un homme qui s'adresse à des élèves se sent plus obligé qu'un autre d'énoncer ses opinions dans un style clair et dans un ordre méthodique. Souvent même il écarte , de peur qu'elles ne soient pa« goâtées , celles qui seraient trop en désaceerd avec les croyances du sens commun. S'il songe ensuite à publier an livre, on pevt présumer qu'il conservera dans la. rédaction de ses idées la clarté d'ébeutîon et de méibode avec laquelle il les eonmniquaii verbAlemeiit. SappotOM que Malebranclie eél emieifAé avant d'écrire; peut-être eôl41 modifié les points les plus eontestables de sa philosophie. Getle salutaire eontrainie que s'imposent les professeurs eu s'efforçant de se rendre intiBlKgibles el de rester dans les voies du sens commun , u'a pas sans doute porté ses fruits dans tous les temps : témoin ks Alexandrins; je crois pourtant qu'elle a dans la plupart des eus un effet très-réel ^ et qu'eu particulier eUe a cMtribué à donner aux doctrines éc^Msaises k caractère de sagesse et de netteté qui les distingue.

Pour se rendre couiple des principales cireoustances qui oui préparé raréoement de la philosophie écossaise au xviu* siècle , ou peut s'attacher k deux urdres de considérations : on peut constater l'état de la pkilosophie à cette époque , et voir si la situation oè elle se trouvait ne devait pas amener un ensemble de doctrines telles que celles qu'a professées l'école philosophique écossaise. D'autre part» comaie chaque |mys dansions les tenqps est domiué par des croyances

religieuses et politiques dont l'influence se fait sentir aux systèmes philosophiques contemporains , on peut encore se demander si l'école écossaise n'a pas eu îles antécédents de ce genre. C'est cette double recherche que je vais faire en peu de mots.

Vers 1729 , époque de la nomination de Hutcheson à h chaire de Glascow , le système de Locke jouissait encore en grande partie de sa première vogue ; il allait même étendre ses conquêtes en France , grâce k la protection de Voltaire. Cependant , quels que fussent les succès réservés à une doctrine qui en avait tant obtenu déjà , beaucoup de bons esprits commençaient à la juger sévèrement. Locke avait eu des adversaires dès son vivant el dans son propre pays ; combien ne devait-il pas en rencontrer en plus grand nombre après sa mort , lorsque les écrivains qui slntitulaient libres penseurs , et dont plusieurs sortaient de son école , firent voir par la licence de leurs opinions tout ce qu'il y avait de dangereux dans le système où ils les puisaient ! Les écrits des Tindal , des Collings, des &landeville, des Dodwell venaient de paraître coup sur coup; tous étaient dirigés contre les dogmes religieux les plus res|>ectable8 ; le public s'alarma de ces symptômes d'irréligion et d'immoralité ; on s'en prit à Locke , et on lui reprocha d*en être la première cause. De là contre sa philosophie une opposition tantôt exagérée et violente, tantôt sérieuse et mesurée , qui ne pouvait manquer de susciter bientôt une doctrine nouvelle. Une signe curieux du discrédit où cette philosophie tombait auprès de quelques hommes distingués , c'est que-Shafl^nry , rélève de Locke , abandonnait les idées de son maître en monde ; et ce même Shaftesbury osait écrire ce qui suit à un membre de l'université : t Locke a marché dans U même route que Ho'bbes ^ il y a été suiri pr les Tindal et autres libres penseurs de notre époque. C'est même Locke qui a frappé le grand coup... H a banni tout ordre et toute vertu du monde ; il a représenté comme hors de la nature des idées qui se confondent avec les idées de la Divinité elle - même , et avoué qu'elles n'avaient point de fondeuMut dans notre esprit. » ( Voyez les LeUns de Skafk^wry, ) Pour qu un élève , un ami de Locke Taccus&t avec tant d'amertume , il fallait que son système eAt engendré déjà de bien fâcheuses conséquences. Ce fut avec le dessein de remédier au mal dont se plaignait ShaAesbury , que les premiers philosophes écossais entreprirent les UHKlestes travaux qui senrireut de fondement à leur école.

L'apparition de cette école fut CiTorisée par les croyances reUgieuses et politiques qui régnaient en Ecosse. Une grande portion de ce royauoM était attachée aux principes de b secte presbylérienue qui n'admet d'autre autorité dans l'Église que cdle des simples

INTRODUCTION

4Ci

IKUieurs, lesqaek sont coqs égaui entre eux. Le génie austère do presbytérianisme gooTemait les âmes, et maintenait dans les mœurs une extrême rigidité. L'Ecosse était alors une des contrées de PEarope où Ton eût le plus aisément retrouvé les babitades simples et modestes des anciens temps , unies à nn esprit général de moralité. Les vives secousses que les révolutions de 4649 et de 1688 firent éprouver à T Angleterre , la succession des divers gouvernements qui passèrent sur ce pays dans Fespaee de cinquante années , avaient eu pour les mœurs anglaises un déplorable résultat. On avait vu sous le règne de Charles II une partie considérable de la population anglaise se former tout à coup à Tégoisme, k la servilité, à la débaocbe, sur le modèle des courtisans. Un étranger qui aurait cberché |>armi ce peuple la trace des idées et des vertus républicain^ qui l'avaient animé p^u d'années auparavant, aurait eu de la peine à la reconnaître. Or il arriva que rÉcoise, tout en souffrant de ces bouleversements politiques ^ n'en fut pas sensiblement modifiée sous le rapport des mœurs. Soit qu'elle fût trop éloignée ponr recevoir la contagion des mauvais exemples , soit que le caractère de ses habitants fût plus en état d y résister, elle échappa presque entièrement à la funeste réaction morale qui suivit en Angleterre le retour des Stuarts. D'un autre c6té, les opinions libérales qui avaient triomphé en 1649 « et qui , nn instant abattues par la contre*révolution de 1660 , se relevèrent vingt-huit ans plus tard , comptaient en Ecosse de nombreux partisans. Ces opinions avaient « comme on sait, un but religieux autant que politique : il s'agissait d'assurer à la fois la liberté de conscience et les autres libertés publiques contre les entreprises de la royauté : double bol qui rendait la cause de la rébellion plus légitime en augmentant le dévouement de ceux qui l'avaient embrassée. Je n'ai pas besoin de rappeler la part que prit l'Ecosse aux événements qui se terminèrent par les deux révolutions anglaises. On se souvient assez de l'appui prêté à la première par les covenantaires écossais, qui étaient en pleine insurrection dès 1639, et qui s^allièrent quelques années plus tard avec le parlement. On se rappelle aussi les luttes qu'Os soutinrent dans la suite contre Charles IL Ce que je tiens à constater en ce moment, c'est la persévéranee , et jusqu'à un certain point la modération que les Écossais montrèrent dans leur résistance au pouvoir absolu. Ce qu'ils avaient demandé au commencement des troubles de la première révolution , ils continuèrent de le demander quand cette révolution fut consommée. Ils restèrent étrangers an terrible attenut qui souilla la victoire des républicains. Tandis que l'Angleterre, livrée à une anarchie croissante, s'apprêtait k détrôner et à faire mourir son roi , les commissaires que FÉcosse avait envoyés à Londres pour s'entendre avec le

parlement , et qui avaient servi avec tant de lè^ U révolution, rentraient dans leur pays. Le procès .de Charles I^^^ Ait instruit sans eux , et le parlement écoss:iis intercéda inutilement en faveur de la royale victime. Peu d'années après, en 1660 , le peuple anglais expiait par les folies d'un royalisme outré ses emportements démocratiques, pendant que les Ecossais , qui avaient moins de fautes à réparer, retournaient sans violence aux principes royalistes. L'Ecosse gardait ainsi , dans les temps les plus difficiles, une fermeté d'opinions qui la sauva plus d'une fois des excès où l'exemple de l'Angleterre aurait pu l'entraîner.

Je viens d'exposer rapidement les circonstances morales et politiques qui me paraissent avoir influé sur la direction de l'école philosophique écossaise. En ajoutant ces circonstances au mouvement d'idées qui commençait à s'élever contre le système de Locke , et qui devait tôt ou tard enfanter une philosophie nouvelle , nous serons en possession des principaux antécédents-de l'école écossaise, et nous pourrons facilement concevoir s^s caractères distinctifs.

Le premier de tous consiste dans la différence des théories qu'elle a professées et de celles de Locke. Cette différence est d'abord bien légère : ôtez à Hutcheson , qui ouvre la série des philosophes écossais , son analyse des idées du bien et du beau, et sob explication de ces idées par deux facultés auxquelles l'auteur de VEssai sur VetUendement humain n'avait jamais pensé , et vous aurez en lui un des plus dociles et des plus fidèles disciples de Locke ; en faisant même dans l^ livres de Hutcheson le compte des opinions qui lui appartiennent en propre , et de celles que Locke avait admises avant lui, on trouverait que celles-là sont de beaucoup les moins nombreuses. Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut juger ce philosophe : il faut réfléchir que les points les plus remarquables et les plus féconds de son système étaient précisément ceux où il se séparait de Locke. Ce dissentiment , que le père de hi philosophie écossaise osait à peine avouer, se transmit à ses successeurs, qui furent plus hardis. Autant Locke avait été traité par HutcheMm avec indulgence et respect , autant il le fut par Reid avec peu de ménagement. Qui est-ce qui décida l'école écossaise à rompre ainsi , par les mains d'un de ses maîtres les plus illustres, les derniers Kens qui l'attachaient au sensualisme anglais et à se constituer comme une école spéciale ? Ce fut l'horreur que lui inspiraient les doctrines sceptiques de Hume et de Berkeley. Elle en fut tellement indignée, qu'elle se donna la mission de les réfuter. Elle les poursuivit par une vigoureuse polémique , dont elle fit retomber les coups jusque sur Locke , qu'on accusait de les avoir indirectement produites ; par là elle acquit une physionomie plus nette, et parvint à mettre dans ses théories plus d'unité.

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Pour combattre le scepticisaie et le remplacer par un système nouveau , il fallait une méthode : les pbiloaophea écossais adoptèrent les procédés que Bacon avait recommandé d'appliquer à Téiude du monde physique, et les transportèrent dans Tétude du monde moral. Us firent voir que Tinduclion baconienne , c'està-dire Finduction précédée d'une observation scrupuleuse des phénomènes , est en philosophie , comme en physique, la seule méthode légitime. C'est un de leurs titres les plus honorables d'avoir insisté sur cette démonstration, et d'avoir, en même temps, joint l'exemple au précepte. On avait, assurément, observé beaucoup en philosophie avant les travaux des Écossais ; et je ne prétends pas que l'application de la méthode d'observation aux faits de l'âme humaine soit, de leur part, une découverte ; mais ce qui fait leur mérite et ce qui les caractérise, c'est d'avoir prouvé l'analogie des sciences morales et des sciences physiques; c'est d'avoir conclu de cette analogie , que la méthode devait être la même dans ces deux ordres de sciences , et que , si elle était la même , les unes et les autres pouvaient espérer les mêmes succès ; c'est , enfin , d'avoir énuméré les facilités et les obstacles qu'offre l'observation philosophique comparée à l'observation du monde matériel. Eu avertissant ainsi le philosophe des difficultés qu'il doit vaincre et des secours qu'il peut espérer, ils ont, jusqu'à un certain point, aplani sa tâche. Si l'on se rappelle le discours De la Mélhode de Descartes, on pensera, sans doute, que les idées qui en remplissent la seconde partie n'approchent pas en précision et en clarté de celles que les Écossais , aidés par le progrès du temps, ont émises sur le même sujet.

Il est vrai que le zèle des philosophes écossais en faveur de la méthode d'observation leur a presque fait dépasser le but. Ils ont incliné à renfermer la psychologie dans la description miniitieuse et continuelle des phénomènes de l'âme , sans réfléchir assez que cette description doit faire place à l'induction et au raisonnement déductif , et qu'une philosophie qui se bornerait à l'observation serait aussi stérile que celle qui s'amuserait à construire des hypothèses sans avoir préalablement observé. Je ne dis pas que les Écossais aient manifesté cette tendance ouvertement ; elle se laisse deviner plutôt qu'apercevoir dans leurs livres ; elle y est tempérée par leur sagesse ; mais je soutiens qu'entre les deux écueils que doit éviter la vraie méthode philosophique , à savoir , une observation sans résultat et une induction sans appui , l'école écossaise a été plus près du premier que du second.

Un dernier caractère que je remarque dans cette école est tout à la fois sa prédilection pour la morale , et l'élévation ainsi que l'honnêteté des sentiments exprimés dans ses écrits. De toutes les sciences comprises sous le nom de philosophie , la morale rst celle

que les Écossais préfèrent , celle qvî attire leur attention la plus complaisante. Elle les préoccupe presque aussi vivement que la logique et la théodicée les préoocapent peu. Huteheson, South, Ferguson sont avaat tout des moralistes ; j'entends ici par ce root , non pas tant des écrivains qui tirent de certains prtoeipes , par une déduction savante, les règles de la conduite humaine , que des observateurs occupés de décrire les phénomènes et les idées sur lesquels s'appuient les préceptes de la morale. D'autre part , si les systèmes moraux des philosophes écossais diflèrent les uns des autres par quelques côtés, ils ont, du moins, cela de commun , de prêcher Tamour de la vertu et de faire à l'égoîsme une guerre impitoyable. Sous ce rapport , Huteheson et Smith avaient donné l'exemple à leorssaccesseurs; ceux-ci ont apporté dans la morale plus d'exactitude et de rigueur , mais non pas un attachement plus sincère aux idées nobles et généreuses. J ai mentionné, parmi les antécédents que j'assignais aux philosophes écossais, les circonstances qui me semblent leur avoir communiqué ce goût de la vertu qu'on reconnaît dans tous leurs livres. J'ai dit que la secte presbytérienne était trèsHrépandue en Ecosse au xvn^ et au xvni* siècle, qu'elle y avait fortifié les instincts de moralité qui pouvaient être déjà dans le caractère de la nation, et que, probablement, elle avait exercé beaucoup d'influence sur la direction morale de Técole écossaise. Il y a un fait qui confirme cette conjecture , c'est que presque tons les philosophes de cette école ont été ministres presbytériens ou avaient étndié pour l'être. Ainsi Reid et Ferguson ont passé dans les fonctions ecclésiastiques une grande partie de leur vie. Smith et Huteheson s'étaient destinés, par leurs étodes, à la même carrière. N'est-il pas permis de croire que l'éducation presbytérienne que reçurent les ans et les autres , jointe à l'exemple des onœurs qu'ils voyaient régner autour d'eux, a dû leur suggérer quelquesunes des belles idées morales qui font admirer leurs écrits ?

J'aurai occasion de m'expliquer, dans la suite de ce cours , sur la politique des philosophes écossais. Mais puisque j'ai loué leur morale , je crois pouvoir accorder d'avance à leur poliUque les mêmes éloges. Elle est empreinte d^un esprit de liberté sage et modérée qui laisse assez voir que ces philosophes, tout ea demeurant fidèles aux sentiments qui avaient dirigé leurs pères dans les luttes révolutionnaires du sîèelc précédent , savaient néanmoins en retrancher ce que leur raison désapprouvait.

Les réflexions générales auxquelles je me sois livré sur les antécédents et sur les caractères de l'école écossaise s'appliquent sans difliculté à ses principatii représentants. Je ne pousserai pas ces réflexions plus loin , de peur que les faits ne contredisent les généra-

INTRODUCTION

lités que j'e8«ayeraÎ8de formuler. L'école écossaise ne ressemble pas à la plupart des autres écoles philosophiques; celles-ci oot pour interprètes des hommes qui sont non-seulement animés d'un esprit commun , mais encore pénétrés des mêmes idées , dociles aux mêmes traditions , et qui n'ont d'autre but que de commenter ces idées et de propager autour d'eux ces traditions. Telles ont été l'école platonicienne, l'école cartésienne et plusieurs autres que je pourrais citer. Ces écoles sont faciles à caractériser ; on peut, avant de les faire connaître en détail , indiquer d'une manière générale un grand nombre de points de ressemblance entre les philosophes qui les composent. On n'est pas arrêté par la crainte d'attribuer à l'un ce qui appartient à l'autre , puisque la seule différence qui soit entre eux vient des fonctions diverses qu'ils remplissent au service d'un même système , ceux-ci se faisant les métaphysiciens du système , ceux-là les logiciens ou les moralistes, de façon que la métaphys^ue , ou la logique , ou la morale de l'un est acceptée par tous les autres. Il n'en est pas ainsi de l'école écossaise : elle n'a pas la forte et puissante unité des grandes écoles philosophiques de l'antiquité ou des temps modernes ; elle n'obéit pas à un seul et même maître ; elle n'enseigne pas une seule et même doctrine. Elle se partage entre plusieurs hommes de talent unis à la vérité par une certaine conformité de sentiments, de méthode et de croyances générales , mais qui travaillent séparément, et ne savent pas se distribuer entre eux cette vaste tâche que doit accomplir dans le monde une école philosophique digne de ce nom. Ce n'est guère qu'à l'époque de Reid que les doctrines écossaises commencent réellement à s'accorder entre elles. Jusquelà , l'aecerd est si faible et si peu apparent , que j'aurais craint de le supposer plus parfait qu'il n'est , en insistant sur la recherche des caractères généraux de ces doctrines. C'est pour la même raison que je serai obligé de présenter sous la forme d'études partielles et détachées l'histoire que j'entreprends. Un plan trop systématique aurait l'inconvénient de fausser les faits en leur imposant une unité et une régularité artificielles.

è% terminerai cette courte introduction à l'histoire des philosophes écossais par une observation : c'est que la différence que j'ai signalée entre leur école et les autres écoles philosophiques n'est pas tout à fait au désavantage de ces philosophes. Sans doute il vaudrait mieux que, ralliés autour d'un même chef, ils se fussent dévoués au succès des mêmes principes ; leurs idées auraient gagné en puissance et en clarté à être défendues par les efforts combines de cinq ou six hommes entre lesquels il y aurait eu communauté complète de doctrines. Toutefois, en prenant la

question sous un autre point de vue , on s'aperçoit que si l'école écossaise a manqué d'unité , surtout dans les premiers temps , ce fait même a pu tourner à son profit. Ses disciples ont conservé plus aisément leur indépendance ; au lieu d'être asservis par l'admiration à rautorité d'un maître dont ils n'auraient fait que répéter les théories sans oser les modifier , ils ont cherché la vérité dans (oute la liberté de leur raison , s'empruntant mutuellement les opinions qu'ils approuvaient, et rejetant, sans embarras, celles qui leur paraissaient condamnables. C'est ainsi qu'ils se sont approchés de plus en plus de cet idéal du sens commun, dont les systèmes de philosophie devraient toujours être l'image fidèle , et qu'aucune philosophie , peut^tre , n'a entrevu d'aussi près que celle des Écossais. C'est ce qui fait, en outre, qu'ils ont toujours été en progrès. La force et la grandeur que certaines écoles ont déployées à leur naissance et que la marche du temps leur a fait bientêt perdre, ce vif éclat qu'elles jetaient d'abord , cette fécondité dont elles semblaient douées, n'apparaissent que. fort tard dans l'histoire de l'école écossaise. La fin de cette école ressemble au commencement de beaucoup d'autres. Celles-ci brillent an début pour s'éteindre ensuite dans l'obscurité de leurs derniers représentants et sous le poids de leurs extravagances ; au lieu que l'école écossaise, dont les commencements avaient été si obscurs et si faibles, est encore aujourd'hui dans son éclat et dans la plénitude de sa force. Elle a suivi une marche ascendante , contrairement à ce qui se passe dans les autres écoles, pour lesquelles la mort de leur fondateur est souvent un signal de décadence. Il m'a semblé que la philosophie écossaise , quoiqu'elle vive encore dans la personne du vénérable Dugald Stewart , pouvait dès à présent entrer dans l'histoire et comparaître devant la critique. Elle possède les éléments essentiels à toute philosophie , c'est-àdire une méthode et un ensemble de solutions découvertes à l'aide de cette méthode. Elle n'attend plus rien de l'avenir , et les pièces qui peuvent éclairer sur son compte l'historien sont réunies. Rien n'empêche donc de la soumettre dès aujourd'hui à un examen dé^ taillé. Une circonstance qui donne à cet examen toutes les garanties d'impartialité désirables , c'est que les doctrines écossaises sont par rapport à nous d'origine étrangère ; par conséquent elles n'excitent dans notre esprit aucune des préventions contre lesquelles un Écossais aurait à se tenir en garde. Profitons pour les juger d'une situation si favorable, et tàchonsde contracter dans le commerce de leurs auteurs ces liabitudes de bon sens , de sagesse et de respect pour la foi du genre humain , qui peuvent quelqifcfois tenir lieu de génie , lorsqu'on les porte au même degré que les philosophes écossais.

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

DEUXIÈME LEÇON

BlOfraphie de Htitchetoii.— Sm priociptax ouvrages.— L*et* thétique el la morale forment la parlie la plus intéressaoïe de sa philosophie.— Exposition de son etihélique ; quel en est le mérite et quels en sont les défaut».— Comment sa morale te rattache à celle de Cuml>erland et à cel'e de Sbaflesbary.— Deui points principaux auxquels elle peut •e ramener: !• doctrine du sent moral \$o doctrine de la bienveillance.

Noos deTOM commencer nos élades sur la philosophie écossaite par Hatcheson. Ce philosophe a un double tilre à notre atlenlion : d*abord il est Tautenr de recherches sur reslhéltqite et la morale qui ont en beaoconp de soccès au comoMncemeut du siècle der^ nier, et qui suffiraient pour mériter k leur auteur une pbce à part dans lliistoire de la philosophie; de plus, c^est de lui que date en Ecosse Técole à laquelle appartiennent les noms et les écrits de Smith, de Reid, de Ferguson , de Dugald Stewart ; cette école Ta publiquement avoué pour son fondateur; et quoiqu'elle soit arrivée dans ces derniers temps à professer des doctrines que Hutcbeson n^avait ni admises ni prévues, on peut dire néanmoins qu'il les avait préparées, en créant un mouvement philosophique qui s*est étendu et fécondé par les travaux de ses successeurs.

Francis Hutcbeson naquit en Irlande en 1694. Sa famille était originaire d'Ecosse; il vint lui-même dans ce pays de très-bonne heure , pour y terminer ses Mudes. Il y passa la plus grande partie de sa vie, et y mourut en 1 747 . On dit qu'il s'était destiné d'abord à rélat ecclésiastique, et qu'il allait être nommé ministre d'une congrégation de dissidents, lorsque l'offre qu'on lui fit de diriger une école à Dublin changea ses projets et le fiia pour toujours dans l'enseignement. Je ne fais cette remarque que pour ne pas laisser oublier ce que j'ai dit dans ma précédente leçon sur la direction sérieuse et morale imprimée à la philosophie écossaise par le presbytérianisme, et par cette circonstance même que plusieurs philosophes écossais furent ministres presbytériens. En i7â9, Hutcbeson fut appelé par l'université de Glascow pour remplir la chaire vacante de philosophie morale. Il obtint comme professeur une réputation dont son ulent d'écrivain , la noblesse et l'amabilité de son caractère augmentèrent l'éclat ; il contribua ainsi de toutes les manières à répandre en Ecosse le goût et le respect de la philosophie.

Hutcbeson a laissé plusieurs ouvrages philosophiques. Ils pourraient servir à recomposer le système complet de ses doctrines. Les principaux sont : des Recherches sur nos idées de beauté et de vertu; un

£#90» sur la nature €l la étireetitm des fossiens «I tiet affections, avec des éclaireisêements sur le sens mormi : ces deui livres sont en anglais ; puis trois traités latins, l'un de logique , l'antre de métaphysique , et le tro»sièroe de morale; ils portent pour titres : Lt^giemeotÊ^ pendium; MelapkysictB synopsis; PhilosopkîmwiorMê instUuiio eompendiaria ; enfin un écrit posthume en anglais, qui fut publié par le fils de l'auteur; il est intitulé : Stfstème de philosophie morale en trois Uvm, précédé d^unê esquisse de la vie^ des écrits ci éhs earattère de VauUur^ par W> Lec^man. Je n^entrerti pan dans le détail de tous ces ouvrages, et dans la discus* sion de toutes les questions qu'ils soulèvent. Ce serait un long travail, qui ne jetterait pas beaucoup de lumières sur l'histoire de la philosophie écossaise. Ce qui importe ici, ce n'est pas que je reprenne, i Foceasion des écrits de Hutcbeson , et que j'appréde m certain nombre d'opinions fort anciennes, que ce philosophe héritait du passé , mais qu'il n'a ni rajeunies ni modifiées. Il faut renvoyer aux âges antérieurs de la philosophie les idées qui avaient fait leur temps à l'époque dont nous nous occupons, et retenir seulement celles qui ont influé entre les mains de Huteheson sur Pavenir de la philosophie en Ecosse.

Je ne dirai donc rien de la Logique de Hutcbeson . sinon qu'on y retrouve les mêmes questions et les mêmes solutions que dans toutes les andemies logiques , avec les mêmes divisions à peu près que dans Port-Royal. Quant à sa Métaphysique , eWe renferme trois parties : la première qui est métaphysique à proprement p.iHer, c'est l'examen de l'être en général et des différents points de vue sous lesquels l'être peqi être envisagé ; la seconde qui est psychologique, et hi troisième théologiquo. La métaphysique et la tbéodicée, qui remplissent les deux tiers de la Metaphysicm synopsis , ne méritent guère de nous arrêter , je n'y vois d'intéressant que certains passages ou l'autenr combat les idées de Descartes. Je signale en passant ccUe polémique, parce qu'elle doit commencer à faire entrevoir de quelle école sort Hutcbeson, et conbien il est encore près de Locke, dont les pliUosopbes écossais doivent se séparer ouvertement un peu plus tard. Je me hftte d'arriver à sa psychologie , à cette partie de sa psychologie sur laquelle il a fondé sa morale et ce que je pourrais appeler, en lui prêtant un mot dont il ne s'est pas servi, son esthétique. C'est le cêté le plus curieux de sa philosophie , et celai que ses eomenp»rains ont le plus remarqué.

Hutcbeson constate dans l'âme humaine l'existenoe de deux grandes facultés , l'intelligence et la volonicw Cette réduction des phénomènes du monde moral à deux classes seulement , les faits de la volonté et les faits de l'intelligence, ne l'embarrasse pas un insUat, et ne lui laisse aucun scrupule. Voict comment il pp#*

UUTCHESON.

eède daM ré&mDémion de» facultés secondaires, qu'il coiDprend sous ce titre : Intelligence.

11 place en première ligne les sens, ensuite la mémoire, le jugement, le raisonnement ; il n'admet rien qui ressemble k ce qu'on entend de nos jours par la raison pure; les sens lui paraissent suffire à Tacquisilion de toutes les idées ; et comme il n'est pas aisé , ayec toute la bonne Tolonté possible , de faire venir certaines idées, par eiemple celles de beauté et de Tortu , de nos cinq sens physiques , Hutcbeson nous apprend qu'il en eiiste d'autres qui ne sont plus physiques , qui ne dépendent plus de l'organisation , et qu'il nomme, pour les distinguer des premiers, sens intérieurs, sens réfléchis ($en$u8 inUmi, $eni%u refleœi , yoy. Mêlaph. synopsis, page S). Ainsi la conscience, que Hutcbeson définit : la faculté qui nous fait conn^tre tout ce qui se passe dans l'àme , est un sens intérieur. Ainsi k» idées que nous avons de l'honnête et du beau nous sont données par deux sens, que Hutcbeson appelle réfléchis , parce que c'est au moment où l'àme , ayant déjà perçu un objet , s'applique à le considérer par la réflexion , qu'elle reçoit , dilril , les sensations qui sont dues à cette espèce de sens. (Voy. ibid.t pag. 2.) Je vais exposer et discuter son opinion sur l'idée du beau et sur la question du beau en général, avant de passer à ce qu'il dit de l'idée du bien et de la fisieulté nnurale.

Hutcbeson indique , dans la première section de ses Recherches sur Vidée de beauté, le motif qui le porte à croire que cette idée vient d'une (acuité particulière Ce motif, c'est qu'il est facile de concevoir des êtres qui connaîtraient les objets correspondant à nos cinq sens, sans être touchés le moins du monde de leur beauté. Les animaux, dit-il, paraissent être dans ce cas. Maint^ant pourquoi Hutcbeson applique-t-il à cette faculté le nom de sens? Il va en dire la raison : t C'est à juste titre qu'on donne le nom de sens à cette faculté supérieure d'apercevoir, puisque , semblable aux autres sens, elle procure un plaisir tout à fait difilèrent de celui qui provient de la connaissance des principes, des proportions, des causes ou de l'usage des objets. La beauté nous frappe dès la première vue , et la connaissance la plus parfaite ne saurait ajouter à ce plaisir... Les idées que la beauté et l'harmonie excitent dans notre àme nous plaisent nécessairement et immédiatement, de même que les autres idées sensibles; et comme dans les sensations extérieures aucune vue d'intérêt ne peut nous faire trouver un objet agréable, de même, quelque récompense qn^on propose aux hommes, on ne viendra jamais à bout de leur faire aimer un objet hideux. > ( Section I^, §S 13 et 45.) Dans le paragraphe suivant, l'auteur insiste pour montrer que le sentiment qu'exeile en nous la beauté est tout à lait distinct de la

46K En résumé, il

satisfaction de l'intérêt personnel, trouve que l'idée du beau a pour caractères d'être irréductible, immédiate, désintéressée, et il s'autorise de ces caractères , communs à toutes les idées sensibles , pour attribuer le nom de sens à la faculté qui nous fait saisir le beau.

La 11^ et la III« section du livre de Hutcbeson roulent tout entières sur un point qui n'est plus psychologique , mais ontologique , c'es^à-Klire relatif à la réalité extérieure. H se demande s'il ne serait pas possible de découvrir dans les objets qui nous paraissent beaux une qualité qui constituerait l'essence même de leur beauté , et qui ferait que ces objets seraient plus ou moins beaux , selon qu'ils posséderaient à un degré plus ou moins complet la qualité d'où leur beauté dépend. Hutcheson tranche cette question par l'afiirma* tive. Il assure et essaye de prouver que la qualité commune à tous les objets beaux , et qui leur fait donner cette qualification , n'est autre chose que l'union de la variété et de l'unité , qu'il appelle improprement l'uniformité. < 11 semble que les figures les plus propres à exciter en nous l'idée de la beauté sont celles dans lesquelles l'uniformité se trouve jointe à la variété... Ce que nous appelons beauté , à parler mathématiquement, parait être en raison composée de l'uniformité et de la variété : de sorte que là où l'untformilé des corps est égale , la beauté s'y découvre à proportion de la variété, et vice versd. Ceci s'<éclaircira par des exemples. > (Sect. II«, § 3.) Hutcheson cite d'abord des exemples empruntés à la géométrie , puis il ajoute : < L'idée que nous avons de la beauté qui règne dans les ouvrages de h nature a le même fondement. On remarque dans chacune des parties de l'univers que nous appelons belles une uniformité sur* prenante jointe à une variété presque infinie... > (Ihid., § 5.) Hutcheson passe en revue une multitude d'objets de la nature , sur lesquels il vérifie sa théorie ; arrivant ensuite aux créations de l'art , il dit : c On peut observer la même chose dans tous les ouvrages de l'art , sans en excepter même les ustensiles les plus communs; car on trouve que la beauté de chacun d'eux dépend entièrement de l'uniformité et de la variété qui y sont jointes... > ( Section U*, § 8.)

Après avoir ainsi déterminé l'essence de la beauté, Hutdieson se jette dans une digression qui lui sert à rattacher l'esthétique à la théodicée. Il établit que la beauté des objets est une raison suffisante de penser que le monde est l'œuvre d'une cause intelligente. Ensuite, reprenant de plus près son sujet, il cherche l'explication de la diversité des sentiments que la beauté produit chex les différents hommes. Il la trouve dans l'association des idées, la coutume, l'exemple, l'éducation , et* (ait sur les différentes influences que ces circonstances font subir au sens du beau une foule

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d*olMervatioiis irès-fioM ei souvent très jastes , que je ii*âi pas le temps de rapporter, mais que je recommande à Taltention de ceux qui voudraient lire Hutcheson. Ces obseryations tiennent à une partie néga tive de son K?re , à la polémique qn'il dirige contre les philosophes qui en appellent à la coutume , ou à Téducation , ou à Texemple, pour rendre compte de Tidée de beauté.

Il me reste , après avoir présenté cette courte mais fidèle esquisse de Testhétique de Hutcheson , à la juger en y faisant la part du vrai et du faux. Celle du vrai est assez grande pour pouvoir justifier la réputation dont jouit le livre des Jltf «i^c^f êur Vidée de beauté. Il est parfaitement exact de dire que la notion de beauté ne nous est pas fournie pr les sens physiques , et que ni la coutume , ni l'éducation , ni Texemple, ne peuvent en expliquer Torigine. Hutcheson a donc raison sur ce point. Il a raison également lorsqmll distingue le beau de l'utile, et qu'il dit : c Si nous n'avions point en nous le sentiment de la beauté, nous trouverions peutêtre les édifices « les jardins , les habits et les équipages convenables, utiles, chauds ou commodes; mais jamais nous ne les regarderions comme beaux. > ( Sect. l^®, I 15. ) Il aurait même pu pousser pks loin cette distinction et la faire plus clairement ressortir , en alléguant des faits qui témoignent que souvent une chose nous parait belle quoique inutile ou contraire à notre intérêt. Je suppose qu'un homme entende gronder dans le ciel un violent orage , qui renverse les moissons et détruise les fruite de la terre ; s'il a des propriétés qui soient exposées à souffrir de l'orage , il gémira peutêtre^ sur l'étendue des pertes qui le menacent ; mais n'est-il pas vrai qu'an milieu de ses craintes, au milieu de ses regrets , il ne pourra s'empêcher d'admirer le spectacle sublime qui se <}éploie k ses yeux? S'il l'admire , il proclame par là que le beau et l'utile diffèrent, puisqu'ils sont dans ce cas en contradiction l'un avec l'autre. Il y a plus : il ne serait peut-être pas trop hardi ni trop paradoxal de soutenir que dans un très-grand nombre d'occasions la beauté des objets est si loin de se confondre avec leur utilité , que Tune parait être en raison inverse de l'autre. Quelles sont les plantes que nous jugeons les plus belles?. Ce ne sont pas les plus utiles ; et réciproquement les plus utiles sont fort éloignées de nous paraître toujours les plus belles. J'en dirais autant des monuments el d'une foule d'antres objets, dont nous vantons presque auUnt la beauté que nourles eMîmons de peu d'utilité pour nos besoins. En général le sentiment du beau s'accommode assez mal d'avoir pour compagnon le sentiment de l'utile ; et il prend si peu les conseils de ce dernier sentiment, que l'on serait tenté de soupçonner au contraire que lf^s choses éminemment utiles ont un UKpect qui repousse l'admiration , et que, réciproque-

ment, celles qui sont éminemment belles répugnent à se laisser regarder au point de vue de Futilité. Montesquien semble avoir en ce soupçon , lorsqu^il définissait la beauté : le caractère d'une chose que nous trouvons du plaisir à voir sans que nêus y démêlions une utiUlé présente. ( Essai sur le goût. )

Il est donc à regretter que Hutcheson n^aît pat insisté davantage sur une vérité qu'il pouvait mettre hors de toute contestation par une analyse des faits plus habile et plus complète. Toutefois , ce qu'il n'a peut-être pas suffisamment développé, il l'a senti, il l'a exprimé, il l'a même prouvé ; et c'est un des hommages que je me plais à lui rendre.

J'étendrais volontiers mes éloges à toute hi partie négative du traité de Hutcheson. Les remarques , les réfutations qu'elle contient sont en général exactes. Elles forment la portion la plus irréprochable du livre. Tant que Hutcheson se borne à dire ce que le beau n'est pas, il est dans le vrai ; malheureusement il cesse d'y être lorsqu'il met sa propre théorie à la place de celles qu'il a combattues ; son hypothèse d'un sens du beau est inadmissible ; elle n'éclaire qu'une partie des faits qui accompagnent dans l'&me humaine la contemplation du beau ; il en est plusieurs qu'elle laisse dans l'ombre , qu'elle tend même à obscurcir ou à faire disparaître; rétablissons-les dans leur exactitude et dans leur ordre psydiologique , afin de voir ensuite ce qu'ils deviennent dans le système de Hutcheson.

Je suppose un homme placé en présence d'un des objets que nous appdons beau ; que se passe-t4l dans Vkme de cet homme à la vue de cet ol^et? Il prononce un jugement par lequel il déclare belle , c'està-dire conforme à une règle nommée le beau , la chose qui est devant ses yeux. Et non-seulement il porte et jugement , mais encore il croit que tous les hommes doivent le porter comme lui , et que dans aucune époque ni dans aucun pays on ne contesterait la beauté de cerUins Ubieaux de Raphaël , par exemple. Le beau lui apparaît comme une chose invariable et absolue , et en même temps immatéridle. A la suite de ce jugement , il se produit dans l'esprit humain un second fait entièrement différent du premier. En concevant la beauté, l'homme la sent ; elle lui cause une délicieuse impression de plaisir , à laquelle succède bientôt un mouvement d'amour pour l'objet dans lequel la beauté réside. Ainsi, d'une part, un jugement marqué de caractères tout particuliers , d'autre part , un sentiment qui constitue à loi seul un ordre spécial de phénomènes de la sensibilité , voilà les deux faits que la psychologie constate dans Tàroe humaine au moment où celle-ci est en présence du beau ; il n'est pas permis d'absorber l'un de ces faiu dans l'autre ; ils appartiennent à deux sphères Irès-disiinctes, le pre-

BCTCHBSOn.

mier à U sphère ratienadle , le secosd à la spbère «OMÎble ; il n'eil pas penoîs daTSotage d'intervertir leur ordre de saooessîoo ; doos ne commençons pas par sentir le beau, mais par le juger; et c^est quand notre impassible raison a piononeé ce jugement que la sensibilité fait éclater en nous certains sentimenU qui sont une sorte d'écho de la raison. Bien entendu que lorsque la sensibilité entre en action , la raison ne s'arrête pas pour o^ ; les sentiments occasionnés par la vue du beau provoquent de la part de la raison un nouvd eiamen, qui peut donner lieu à de nouvelles émotions de la sensibilité. Il s'opère une réaction mutuelle entre nos facultés de connaître et de sciptir. Mais ce qu'il est nécessaire de remarquer ici , et de mainte* nir contre l'opinion des philosophes qui bouleversent l'ordre de succession des phénomènes que je viens de 4écrire , c'est que dans l'ensemble de ces phénomènes le premier qui se manifeste est un produit de la raison, el le second un produit de la sensibilité ; et c'est celuilà qui est l'antécédent et la condition de celui-ci.

Revenons maintenant à Hutcheson. Il bâtit sa théorie sur l'hypothèse d'un sens du beau qu'il assimile aux sens physiques ; examinons si les faits qu'il s'agit d'expliquer autorisent cette assimilation^ s'ils ont quelque chose de commun avec les produits de la perception externe. Il est évident en premier lieu qu'autre chose est l'idée d'un objet immatériel et absolu comme le beau , autre chose les idées fournies par les sens physiques. Les sens ne sont pas en possession de nous donner l'absolu ni l'immatériel. En outre, les notions sensibles ont une condition extérieure qui manque à la notion de beauté. L'idée de couleur , l'idée de son , et ainsi de suiie , correspondent à un certain nombre d'organes qui sont au service de nos cinq sens , et dont l'exercice précède la formation de ehacune de ces idées. Mais où est la partie de notre corps qui sert d'organe à ce nouveau sens que Uuicbeson destine à nous faire connaître le beau ? Il n'existe pas d'organe pareil. Enfin , le sentiment qu'excite en nous la con ception du beau ne ressemble pas au plaisir qui ac compagne quelquefois nos perceptions sensibles ; car, entre autres différences , ce plaisir se localise dans telle ou telle portion de notre corps , au lieu que le senti ment du beau ne s'y localise jamais, ou très-rarement. Or , si l'idée et le sentiment du beau diffèrent si clairement des produits des sens proprement dits, on nepeut pas rendre compte de cette idée et de ce sentiment en imaginant un sixième sens ; voilà par conséquent un premier démenti que Les faits adressent à Hutcheson. En voici un second :

Hutcheson fait intervenir une seule faculté , le sens du beau , là où nous avons reconnu qu'il en intervient certainement deux , la raison et la sensibilité ; il faut dès lors qu'il meue sur le compte de cette faculté

unique deux espèces de phénomènes très-distinctes , les idées et les sentiments; c'est aussi ce qu'il fait; de là une confusion manifeste qui reparaît au surplus dans d'autres parties de la psychologie de Hutcheson , la confusion du fait de connatire et du fak de sentir. Sentir et connaître sont deux choses fort distinctes ; toutle monde convient de cette distinction, tout le monde l'exprime par la différence des mois pensée ei sêtui-merU. Hutcheson la nie ; il est donc en contradiction flagrante avec l'opinion générale et le témoignage des langues ; et la prétention qu'il a défaire tenir au sens dvrbeau, espèce de faculté mixte, la place de deux autres facultés , est une nouvelle preuve du désaccord de son système avec l'évidence des faits.

Bornerons-nous là notre polémique contre le sens du beau de Hutcheson? Non , il faut aller plus loin ; il faut forcer Hutcheson à sortir du vague , et à dé-* pouiller le sens du beau de cet incompréhensible attribut dont il le revêt , d'être moitié intelligence , moitié sensibilité. 11 faut qu'il choisisse ,. qu'il dise si ce sens est une faculté cognitive ou une faculté sensîtive , et qu'il supporte les conséquences de l'un ou de l'autre de ces choix. Supposons que Hutcheson se décide à faire du sens du beau une faculté de l'intelligence, et de l'intelligence seulement : alors , et pourvu qu'il renonce à ce nom de sens , qui ne s'accorderait pas avec les caractères de l'idée du beau , Hutcheson ne sera pas trop embarrassé de rendre compte des faits rationnels qui forment la première partie du tableau que je présentais tout à l'heure. Du moment que le sens du beau sera devenu une faculté purement intellectuelle , différente des sens , cette faculté sera aussi propre qu'une autre à expliquer l'acquisition par Tes^ prit humain de l'idée de beauté ; mais le sentiment du beau , l'enthousiasme et les transports d'admiration qui s'ajoutent à ce sentiment , demeureront sans expHcation. Il faudra rejeter ces faits, faute de pouvoir dire comment ils se produisent ; et comme la manière très-diverse dont les hommes sont affectés par la vue du beau tient au sentiment , chose éminemment v»* riable, et non à l'idée , qui ne comporte pas le plus et le moins , il s'ensuit que la faculté purement intellectuelle de Hutcheson , ne bissant plus subsister que l'idée, et anéantissant le sentiment , remplacera cette variété d'émotions que la beauté excite dans Fàme de* chacun de nous par une com|)lète uniformité , démentie par l'expérience. D'autrepart, Hutcheson aimet-il mieux , et je crois que c'est ce qu'il préférait effec*^ tivement, réduire le sens du beau à n'être- qu'une faculté de la sersibilité ? Alors les faits rationnels sont inexplicables à leur tour et disparaissent de la scène de la conscience ; et l'on n'a plus que des faits sensibles, qui s'adaptent le mieiNL du monde à cette nouvelle forme de la faculté esthétique de Hutcheson ,

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mais qui ne font pas coBiprendre comment , à côté de rinépaisable variété des sentimeotsqoe nous éprouvons devant la beauté, il règne cependant parmi les hommes en matière de beau une certaine nnilé de pensée qui est le rigne de Tidenlilé de la raison dans le genre humain.

Voilà la réfutation que je voulais faire subir à Hutcheson : elle se réduit à trois points principaux. 1^ C'est «ne erreur d'inventer un sixième sens pour rendre raison des phénomènes esthétiques , attendu que rien ou presque rien dans ces phénomènes ne rappelle les sens physiques. ^ C'est une autre erreur de faire dépendre d'une seule faculté des faits très-disUncls qui supposent nécessairement deux facultés différentes , la sensibilité et l'intelligence. 3^ Si l'on oblige Hutcheson de choisir entre l'intelligence et la sensibilité , et de ranger dans l'une ou dans l'autre son sens du beau , au lieu de le faire participer à l'une et à l'autre , il en résulte pour son système deux alternatives paiement lâcheuses , également contraires à l'observation : l'une fait évanouir le sentiment du beau , l'autre l'idée du beau; la première condamne l'humanité à une parfaite uniformité de manière d'être en présence de la beauté ; la seconde , à une diversité complète.

Je terminerai cette longue critique de la théorie esthétique de Hutcheson par quelques réflexions qui s'adressent à une autre partie de cette théorie. Hutcheson^ dans sa recherche sur l'idée de beauté, considère non-seulement le point de vue psychologiqtie de k beauté, mais encore le point de vue ontologique, e'est-^-dire les éléments dont elle se compose. 11 anafyse ces éléments et il en compte deux , l'unité et la variété. Cette manière de se représenter la nature intime du beau n'était pas nouvelle. Plotin, en traitant le même sujet, avait déjà parlé de l'unité et de la variété, et pent-'ètre n'était-il pas le premier à qui l'idée en fût venue. Hutcheson a eu du moins un mérite, en s'appropriant cette doctrine que lui léguait l'histoire ; il l'a confrontée avec une multitude d'exemples, et par là il l'a confirmée. Toutefois il eût fait davantage pour l'honneur de son originalité, s'il eût fixé au problème qu'il entreprenait de résoudre la place indiquée par une saine méthode. Cette place est celle qui convient à toutes les questions ontologiques : elles ne doivent venir qu'après la psydiologie. Pourquoi pas avant plutôt qu'après? Parce qu'il existe un principe qui régit toutes les sciences et qui veut que dans toutes on aille du connu à l'inconnu, et du facile au difficile. Or, le connu ici, c'est nous-mêmes ; le plus facile, c'est l'étude de nous-mêmes. C'est donc cette étude qui est le point de départ obligé du philosophe ; Hutcheson devait donc se dire : c 11 faut que je rentre dans ma conscience qui m'offre des faits faciles à observer, tels que l'idée et le sentiment du beau, avant

de me hasarder dans une recherche aussi pleine d*«lH scuritéque oelie de Teisence de la beauté. Il fout qoe la lumière que j'aurai empruntée au monde întérîevr me guide ensuite dans le monde extérieur. > Eil-«e ce qu'il s'est dit, et ce qu'il a pratiqué ? Loin de là, il ne s'est même pas posé cette question de méihoëe. Il la résout implicitement, il est vrai, mais sa solution n'est pas assez ferme ni assez nette ; on voit bien qtt*il étudie l'idée du beau avant de se demander quelle est la qualité qui constitue la beauté. Mais comme il n'essaye pas de motiver la marche qu'il suit, eC qu'il abandonne quelquefois cette marche, au point de rentrer dans la psychologie au sortir de l'ontologie, on n*B aucun moyen de décider si Hutcheson était sérieusement d'avis que la psychologie doit précéder l'ontologie et servir à l'éclairer.

J'ai maintenant à exposer et à critiquer la morale de Hutcheson ;• elle a un rapport frappant de ressem* blance avec son esthétique ; dans Tune le sens du bien, et dans l'autre le sens du beau sont faits sur le même modèle. Avant de m'engager dans Texamen de cette morale, j'ai besoin de rappeler brièvement deux systèmes qui l'ont préparée, celui de Cumberiand et oehn de Shafiesbury. Hutcheson lui-même, dans ses éerHs, nomme ces deux philosophes avec trop de reconnaissance, et avoue trop franchement les emprunts qn^ leur a faits, pour que le peu de mots que je vais leur consacrer ne soient pas une nécessité de mon svjet.

Richard Cumberiand, qui écrivait dans la deuxième moitié du xvni* siècle, avait pour but, dans son livre des Lois de la nalure, de réfuter Hobbes. Le principe de Hobbes est l'intérêt personnel. Cumberiand lui oppose un autre principe, la bienveillance ; sa maxime fondamentale est celle-ci : t La plus grande bienveillance que chaque agent raisonnable témoif^ne envers tous constitue l'état le plus heureux de tous en général, et de chacun en particulier... Par conséquent le bien commun de tous est la souveraine loi. > (Cli. I**", 1 4.) Dans le second chapitre de son ouvrage, Cumberiand enseigne que c'est la raison qui nous révèle la loi morale et les moyens de l'observer. Son système revient donc à dire que la règle de nos actions est le bien de tous, que le fondement de cette règle est le bonheur que nous trouvons à la mettre en pratique, que la connaissance de cette règle et des moyens de la pratiquer vient de la raison. Cumberiand ne s'aperçut pas qu'en subordonnant la morale à la recherche du bonheur, il professait une opinion qui le ramenait au but de Hobbes, en ne lui laissant que l'honneur d'y arriver par une route différente.

La théorie morale de Shaftesbury est plus satisfan sante que ceHe de Cumberiand ; elle eut plus de succès, ce qui tint à ce que l'auteur de cette théorie étant à la fois meilleur philosophe et meilleur écrivain que Tad-

HUTCHESON

versaire de HobbM. Céuit un liomme du mondet que set relations d'amitié avec Locke et le tour aseez sérieux de ses idées avaient amené à s'occuper de philosophie, et qui s'attacha de préférence à la morale. Ses écrits, étrangers à cet appareil de définitions, de divisions et d'expressions scobstiques qui rendent la lecture du livre de CumbeHand un peu fatigante, obtinrent une popularité qui propagea au loin sa doctrine ; le meilleur de tous est la Recikerche sur la virlu au 1$ mériu. J'y puiserai ce que j'ai à dire de sa morale.

L'^àme humaine, suivant Shaftesbury, se partage entre trois classes de penchants : les uns qui ont pour objet le bien général de notre espèce , il les appelle sociaux ; les autres qui ont en vue l'intérêt particulier de chacun de nous, il les appelle privés; enfin une troisième espèce qui n'a pas beaucoup d'importance, et dans laquelle rentrent l'envie, la misanthropie, les passions dénaturées. (V. partie iv, sect. S.) Si un homme agit de manière à faire prévaloir dans sa conduite les penchants sociaux sur les penchants privés, et l'intérêt général sur son intérêt particulier, il possède ce que Shaftesbury nomme la bonté naturelle et qui n'est pas encore la boulé morale. (W^ partie, sect. 5.) La bonté naturelle ne devient morale que par l'apparition de la réflexion dans la conduite humaine. Lorsque l'àme examine les penchants qui nous sollicitent et les actes vers lesquels ikuous poussent, elle sent que quelques-uns de ces penchants et de ces actes lui plaisent, ce sont ceux qui ont rapport au bonheur de nos semblables ; que d'autres lui déplaisent, ce sont ceux qui n'ont pas rapport à ce bonheur ; elle approuve les uns et désapprouve les autres ; de là l'idée de vertu et de vice. On est vertueux et l'on dit que les autres le sont, quand on obéit et qu'on les voit obéir au sentiment qui nous fait approuver certains penchants et certaines actions ; dans le cas contraire, on est vicieux, et l'on accuse les autres de l'être. < Dans une créature capable de se former des notions générales des choses, dit Shaftesbury, les êtres extérieurs qui s'offrent aux sens ne sont pas Tunique objet de ses affections. Les actions elles-mêmes et les affections sont mises par la réflexion sous les yeux de l'esprit; et c'est alors, et par le moyen d'un sens réfléchi qui est en nous, qu'on voit naître une affection d'une nouvelle espèce dont l'objet est précisément l'ensemble des affections que nous avons déjà senties , et qui excitent ainsi^ par rapport à etle^-mêmes, une inclination ou une aversion particulière... > Et im peu plus loin : t Qia'une créature soit généreuse, compatissante... Si elle est incapable de réfléchir sur ce qu'elle fait et voit Cahre aux autres, et d'acquérir par là la notion du mérite et de l'honnêteté, elle n'a pas le caractère d'un être vertueux; car ce n'est que de cette manière qu'elle peut avoir le sens du juste et de l'injuste, le

sentiment on le jugemeoi qui fait discerner dans les actions la justice, l'équité, te bienveillance, ou leurs contraires...» (ii* partie, section 5.)

Qu'est-ce que cette faculté morale que Shaftesbury nonune ordinairement le sens du juste et de l'injuste, et dont il ne sait pas dire si elle est un sentiment ou un jugement? Il faut avouer que ce point n'est pas suffisamment édaircî dans son livre ; te faculté morale n'y est pas analysée ni définie ; on ne voit pas si l'auteur te rattache à te sensibilité ou à l'intelligence ; on ne voit pas mieux quel office il assigne à te raisoh, lorsqu'il la fait influer sur la direction de notre conduite morale. Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il incline à faire dépendre l'idée de la vertu et du vice, ainsi que la vertu et le vice même, d'un certain sens sur la nature duquel son ouvrage est loin de donner des détaite très-explicites.

Hutcheson a moins emprunté à Cumberland qu'à Shaftesbury ; il a sur ce dernier l'avantage d'avoir développé avec précision ce que Shaftesbury avait laissé fréquemment dans le vague ou n'avait fait qu'indiquer. Ses écrits de morale sont nombreux ; ceux que je consulterai sont la Reeherehe sur Vidée de vertu ^ et le livre intitulé : PhilotophÙB maralit inttiMw compendiaria.

La Recherche iur Vidée de vertu débute par une démonstration très-remarquable de l'impossibilité d'expliquer la notion de vertu soit par l'intérêt , soit par la religion , soit par la coutume et l'éducation. La vertu , comme le dit Hutl^heson , ne se fonde pas sur l'intérêt, ni sur la religion, ni sur l'éducation ; mais ce sont toutes ces choses, au contraire, qui ont la vertu pour fondement. Cette première partie de son livre contient des pages qui ne seraient pas indignes de figurer dans la Profession de foi du vicaire savoyard; et l'on croirait presque que Rousseau en a imité quelques-unes, si l'élévation de l'intelligence de Rousseau et de Hutcheson ne suffisait pas pour faire comprendre qu1ls ont pu se rencontrer dans le développement des mêmes idées sans que l'un copiât l'autre.

A la suite de ces préliminaires , Hutcheson établie sa théorie. Pour en avoir la clef, il faut réfléchir un instant à ce qui se passe dans certaines circonsunces de notre vie morale. Tout le monde sait combien nos motifs d'agir sont variés , combien d'une action à une autre le nombre de ces motifs peut changer. Quelque» fois un seul d'entre eux entraîne notre volonté ; quelquefois aussi il s'en réunit plusieurs qui la poussent en même temps au même but, par exemple, l'idée d'un devoir à remplir et l'instinct d'une passion bienveiUante. Arrêtons-nous à ce dernier cas , celui où l'idée du bien se combine avec les conseils d'une de nos affections pour nous faire prendre telle ou telle résolution. Ce cas est fréquent à coup sûr , mais il est accidentel. Or c'est précisément ce fait accidentel et

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non pennâneot, particulîer et noa génértl, qui devient dans la doctrine de Hnteheaon la généralité et la règle. Il écrit 9 et il répète tans cesse que chacune de nos aottOBS a, pour ainsi dire , denx éléments moraux ; il place le premier dans les révélations et les conseils d'une faculté qu'il nomme sens moral: il place le second dans la bienveillance , dans Tamour du bien public Suivant cette théorie, le sens moral est le régubteur des affections bienveillantes , lesquelles sont le mobile des actes vertueux ; et comme ce sens , en régnant sur notre vie çiorale , ne la gouverne , en quelque sorte, qu'indirectement et en passant pardessus les affections, Hutcheson le considère comme le motif immédiat des actions vertueuses , et dit que la bienveillance en est le motif immédiat. Mais pour faire de la bienveillance un des fondements de la moralité humaine , il faut commencer par lever une difficulté; il faut montrer que la bienveillance est désintéressée ; car, si par hasard elle était une dérivation de rintérét, un ^et de Tamour de soi, elle ferait pénétrer au fond de notre moralité un élément que Hutcheson a prouvé ne pas y être , l'intérêt ; elle réduirait la vertu à n'être plus qu'un égoîsme déguisé ; et par là seraient renversés les raisonnements sur la différence de la vertu et de l'intérêt qui occupent les premières pages de la Rechwcke sy^r. Vidée de vertu. Voici donc les deux propositions fdndamentales dans lesquelles se résume la morale de Hutcheson : 1^ Le sens moral j«ige et dirige les affections , et les actions qui en dérivent ; il est le principe suprême de la vertu. à^ Les affections bienveillantes éunt désintéressées , elles peuvent êure et elles sont , en effet , le principe nécessaire et le mobile immédiat des actions vertueuses. C'est sur ces deux points, qui dominent toute hk morale de Hutcheson , que je vais successivement interroger ses écrits.

€ Nous possédons en nous-mêmes , dit Hutcheson , un sens, le plus divin de tous , qui aperçoit dans les mouvements de Tàme elle-même , dans les paroles et les actions, ce qui est convenable, beau et honnête. C'est ce sens qui naturellement nous donne une certaine règle pour notre caractère , notre conduite et notre système de vie ; c'est lui qui , lorsque nous accomplissons ou que nous nous rappelons des actes oonibrmes à ses conseils, excite dans notre kme un vif sentiment de joie ; tandis que si nous avons agi contrairement à ce qu'il conseillait, nous en avons du regret et de la honte. Les actions et les intentions honnêtes des autres hommes nous plaisent également et obtiennent nos éloges... Ce que ce sens approuve s'appelle le juste, le beau, la venu ; ce qu'il condamne s'appelle le déshonneur , h honte , le vice.

< l..es objets de l'approbation sont les mouvements de la volonté, les intention» bienveillantes, les ten-

dances dHCM^ > qtû paraissait venir d'une bonté désintéressée , ou du moins qui sont censés exchire un amour de soi étroit et bas ; les objels de la désapprobation sont l'amour de soi,... la nialvaillaBee,... ou enfin une passion trop violente pour les basses voluptés.

f Ce sens est inné dans l'homme. .. » ( PhUoê^fkim moraUê institut, compend., liv. I, di. i, § 10.)

Hutcheson reconnaît donc expressément Texistenoe d'un sens particulier qu'il nomme dans d'autres es* droits de ses écrits le sens moral : c'est ce sens qui, en considérant soit en nous-mêmes, soit dans nos semblables , les intentions, les actes , les affections, pr^ clame qu'elles sont bonnes ou mauvaises, et wmm inspire, quand il s'agit de nous-mêmes , un sentiment de plaisir ou de peine ; quand il s'agit des autres , un sentiment d'amour ou de haine. Placé bien au-desMS des affections, il les juge, et lorsqu'dles sont bienveillantes, désintéressées , étrangères au goût des basses voluptés , il leur accorde son approlMtion ; dans le cas contraire , il la leur refîise.

Et ce n'est pas seulement sur les affections, c^etl sur toutes les facultés de notre nature que plane le sens moral. < Ce sens sublime , dit Hutcheson , que la nature a destiné à être le guide de toute la vie « mérite que je le considère avec un nouveau soin ; car c'est lui qui juge toutes les facultés, tous les monv^ menu de l'âme , toutes les intentions ; il s'arroge sur toutes ces choses, et à juste titre, une autorité suprême. » Et un peu plus loin : c Ce sens suMiose laisse voir la suprématie qui lui appartient, lorsque... etc. > (Liv. I, chap. i, § 12.)

Tels sont les caractères, telle est la fonction énrinente du sens moral, suivant Hutcheson. Il me resu à faire connaître le rùle qu'il assigne dans la morak aux affections bienveillantes , et d'abord la manière dont il démontre le désintéressement de ces alfiee* tiens. C'est le second point sur lequel j'ai anaoncé que j'interrogerais son système.

Les affections bienveillantes sont désintéressées, dit-il , car il est certain qu'une action a beau tourner au profit de nos semblables , elle perd à nos yeux et aux yeux de tout le monde son mérite et son caractère de bienveillance, si nous soupçonnons qu'elle part d'un motif d'intérêt. « Le nom seul de bi^veillance exdnt toute vue d'intérêt personnel. * ( Sect. 11^, § 3.) De plus , il n'est pas au pouvoir de l'bonme de diriger arbitrairement ses affections, et de les faire naître à volonté pour les attacher à tel ou tel objet qu'il lui paraîtrait utile de poursuivre. Elles précèdent la ré* flexion ; elles sont indépendantes de la volonté ; eUes naissent spontanément. C'est donc à tort que certains auteurs ont avancé qu'elles étaient engendrées par l'intérêt personnel, soit par un intérêt prochain, soie

HUTCHESON

ptr yn intérêt éloigné , comme eelui de la vie future. Elles peuvent coïncider avec les calculs de Tégoîsme ou avec Tespârance du bonfaemr d'une vie à venir; mais elles ne sont pas la conséquence de ces calculs ni de cette espérance^ et elles s*en distinguent profondément.

Une fois démontré le caractère de désintéressement des affections bienveillantes, Hutcbeson n'hésite pas à dire qu'elles sont un des éléments essentiels de la moralité humaine , et que sans bienveillance il n'existe pas de nioralité. Il s'exprime ainsi au commencement de la section 11^ de sa Recherche sur Vidée du bien: < Toute action que nous concevons comme moralement bonne ou mauvaise est toujours supposée proiluite par qn^ue affection envers les êtres sensitifs...; toutes les aciioBS qu'on regarde comme religieuses, dans quelque pays que ce soit, sont estimées émaner de quelque sentiment envers la Divinité ; et nous supposons toujours que ce qu'on appelle vertu sociale a pour principe Tamour de nos semblables. > Dans la section lU*, § 1 , 2, 3 du même ouvrage , il dit : c Lorsque les hommes approuvent un culte extérieur , ce n'est que dans la persuasion où ils sont qu'il procède de l'amour qu'on a pour la Divinité... >

Voilà donc tous les devoirs religieux ou sociaux ramenés à un principe commun, la bienveillance. Pour achever de dissiper tous les doutes, Hutcheson passe en revue les quatre vertus appelées vulgairement cardinales, la tempérance, le courage, la prudence et la justice, et il s'efforce de montrer que l'approbation qu'on accorde à ces vertus vient de l'idée qu'on a qu'elles tendent à un but d'utilité publique. < Qu'on demande, dit-il, à l'ermite le plus sobre, si la tempérance peut être moralement bonne par elle-même, et en supposant qu'elle ne parte point d'un motif d'obéissance à la Divinité, ou qu'elle ne nous rende pas plus disposés à la piété, plus propres au service du genre humain que la gourmandise ; il répondra certainement que dans ces cas elle ne saurait être un bien moral.. . Le courage proprement dit n'est qu'une vertu d'insensé, lorsqu'il ne sert pas à défendre l'innocent. . . La prudence ne passerait jamais pour une vertu, si elle ne favorisait que notre intérêt personnel; et si la justice ne tendait au bonheur des hommes, elle serait une qualité beaucoup plus convenable à la balance, son attribut ordinaire, qu'à un être raisonnable. I (Rech. «wr Vidée du bien^ sect. II®, § i*'.)

Ou peut s assurer par toutes ces citations que les idées fondamentales de la morale de Hutcheson se résument exactement dans la théorie du sens moral et dans celle de la bienveillance. Je les soumettrai bientôt a une critique détaillée ; mais auparavant je tiens à mentionner une objection à laquelle Hutcheson a bien senti qu'elles donnaient lieu, et qu'il a lui-même soulevée.

Après avoir dit que la règle imposée par le sens moral à la conduite humaine réside dans la bienveillance et le désintéressement, il s'aperçoit que cette règle semble défendre à l'homme de se préférer jamais à autrui, et que néanmoins le sens commun permet dans certaines circonstances ce que cette règle interdirait. Voilà une difficulté sérieuse ; comment Hutcheson va-t-il la résoudre? Restera-t-il fidèle à sa théorie malgré le sens commun, ou bien prendra-(-il parti pour le sens commun contre sa théorie ? Hutcheson fait mieux que de choisir entre ces deux alternatives ; il s'efforce de les concilier l'une avec l'autre, ce qui ne semblait guère facile ; et, tout en avouant que sa règle souffre des exceptions, il soutient que ces exceptions ne sont qu'apparentes, et qu'au fond, et ^ y regarder de près, elles ne sont qu'une application bien entendue de cette même règle. Voici son raisonnement : il fait remarquer que l'agent moral, qui a pour devoir de travailler au bonheur du genre humain, fait lui-même partie de l'humanité ; que par conséquent il peut, en se considérant comme un membre de ce vaste corps, soigner ses intérêts sans cesser de contribuer au bien général. La bienveillance, aux yeux de Hutcheson, ne serait pas complète, elle négligerait une des parties de ce grand ensemble d'êtres qu'elle doit embrasser, si elle ne faisait pas «n retour sur l'être même en qui elle se développe; elle doit l'admettre au même rang, aux mêmes droits, au même bonheur que tous les autres. Qu'est-ce que l'amour de soi dans certaines occasions? C'est encore de la bienveillance. Supposonsuneactionqui aurait pour conséquence de faire beaucoup de mal à l'agent moral et assez peu de bien à ses semblables, de telle façon que le tort que cet agent se ferait à lui-même surpasserait l'avantage qu'il procurerait aux autres ; doit-il s'abstenir de cette action? Oui, répond Hutcheson. Et pourquoi? Parce qu'en restant toujours au point de vue de l'intérêt général, on reconnaît que l'acte en question serait plus nuisible à l'humanité qu'il ne lui serait utile ; la quantité de mal qui s'amasserait sur un seul homme serait au-dessus de la quantité de bien qui se disséminerait sur plusieurs : d'où il suit que l'intérêt public aurait plus à perdre d'un côté qu'à gagner de l'autre, et qu'ainsi il va de cet intérêt, il est d'une bienveillance intelligente, de s'abstenir dans le cas que nous avons imaginé. Faisons avec Hutcheson une autre supposition : Je suis en rivalité d'ambition avec un autre homme, et à égalité de mérite avec lui. Dois-je, par bienveillance, abaisser mes prétentions devant les siennes? Non, répond pour moi Hutcheson. En effet, je puis me considérer comme un tiers dont j'aurais à juger les droits par comparaison avec ceux d'un autre ; et alors, si je fais pencher la balance en faveur de celui des deux rivaux qui est moi-même, je suis tout

COURS DHÎSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

du8Ù bienveîUantt tout aussi moral, que si je la fusais pencher dans Tautre sens. Cest senlementdansle cas où j*aurais en face de moi plusieurs bommes réunis par un intérêt commun qui serait supérieur au mien et plus important pour la société, que je devrais m'immoler à leur bonheur; ma bienveillance alors n^aurait pas à hésiter ; elle devrait incliner du côté du plus grand nombre et se régler sur le bien public.

De crainte qu^on ne m'accuse d'exagérer la subtilité des idées de-Hutcheson , je rapporterai ses propres paroles : c II est encore à propos d'observer que tout agent moral peut se regarder à juste titre comme une partie de ce système raisonnable , qui est utile au tout, et participer comme tel à la bienveillance qu'il a pour tous les hommes en général... Toute action qui cause plus de mal à Tagent que de bien aux autres , a pour principe la fausse opinion où Ton a été qu'elle contribuait au bien public ; de sorte que tout homme qui raisonne jusle et qui considère le tout, ne la conseillera jamais à qui que ce soit... Si Ton proposait quelque bien à la poursuite d'un agent , et qu'il se présentât un concurrent qui l'égalât à tous égards , la bienveillance la plus étendue ne devrait jamais engager un homme sage à le préférer à soi-même. L'homme le plus bienfaisant peut sans contredit se traiter soi-même comme u» tiers qui, ayant autant de mérite qu'un autre, aspirerait à la même place. .. Il peut se préférer à son concurrent sans qu'on doive le taxer d'être moins bienveillant que de coutume. » {Rech. sur ridée du bien, sect. 1II«,§7.)

Si j'ai insisté sur ce curieux passage dont je reparlerai dans ma prochaine leçon , c'est qu'il m'a paru intéressant devoir un philosophe mettre lui-même son système aux prises avec le sens commun, surtout quand c'est un système aussi vulnérable que celui de Hutcheson. Rien n'est instructif comme le spectacle des efforts par lesquels l'auteur d'une doctrine, qui en sent le côté faible , cherche à le fortifier et à le défendre. Les explications ont beau être subtiles, le détour qu'on prend pour revenir à l'opinion du genre humain a beau être adroit ; l'insuffisance de ces explications et de ce tardif hommage rendu à la foi de l'humanité se laisse toujours apercevoir; souvent, après avoir employé beaucoup d'esprit à justifier une théorie, on ne fait qu'en mettre le vice plus à découvert; et alors c'est pour l'histoire de la philosophie une bonne fortune que de pouvoir recueillir des mains mêmes de l'inventeur d'un système, par l'effet des sophismes où il se perd et des embarras par lesquels il se trahit , la condamnation que le bon sens lui inflige.

TROISIÈME LEÇON

Criliqae de la morale de HtHcheson : la théorie dn sens moral et la ihéoHe de la bienTeHIaoce D*explk|aeot qu*ooe partie des faits moraux.— Applicatioa de la dernière de ces théories à la question des devoirs religieux.— Querelle du qnlélisroe entre Bossuet el Fénélon.— Ressemblance deropinioo de Féoélon et de celle de Hutcheson. — Causes probables des erreurs de Hulcbeson.— Son économie polUiquo.— Sa polilique.— Services qu'il a reodusàlaiAilosophi«.~B«Milé des réflexions morales conteuues dans ses écrits.

Avant d'aborder les critiques que je me propose d'adresser à la doctrine morale de Hutcheson , je dois rendre à la partie négative de cette doctrine une jus^ tice, en rappelant que Hutcheson a montré d^ne manière très-vraie, et souvent éloquente , Thrédueti* biKté de Tidée dn bien à Tintérêi et aux différentes formes que revêt la notion de l'intérêt , ainsi qu'au idées que l'éducation ou la coutume font pénétrer dans notre intelligence. Il est inutile que j'insiste après lui sur un point qu'il a si heureusement éclaird. Je passe donc immédiatement à la critique de la partie poshive et dogmatique de sa morale.

La vraie manière de critiquer une théorie philosophique consiste à la mettre en présence des faits pour voir jusqu'à quel point elle en est l'expression fidèle. C'est cette méthode qui va me diriger dans l'appréciation de la morale de Hutcheson , et d*id>ord de son hypothèse d'un sens moral.

Lorsqu'on étudie ce qui se passe dans l'àme à la vue de certaines actions , le premier phénomène qu'on y découvre est un jugement par lequel cette action est déclarée bonne ou mauvaise, c'est-à-dire conforme on non conforme à une certaine règle qui s'appelle le bien, et dont le contraire se nomme le mal. EstfOe nous qui faisons cette règle, qui la créons par notre intelligeaoe, et qui la faisons passer du monde intérieur où elle aurait pris naissance, dans le monde extérieur où nous rimposerions arbitrairement et capricieusement à la conduite humaine? Non ; nous reconnaissons, au contraire, qu'elle exbte hors de nous, qu'elle a une réalité indépendante de notre intelligence , et qu'elle nous domine comme une loi sous laquelle nous sommes tenus de fléchir ; nous ne sommes ni contraints ni forcés de faire le bien, mais nous y sommes obligés ; et alors même que nous abandonnons le bien pour nous livrer au mal , il y a en nous une voix qui nous dit que nous avons manqué à notre mission , et que notre liberté a violé sa loi. En même temps, le bien nous apparaît comme absolu ; nous ne concevrions pas que ce que nous jugeons être le bien cessât de l'être et de le paraître dans tel ou tel pays , à telle ou telle époque , par l'effet de telle ou telle cir-

HUTCHESÛN.

coDÀUDCe. Voici donc le premier phénomène que Tobseryation psychol(^que aperçoit dans la série des phénomènes moraox : e'est une certaine idée répondant à une réalité extérieure indépendante de notre imagination ; cette réalité se nomme le bien , et le bien est obli^oire et absolu. A la suite de Tidée du bien s'o) produit une autre que Ton appelle idée du mérite et du démérite : nous jugeons que Faction que nous avons proclamée bonne mérite une récompense , que Taction onauvaise mérite une peine. C'est quand ces deux lotÎMis de bonté et de méchanceté morale , de mérite et de démérite , se sont introduites dans Tintelligence, qu'on voit naître comme conséquence de ces notions un nouvel ordre de faits , les sentiments moraux. L'agent moral reçoit de lui-même et de ses sembli^les, et s'attend à recevoir de Dieu la récompense on la punition de ses actes. Il éprouve d'abord dans la sphère intérieure les plaisirs on les remords de la conscience; dans la sphère sociale , il recueille l'estime ou lé mépris des autres hommes, quelquefois les récompenses ou les peines positives que la société décerne à la verto ou au crime. Enfin, en transportant à Dieu les idées morales qui sont dans l'âme de chacun de nous , nous nous le représentons comme un rémunérateur ou un vengeur qui doit domier dans une autre vie pleine satisfoction à nos idées de mérite et de démérite, et ajouter au bonheur que les bons ont déjà goûté sur cette lerre et au nialheur des méchants.

La série des phénomènes moraux peut donc se partager en deux classes de faits , les uns qui s'accomplissent dans 1» région de l'inlelligence , les autres dans celle de la sensibilité ; et il est érident que ceuxci supposent ceux-là ; ils les supposent chronologiquement, puisque les sentiments moraux ne se développent jamais qu'à la suite des idées morales ; ils les supposent logiquement, car il serait impossible de comprendre les joies ou les souffirances qui sont la conséquence de certains actes, si les unes et les autres n'étaient pas la suite et la réalisation de l'idéede mérite et de démérite , laquelle tire elle-mèqiè son origine et son explication de l'idée du bien. Maintenant à quelle faculté de l'intelligence faut-il rapporter ces deux idées de bien et de mal , de mérite et de démérite ? Ce ne peut pas être aux sens, dont les perceptions ne sont pas marquées des caractères de l'obligation morale, ni relatives à des objets immatériels et absolus , tels que la moralité des actions et des intentions humaines. Ce ne sera pas davantage à l'induction ni à l'imagination. Il faut donc que ce soit à une faculté spéciale qu'on appellera , si l'on veut, raison. Le nom importe peu ici , pourvu qu on attribue les notions morales à ime facolté particulière qui ne démente ni leur nature ni leur caractère. D'un autre c4té , les sentiments moraux ne peuvent être attribués

qu'à k sensibilité et non pas à la raison. L'analyse psychologique aboutit donc à reconnaître deux espèces de faits moraux , les idées et les sentiments , et deux facultés qui les produisent , la raison et la sensibilité.

Il s'agit maintenant de savoir comment l'hypothèse d'un sens moral adoptée par Hutcheson reproduit l'ensemble de ces faits. Si elle tend à les défigurer, à en retrancher quelques-uns, elle est condamnée; sinon elle est absoute et peut prendre place dans la science.

Est-il vrai d'abord que les phénomènes moraux émanent tous ou en partie d'une faculté qui ressemblerait aux sens , et qui acquenrait par cette ressemblance le droit de porter le même nom qu'eux? La ré|>on8e à celte question est facile à faire. Les sens ne nous donnant pas l'idée des choses immatérielles, obligatoires et absolues comme le bien , et ne nous faisant connaître que des objets matériels ,. il est clair que les idées morales ne pourraient provenir d'une faculté semblable aux sens. 11 n'existe d'ailleurs rien de commun entre les sentiments qui accompagnent en nous l'exercice de la faculté morale , et ceux qui précèdent ou qui suivent l'exercice de nos sens. Le nom de sens que Hutcheson applique à une iaculté qui lui parait être la source de nos idées et de nos sentiments moraux , est donc très-mal choisi et contraire au témoignage des faits. *

Voici un second point sur lequel les faits contredisent la doctrine du sens moral : Hutcheson prétend que le sens moral explique à lui seul tous les phénomènes moraux. Or nous avons constaté que ces phénomènes forment deux groupes bien distincts, les idées et les sentitnents , et appartiennent à deux facultés qu'il est impossible de tonfondre , l'intelligence et la sensibilité. Si Hutcheson n'admetqu'une seule faculté morale au lieu de deux , il ne doit admettre aussi qu'un seul groupe de faits moraux dans lequel se confondront les idées et les sentiments que je décrivais tout à l'heure. Mais celte réduction de deux classes de phénomènes à une seule ne peut guère s'opérer sans que l'une des deux disparaisse entièrement de la conscience: d'où il suit que Hutcheson , pour pouvoir adapter les faits à «a théorie, doit les mutiler et retrancher de l'ensemble des phénomènes moraux les idées ou les sentiments. Retranche-t-il les idées , alors il ne reste plus dans l'àme humaine que des sentiments , et ces sentiments sont totalement inexplicables : en effet, du moment que la notion du bien et celle du mérite et du démérite sont supprimées , il n'est plus possible de concevoir comn^ent nous pourrions être afiectés agréablement ou désagréablement par une chose que nous ne connais^ns même pas, et comment nos semblables, qui ne connaissent pas cette chose mieux que nous , pourraient nous faire sentir leur estime ou leur mépris.

Aie

COURS DHISTOIRE DE lA PHILOSOPHIE MORALE.

La suppression des notions morales entraînerait donc logiquement celle des sentiments moraux. Supposons pourtant que le sentiment du bien puisse subsister après la disparition de Tidée du bien. Qu'arrivera4-il alors ? Deux choses : d'abord l'admirable accord de nos opinions en matière de moralité, accord qui tient à Tunité de la raison dans le genre humain ^ sera détruit par une doctrine qui nie le r^le de la raison et qui laisse tout faire ^ la sensibilité; et comme le sentiment est d'une nature très-changeante et très-mobile , la doctrine qui réduit tous les phénomènes moraux au sentiment jettera dans un complet désaccord et dans une diversité choquante de manière d'èure les uns par rapport aux autres lesiiommes qui sentiront le bien ; sans compter que les impressionsmorales d'un même homme changeront au point qu'il sera k peine constant à luimême pendant deux instants consécutifs , et que la scène morale se renouvellera en lui avec une effrayante rapidité. En second lieu , le bien ne se laissant plus apercevoir pour nous qu'à travers le sentiment ,*nous serons bien près de ne plus chercher la vertu pour ellemême , mais seulement pour le plaisir qu'elle nous procure ; le hien cessera d'être le bien ; il deviendra l'agréable ; et la poursuite n'en aéra plus obligatoire , puisque nous ne sommes pas obligés de pourvoir à nos plaisirs. Voilà une première alternative assez Acheuse offerte à Hutcheson , et c'est cependant celle que la {>ente de son système lui ferait préférer. Voici la «eeonde : supposons que Hutcheson renonce à expliquer le sentiment du bien et par conséquent à le conserver parmi les phénomènes enregistrés par sa doctrine y et que n'admettant que des idées morales il (asse rentrer le sens moral dans l'mtelUgence: alors , et s'il se résigne à rejeter ce nom de sens qui ne saurait convenir à la faculté de concevoir le bien , il pourra rendre compte de l'idée du bien et de celle du mérite et du démérite ; mais ce dont il ne rendra aucun compte satisfaisant, ce sont les sentiments que hi vue du bien provoque en nous, il faudra donc qu'il les nie ; or cette négation .amènera de graves conséquences. La première, c'est que le tableau de la nature morale de l'homme , qui ne présentait dans l'hypothèse précédente qu'une triste variété , n'offrira plus dans l'hypothèse actuelle qu'une unité presque aussi affligeante. L'homme moral complet , l'homme doué de raison et de sensibilité , est à la fois identique à lui-même et différent de lui-même, un et varié, et l'humanité prise en masse offre la même réunion et le même contraste de l'unité et de la variété en fait d'idées et de sentiments moraux. Le principe de l'unité, c'est la raison ; de la variété, c'est b sensibilité. Nie-t-on le sentiment moral , on condamne alors la nature morale de l'homme à une uniformité de manière d'être qui est belle quand elle est jointe à la variété , mais qui sans elle serait fort

monotone et fort triste. En même temps, l'idéedemérite et de démérite n'étant plus réalisée par le seatinient, il y aurait lieu d'accuser un défaut dans notre oii^anisatioa, et une véritable imprévoyance dans la Mviniléqui ihn» aurait fait concevoir d'une manière absobe le rapport de la vertu et du bonheur, en ne laissant à notre portée que la vertu et en nous étant les moyens d'atleindre au bonheur. Enfin, l'homme pomrait certainement, d'après une doctrine qui nierait la sensibilité morale , connaître le bien et le mettre en pratique. Mais se déciderait-il aussi aisément à le pratiquer, lotaqu^il n'aarait plus aucune joie de la conscience, aievie récompense à espérer , et que l'autorité de la nmm serait privée de l'appui que hii prête la saDsibilîlé morale? Il est bien permis à l'honnête homme, k celui-là même qui écoute le plus docilement et k pins courageusement la voix du devoir , de se laisser fortifier dans ses résolutions vertueuses par l'espoir dn bonheur que sa conscience lui promet ; notre faible humanité risquerait trop de s'écarter du but que loi indique là raison , le jour où derrière ce but elle n'eatreverrait pas les légitimes plaisirs de la sensibililé. Si Hutcheson , d'après la seconde alternative que je lui propose , rejette la sensibilité morale pour rappsrter tous les phénomènes moraux à une fiicnlté pnremeni intellectuelle , il enlève à la vertu un de ses . attraits et à la volonté de l'homme àe bien vn de ses soutiens, dernière conséquence qui, réunie mu astres , prouve irrécusaUeraent que le sens moral est inadmissible , sons quelque forme qu'on le fasse pass^, sous la forme d'une faculté intdlectuelle ou d'uw facuhé de la sensibilité : avec l'intelligence tonte seule ou avec la sensibilité toute seule , on n'explique qoe la moitié des (aits de notre vie morale ; on diénatore Ou l'on supprime ceux qu'on n'explique pas. Si Hotcheson n'en a pas dénaturé eu supprimé un pins grand nombre , s'il n'a pas accepté toutes les facheiises cdbséqnences enfermées dans son système, c'esl une preuve de son bon sens qui valait mienx que sa logique , et la critique ne perd pas pour cela le droit de lui imposer chacune de ces conséquences.

Je viens de montrer que le système de Hutcheson pèche par un premier point , qui est sa théorie dn sens moral. Je vais prouver qu'il pèche par un second, qui est la croyance professée par Hutcheson que la bienveillance et l'amour du bien public constituent une des conditions indispensables de la moralité de nos actions.

La première objection que l'observation plycbslogique adresse à Hutcheson , c'est qu'il existe m grand nombre d'actes moraux dans lesquels il n'entre aucun sentiment de bienveillance , aucune idée d'alilité générale. Le philosophe qui , dans le silence de la solitude, réprime ses passions et renonce aux frivoles

HUTCHESON

plaÎ8Mdit monde , afin de se livrer tout entier à la conlemplalion des phis hantes vérités de la science, mérite k coup sûr les éloges des autres hommes, et menn d'eux n'est tenté de soupçonner que sa conduite n'est pas morale. Or , quelles sont les affections bienmllantes auxquelles cet homme obéit? Quelles sont les considérations d'intérêt public qui lui commandent cette vie d'études laborieuses el de pénibles sacrifices ? Oft ne saurait en nommer aucune. Si dans un avenir éfeigné le développement qu'il aura donné à ses facultés et le résultat de ses travaux doivent être de quelque profit pour son pays , il n'en est pas moins certain que le plus souvent ce n'est pas la perspective des services qu'il pourra rendre aux autres qui l'encourage, mais plutôt l'amour de la science, et l'idée du devoir qui lui est imposé de cultiver le plus possible ses facultés intellectuelles. Voilà un exemple qui contredit la doctrine de Hutcheson ; les différentes actions humaines qui raHrent dans ce qu'on appelle la morale personnelle sont pour cette doctrine autant de démentis nouveaux. En vain Hutcheson essayerait-il de ramener les dsvoirs de la morale personnelle à un but d'utilité sociale ; on pourrait imaginer un homme abandonné daqs une lie déserte avec la chance d'y demeurer seul pendant toute sa vie , et l'on demanderait alors si cet homme, qui n'a certainement plus aucune affection iMenveillante & satisfaire , et qui ne peut plus rien pour la société , ne reste pas cependant assujetti à certains devoirs , devoirs de courage , de tempérance , de résignation. Hutcheson Kù-méme répondrait sans doute que, dans le cas que je suppose, ces devoirs , qui sont tout à fait individuels et qui n'ont aucun rapport avec l'intérêt général de l'humanilé , subsisteraient encore dans toute leur réalité ; et celle réponse condamnerait son principe moral.

Chu peut faire à ce principe une seconde objection, et dire que non-seulement la vertu n'implique pas toujours la bienveillance, mais que quelquefois elle implique presque le contraire, c'est-à-dire le sacrifice de nos affections et même de rintérêt du plus grand nombre. Par exemple, il n'est pas très-rare de voir un juge rendre en looie justice une sentence contraire à ses affections et qui favorise un homme au détriment de plusieurs. On voit des pères de famille qui se croient obligés, et avec raison, de se dépouiller des ressources nécessaires à Tentretien de leurs nombreux enfants, afin d'acquitter une dette envers un riche créancier, à qui ils ne feraient qu'un tort imperceptible en gardant pour eux ce qu'ils lui doivent. Dans ces différents cas, la vertu exige évidemment qu'on sacrifie ses affections et l'utilité du plus grand nombre à l'intérêt d'un seul homme. Se refuso-t-on à ce sacrifice ; veut-on appliquer le principe de Hutcheson dans toute §a généralité et toute sa rigueur, on arrive à des conséquences

déplorables , et Ton est exposé à commettre les plus afii^ux de tous les crimes. Ainsi, qu'il éclate dans un pays une de ces révolutions où les intérêts des différentes fractions de la société se partagent et s'opposent les uns aux autres, et que le bonheur général paraisse dépendre de la ruine et de la mort d'un seul homme ; les partisans les pins passionnés de la doctrine du bien public ne manqueront pas de prétendre alors qu'ils ont le droit de faire périr l'innocent au profit du reste du peuple. Je noceuse pas Hutcheson d'avoir tiré lui-même cette conchtsion ; elle était loin de ses sentiments et de sa raison ; mais je soutiens qu'elle sort de son système, et que, s'il avait été un logicien plus rigoureux , il l'aurait aperçue ; et je dis même qu'elle sort de son système si manifestement et Sft forcément, qu*il n'a pas été tout à fait sans l'apercevoir et sans l'accepter : témoin le passage où il a osé écrire que le meurtre d'un vieillard infirme ou d'un enfant faible et contrefait, qui gênent la société, est un acte permis. {Rech. sur Vidée de vertu , sect. IV,

Une dernière critique que j'adresse au système de la bienveillance considérée comme fondement de la moralité des actions, résulté de ce que, dans un pareil système, le rêle du sens moral , et en général d*une faculté morale particulière, devient à peu près inutile^ En effet, si la bienveillance est un élément essentiel de la moralité humaine , et qu'entre plusieurs actions bienveillantes celle-là soit la plus morale qui est k plus bienveilhiute et la plus utile au public , à quoi bon une faculté spéciale chargée d'apprécier la moralité de diacune de nos actions? Il suffira, pour que nous puissions juger si notre conduite ou celle de nos semblables est vertueuse, que nous ayons la conscience d'être bienveillants , et que nous présumions que les autres le sont de leur cêté. Le mot bienveillanee deriendra synonyme des mots verlUt honnêteté, juetice, Hutcheson aurait donc pu, conformément à cette règle qui défend de multiplier sans nécessité les facultés de Tàme humaine, éliminer de sa psychologie le sens moral ; c'eût été une simplification dans son système ; ou bien, s'il voulait conserver le sens moral et lut assi*gner une fonction sérieuse, l'appeler non -seulement à constater, mais encore à juger les affections bienveillantes, il ne devait pas attribuer tant d'importance à ces affections , ni répéter sans cesse que la bienveillance est la règle et la. mesure de la ventu.

Je viens de combattre la doctrine morale de labienveiUance et de l'amour du bien public, envisagée dans la généralité de son- principe. Pour la critiquer plus à fend , il faut la suivre dans quelques-unes des explications auxquelles son auteur a imaginé de la faire serrir, et d'abord dans celle des devoirs religieux. La question de ces devoirs a été très- controversée dans

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

tous les temps ; elle est susceptible de recevoir, et elle a reçQ, en effet, trois solutions très^^verses. Passonsles rapidement en revue, afin que celle à laquelle^'est rangé Uutcheson soit plus facile à comprendre, quand elle sera rapprochée des deux autres.

Un système qui reconnâtt exactement les caractères de ridée du bien, et qui représente Dieu non pas comme étant le créateur arbitraire du bien que nous concevons, mais comme en étant le type le plus parfait et le plus saint, formule à peu près ainsi le précepte fondamental de la morale religieuse : < Il faul honorer Dieu, parce que la raison Tordonne. » Ce n'est pas sur un certain penchant d'amour pour la Divinité, ni sur Fespoir des récompenses qu'elle nous destine dans un autre monde, que le système auquel je fais allusion fonde nos devoirs envers elle, mais bien sur les conceptions de la raison, laquelle proclame que nous devons adorer en Dieu Pélre infiniment saint, respecter Tètre puissant, aimer Tôtre bienfaisant par excellence. Cette manière d'envisager la morale religieuse a trouvé des partisans dans toutes les religions, et plus particuli^ment dans les écoles de f^ilosophie : elle se rattache au hitionalisme. Une autre manière consiste^ à recommander l'observation des devoûrs religieux en vue du bonheur d'une autre vie, et à dire : < Obéisses k Dieu , pour que phis tard il vous récompense ; ne Toffensez pas, pour ne pas encourir la rigueur de ses châtiments, i Les théologiens et les philosophes qui se sont appuyés sur cette base étaient des disciples de la philosophie de l'intérêt ; quelques-uns l'étaient peutr être sans le savoir et sans le vouloir ; leur morale religieuse est empreinte d'un caractère d'égoîsme. Enfin il s'est rencontré des hommes qui ont demandé le fondement de la morale religieuse non pas à la raison ou il l'espoir du bonheur d'une vie future, mais à l'amour de Dieu et à une sensibilité mystique qui concentre en Dieu toutes les affections. Pour ces hommes, l'amour divin est devenu l'unique règle des^ devoirs religieux. Cette règle est celle pour laquelle plaida Fénélon à hi fin du xvu* siècle, et qui fut entre lui et Bossuet le sujet de la fameiMe querelle du quiétisme. Fénélon affirmait que nos devoirs envers Dieu se réduisaient à l'aimer, que c'était là le commencement et la fin de la morale religieuse , et pourvu que cet amour fût exempt de calcul, et qu'il ne fût pas inspiré par l'espoir des récompenses d'un autre monde, pourvu qu'on fût prêt à aimer Dieu au cas même où il devrait , après notre mort, nous plonger dans le néant ou dans les supplices éternels de Tenfer, Fénélon pensait que la religion n'en exigeait pas davantage. Bossuet, au contraire, insistait sur l'espoir du bonheur de la vie future ; il voulait que celte espérance fût présente à l'esprit des masses, pour les retenir dans la route de la piété ; et, suivant l'habitude des esprits pratiques, qui sont surtout frappés

de la valeur des doctrines les [^s propres au gouvernement des esprits , il estimait bonne et sente cbté* tienne non pas la doctrine de l'amour désintéressé de Dieu, mais celle de l'amour intéresséf s'il est permis de parler ainsi , de l'amour excité et fortifié par le désir des récompenses que Dieu pré}iare à ses servi* teors.

C'est de l'opinion de Fénélon que se rapproche celle de Hutcheson , arvec celte différence entre Tune et l'autre, que Hutcheson ne prend de la doctrine de Fénélon que ce qui en hït le fond, c'esi-^à-dire l'amour de Dieu. Il n'y joint pas les exagérations do quiétisme, telles que cette étrange idée que notre amour pour Dieu doit être entièrement indépendant de la conduite qu'il pourrait tenir plus tard avec nous , et qu'en supposant qu'il nous destinât a«x peines étemelles ou au néant , il faut toujours TaîiMr et n'aimer que lui. A part ces exagérations , la doe* trine de Hutcheson peut être chissée avec eeUe de Fénélon , comme le témoigne la phrase suivante qui a déjà été citée : € Lorsque Its hommes approuvent un culte extérieur, ce n'est que dans la pertoasiott où ils sont qu'il procède do l'anour qu'on a pour la Divinité, i ( Recherche »m Vidée de vertu ^ sect. Ili,

Nous avons à juger si cette doctrine , qui a derrière elle de si imposantes autorités dans l'histoire de l'Église , et qui s'accorde si bien avec le système moral de Hutcheson , s'accorde aussi heureusement avec les faits et avec ki vérité. Constatons d'abord des cas qui la justifient en apparence : on ne peut pas douter que la plupart des pratiques qui ont pour but d'honorer Dieu ne répondent dans l'àme de ceux qui s'y livrent à un sentiment d'ainoiir divin. Mais ki question est de savoir si elles impliquent nécessairement et sans exception ce sentiment. Or il est clair qu^elles ne l'impliquent pas. Nos hommages s'adressent souvent à Dieu, sans qu'il s'y mêle les élans d'une affection mystique. Les hommes n'ont pas tous l'àme tendre de Fénélon et de sainte Thérèse; et de même qu'ils rem^ plissent certaines obligations sociales par raison et non par attachement , de même ils se soumettent aux pratiques de la religion en vertu de leur foi , sans y être toujours stimulés par un sentiment qui peut ou manquer totalement ou sommeiller au fond de leur àme. Hutcheson s'est donc trompé comme Finélon , quoiqu'à un degré moindre. Il n'a pas vu que l'idée du devoir , révélée par la raison , est le véritable fon* dément de la morale religieuse, qu'ainsi le rationalisrae est invincible sur ce point ; que l'idée des récompenses de la vie à venir accompagne , en £iit ei logiquement , ridée du devoir , et mérite par conséquent de figurer dans la morale religieuse , et que sur ce second point la thèse de Bossuet peut se défendre ; qu'enfin Taraour

HUTCHESON

divin s'ajoute soovMit h Tiéée du deroir et du bonheur de la TÎe à vaiir, et prête uo grand appui à la religion, que dès lors Fénélon a aussi pour lui quelques apparences de raison ; mais qu'il y a quelque chose de plus raisonnable que Fénélon , et que Bossuet , et que les rationalistes , c'est le sens commun qui réunit et accepte à la fois , comme étant le complément les unes des autres, ces trois doctrines exclusives.

fia doctrine de la bienveillance échoue dans l'explication des devoirs religieux. Voyons si elle est plus heureuse, lorsque Hutcheson, dans un passage que j'ai cité, l'applique aux quatre vertus cardinales. Pour commencer par la tempérance , e^-ii vrai que ce soit toujours dans un intérêt publie que nous nous astreignons à être tempérants? Tout le monde répondra que les hommes qui observent le mieux la tempérance ne songent guère , en l'observant , à se rendre utiles au public. La société d'ailleurs , sauf certaines conjonctures assez rares , n'est pas fort intéressée au plus on moins de sobriété de chacun de ses membres , quant au profit que les autres peuvent en tirer. J'aurais à faire sur le courage et la prudence les mé^U réflexions que sur la tempérance : ces deux vertus sont quelquefois inspirées par la bienveillance; on met son courage au service d'autrui ; on emploie sa prudence à défendre les intérêts soit de la société , soit de quelques personnes qu'on aime ; mais souvent aussi, et le plus souvent même , le but et les effets de la prudence ne dépassent pas la sphère individuelle , et dans cette sphère ces deux vertus conservent leur caractère moral. La justice est peut-être des quatre vertus cardinales celle qui parait le mieux s'accorder avec la théorie de Hutcheson ; car elle est essentiellement sociale , au lieu que les trois autres ne sont pas plus sociales qu'individuelles ; et , dans une foule d'occasions , elle est accompagnée d'un sentiment de bienveillance ; toutefois il s'en faut tellement que la bienveillance fasse le fond de la justice , -que , dans certaines circonstances , nous sommes obligés d'être justes aux dépens de nos affections et même aux dépens de l'intérêt du plus grand nombre. La justice ne dérive donc pas de la bienveillance. Sa source est plus haut ; elle est dans l'idée d'obligation morale , idée qui , n'ayant rien de commun avec la bienveillance, puisque la bienveillance n'oblige pas, a échappé è Hutcheson , et , en lui échappant , l'a laissé tomber dans une complète méprise sur la nature de la justice et des autres vertus.

Ne nous lassons pas de poursuivre Hutcheson dans tous les détails de son système, et dans tous les raisonnements par lesquels il a tenté de le mettre d'accord avec le sens commun. Dans on passage qui a été àlé précédemment, Hutcheson justifie le soin que nous prenons de nous-mêmes par rette raison que;

faisant partie du système général des êtres , nous contribuons au bien de ce système par chacun des actes qui font notre bonheur personnel. Suivant la doctrine contenue dans ce passage , l'amour de soi n'est qu'une certaine direction de la bienveillance ; c'est la bienveillance se réfléchissant sur l'être qui la conçoit : or , dit Hutcheson , que nous la fas^ons revenir sur nousmêmes ou que nous la tournions sur on de nos sem blables, elle est également profitable à l'humanité : donc elle ne perd pas plus dans un cas que dans l'autre son caractère moral. Ce raisonnement est évidemment subtil et forcé. Il se présente, à la vérité, des circonstances où nous avons besoin, pour régler notre conduite, de réfléchir à nos rapports avec la société, et de voir si elle n'a pas quelque profit à tirer des avantages que nous aspirons à obtenir ; et que ces circonstances soient' favorables à Tidée de Hutcheson , c'est ce qui n'est pas douteux. Mais agissons- nous ainsi pour tous les faits de notre vie morale qui se renferment dans le cercle de notre individualité? Sommes-nous obligés, pour justifier à nos propres yeux le soin avec lequel nous veillons sur nos intérêts , de nous rappeler que nous faisons partie de l'humanité , et qu'à ce titre nous la faisons profiter dans un de ses membres du bonheur que nous nous assurons à nous-mêmes? Non ; notre raison ne prelid pas tant de détours ; elle n'a pas recours à toutes ces subtilités pour autoriser dans une certaine mesure l'amour de soi. Elle ne se tourmente pas à transformer cet amour de soi en une espèce de bienveillance. Un philosophe comme Hutcheson peut faire cette ingénieuse transfoimation : mais l'humanité procède plus simplement et va plus directement au but. 11 lui suffît de savoir que )e Dieu qui a mis dans nos cœurs les affections bienveillantes et le besoin de nous rendre utiles aux autres , y a mis également le désir de notre propre bonheur, et qu'il tient pour légitimes et raisonnables les efforts innocents que nous faisons pour être heureux. Hutcheson, qui a si bien démontré qu'on ne peut pas ramener la bienveillance à Tamonr-propre , aurait dû savoir qu'il est tout aussi impossible de résoudre l'amoui^propre dans la bienveillance , et que ce sont \k deux tendances distinctes, également soumises à l'appréciation de la raison, pouvant être également morales , saus que l'une des deux ait besoin d'emprunter à l'autre sa légitimité. La critique n'accomplirait pas entièrement sa tâche si , après avoir blâmé un système qui n'est pas cependant répréheosible sur tous les points , elle ne recher^ chait pas les causes qui l'ont fait naître et l'ont mis sur une fausse route ; cette recherche est un moyen de le mieux approfondir, de le traiter plus équitablement , de le faire servir enfin à Tinstruction de ceux qui étudient l'histoire. Je vais appliquer ce mode de critique à Ui morale de Hutcheson.

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y est prolNèle d*abord que HatdKton • été induit en erreur par qvelqBei-vBs des caractèree qv^ea découvre dans les idées mondes. Ces idées ne sont pas le produit de la réflexion y ni le fmit d'un long travail de notre intelligence; elles naissent en noos sponUnément, immédiatemenl, en présence de ce qoe nous appelons le bien. Hutciieson a remarqné ce fait ; il a vu d'onaulrecdté quelespereeplionssens&lesse fonnentii peu près de la même manière , et sont également antérieures à la réflexion el an raisonnement. Cette ressemblanee des unes et des autres Fa frappé ; eUe lui a fait néf^r et méconnaître les caractères bien autremeot importants ot bien autrement profonds qui appartiennent aux idées morales , sans se retrouver dans les idées sensibles : de là une première raison pour qu*il fût tenté d'assimiler aux sens la faculté morale. Une seconde raison est le crédit dont jouissaient de son temps les doctrines sensualistes , et Tinflaence qu'elles exerçaient sur son esprit. Il les avait acceptées en les modifiant el en les mitigeant ; elles Font porté à penser avec Locke et son école que la raison est tout entière dans le raisonnement , et que toutes les idées primitives et immédiates nous viennent des sens et de b perception interne ; et alors voici ce qui est arrivé : Hotcheson , ne pouvant pas rendre compte par le raisonnement des notions morales qui sont immédiates et primitives , et ne pouvant pas non plus, en sa qualité de sensualiste , les attribuer à la raison intuitive , les a rapportées à un sens particulier, qu'il a nommé le sens moral. CeUe hypothèse, dont j'ai démontré la fausseté, trouve pourtant une excuse dans ce fait très-exact observé par Hulcheson , que l'idée du bien est primitive et non dérivée , spontanément conçue et non pas fournie par la réflexion, ce qui, sous certains rapports , la rapproche des idées sensibles.

Une cause qui a jeté Hutcheson dans une autre erreur, en lui laissant croire que la bienveillance est une condition indispensable de la vertu , c'est la coïncidence fréquente des motifs bienveillants de nosactions et des motifs moraux. J'ai tant parié déjà de cette coincidence que je n'ai |)as besoin d'y revenir longuement. Je me borne à rappeler que l'instinct de la bienveillance et la faculté morale se réunissent souvent pour nous conseiller la même conduite ; mais je rappelle aussi que cette harmonie des affections eCàe la raison n'est pas un fait général , et que l'impulsion des unes et la direction que l'autre nous impose se contrarient de temps en temps. Hutcheson n'a pas aperçu ce désaccord ; il n'a songé qu'à une chose, à l'accord et à la coïncidence habituelle des deux motifs ; voilà ce qui lui a fait supposer que [chacune de nos déterminations morales contient une intention bienveillante , supposition mêlée de vrai et de faux , puisqu'elle s'appuie sur des faits très-réels et très-nombreux , et qu'elle est

démentie par quelques autres faits qui seul tout sumî réels et dont un seul suffirait pour la renverser.

Une dernère cause d'erreur pour ce phiksophe parait avoir été l'illusion que lui fit une doctrine morale, qui avouait hautement le désintéresoemeni de la veHs, en en plaçant la source dans un des principes les pisi désintéressés de notre nature , dans la bienveillsace. Cette doctrine devait séduire une àme généreoie et antipathique à l'égoisme , comme celle de Hutcheioo ; elle était faite en même temps pour attirer sou ioteUigence ; car elle s'accordait avec le sens commun, ea affirmant que la vertu est désintéressée ; et elle poufiit d'ailleurs rapporter les actes vertueux à un mobile instinctif, sans choquer ce même sens commun , ifà ne s'inquiète guère de la question méuphysîqoe de savoir si la source de la moralité de nos actes est ém l'instinct ou dans la raison. Il est donc tout simple qse Hutcheson ait adopté la théorie morale de la bienveillance. Cherche-t-on en quoi consisie ici sa mépriieT Voici ce qu'on trouve : deux remarques de HutebeNs sont vraies : l'une , que te principe de la morale n'eit pas intéressé ; l'autre , que les affections bienveiUaatei ne sont pas intéressées non plus. Ce qui ceise d'être vrai , c'est de dire que le désintéressement de la bieoveillance et le désintéressement moral ne font qa'oo. Cette assertion est fausse pour deux raisons : la première , c'est que la moralité humaine étant néceeiairement désintéressée et n'impliquant pas toujours la bienveillance , il en résulte que le désintéreeieflieBt moral ne saurait être identique au désintéressemeatde la bienveillance , puisque l'un est souvent séparé de l'autre; la seconde raison , c'est que ces deux eipècei de désintéressement sont réellement très-loin de se ressembler. Outre leur diflérenee d'origine , l'on provenant de la sensibilité et l'autre de l'intelligence, à présentent une autre différence, très-profonde, qai tient à ce que l'un est beaucoup moins méritoire qse l'autre ; ou , pour parler plus exactement, Tun n'eet pas méritoire , Undis que l'autre l'est. Quelle estime, quels éloges peut-on revendiquer, quand on se laisse aller sans réflexion et presque involontairement à b pente des affections bienveillantes? On a l'honneur de n'être pas égoïste; mais il ne s'ensuit pas qu'on soit moral , et Ton ne pratique pas encore le vrai désintéressement. Celui-ci consiste à fmre le bien en le voulant et en sachant qu'on le veut , il ne suppose rien de personnel , au lien que le désintéressement des *f^ lions suppose toujours quelque chose qui nous est pe^ sonnel par le fait de la satisfaction des peicbtntt de notre nature. Enfin , c'est si bien dans la vertu qu'est le type et la réalisation la plus complète du désintéressement, que souvent elle nous fait un devoir d'immoler nos affections comme la plus haute preuve de délistéressement que nous poissions donner. H n'est doiw

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pas permb d'idenlifier le principe détintéreMé des actes Tcrtaeux avec le principe désintéressé des actes bien- Tcillants. Mais , je le répète , cette identification qu'on peut reprocher à Hutcheson semble lui ayoir été suggérée par deux obsenrations très-justes qu'il a faites , Fune sur le caractère des affections UenveiUantes , Tautre sur le caractère de la vertu ; et la justesse de ces deux observations appelle Tindulgence sur Tinexac* titude de la conclusion qu'il en a tirée.

J'ai longuement eiposé , j'ai critiqué , soit en ellesmémes , soit dans leurs applications , j'ai enfin considéré dans leur source et dans leurs causes probables les idées générales qui servent de base à la morale de Hutcheson. Les chapitres où il développe ces idées , dans son livre intitulé : Pkiloiophiœ moraUs institutio eompendiaria , sont suivis de quelques autres chapitres consacrés à l'économie politique et à la politique. La première de ces sciences, qu'il ne laut pas confondre avec celle que Hutcheson traite sous le nom d'art économique , ou art d'administrer les sociétés domestiques , occupe peu d'étendue dans son livre. Elle est renfermée tout entière dans un chapitre intitulé : De la vaUwr dêê choêtt f que je vais analyser brièvement.

Hutcheson commence par dire que les échanges qui se pratiquent entre les honunes amènent la nécessité de fixer la valeur des objets > et que cette valeur dépend de la propriété qu'ils ont de nous être utiles ou de servir à nos plaisirs. 11 énumère ensuite les circonstances qui élèvent ou abaissent cette valeur. Ces préliminaires le conduisent à expliquer comment, pour faciliter les échanges et pour éviter beaucoup de diftcultés et d'embairas matériels , on a senti le besoin d'inventer une valeur qui fût la mesure et la représentation de toutes les autres. Il indique les conditions que cette valeur doit remplir pour convenir i sa destination : € Il faul, dit-il, qu'elle soit attachée à une chose de peu de poids et facilement transportable, qui ne soit pas exposée k se détruire promptement ni à se détériorer beaueoup par l'usage , qui puisse enfin se diviser sans inconvénient; l'or et l'aient réunissent ces qualités , et c'est là ce qui les a fait adopter chez les nations civilisées comme lamesure de tontes lesautresvaleturs. i

Le reste du chapitre de Hutcheson n'est composé que de réflexions sur la monnaie, sur le droit de la frapper , sur les causes des variations du prix de la monnaie , sur le danger de l'altérer, etc. Ces réflesions, ainsi que les précédentes qui touchent au même sujet, sont trop abrégées pour ofirir beaucoup d'intérêt. J'ai dû pourtant les mentionner pour une double raison , parce que Hutcheson a été le maître d'Adam Smith , l'un des plus grands économistes du dernier siècle , et parce qu'il parait avoir donné aux Écossais , ses successeurs, l'exemple d'introduire l'économie politique dans l'enseignement de la philosophie.

La politique de Hutcheson vaut mieux que son économie politique. Pour en bien saisir l'esprit, il faut se remettre sous les yeux les circonstances qui influèrent sur les idées politiques de l'auteur. Il rivait au milieu d'un peuple qui avait prêté à la première révolution anglaise un appui précieux , et qui depuis avait conservé, sous des gouvememento tr^ divers, son amour de l'indépendance; on comprend dès lors qu'il a dû aisément partager les opinions libérales qui régnaient autour de lui. D'autre part, Hutcheson par la direction de sa philosophie tout entière était l'adversaire de Hobbes. Celui-ci s'était fait l'apôtre du despotisme ; persuadé que les hommes n'ont pas dans leur conduite d'autre mobile que l'intérêt, et que sans la présence de ki force publique qui les effraye, ils se feraient entre eux une guerre continuelle, il avait vanté la tyrannie comme le gouvernement le plus propre à les protéger contre leur commun égolsme. Quoique cette doctrine de Hobbes n'eût presque pas rallié de partisans , elle avait fait im tel bruit et un tel scandale que beaucoup de philosophes distingués entreprirent de b réfuter; et longtemps les moralistes et les puUicistes de rAngleterre et de l'Ecosse se regardèrent comme <^ligés de protester contre ce honteux système. Les uns l'attaquèrent ouvertement, comme Cumberland ; les autres , sans nommer l'auteur et indirectement, comme Shaftesbury et Hutcheson. Il est évident pour quiconque prend la peine de mettre en regard les questions qne traite Hobbes et que reprend après lui Hulchemi , et les solutions tout à fait contraires admises par l'un et par l'autre, que le philosophe écossais fut dans ses recherches poUti. ques , comme il avait été dans ses recherches morales, sous l'empire des préoccupations que l'apparition d'une scandaleuse doctrine avait excitées dans l'esprit de plusieurs personnages célèbres de ce temps. La, haine des opinions de Hobbes et Tinfluence des traditions de liberté qui se conservaient en Ecosse depuis la première révolution anglaise et que hi seconde révolution y avait réveillées, furent donc, indépendamment de la lecture des écriu de Locke et peut-être de Sidney sur le gouvernement , les deux principales causes de la tendance politique de Hutcheson.

La première question qu'il se pose est celle de l'origine de la société civile, question par laquelle avait débuté Hobbes et qu'il avait résolue en niant la fameuse maxime : < L'homme est un être naturellement Aiit pour la rie civile, i Hutcheson réublit la vérité de cette maxime. En cela il a raison. Ifalheureusement il commet une grande faute en prenant pour son point de départ la question de l'origine des sociétés politiques. Ce n'est pas par celle-Ui qu'il devait commencer ; et en général ce n'est pas au commencement, mais au terme de la science qu'il faut pbeer les qiies-

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lioDS d'origioe. H etl plus logique et plus sûr d*étudier d'al)ord Télai acluel d'une chose pour en tirer, s'il est possible, des conjectures sur son état primitif, que d*étûdier d'abord son état primitir, pour arriver ensuite , en forme de conclusion , à une théorie sur son état actuel. Quand on aborde directement et sans autre préparation la question de Torigine des sociétés , on s'expose à deux inconvénients : on s'engage dans une question profondément obscure , sur laquelle l'histoire ne dit rien, et qui est à peu près insoluble tant qu^on ne l'entoure pas des lumières qu'on pourrait recueillir de la solution de quelques autres questions ; et en second lieu on court risque de faire rejaillir sur toute hi science les conséquences de l'erreur qui aurait été commise au début. Hutcheson a donc fait ici une faute très-grave de méthode. Ce n'est pas la seule : il discute , dans le cours de ses dissertations politiques , le problème de la meilleure forme de gouvernement ; or ce problème en suppose un autre , celui de la destinée de la société qu'il s'agit de gouverner. Si on n'a pas résolu cet autre problème , et qu'on ignore la destinée de la société , il est déraisonnable de se demander quel est le meilleur gouvernement applicable à cette société ; car un gouvernement n'est pas autre chose qu'un moyen d'ai4er et de guider les peuples dans la poursuite du but vers lequel Dieu leur a dit de marcher, et il est clair que dans l'ignorance du but on ne peut pas déterminer le moyen. Voilà donc encore deux problèmes subordonnés l'un à l'autre. Huieheson a-lril tenu compte de cette subordination? n ne parait même pas avoir soupçonné la difficulté que j'indique ; ei quoiqu'il commence par fixer le but de la soei^, qui est selon lui l'intérêt de tous, avant de décider quel est le meilleur des gouvernements , c'esirihdire le meilleur moyen d'arriver à ce but, on peut cependant lui reprocher de n'avoir pas assex nettement délimité et de n'avoir pas rangé dans un ordre qu'il aurait justifié les deux proUèmes de la destinée et du gouvernement des sociétés politiquesi

Je rentre, après cette digression, dans l'examen des sdutions proposées par Hutcheson. 11 dit que le but des sociétés politiques est l'utilité commune, c Les États sont des sociétés d'hommes libres remis sous un seul gouvernement pour l'utilité commune de tous. I (Philoi. fgior. imtU. compend,, 1. lu, c. A,) Je ne sais si cette définition n'est pas conçue dans des termes beaucoup trop vagues , et qui se firèteraient aisément à toutes les interprétations possibles , et à la justification des doctrines les plus opposées. Ce que Hutcheson a voulu dire et qui est fort raisonnable , c'est que les États tie doivent pas être administrés au profit d'un homme ou d'une classe d hommes, mais au profit de tout le monde. Mallieurcusement il a si peu expliqué ce qu'il entendait par

l'utilité générale , que sa définition du but et de la destinée des sociétés reste assez insignifiantes n'a pas de valeur scientifique.

HutchesoQ devient plus nel loisqu'il arrive à la question de savoir quel est le gouvernement le pèos capable d'assurer l'accomplissement de la destinée d'une nation. Il dislingue deux espèces de gouvoraements, les uns dont h forme est simple , les autres qui sont mixtes ou composés; et à l'exemple de b plupart des publicistes qui ont écrit sur ces matières, il compte trm f(»rmes simples de gouvememesl, bi monarchie , l'aristocratie et la démocratie. Est-ee à l'une des trois que Hutcheson donnera la préDèrence? Non ; il Biet en balance les inconvénients et les i tages de chacune , et reste convaincu que les ] l'emportent sur les seconds. Et comme en réunit ces trois formes et en les tempérant l'une par l'autre, il croit qu'on peut conserver les avantages de cfaaciue d'elles en se 'débarrassant de leurs inconvénients les plus graves , il conclut à l'établissement au sein de la société d'un pouvoir mixte , à la (bis mooarchiiptt, aristocratique et démocratique. La constiuitios politique décrite par Hutcheson n'est pas trèsréloîgiiée de ressembler à la constitution anglaise , sauf quelques notables différences qui hon<H«at l'esprit libéral du philosophe écossais, c 11 faut, dit41, confiera m conseil populaire , composé des délégués de ht nation , qui seront toujours fidèles et rarement impru* dents, les parties les plus importantes delà souveraineté. Ce sera donc ce conseil qui donnera sa sanction aux lois, et qui statuera sur les affaiires les plus graves. D'un autre û6té , il faut aussi qu'il y ait un sénat , dont les membres, d'ailleurs peu nombreux, seront nommés par le peuple : ce seront des hommes dont la prudence et la probité politique auront été longtemps éprouvées dans le maniement des aflaires publiques : ils auront à discuter les lois et les intérêts de l'État, en soumettant leurs décisions au conseil po* puhiire ; de telle façon pourtant qu'il ne te fasse rien de trè»-important sans^hi participation du sénat... Enfin , pour parer aux périls subits et inopinés , et pour expédier secrètement et [Nromptement les a£^ res , il est nécessaire d'instituer un pouvoir royal ou dictatorial , qui n'ait pas cependant d'autre fondement (pie les lois elles-mêmes , et qui soit chargé de décider la.paix et la guerre , de maintenir les lois et d'adminis* trer. i (PhiL mor. insl. comp.^ L oi, c. 6.)

Hutcheson ne reconnaît pas aux dépositaires de b souveraineté d'autres titres ni d'autres droitsque ceux qu'ils tiennent de la volonté du peuple , qui les a pris pour chefs, c Ceux qui sont investis du commandec ment suprême , ditril , n'ont que le pouvoir et les c droits qui leur ont été conférés par les décrets pri^ c mitifs du peuple, i (Jbid,, c. 7.) Dans un antre

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endroit, au chapitre 5 , il soumet rétablissement du pouvoir civil à la réalisation de trois conditions : i^ un pacte de tous les citoyens entre eux , par lequel ils conviennent de se réunir en un seul peuplesons un seul gouvernement ; ^ un décret du peuple qui r^le la forme et le mode du gouvernement , et qui désigne des chefs ; 5® un contrat entre les chefs désignés et le peuple. 11 ne reste donc aucun doute sur Topinion de Hutcheson relativement à Torigine et aux titres de la souveraineté ; il la fait sortir et dépendre de la volonté populaire ; aussi est-il plein de dédain pour les publicistes qui ont imaginé de présenter la royauté soit comme une imitation de la puissance paternelle , soit comme un droit qu*on tiendrait de Dieu même, soit comme un patrimoine dont on pourrait disposer à volonté, c Parmi les chefs des Étals, il n'en est aucun , dit-il , qui ait engendré son peuple ; et quand même il y en aurait un , il ne pourrait transmettre à son héritier le pouvoir paternel pour que cet héritier Texerçàt sur des frères adultes; en conséquence, ce n'est pas de la puissance paternelle qu'il faut Tuire dériver la puissance civile. D'un autre côté , Dieu ne rend pas un oracle pour créer les rois ou les autres magistrats , et pour régler le mode et les limites du pouvoir. i(PAi7. morAnsl, comp., I. ni, c. 5.) € Presque tous les écrivains qui prétendent que les royaumes sont des espèces de patrimoines qu'un roi peut à son gré aliéner on diviser , supposent qu'on les acquiert par la victoire. Or ce que j'ai dit prouve assez que la victoire ne donne aucun droit d*usurper un royaume. En admettant même qu'un peuple menacé par un cruel ennemi se donn&t tout entier à un peuple plus paissant , sous la seule condition d'être protégé contre la calamité qu'il redoute , cette convention même ne convertirait pas un royaume en patrimoine, i (Ibid., c. 7.)

Il est facile de deviner, par tout ce qui précède , comment Hutcheson résout la fameuse question de savoir s'il est permis de résbter par la force ouverte au chef de l'État dans certaines circonstances. Cette question , que Hobbes avait tranchée en soutenant que la résistance des sujets au souverain n'est jamais permise, Hutcheson la résout dans un sens contraire, dans le sens de ses principes et des glorieuses traditions de son pays. Toutefois, il veut qu'avant de s'insurger contre le pouvoir , on regarde longtemps aux conséquences de l'entreprise dans laquelle on se jette , et qu'on examine avec son si les dangers de la tyrannie, dans une circonstance donnée , sont assez grands pour qu'on puisse s'en délivrer au prix des malheurs qu'entraîne une révolte. Il dit , au chapitre 7 de l'ouvrage déjà cité : « Le peuple peut défendre ses droits par la force contre ceux qui le gouvernent. Si ceux dont l'autorité est circonscrite par les lois envahissent les droil>5 que le peuple s'est réservés en leur déférant

COUSIN. — TOMK II.

l'autorité suprême , il est évidemment permis au peuple d^employer la force pour soutenir ses droits. Bien plus, l'emploi de la force est juste même contre des chefs dont l'autorité est absolue et n'est circonscrite par aucune loi, du Ynoment que, se dépouillant des sentiments qui conviennent à des citoyens, ils essayent de se rendre maîtres souverains, en tournant tontes choses au profit de leurs passions et de leur intérêt privé auquel ils sacrifient l'intérêt public. . . A la vérité, dans ces graves circonstances, il faut peser toutes choses avec beaucoup de circonspection ; il ne faut pas, à propos de quelques torts ou de quelques erreurs légères des gouvernants..., lancer les citoyens dans les guerres civiles qui sont souvent les plus cruelles de toutes. Mais lorsqu'il n'existe pas d'autre moyen de sauver un peuple , et que des actes de ruse et de perfidie ont fait perdre aux gouvernants tous leurs droits à l'autorité suprême , on a raison d'employer la force pour les détrôner. • (Phil. mor, Insl, comp,, 1. m, c. 7.)

Tout le monde peut admettre , dans cette mesure et avec ces réserves , la théorie de Hutcheson sur la légitimité de la rébellion. Toutefois, avant de se pro* honcer sur cette difficile question , dont il est presque impossible de donner une solution précise qui puisse guider les hommes au moment d'une crise révolution • naire , Hutcheson aurait bien fait de s'arrêter sur le problème des garanties réciproques des gouvernants et ôt$ gouvernés , et de fixer le système de ces doubles garanties sans lesquelles les peuples et les gouvernements sont sans cesse exposés à des bouleversements. Il ne suffit pas de déterminer approximativement et en termes généraux la forme d'une constitution polHique, et de dire qu'elle sera mixte et composée de trois éléments , l'aristocratie , la démocratie et la monarchie. H faut aussi régler soigneusement et avec une prévoyance infinie les rapports de ces trois éléments , en prévenir les collisions , en assurer l'harmonie. C'est ce que Hutcheson n'a presque pas fait , et c*cst pourtant ce qu'il aurait dû faire pour que la révolte , qui est un moyen légitime à l'égard des mauyais gouvernements, ne devint jamais nécessaire à l'égard de celui qu'il proposait d'instituer.

La politique de Hutcheson ne manque pas , comme on voit, de lacunes et de défauts. L'auteur semble avoir pris, parmi les idées politiques qui avaient cours de son temps , celles qui s'accordaient le mieux avec sa raison et la générosité de ses sentiments. Mais il ne les a pas élaborées u\ ramenées à ces formes scientifiques et à cet appareil méthodique qu'exige la philosophie. Quelle différence entre le caractère profondément philosophique des discussions de quelques philosophes anciens, d'Âristote et de Platon, par exemple , sur la politique , et le caractère un peu superficiel des théories de Hutcheson sur le même sujet !

Gl

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

Toutefois « îl ne faut pas «e rendre trop sévère par la comparaison d'un philosophe moderne avec ces illustres modèles de Tantiquité, ni oublier que Hutcheson, quand même il serait resté fort au-dessous de sa tâche, donnait cependant un utile exemple à ses successeurs, en leur apprenant à ne pas s'effrayer de Tapplication de la philosophie à la politique.

J'ai fini l'exposition et la crilique de l'esthétique, de la moraie «de l'économie politique et de h politique de Hutchcson. S'il fallait, en terminant, désigner dans l'œuvre de ce philosophe ce qui a été fécond pour l'avenir, ce qui a pu accélérer les progrès de la philosophie en Ecosse , je me bornerais aux pAints suivants :

D'abord le système de Hutcheson , quoiqu'il appartienne encore à l'école sensualisle , est cependant une première protestation contre le sensualisme exagéré qui était sorti et qui devait sortir de plus en plus des principes de Locke. Hutcheson enseigne à la vérité que toutes nos idées viennent des sens ; mais en même temps il constate avec le plus grand soin et la plus parfaite exactitude , que quelques-unes de ces idées ne peuvent venir des sens physiques ; et c'est alors qu'il imagine , pour expliquer la présence de la notion du bien et de celle du b^u dans l'intelligence humaine, deux sens d*une nouvelle espèce. Or cette hypothèse, qui rattache encore Hutcheson au sensualisme , n'est cependant sensualisle que de nom. Les sens du beau et du bien ne sont des sens que parce qu'il plaît à Hutcheson de leur appliquer cette désignation. Mais au fond, et en dépit des noms, en dépit du respect trèssincère de Hutcheson pour la philosophie de Locke, il répudie évidemment cette philosophie en admettant un ordre de faits et de facultés ignorés d'elle , et pac^ là il donne le signal des attaques dont elle a été l'objet quelques années plus tard. Les dénominations de sens du beau et de sens jdu bien adoptées par Hutcheson , ne sont pas toujours restées dans la philosophie écossaise , et il eût été^ fâcheux qu'elles y restassent. Mais ce qui s'y est conservé , c'est la chose même que ces noms cachaient , c'est un certain nombre d'observations sur un côté de la nature de l'homme qui, ne peut s'expliquer par la doctrine sensualiste, et qui, par conséquent, accuse de fausseté cette doctrine. Hutcheson a donc involontairement porté le premier coup à la philosophie de Locke, et il a préparé les coups plus nombreux et plus graves qu'elle a essuyés après lui ; c'est pn véritable service qu'il a rendu à la science.

En outre , et sans faire à Hutcheson l'honneur immérité de supposer qu'il a toujours été très-fidèle à la méthode d'observation, on doit cependant reconnaître qu'il a beaucoup observé, quoique dans un cadre assez restreint. Son esthétique et sa morale abondent en remarques aussi exactes qu'ingénieuse^. Oa ne doit

pas oublier non plus que, tout en adoptant des hypothèses erronées , ce qui est le sort presque ioéTUable de la faiblesse humaine , il a fait la guerre à Fesprit d'hypothèse; il a coinbattu, entre autres théories hypothétiques , celles de Descartes. Il n'a donc pas été sans influence sur la direction sage et circon^>ecie suivie par Reid à la fin du xvui* siècle ; et c'est encore un des titres qui le recommanderont aux yeux de ceux qui aiment la philosophie écossaise.

Enfin , qui est-ce qui a mieux représenté que Hutcheson parmi les philosophes écossais , et qui a mieux fait passer dans ses écrits cet amour de la vertu et ces instincts philanthropiques qui sont un des beaux, souvenirs attachés à la mémoire de ces philosophes? Il a coloré ses principaux ouvrages des nobles sentinaents de son àme ; il a imprimé à la philosophie une certaine teinte morale que ses successeurs se sont gardés de lui faire perdre, le n'ai cité jusqu'ici de Hutcheson que les passages qui pouvaient m'aider à retrouver les grands linéaments de son système ; j'ai laissé de cM plusieurs pages qui renferment les plus magnifiques réflexions morales , et qui seraient propres à faire voir quel goût de la vertu respire dans ses écrits : qu'il me soit permis d'y revenir un instant, et d'ajouter comoie un dernier trait à l'esquisse que j'ai tracée , la citation suivante qui terminera cette leçon :

c L'héroïsme est de tout état.

c Les, raisonnements précédents me fournissent une conséquence capable de cottil>ler de joie tous les hommes, même ceux qu'on estime les plus abjects: C'est que nul état extérieur de h fortune , nul désavantage involontaire ne peuvent empêcher aucun mortel d'aspirer à la vertu la plus héroïque. Car, quelque petite que soit la part de bien public qu'un honune procure, il suffit , pour rendre sa vertu aussi grande qu'elle puisse être, qu'elle soit proportionnée à ses facultés. Le souverain, l'homme d'État, le général d'armée ne sont pas les seuls qui aient droit d'aspirer au véritable héroïsme , quoiqu'ils soient les seuls dont ' la réputation intéresse tous les Âges et toutes les nations. Un commerçant honnête homme qui réunit en lui l'homme généreux , le conseiller prudent et fidèle, le voisin charitable , l'époux tendre , le parent affectionné, le compagnon paisible, le protecteur zélé du mérite, l'arbitre circonspect des querelles et des dâmts, le conciliateur de l'union et de la bonne intelligence entre les personnes de sa connaissance , nous parallra aussi estimable qu'aucun de ceux dont l'éclat exiérieur éblouit les ignorants au point de les leur faire regarder comme les seuls héros vertueux , si l'on fait attention qu'il s'acquitte de tous les bons offices que son étal kii permet de rendre aux autres, i (Rech. sur lidée d$ terlu, section III, dernier paragraphe. )

En lisant ces réflexions qui doivent en effet < com-

SMITH

bler de joie toii8 les hommes , i n'est-on pas tenté d'oobKer qnelque«-unes des erreurs de doctrine, quelqaes-mis des vices de méthode que j*ai signalés dans la philosophie de Huteheson ?

QUATRIÈME LEÇON

Polémique de Price el de Smilh contre Hulcheton.— Biographie de Smitb. — Ses ouvrages.—- Faits sur lesquels repo-te sa théorie morale.— Il explique loutesles idées morales par la sympathie.— Ce que de\iennent dans son système la bieof aisance, la justice, et les diffét entes vertus.— Ap|*ii* calions psychologique! de la doctrine de la sympathie.

La morale de Huteheson rencontra dans le siècle dernier deux célèbres contradicteurs, Richard Price , philosophe anglais , et Adam Smith, philosophe écossais. Comme Hiistoire de la philosophie de Price est en dehors de Tobjet de ce cours, je né dirai que peu de motrde la critique très-remarquable qu'il dirigea contre Huteheson, après quoi je passerai à Texamen de la doctrine de Smith.

* Price publia en 1758 un livre écrit en anglais , qui porte poiir titre : Revue des principales questiom el difficullii de la f^ale\ principalement de celles qui concernent V origine et la nature de nos idées de vertu. Dans ce litre, il reconnaît, avec Huteheson, que Tidée que nous avons du bien moral est simple et irréductible, et qu'elle ne nous vient pas des sens physiques. Vient-elle d'un sens particulier qtii s'appellerait le sens moral ? C'est ce que Huteheson avait avancé , et ce que Price lui conteste. Il existe en nous, dit Priée , deux grandes classes d'idées; les unes qui se rapportent par leurs caractères soit aux sens , soit à la réflexion , enfin aux opérations de l'esprit, dont Tensemble constitue ce qu'on est convenu d'appeler l'expérience ; les autlres qui sont revêtues de caractères opposés , et qui ne peuvenuétre attribuées qu'à une fruité spéciale et supérieure de l'intelligence , à la raison intuitive. Dans laquelle de ces deux classes d'idées faut-il ranger la notion du bien ? Price démontre qu'elle ne peut rentrer dans la classe des idées fournies par l'expérience , ni par conséquent émaner d une faculté empirique telle que le sens moral. Elle fait donc partie de cet autre groupe d'idébs que nous révèle la raison intuitive ; cl du moment qu'on la suppose révélée par la raison , les caractères qui là distinguent trouvent d'eux-mêmes leur explication. Aussi Price les admet-il et les explique-t-il aisément , sans tomber dans les embarras et les sophismes où Huteheson avait été entmfné par h nécessité de concih'er quelques-uns de ces caractères avec son hypothèse d'un sens moral.

L'argumentation de Smith n'est pas aussi profonde que celle de Price, et la dissidence de ses opinions et de celles qu'il combat n'est pas aussi tranchée. J'exposerai et je critiquerai la morale de Smith avant de parler de sa polémique contre Huteheson. Je commence par tracer rapidement les traits principaux de sa vie.

Adam Smith naquit en Ecosse, à Kirkaldy, en 4725; ses biographes racontent qu'il montra de bonne heure du goût pour l'étude , et une force extraordinaire de mémoire. H suivit les cours de l'université de Glascow, de \ 757 à 1740. 11 y entendit les leçons de Huteheson, qui exerça sur la direction de ses idées beaucoup d'influence , et dont il ne parlait jamais plus tard qu'avec une sincère admiration. De Glascow il passa à Oxford, où il demeura sept ans; en 1748 , il alla se fixer à Edimbourg , et y donner des leçons publiques de rhétorique et de belles-lettres. On l'avait d'abord destiné à l'état ecclésiastique ; mais, soit qu'il en fût détourné par ses penchants , soit que les études sérieuses auxquelles il s'était livré sur les langues, la littérature, la philosophie, l'histoire et les sciences naturelles, lui laissassent l'espérance de faire un chemin brillant dans le monde comme professeur et comme écrivain , il préféra la carrière de l'enseignement à celle de l'Église , et n'eut pas h regretter son choix. En i75i, i^ obtint, dans l'université de Glascow, la chaire &e logique, et, l'année suivante, celle de philosophie morale, illustrée récemnaent par Huteheson , et que Craigie y. le successeur immédiat de cet homme célèbre , n'avait occupée que pendant peu d'années. J*aunii tout à riieure occasion de parler des matières qui composèrent l'enseignement de Smith^ durant ^es treize ans qu'il professa la philosophie morale à. Glascow. Voici un passage , écrit par un de ses disciples, qui peut faire juger du succès qu'il eut dans sa chaire : < Les >alenta de M. Smith ne paraissaient nulle part avec- autant d'avantage que dans l'exercice de ses fonctions de professeur... Aussi sa réputation jeta le plus grand éclat, et attira à l'université une multitude d'étudiants animés uniquement du désir de Tentendre. Les objets d'enseignement dont il élait chargé y devinrent des étudies à la mode , et ses opinions le sujet principal des discussions et des entretiens des cercles et des sociétés littéraires. Quelques particularités de prononciation , quelques petites nuances d'accent ou d^expression qui lui étaient propres, devinrent même souvent des objets d'imitation. » (F. la notice de D. Stewart sur Smith.) En 4765, il reçut l'invitation d'accompagner le duc de Buccleugh dans ses voyages. Il partit après s'être démis de sa place de Glascow , fit à Paris un long séjour , et y vil le parti philosophique et les économistes, entre autres Turgot et Quesnay, avec lesquels il se lia d'amitié. De retour en Angleterre , il passa

AU

COURS D^HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

dix ans à Kirkaldy , acbeyant d'amasser el de coordonner les matériaux de son grand ouvrage d'économie politique , qu'il fil paraître en i 776. Les douze dernières années de sa vie s'écoulèrent k Edimbourg , où il avait été nommé commissaire des douanes. Il mourut en 1790.

Pour se faire une idée nette du cadre dans lequel on peut distribuer les diverses productions du génie de Smith , il faut connaître les divisions de son cours de philosophie morale. Les objets les plus variés en formaient la matière. Une première partie comprenait la démonstration de rexistence et des attributs de Dieu , ainsi que la recherche des facultés de Tesprit humain , qui sont le principe des idées religieuses. Une seconde partie roulait sur la morale , une troisième sur Texamen des principes moraux qui se rapportent à la justice , et sur rhistoire des progrès de la jurisprudence ; une quatrième sur Téconomie politique. De ces quatre parties de renseignement de Smith , deux sont passées dans ses ouvrages ; c'est la seconde et la quatrième, la morale et Téconomte politique. Le grand ouvrage de morale de Smith est intitulé : i Théorie des sentiments moraux ou Essai analytique sur les principes des jugemenlê que portent naturellement les hommes , dabord sur les actions des autres , ensuite sur leurs propres iKtians. I 11 fut publié en i759 , et traduit de l'anglais en français par madame de Condorcet , à la fin du siècle dernier. Son livre d'économie politique , qui a été traduit également en français , porte pour titre : Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, i Smith n'a rien laissé sur la première et la troisième partie de son cours , l'une relative à la théo* dicée , l'autre aux fondements de la justice et à l'histoire de la jurisprudence : on sait seulement par les récits de ses amis, et par lui-même , qu'il avait toujours compté publier la troisième partie. 11 en faisait la promesse au public en i759, à la fin de sa Théorie des sentiments moraux, et, trente ans plus tard, il la renouvelait dans l'Avertissement de la dernière édition qu'il donna de. ce livre. On peut conjecturer que la composition de sa théorie de la jurisprudence était assez avancée au moment de sa mort , et qu'elle remplissait une grande partie des manuscrits qu'il fit brûler pendant sa dernière maladie , et dont on n'a jamais su exactement le contenu. L'impossibilité où fut Smith de terminer et de publier ce travail , qui convenait à la vocation particulière de son ulent , doit être considérée comme un véritable malheur pour le monde savant. Quant à la théodicée , il y a beaucoup d'apparence qu'elle n'avait jamais attiré très-vivement son attention, et qu'elle n'était pas classée parmi ses projets de publications prochaines. L'espril délicat et observateur de Smith n'était peut-être pas aussi bien fait pour les hautes spéculations de la théodicée que pour les obser-

vations pratiques dont il a enrichi réeonomie politique et hi morale ; outre que sa liaison intime avec Hime et son extrême admiration pour ce personnage pouvaient bien avoir introduit des germes de doute dans son intelligence ; et ce n'est pas le doute qui fait les bons théologiens. Smiih est aussi l'auteur de plusieurs opuscules sur le langage , sur l'histoire de l'astronomie, sur la nature de l'imitation à laquelle se livrent certains arts , et sur divers autres sujets ; ces écrits ne sont certainement pas indignes de sa réputation ; je ne sais cependant s'il» répondraient entièrement à l'opinion qu'on s'en ferait après avo'tr lu la Théorie des sentiwMntt moraux , et les Hecherches sur la nature et les causes de la richesse des nations. C'est en définitive sur ces deux monuments que la gloire de Smith repose. Le renom qu'ils lui valurent de son vivant dut lui praltre le fruit le plus précieux d'une vie qu'il avait consacrée presque tout entière au travail , et ensevelie si longtemps dans la retraite.

La Théorie des sentiments moraux renferme à peu près toute la philosophie de Smith. Cette philosophie se réduit à un système de morale que je vais exposer et que Smith , dans son livre , a entouré de remarques psychologiques du plus grand intérêt. Voici les faits qui lui ont servi de point de départ.

Le premier est celte tendance que nous avons tons à partager les joies ou les souffrances , les sentiments divers , enfin la manière d'être les uns des autres. Rien de plus visible , ni de plus anciennement constaté que ce penchant de l'àme humaine :

« ut ndenlibus arrident, ità flenlihHS adfleol u Hiimani vuitiit n

€ Un visage qui sourit nous fait sourire , et des yeux en pleurs nous font pleurer, i Cette disposition à reproduire en nous les phénomènes sensibles que nous voyons se manifester dans un de nos semblables , s'étend à une multitude d'émotions et de passions , et non-seulement aux émotions et aux passions réelles, mais encore à celles qu'invente notre imagination. Les kirmes que nous versons à la vue des malheurs d'un héros de roman et de théâtre en sont la preuve. Smith fait remarquer toutefois que cet accord de notre Sensibilité et de celle d'antrai qui va jusqu'à nous faire compatir à des infortunes «im^inaires , ne se reproduit pas dans tous les cas possibles. Certaines passions, par exemple les passions haineuses, ne causent à ceux qui en ont le spectacle qu'un mouvement d'éloignement et de dégoût. Il faut donc reconnaître , à côté jàe la tendance sympathique qni nous porte à nous mettre à la place des autres et qui nens fait entrer de moitié dans leurs sentiments, une autre tendance dont les effets sont directement opposés ; celle-ci se nomme l'antipathie.

SMITH

Smilh obserre en outre que , toates les fois que nous gyropatkisons avec nos seinblsbles , cette circonstance nous procure ainsi qu'à eux une émotion agréable. Nous aimons à nous trouver en harmonie de sentiment arec les autres hommes ; et , que leur situation soit heureuse ou maHieureose , b part que nous y prenons nous fait éprouver une joie intérieure qui adoucit et compense , si c'est avec un malheur que nous sympathisons , ce qu'il y a de pénible alors dans l'objet de BOtre sympathie. C'est surtout quand nous sommes témoins d'une passion généreuse , que nous sentons fortement le plaisir de la partager ; la facilité avec bqudle nous nous pénétrons de cette passion nous réjouit : nous serions mécontents de nous-mêmes , si nous éiioBS trop lents à en ressentir le contre-coup sympathique. De son côté , celui à qui s'adresse notre sympathie est heureux de b recuetlHr. Il serait inquiet et mal à l'aise , si Ton ne s'associait pas , autour de lui , à ses joies ou à ses peines. La sympathie qu'on lui témoigne lui rend les unes plus douces et les autres moins amères. Quant à décider si l'harmonie qui s'élabKt , dans certaines circonstances, entre la sensibilité d'un homme et la sensibilité d'un autre, a plus de charme pour celui des deux qui communique à l'autre son émotion , ou pour celui qui l'éprouve sympathiquement , c'est une question k peu près impossible à résoudre.

A ces faits , Smith en ajoute un troisième : c'est l'effort que nous faisons tous pour accorder nos sentiments avec ceux d autrui , dans le but de goûter le pbisir mutuel de la sympathie. Lorsque nous sommes en présence d'un de nos semblables qui , faute d'être placé dans les mêmes circonstances que nous, ne saurait partager entièrement la passion qui nous anime , nous affaiblissons instiuclivemeut les signes extérieurs de cette passion ; nous nous étudions à la cahner assez pour que l'état de notre sensibilité puisse se rapprocher de l'état de la sensibilité de b personne qui nous regarde; cette personne, de son côté, fait des efforts pour donner à son émotion , qui n'est que sympathique, un degré de vivacité qui l'élève au même point que b nôtre. Ces efforts , il est vrai , ont rarement un succès complet ; l'impression qui passe dans l'àme du spectateur reste habituellement au-dessous de celle de l'individu qui est affecté directement et pour son propre compte ; toujours est-il que ce besoin qu'éprouvent deux créatures humaines de combler l'intervalle qui sépare l'affection de l'une et b sympathie de l'autre, est un phénomène très-réel , qui reparaît à tous les moments de notre vie morale. Quel est celui de nous qui , se sentant animé d'un ardent enthousiasme , n'en

s'exalte-t-il pas, tandis que b personne pbcée devant lui se mod^, de manière k Caire , pour se rapprocher d'elle , autant de pas , en quelque sorte , que eelle-ci en fait pour aller au-devant de lui?

Telles sont , en abrégé , les observations qui forment le gracieux préambule de b théorie morale de Smith. Le premier principe de cette théorie consiste à prétendre que nos jugements moraux sur les actions d'autrni sont antérieurs à ceux que nous portons sur nousmêmes. Ce principe , que Smith prend pour accordé, et qu'il ne démontre nulle part , lui parait tellement capital , qu'il l'exprime dans le titre même de son livre : c Théorie des tenUmenls moraux , ou Esiai analytique sur les principes des jugements çue porleni naturelle' ment les hommes, d^ abord sur les actions des autres, ensuite sur leurs propres actions, i 11 l'exprime encore dans quelques passages que je vais citer : * S'il était possible , dit-il , qu'une créature humaine parvint à b maturité de l'âge dans quelque lieu inhabité et sans aucune communication avec son espèce, elle n'aurait pas plus d'idée de b convenance ou de la disconvenance de ses sentiments et de sa conduite, que de b beauté ou de la difformité de son visage... — Nous portons nos premières critiques morales sur le caractère et b conduite des autres , et nous sommes disposés à observer les impressions qu'ils nous donnent. Mais nous nous apercevons bientôt que les autres jugent nos aetions aussi librement que nous jugeons les leurs ; nous nous inquiétons de savoir jusqu'à quel point nous méritons leurs censures ou leurs applaudissemenu , et jusqu'à quel point nous sommes pour eux ce qu'ils sont pour nous , des êtres agréables ou désagréables. Dans cette vue nous examinons nos sentiments et notre conduite... i (Part. III, chap. i , Th, des sent, moraux,)

Smith est donc persuadé que , dans b formation de nos idées morales, nous allons de nos semblables à nousHoaêmes , et non pas de nous-mêmes à nos semblables, et que, si nous vivions isolément, si nous n'avions pas à juger les actions d'autrui , nous ne pourrions jamais juger lesf nôtres. Or, comment arrivonsnous à porter sur b mohilité de nos semblables notre premier jugement moral ? C'est ici que Smith fait intervenir la sympathie : c Quand les passions de la per-* sonne intéressée, dit-il , sont dans «ne parfaite sympathie avec les nôtres, nous les trouvons l^tmies et fondées; et, au contraire, lorsque nous ne sommes pas disposés à sentir colime eux, leurs sentiments nous paraissent injustes et sans motifs. Approuver ou désapprouver les passions des autres est donc pour nous b même chose que de reconnaître que nous

diminue pas l'énergie à b vue d'un témoin dont le sympathisons ou ne sympathisons pas avec elles. » caractère eSt froid et peu sympathique ? Et ce témoin t ( Ibid. , part. I , sect. I , chap. 3. ) Ce passage prouve lui-même n'exagère-t-il pas, comme par un retour de que l'idée du bien et du mal, que Smith appelle voh>ncompbisance, la démonstration de sa sympathie? Ne! tiers l'idée de convenance ou de disconvenance, se

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confond dans son système avec la sympathie on Fantîpathie qn^inspire la vue d'une action. Or la sympatlûe est un phénomène sensible* Ces! donc k la sensibilité que Smilh attribue la propriété de nous donner les notions morales ; au lieu de créer, comme quelques autres moralistes, un instinct spécial pour rendre compte de ces notions , il a recours à Tinstinct général et très-connu de la sympathie.

Une fois ce principe posé , Tapplication en esl facile è faire. Voulez-vous savoir si les actions dont vous êtes témoin sont honnêtes ou déshonnètes , justes ou injustes? Interrogeas votre sensibilité; voyez si elle sympathise avec Tauteur de ces actions ; suivant que vous sentirez pour lui de la sympathie ou de Téloignement , vous pourrez dire hardiment que ses actes sont moraux ou immoraux, et vous en mesurerez la moralité ou rimmoralité sur les degrés mêmes de votre sympathie ou de votre antipalbie. Mais, allez-vous objecter, il est possible qu'une circonstance accidentelle refroidisse ou étouffe les dispositions sympathiques du témoin dans des cas où la conduite qu'il doit apprécier est pourtant d'une moralité incontestable ; et alors , si la sympathie qui lui sert habituellement de règle vient à lui faire défaut, comment y s«ppléera^t-il? Smith aperçoit et soulève lui-même cette objection ; il y répond en soutenant que , même quand on ne sympathise pas avec une action , ou peut encore l'approuver , et , qui plus est , l'approuver en vertu de la sympathie. Cette assertion étonne; mais Smith a tant de souplesse dans l'esprit, il connaît si bien toutes les ressources de son système , qu'il réussit presque à la rendre plausible, c Quelquefois , dit-il, il arrive que la sympathie de nos sentiments avec ceux des autres ne parait pas déterminer l'approbation que nous leur donnons. Mais en y regardant avec attention , on verra que même alors notre approbation a toujours pour motif quelque analogie dans la manière de sentir... Un étranger passe à côté de nous dans la rue , et porte sur son visage les marques de la plus profonde affliction ; on nous apprend qu'il vient de recevoir la nouvelle de la mort de son père... Sans manquer à l'humanité, il peut nous arriver d'être loin de partager la violence de son chagrin... Une perte semblable nous a cependant appris la profonde douleur qui l'accompagne; et, si nous avions le temps d'en considérer toute l'amertume , nous éprouverions une vive sympathie. C'est sur le sentiment de cette sympiTthie conditionnelle qu'est fondée l'approbation que nous donnonsà la douleur dont nous sommes témoins. > (Th. de$sent, moraux » part, i , sect. 1, chap. 3.) Le raisonnement de Smith est donc celui-ci : Pour juger une aciion , sans faire usage du critérium d'une sympathie actuelle, nous pouvons nous rappeler la sympathie, c est-à-dire l'approbation quenous avons déjà témoignée à des actions pareilles. Nous nous

disons dors que noBS sympathiserions égakneni avec celle que nous avons soés les yenx , si nous prenions la peme de réflédùr wêx motifs qui Tout déterminée.' L'idée de ce sentiment conditiwnl, ^"il seraii facile de fahre naître et de réaliser, jointe au sosveav da passé , entraîne et justifie l'approbatîoi que nous aeeordons à certains actes.

Le jugement par lequel nous apprécions notre moralité n'est , dans l'opinion de Smith , qu'une suite et un coroUaire de celui que nous portons sur la mor^Ulé d'autrui. Mais par quelle route l'écrit bunuiin passet-il du premier de ces jugements au second ? Cette qoention est une des plus difficiles et des plus délicates sur lesquelles Smith avait à se prononcer. En effet, si l'en accorde que l'impression sympathique du spectateur peutse conveniren un jugementmoral , eetteimpresmn étant très^réelle, et se renouvelant fréquemment, il devient asses aisé de comprendre dans la théorie de Smith l'origine de nos jugements sur la conduite d'auirui. Mais on ne voit pas aussi clairement comment nous parvenons à juger la nétre. En effet , ce n'esl guère avec nous-mêmes que nous sympathisons; "notre sympathie ne peut donc pas devenir la mesure directe du jugement que nous portons sur notre moralité ; et comme pourtant ce jugement est un fait incontestable qui produit dans notre vie morale mille conséquences plus visibles les unes que les autres , Smilh est bien obligé d'en rendre compte; écoutons l'explication qu'iF en donne : c Nous cherchons ; da*il, à examiner noire conduite, comme nous supposons qu'un specuieur impartial et juste pourrait l'examiner. Lorsqu'on nous mettant à sa place nous parUgeons tous les motifs qui nous ont fait agir, nous nous approuvons par sympathie pour l'approbation de ce juge que nous croyons équitable et désintéressé ; dans le cas contraire , nous sympathisons avec la désapprobation du specuteur supposé. I (Part. 111, chap. 4 .) Smith pense donc que c'est encore la sympathie qui nous donne l'idéede notre propre moralité. Il supposequ'aprèsavoir agi nous nous divisons en deux personnes, dont l'unese met à la place d'un spectateur impartial, et dont l'autre est examinée parce spectateur. Si l'examen est favorable, ak>rs nous, qui nous sommes faits par imagination les témoins de notre conduite, nous ressentons pour Dous-«iênies , jnsqn'à un certain point, la sympathie qu'éprouverait un témoin réel ; tout au mcnns nous nous la figurons ; dans l'hypothèse contraire , nous ressentons ou nous nous figurons son antipathie. De là les éloges que diacnn de nous s'accorde à lui-même , ou le blâme qu'il s'inflige.

Tout en prenant la sympathie pour règle de nos jugements sur la moralité de nos actes , Smith signale des cas qui semblent contrarier l'application de celle règle. Nous sommes, par exemple, exposés de temps en temps à l'antipathie et à la désapprobation des

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hemroes qui nous e»tiroiin^l, au moment même où notre conscience nous rend justice , et où elle nous certifie, par les témoignages les plus clairs, que nous avons rempli notre devoir. Ce fait irrécusable, Smith le constate aux risques et périls de son système. Il avoue que Thonnète homme s'estime souvent luimême, tandis que le monde le calomnie et le méprise ; et il ajoute , sans hésiter, que ce n'est pas je monde qui a raison alors , mais la conscience de Tbonnête homme. Cet aveu de Smith soulève une objection assez grave contre sa théorie. On peut lui dire : Vous, qm supposez que les hommes sont jugés par autrui avant de Tétre par eux-mêmes , et qu'ils ne le sont par eux-mêmes qu'en se mettant par imagination à la place d'autrui, comment pouvez-vous, autrement que par une ineonséquence , prétendre qu'un individu a le droit de réformer comme erronés les jugements des autres sur sa conduite, jugements jans lesquels les siens ne seraient ni légitimes ni même possibles d'après vous? A cela Smith répond : t Quoique l'homme ait été établi en quelque sorte le juge immédiat de l'homme, il n'a été pour atnn dire établi son juge qu'en première instance. Il appelle de la sentence prononcée contre lui par son semblable à un tribunal supérieur, à celui de sa conscience, à celui d'un spectateur que l'on siq>pose impartial et éclairé , à celui que tout homme trouve au fonddeson cœur, i (Part. III, chap.2.) Smith remplace donc la syqipathie du spectateur réel par celle d'un spectateur imaginaire qui n'est que l'agent moral se détachant en quelque sorte de luimême, et s'appliquant les jugements que porterait un témoin impartial ; et c'est sur l'autorité de ce prétendu témoin impartial qu'il se fonde pour donner le droit à l'homme de bien de mépriser les injustices de l'opinion publique dans certaines circonstances. Mais il reste encore une difficulté. Qu'est-ce qui prouve à l'homme de bien qu'il saura toujours se préserver des passions et des ))réjugés qui faussent quelquefois les arrêts de l'opinion publique T Gomment se tiendra-t-il en garde contre les illusions de l'amour-propre, contre la passion du moment, contre mille préoccupations qui l'empêcheront de se mettre à la place de ce spectateur impartial dont il doit consulter la décision souveraine? Smith répond que l'homme n'en est pas réduit tbute sa vie à se régler, dans l'appréciation de ses actes ou de ceux d'autrui, sur l'émotion sympathique d'un spectateur impartial. S'il (allait, pour chaque action dont nous avons à déterminer la moralité, interroger cette émotion sympathique, ce serait un procédé bien lent ; et outre Tinconvénient de la lenteur, il y aurait le danger des erreurs auxquelles seraient exposés nos jugements moraux en se dirigeant d'ajurès une sympathie qu'une foule d'accidents diyers peuvent refroidir, ou suspendre , qu arrêter, ou fausser complètement.

Aussi Smith assure-t-tl que Dieu ne nous a pas assujettis à l'emploi perpétuel d'une règle aussi périlleuse et aussi incommode. A Fen croire, nous tirons des cas particuliers où nous avons remarqué que notre sympathie 61 celle d'autrui se prononçaient dans tel ou tel sens, une loi générale pour tous les cas semblables. Une action a t-elle été approuvée ou condamnée par une sympathie que nous avons lieu de croire équitable et désintéressée ; nous nous disons que toute action pareille devra être approuvée ou condamnée de la même manière ; et nous l'approuverons ou la condamnerons en effet, sans avoir besoin de la mettre à l'épreuve d'une sympathie nouvelle. En un mot, nous généralisons de bonne heure les notions particulières émanant de la sympathie ; et ces généralisations, nous les rassemblons soigneusement comme autant de maximes et de formules générales que nous appliquons ensuite immédiatement et sûrement à la détermination de la moralité de nos actes ou de ceux d'autrui. C'est grÀce k ces règles que nous pouvons échapper aux illusions de notre amour-propre et de nos passions , et taxer d'injustice quelques-uns des jugements de nos semblables. Du reste, Smith recommande de ne pas oublier l'origine de ces règles qui est dans l'instinct sympathique, et de ne pas faire comme certains philosophes , qu'il accuse de les avoir transformées en notions à priori dont l'acquisition serait contemporaine des débuts de notre vie morale, i Les observations habituelles que nous faisons sur les autres, dit-il , nous conduisent k reconnaître certaines règles générales sur ce qui doit être fait ou évité... Nous n'approuvons originellement ni ne désapprouvons aucune action parce qu'en l'examinant elle parait conforme ou opposée à certaines règles générales , mais les règles générales, au contraire, se sont établies en reconnaissant par l'expérience que les actions d'une certaine nature sont généralement approuvées ou désapprouvées.... » (iHurt. 111 , chap. 4. )

Quelle est la faculté à laquelle nous devons l'acquisitî<Mi de ces règles? La raison, dit Smith. Il reconnaît donc que la fonction morale de U raison est de démêler et d'énoncer les règles générales qui sont l'expression exacte des décisions de la sympathie. Par conséquent, il ne fait intervenir cette faculté qu'à une époque assez avancée de notre existence morale , la reléguant à un rang tout à fait secondaire , bien inférieur à celui qu'il assigne au sentiment, i Quoique la raison , dit il , soit incontestablement la source de toutes les règles générales de moralité , et de tous les jugements que nous portons au moyen de ces règles, il est absurde et inintelligible de supposer que nos premières notions du juste et de l'injuste viennent de la raison... Elles sont l'objet d'un sentiment immédiat... La raison ne peut par elle-même rendre aucun

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objet agréable oo désagréable à Tesprit. > ( Part. VU, secl. 5, ch. II.)

Après avoir tiré de la sympathie TexplioatioD de ridée du bien , et tenté de concilier celte explication ayec certains faits qai la contredisent, Smith distingue deux espèces dey^ lus, qu'il nomme les vertus aimables et les vertus respectables. Le fondement qu'il assigne aux unes et aux autres est dans les faits que j'ai décrits plus haut. J'ai prouvé que l'accord de sentiments que la sympathie produit quelquefois entre deux hommes cause du plaisir à tous deux. Ce plaisir est si vif, que, pour en jouir, nous cherchons sans cesse à mettre nos sentiments à l'unisson de ceux d'autrui. Une personne vivement émue se calme autant qu'il est en elle pour descendre au niveau de l'émotion sympathique d'un témoin ; et le témoin l&che en retour d'élever son émotion au niveau de celle de la personne intéressée. Smith voit dans l'un de ces efforts, celui du specta* teur, la source des vertus aimables, de la condescen* dance, de l'humanité; et dans l'autre effort, celui de la personne directement intéressée, la source des vertus fortes et respectables, de la résignation, de la patience, de l'empire sur soi-même, i De ces deux différents efforts, l'un de la part du spectateur pour entrer dans les sentiments de la personne intéressée, l'autre de la part de celle-ci pour se mettre au niveau du spectateur, naissent deux différents genres de vertus, les vertus douces, bienveillantes, aimables, et les vertus sévères et respectables. > (Part. 1, sect. i, ch. v. )

Passons à la doctrine de Smith sur l'origine de b notion du mérite et du démérite : toujours persuadé que les actions d'autrui sont le premier objet de nos idées morales , Smith cherche d'abord à (aire comprendre la manière dont nous reconnaissons le mérite de la conduite de nos semblables. Essayons d'analyser son raisonnement : On sait que si un homme fait du bien à un autre, et que nous en soyons témoins, notre mouvement naturel est de sympathiser avec le sentiment du bien£aiiteur et celui de l'obligé. Or quel est le sentiment de l'obligé? La reconnaissance. Et qu'est-ce qu'éfNTOuvar de la reconnaissance? C'est vouloir récompenser un homme qu'on croit digne d'être récompensé en effet. La personne obligée vent donc récompenser son bienfaiteur ; et nous qui sympathisons avec cette personne, nous voudrions le récompenser de notre côté. Nous jugeons donc, dit Smith, que le bienfaiteur est digne de récompense, en d'autres termes, que son action est mériunte. Au contraire, qu'un homme nuise à un autre , nous sympathisons avec le ressentiment de la victime; et comme éprouver du ressentiment contre quelqu'un, c'est désirer qu'il soit puni, la sympatliie, en nous faisant participer au ressentiment, nous fait aussi désirer la punition de riiommc qui en est lobjet. Nous déclarons donc son

action punissable, txi d'autres termes, déméritante. Notre sympathie pour une personne qui jouit on qui souffre par le fait d'un autre se traduit ainri, dans le système de Smith , en un jugement de mérite ou de démérite sur l'acte qui occasionne ces joies ou ces souffrances* Toutefois , c'est à une condition sur foquelle Smith insiste : il faut que nous ayons approoré ou désapprouvé préabUement l'acte en question. En effet, imaginez un agent qui ferait du bien ii ses semblables en oberehant à leur fahre du mal, ou qui leur ferait du mal avec l'intention de leur foire du bieik. Nous le désapprouverions dans un cas et nous Tapproaverions dans l'autre, indépendamment des conséquences matérielles de sa conduite. Et si, pour juger ensuite de son mérite et de son démérite, nous ne consultions que la reconnaissance ou le ressentiment peutrêtre aveugles qu'il inspire, et la sympadHo que nous pourrions. mal k propos concevoir pour cette reconnaissance et ce ressentiment , nos idées du mérite et du démérite tomberaieat en désaccord avec nos idées du bien et du mal ; or jamais ce désaccord ne s'est manifesté dans les idées morales de rhomanicé ; l'esprit humain n'a jamais cessé d'attacher b récompense k b vertu, et b punition au crime. Smith voit dans ce fait la preuve que, pour décider du mérite ou du démérite d'une action , nous interrogeons toujours deux sortes de sympathie ; l'une se rapporte ^ l'agent, l'autre à b personne qu'atteignent les conséquences de sa conduite. Du reste, Sndth assure que oetie seconde sympathie s'accorde habituellement avec b première, et que nous ne sympathisons guère avec b reconnaissance ou le ressentiment des hoaunes , sms avoir approuvé auporavant par notre sympathie ou désapprouvé par notre antipathie les motifo des per^ sonnes dont ib croient avoir à se louer ou à se piûndre. c Un homme, dit-il, nous parait digne de récompense, lorsqu'il est pour quelques personnes l'objet naturel d'une reconnaissance que tous les oseurs humains sont disposés à partager. Nous trouvons au contraire digne de châtiment celui qui pour quelques personnes est l'objet naturel d'un ressentiment que tous les hommes raisonnables partageraient. i(Part. Il,seet. 4, ch. n.) f Comme nous ne pouvons paruger complètement b reconnaissance de la personne qui reçoit m bienfait, si nous n'approuvons auparavant les motiCi qui ont déterminé le Ûenfaiteur, il «'ensuit q«e le sentiment que nous avons du mérite d'une action est un sentiment composé, qui renferme vme sympathie dhrecie pour les sentiments de b personne qui agit, et une sympathie indirecte pour b gratitude de b per* sonne que l'action de l'autre ohKge... Le sentiment du démérite d'une action est, comme celui de son mérite, un sentiment composé qui renferme nne antipathie directe pour les motifs de celai qui agit, et une

SMITH

sympatUe indirecte pour le resseBiimem de celai sur lequel on agit. » ( Part. H, secl. i, cli. v.)

Lorsque nous jugeons le mérite ou le démérite de nos actes , et non plus de ceux d'autrui , nous éprouvons de la joie ou du remords. Smilh , confondant ici comme ailleurs le fait déjuger avec le fait de sentir , ne s'inquiète que de Torigine des plaisirs ou des peines de la conscience ; et c'est encore le sentiment sympathique qui Taide k la fixer. Dans sa pensée , nos remords sont le résultat d'une sorte de sympathie qui nous fait partager Thorreur que nous inspirons à tout le monde , d'un mouvement de pitié pour notre victime f et de la crainte des châtiments que nous réservent la personne offensée et k société. Il compte dans le phénomène de nos joies de conscience les éléments suivants :, d'abord une sympathie plus ou moins vive pour l'approbation du spectateur de notre action , puis le plaisir que nous sentons à voir un de nos semblables heureux par notre fait , enfin l'espoir de jouir de la reconnaîssaiice de cet homme et de l'estime générale. € I^ coupable , dit Smith , devient pour lui-même un objet d'effroi , par une espèce de sympathie pour l'horreur qu'il inspire à tout le monde. Le sort de la personne qui a été victime de son crime lui fait connaître malgré hii la pitié. 11 déplore les funestes effets de sa passion. 11 sent qu'ils le rendent l'objet de l'indignation publique... Les actions vertueuses nous inspirent tout naturellement les sentiments opposés. L'homme qui, par des motifs raisonnables, a fait une action généreuse sent, en pensante celui qui en est l'objet, qu'il doit obtenir son amour et sa reconnaissance, et que la sympathie pour ces sentiments lui assure l'estime générale. Lorsqu'il revient sur les motifs de sa conduite , il les approuve de nouveau , et il s'applaudit lui-même par sympal hie pour l'approbation de ceux qui en seraient les juges désintéressés. > ( V. t6. , part. 11, sect. S , chap. u.)

A son explication de l'idée du mérite et du démérite, et des plaisirs et des peines de la conscience , Smith rattache la distinction de deux vertus , la bienfaisance et la justice , tout comme il avait rattaché à sa théorie sur l'idée du bien et du mal une classiGcation des vertus aimables et des vertus respectables. 11 se demande d'abord si la bienfaisance et la justice excitent la reconnaissanc^^les personnes pour qui l'on est bienfaisant ou juste , et celle des spectateurs à qui ces personnes transmettent leurs sentiments par la sympathie. H répond affirmativement à cette question pour la bienfaisance , et négativement pour la justice. H examine ensuite si le manque de bienfaisance donne lieu nu ressentiment , et il trouve que c'est le pro|)re de l'injustice seulement d'y être exposée. En conséquence, et par une suite des principes qui le portent à conclure de la reconnaissance ou du ressentiment des hommes

au mérite ou au démérite des actions qui en sont l'objet , il caractérise la bienfaisance et U justice en accordant le mérite à l'une , en le refusant à l'autre , et en ajoutant qu'on ne démérite que par l'injustice et non par le manque de bienfaisance. Smith prononce quelquefois le mot d'obligation morale dans son chapitre sur la bienfaisance et la justice; mais il ne fait presque pas usage, à moins que ce ne soit par inadvertance, de l'idée que ce mot exprime , pour distinguer une conduite juste d'une conduite bienfaisante , et en général les devoirs strictement obligatoires de ceux qui ne le sont pas. c Les actions dont le but est bienfaisant et le motif convenable , dit-il , sont les seules qui semblent appeler une récompense, parce qu'elles seules sont reconnues dignes de reconnaissance , et capables d'exciter irae sympathique gratitude dans l'ftme du spectateur. Les actions dont le but est de nuire , et dont les motifs sont vicieux , paraissent seules mériter une punition , parce qu'elles sont les seuls objets qui méritent le ressentiment , et qui excitent une indignalion sympathique dans Tàme du spectateur. > (Part. Il, sect. â, chap. i. )

On vient de voir comment Smith résout dans le phénomène de la sympathie, et dans les circonstances qui accompagnent ce phénomène , la notion du bien et du mal , celle du mérite et du démérite, et enfin un certain nombre de vertus qu'il définit à mesure qu'il rend con^pte de la première ou de la seconde de ces notions. Pour compléter cette exposition des opinions morales de Smith , je dois y joindre l'idée d'une bienveillance universelle qu'il voudrait voir régner entre les hommes , et qui formerait entre eux le lien d'une espèce de société sympal hiquc aussi nombreuse que le genre humain lui-même. Cette idée pleine de charme domine dans tout son livre, et en rend la lecture extrêmement attachante. H l'a exprimée particulièrement dans son chapitre v , part. 1 , sect. i , et dans le chapitre intitulé : De la bienfaisance universelle (part. VI).

Je ne terminerai pas celte longue exposition de la philosophie morale de Smith , sans parler des conséquences psychologiques qu'il a tirées du principe de la sympathie. Elles se rencontrent à chaque page de son ouvrage. Mêlées au développement systématique d'une morale assez compliquée , elles y répandent un vif intérêt, malheureusement compensé par un peu de lenteur et par quelques fautes de méthode , résultat inévitable de cette multitude de digressions. L'auteur poursuit partout , dans la littérature , dans l'art , dans l'histoire , dans la description des passions humaines , les traces de la sympathie ; et il les retrouve avec un discernement merveilleux , qui fait regretter que d'autres philosophes n'aient pas appliqué une observation aussi pénétrante à l'histoire des autres penchants de la

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sensibilité. Il serait trop long de déuiller tous les faits dans lesquels Smith eroit découvrir un mélangé de sympathie. Je me contenterai d'en rapporter trois, ce ne sont peut-être pas cetrx dans Tanalyse desquels il a le mieux marqué la justesse de son esprit; mais ils témoignent du moins de la patience avec laquelle il a étudié toutes les formes possibles de la sympathie.

D où vient que certains hommes convoitent avec tant d'ardeur les richesses et le pouvoir ? C'est , répond Smith , qu'ils veulent obtenir la sympathie de leurs semblables. 11 se figure que nous sympathisons plus volontiers avec le bonheur qu'avec l'infortune , et de celte singulière opinion il tire la conséquence que nous ne poursuivons le pouvoir et les richesses que comme un moyen de satisfaire notre penchant pour la sympathie d'autrui. c D'où naît , dit-il , cette ambition de s'élever, qui tourmente toutes les classes de la société, cette passion commune à toutes les 4mes humaines , qui les pousse à améliorer sans cesse leur situation? Elle vient de ce qu'on veut être remarqué, être considéré, être regardé avec approbation, avec applaudissement , avec sympathie , et obtenir tous les avantagesqui suivent ces divers sentiments, i (Part. I, sect. 5 , ehap. n.) Cette manière de voir , à la prendre k la rigueur, pourrait être fortement contestée. On objecterait à Smith que les hommes qui travaillent à s'emparer du pouvoir ou k grossir leur fortune , obéissent k un instinct tout autre que le désir de la sympathie , et beaucoup plus énergique. Mais comme il s^agit moins de critiquer Smith en ce moment que de montrer le parti qu'il a tiré de son principe , je crois pouvoir dire qu'il y a quelque chose de vrai dans l'opinion qn il énonce. La preuve, c'est quW voit des hommes pour lesquels le pouvoir et la richesse ne sont qu'un plaisir de vanité ; leur bonheur est d'attirer les regards sympathiques du public ; ils veulent se faire admirer , se faire rechercher , se faire aimer. Et qui sait si cette manière d'envisager la richesse et le pouvoir ne se cache pas sous la forme d'un besoin secondaire dans le cœur de bien des gens ?

La décence et la bienséance dépendent aussi , d'après Smith , du désir d'exciter la sympathie. Il faut lire dans son livre les détails qu'il consacre à cette question avec une intarissable complaisance. Je n'ai le temps ni de les reproduire, ni de les réfuter. Je ferai seulement remarquer que si le fondement le plus ordinairement reconnu des habitudes de décence et de bienséance est ou un instinct spécial dont plusieurs philosophes admettent l'existence, ou bien une certaine délicatesse que des raisons morales nous font observer dans le développement de nos passions , néanmoins la bienséance et la décence tiennent aussi dans plus d'une occasion au désir que nous avons de nous concilier la sympathie de nos semblables. Pour faire perdre ces qualités

à certaines personnes , il ne faudrait que leur enlever leur goût pour la sympathie d'autrui. En effet, qu'on approfondisse les motifs secrets de leur conduite ; on s'apercevra que la convenance qu'elles mettent dans leurs actions ne vient ni d'un effort de leur vertu , ni d'un instinct de leur nature : c'est un calcul qu'elles font pour s'attirer la sympathie des témoins qui les jugent. Sur ce point la théorie de Smith se juttiie donc à moitié , comme sur la question de l'origine de Tarnbiiion et de l'amour des richesses.

Le dernier fait que je citer», parmi ceux que Smith fait rentrer dans la sympathie , est la pitié pour les morts. Il a mis dans les phrases où il décrit ce senHnient toute la finesse et la grice de son esprit; je les rapporterai sans y ajouter de commentaires : c Non sympathisons même avec les morts, et , sans no«6 ec* cuper de ce qu'il y a d'important dans leur sitaalioB , de celte redoutable éternité qui les attend, nous sommes particulièrement affectés de quelques cireonstaneesqoi frappent nos sens, quoiqu'elles n'aient aucune infloenee sur leur bonheur. Nous les trouvons nulheureux d'être privés de la lumière du soleil, de la vue et du commerce des hommes ; d'êire enfermés dans une froide tombe et d'y servir de proie aux reptiles et à la eomiplioB ; d'être oubliés du monde et peu à peu éloî^iés dn son* venir et de l'affection de leurs parents les plus proelies et de leurs amis les plus chers. Nous croyons ne pouvoir trop nous intéresser à ceux qui ont déjà éprouvé un pareil sort; nous pensons mène leur devoir un tribut d'affection d'autant plus grand qu'ils nous paraissem courir un plus grand risque d'être oubliés... La pensée de cette sombre et éternelle mélancolie que notre imagination attache naturellement à leur état vient de ee que nous joignons au changement qu'ils ont éprouvé la conscience de ce changement. En effet, nous nous mettons nous-mêmes dans leur situation ; et plaçant , si l'on peut s'exprimer ainsi , nos ftmes toutes vivantes dans leurs corps inanimés , nous nous représentons les émotions que nous éprouverions dans un pareil état, i ( Part. I , chap. i. )

Tel est le système de la sympathie de Smith , eousîdéré dans la théorie morale qui en forme la partie b plus importante, et dans les applications psychohigiqaes qui en sont comme les appendices. J'essayerai dans la prochaine leçon d'en faire hi critique.

SMITH

iU

CINQUIÈME LEÇON

Là morale de Smtib ramenée à (rois prmci|>es. — Critique do ces principes. — Origine des notions que Smiih faii rentrer dans la symp.ilh.e.— Cilafion d^m pass.igre de Fénéton.— léB morale de Smith couiieot des observaltont Jiislcs et des préceple* utdes.— Smilh esl iio vériiable pbUo>opbe écossais.

Smiih n'a pas fait école coimne moraliste ; il n'a pas dans rhisloire de la philosophie de partisans connus , et je doule qu'il en ait dans l'avenir. Ce n'est donc pas le souvenir des succès que sa doctrine aurait obtenus , ce n'est pas non plus la crainte de ceux qu'elle pourrait obtenir un jour, qui m'engage à la critiquer; ce sont les deux raisons suivantes :

La première est l'incontestable talent de l'auteur, et l'babilelé avec laquelle il a tire d'un principe aussi insuffisant que la sympaihie un système qui ne parait pas plus faux ni plus déraisonnable que bien d'autres. Quand des hommes de génie comme Smith viennent à se tromper , il importe de montrer qu'ils se trompent en effet, et il y aurait une sorte de dédain à prononcer contre leurs doctrines une condamnation qu'on ne prendrait pas la peine de motiver. La seconde raison qui me décide à réfuter SmKh est la ressemblance qu'offre sa morale avec la manière de penseret d'agir de beaucoup de gens du monde. Que dit, en effet, ce philosophe? Il prétend que nos actes sont appréciés par la sympathie d'iutruî, qu'elle seule nous approuve ou nous désapprouve, et qu'ainsi nous devons tout faire pour nous la concilier. Or il n'est pas rare de rencontrer des hommes qui pensent ou qui disent à peu près la même chose ; ee sont ceux qui font du public le juge suprême d'une condmie morale , et qui voient dans son suffrage la marque décisive de l'estime que chaque agent peut avoir méritée. Entre le système de Smith et l'opinion des personnes auxquelles je Cais allusion , il existe évidemment un lien étroit : Smith n'est pas le chef d'une école, mais il est le représentant philosophique d'une tendance commune à beaucoup d'individus , et qui , sans venir de lui, n'a été réduite que par lui seul en système. C'est celte tendance que j'ai à cœur de poursuivre et d'atteindre derrière sa théorie.

Je laisse de côté dans l'ensemble des doctrines de Smith un certain nombre de détails, pour concentrer ma critique sur les points suivants : i^ Smith dit que nous commençons par apprécier moralement la conduite de nos semblables avant d'apprécier la nôtre , et que celte seconde appréciation serait impossible sans les lumières que nous fournit la première. 2^ Il explique

se juge lui-même ea se mettant à la place du témoin. 5^ Il regarde la notion du mérite comme le résultat de la double sympathie qu'on éprouve pour les motifs de l'agent et pour la reconnaissance de la personne à qui l'action protite. A ces principes se lie dans son système l'idée d'une harmonie universelle de sentiments qu'il souhaiterait que les hommes réalisassent entre eux par la sympathie. Je vais confronter ces principes avec les faits qu'ils ont la prétention d'exprimer.

Esi-il vrai , en premier lieu , que l'homme aille de ses semblables à lui-même, et non pas de lui-même à ses semblables , dans ses jugements moraux , et qu'il ne puisse se juger qu'en se mettant à leur place? Cette question renferme un point qui écliappe et qui échappera toujours aux recherches de Tobservation. Il est impossible de savoir, par la réflexion aidée de la mémoire, comment les choses se sont passées à une époque recidée de notre enfance, et si ce sont nos actes ou ceux d'aulrui qui ont été l'objet de nos premières idées du bien et du mal. Mais voici un autre point que l'observation peut éclaircir. Si nous ignorons Thistoire des commencements de notre vie morale , nous savons au moins, par le témoignage non interrompu de la conscience, ce qui se passe en nous actuellement. Rien ne nous est donc plus aisé que de vériûer si , comme le dit Smith , nous avons besoin , pour porter un jugement sur nous-mêmes , de nous rappeler comment nous avons jugé nos semblables quand nous étions témoins de leur conduite , et de nous mettre à leur place quand ils sont témoins de la nôtre. Or l'expérience atteste que nous donnons souvent à nos actes la qualification morale qui leur convient, sans nous souvenir de la manière dont nous avons qualifié ceux d'autrui , et sans nous supposer spectateurs désintéressés des nôtres. Je prends un exemple : Lorsqu'un homme voit un malheureux près de succomber sous les coups d'une troupe d'assassins, et que par une résolution instantanée il court le défendre et le sauver, il sait que sa résolution est morale ; mais s'il le sait, ce n'est pas qu'il se souvienne d avoir approuvé les autres hommes pour des actes pareils; ce n'est pas non plus qu'il cherche dans le jugement d'autrui la règle qui lui est nécessaire , il trouve cette règle en lui-même , immédialement ; elle lui est révélée par une voix intime que je n'explique pas en ce moment , mais dont je constate l'existence. AuUre exemple : Lorsqu'une Hière se dévoue pour son eniant, elle ne demande pas si eUe a autrefois approuvé les mères qui se dévouaient, ni si elle aurait l'approbation d'un témoin de sa conduite. Il lui suffit de savoir qu'elle est mère et d'avoir son enfant devant elle , pour qu'à l'instant même elle accepte le dévouement maternel comme un devoir. D'après ces faits , Smith n'est pas

ridée de la bonté morale des actes par la sympathie ' reçu à prétendre que nos jugements sur nos actes suiqu'ils inspirent au témoin qui les juge , ou à l'agent qui I vent et impliquent nécessairement ceux que nous por-

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tons sur les actes d*aiiUiii, et que noos oe parvenons à nous juger nous-mômes qu'en supposant que c'est autrui qui nous juge ; car quel qu'ait été l'objet de notre première idée du bien et du mal , chose assez indifférente et fort difficile k savoir, toujours est-il que dans notre vie morale actuelle nous ne sommes pas forcés d'aller de nos semblables à nous-mêmes, de puiser dans le souvenir de nos jugements sur leurs actes un moyen de nous juger, de chercher enfin hors de nous une règle que chaque homme découvre en lui-même.

Le second principe que je conteste à Smith , et que j'ai déjà indiqué plus haut , peut être traduit sous la formule suivante : Une action est dite bonne ou mauvaise, en raison deJa sympathie ou de l'antipathie qu'elle nous inspire si c'est une action d'autrui , ou qu'elle inspire à autrui si c'est une action qui nous appartienne. Pour savoir si celte formule est vraie , et si le sentiment sympathique est réellement la règle universelle de notre approbation ou de notre désapprobation , je vais examiner les idées morales gravées dans l'âme de chacun de nous , et les comparer au principe de Smiih.

L'observation nous apprend qu*en présence de certaines actions nous concevons une règle appelée le bien; si les actions sont conformes à cette règle , nous les jugeons bonnes, et mauvaises dans le cas contraire. Le bien est obligatoire , et quoiqu'il nous arrive souvent de ne pas le réaliser, nous n'en reconnaissons pas moins cette loi de notre nature et son suprême empire, au moment où nous la violons. En outre, le bien est invariable, indépendant de toute condition de temps et de lieux. Le respect de la vie de nos semblables et le soubgemeoi de leurs misères ont toujours été et seront toujours des devoirs. Le bien est impersonnel et se distingue de tout ce qui fait partie de la nature do l'homme et qui ne subsiste que par elle. Les sentiments, les perceptions, les actes de la volonté comittencent et finissent avec nous. Ce sont des phénomènes intimement Ués à notre existence, tandis que le bien ne commence ni ne finit avec nous ; et tout en faisant son apparition dans notre intelligence qu'il vient éclairer et guider, il reste distinct de nous, et par con •équent impersonnel.

Tels sont les principaux Cffiractères du bien ; les objets auxqneb l'idée du bien s'applique sont tout aussi dairs et aussi faciles à déterminer. 11 est des actes que BOUS décbrons, que tout le monde déclare moraux ou immoraux ; rien ne pourrait noos décider à ne les pas qualifier ainsi. H en est d'autres, au contraire, que tout le monde regarde comme indifférenU, par exemple , ceux des animaux, et plusieurs actes de notre vie physiologique. Quiconque oserait confondre l'une de ces classes d'actions avec l'autre, et donner aux actions indîfiérenles Tépithètede morales ou dimmorades, et

aux actions morales on immorales l'épithète d'iodUKrentes, serait accusé d'aller contre le sens comnii» et contre la notion que tout le monde a du bien et du mal.

J'ajoute que si cette notion est très-difficile à défiaîr, et si la philosophie a échoué souvent en essayant cette définition , on peut au moins définir le bien négatifement à l'aide de l'observation interne, et dire ce qvll n'est pas. Quand on interroge la conscience sur bmalure et l'essence du bien, elle éprouve de reufthams à répondre ; et si on l'y force, elle appelle parfois à son secours l'esprit d'hypothèse qui lui dicte des répo— es fort peu satisfaisantes ; mais qu'on lui demande n famoiur du plaisir est le bien , si les calcnls de rîolérèt sont lebieo, si nous reconnaissons Fun de ces mobiles, dans toutes les circonstances où nous agissons BM»ralement, pour être celui-là même qui nous fait agir ainsi et qui a sur nous l'influence d'une règle souveraine, la conscience dira non, et fera descendre ce mebtle du rang qu'il voudrait usurper.

11 résulte des remarques que je viens de fiiire, qn'nn philosophe qui aspire à résoudre le bien dans nn des principes qui nous gouvernent, est tenu de dénontrer ces trou choses : que la règle qu'il propose a les mêmes caractères que la véritable règle morale, qu'elle s'applique aux mêmes objets , enfin qu'elle est clairement désignée par la conscience comme le principe même auquel nous soumettons toutes nos résolviions et tous nos jugements moraux. C'est cette triple épreuve que j'impose h Smith. Je conmenoe par lai demander si la sympathie est, comme le bien, «a principe obligatoire, invariable, impersonnel.

Il ne parait pas d'abord qu'elle ait rien de ee qui caractérise une règle obUgatoire. Nous ne sommes pas obligés de nous mettre d'accord avec la sympathie de nos semblables, et de subordonner notre conduite aax conditions qui font naître et mourhr cette synipaiiûe. Que kl vertu soit souvent (accueillie par les démonstrations sympathiques de ceux qu'elle a pour téNwins, je ne le nie pas ; mais cette coïncidence de deux bits, sur laquelle j'aurai tout à l'heure occasion de revenir quand je chercherai ce qu'il y a de vrai dans le système de Smith, n'est ni générak ni nécessaire ; et Quelle aussi générak et aussi nécessaire qu'elle l'est peu, il resterait encore à prouver que c'est pour nous une obligation morale de noos concilier la sympathie d^antrui. Or Smtih n'est pas en mesure d'administrer celte preuve; il trouverait plutôt des faits qui attesteraient le contraire. Combien de fois l'honnête homme ne fait-il pas son devoir sans avoir l'espérance i*e» être récompensé par la sympathie publique? Combien de fois, parla hardiesse de sa vertu, n'eneourMI pas Fantipothie et la haine acharnée d'autrui? Donc la vfWh pathie n'est pas une règle à laquelfe on soit tenu de se

SMITH

conformer; elle peut te reDconlrer avec le bien, mais elle n'est pas le bien ; et quelque agréable qu*il soit de trouver autour de soi des eœurs dont on obtient la sympathie, le fait de l'obtenir ne peut être que Tobjet d'un désir et nullement d'un devoir.

L'obligation morale est un premier caractère qui manque à la règle de Smitb. L'invariabilité lui manque également. Je me suppose sympathisant avec un de mes semblables. Il y a des chances pour que d'ici à peu de temps ma sympathie diminue ou même s'évanouisse , et cela , sans qu'il se soit opéré, dans celui qui en est Tobjet, aucun changement. Mille causes, les plus légères et les plus frivoles, aussi bien que les plus graves et les plus sérieuses, peuvent tour à tour exciter, ralentir , dissiper complètement ma sympathie , puis la réchauffer et la refroidir encore. Quelle règle asseoir sur un fondement aussi incertain et aussi mobile ? Ce que la sympathie aura fait approuver par un homme, elle le lui fera condamner l'instant d'après, et peut-être bientôt le lui fera-t-elle approuver de nouveau. Et qu'on ne s'étonne pas de la rapidité des variations que l'instinct sympathique subit dans un seul et même individu. D'un homme à un autre il varie encore davantage ; c'est au point qu'une même personne excite la sympathie des uns et inspire aux autres de l'antipathie, et que ces sentiments se diversifient entre les différents individus de mille manières. Évidemment, il est impossible de s'en rapporter dans la qualification des actes moraux à une règle aussi changeante^ et de donner au bien qui est invariable une mesure qui varie continuellement. L'instinct sympathique d'ailleurs est un principe personnel , un élément de la nature humaine. Si nous n'existions pas, il n'existerait pas non plus. Il n'a donc aucun rapport avec le bi«n, chose impersonnelie, placée en dehors des conditions et des vicissitudes de notre vie mortelle.

Toutefois Smith pourrait m'arrèter ici, et médire : I Vous me reprochez les défauts de la sympathie, les inconvénients qu'elle entraîne habituellement après elle par sa vandwltté et son caractère personnel. Ces inconvénients et ces débuts, je les connais comme vous, mais je ies évite en supposant que la sympathie du spectateur est impartiale. » Les mots sympathie tmfmrliaU reparaissent en effet à toutes les pages de la Théorie de$ sentiments moraux. Que signifient -ils donc? Qu'est-ce que l'impartialité de la sympathie? Smitk s'est gardé de répondre à cette question. Essayons de la résoudre pour lui. Dans la pensée de tout le monde, l'impartialité représente un état de l'àme oà elle délibère et juge sans être influencée par b sensibilité. Qui dit un homme impartial, dit un homme qui n'éprouve dans un moment donné aucun sentiment, ou qui tient peu de compte de celui qu'il éprouve ; et cola s'applique à la sympathie comme

aux autres sentiments : l'idée d'impartialité les exclut tous. 11 soit de là qu'un témoin qui jugerait, comme dit Smitb, avec une sympathie impartiale, ferait tout simplement une chose impossible ; en obéissant à sa sympathie il ne serait pins impartial, et en maintenant son impartialité il ne serait plus dans les conditions de la sympathie. Faut-il donc condamner absolument l'idée de Smith ? et ne peut-on pas découvrir un moyen de la rendre intelligible? Quant h moi je n'en vois qu'un seul, c'est de supposer que les décisions de la sympathie doivent être contrôlées par une faculté supérieure. Si ces mots : < Un témoin dont la sympathie est impartiale I désignent un homme qui soumettrait à l'approbation de sa raison chacun de ses sentiments sympathiques, alors l'hypothèse de Smith devient aussi claire que raisonnable ; malheureusement elle est la ruine de son principe. Introduire dan^ les décisions de la sympathie un élément rationnel qui supplée à leur insuffisance, c'est déserter le système de la sympathie, c'est confesser hautement qu'il ne peut se soutenir par lui-même, et qu'il a besoin de s'étayer sur un principe qui n'est pas le sien : c'est, en un mot, proclamer la fausseté de ce système. Smith a donc vainement espéré prévenir les caprices et corriger les tendances trop personnelles de la sympathie en admettant qu'elle serait impartiale. Son hypothèse est sujette à l'un de ces deux inconvénients ; ou bien elle est inintelligible, ou bien elle implique l'intervention de la raison dans les décisions de l'instinct sympathique, et par suite Tabandon du principe de Smith.

La comparaison que je viens de faire des caractères de la sympathie et de ceux du bien montre la différence des uns et des autres. Cette différence se reproduit entre les objets du sentiment sympathique et ceux de l'idée du bien. Que de choses excitent notre sympathie qui ne sont pas morales! Nous sympathisons tons les jours avec nos semblables pour les motifs les moins sérieux. Le son de la voix, le langage, la démarche , l'air de la figure, en voilà plus qu'il n'en faut pour émouvoir notre sensibilité, et pour décider notre penchant ou notre éloignement pour une personne. Et non-seulement nous ressentons , en présence de nos semblables, des émotions sympathiques ou antipathiques qui n'ont pas de rapport avec leur moralité ou leur immoralité: mais les animaux eux-mêmes s'attirent souvent notre sympathie ou notre antipathie, quoique leurs actes ne puissent donner lieu ni à l'approbation ni au blâme. 11 est donc des cas auxquels s'étend notre sympathie, quoiqu'ils ne soient susceptibles d'aucune appréciation morale, tout de même qu'on en pourrait citer qui sont susceptibles de cette appréciation, et auxquels la sympathie ne s'étend pas. Par conséquent, les objets de la sympathie diffèrent de ceux qu'embrasse l'idée du bien.

Enfin j'ûnerroge robservalion interne : je veux savoir, non plus à la sympathie peut être, mais si elle est réellement cette r^le sur laquelle nous ayons sans cesse les yeux fixés comme sur notre vrai, noire infaillible guide. Notre conscience dit-elle que nous recou rions à Tinstinct sympathique toutes les fois que nous hésitons à porter un jugement ou à prendre une détermination morale? ÉYcillons-nous, stimulons-nous notre sympathie, pour que le degré qu'elle atteint en se développant nous aide à mesurer la moralité ou rimmoralité d'un acte ? Non ; la sympathie ne jouit pas à ce point de notre confiance, que nous la prenions pour arbitre et pour juge en matière de qualification morale. Loin de solliciter ses conseils, noua inclinons plutôt à les rejeter quand elle nous les ofl're, tant nous la regardons comme un principe hasardeux de jugement, tant nous craignons qu'elle ne mêle ses aveugles suggestions aux avis éclairés de la raison. Qu'on ouvre d'ailleurs les écrits des moralistes ; ils sont pleins de réflexions sur le danger d'écouter la sympathie ou Fantipathie dans les jugements moraux. Il s'en faut donc tellement que l'idée du bien soit Tidée d'une règle fondée sur la sympathie, qu'au contraire cette même sympathie est considérée par chacun de nous et nous est signalée par plusieurs écrits de morale comme un instinct assez suspect, qui ne pourrait qu'obscurcir dans notre esprit Li notion du bien et du mal.

En résumé, le principe adopté par Smith pour la détermination de la moralité des actes mérite un triple reproche : il devrait être obligatoire, invariable, impersonnel, comme le bien lui-même ; et il ne possède aucun de ces caractères. Il devrait s'appliquer aux mêmes objets que l'idée du bien, et il en embrasse souvent d'autres. La conscience devrait le reconnaître pour être la règle morale sous laquelle nous faisons fléchir notre jugement et notre volonté, et elle le désigne au contraire comme un principe dont nous nous défions, et auquel nous ne nous faisons pas faute de désobéir.

Il me reste à faire voir que l'idée du mérite et du démérite n'a pas plus que l'idée du bien son origine dans la sympathie :

Smith dit que l'idée de mérite est le résultat complexe de deux sympathies, l'une qui nous fait approuver Tagent moral, Tautre qui nous fait partager la reconnaissance excitée par son action. La pari que Smith attribue à la première de ces sympathies dans l'acquisition de l'idée de mérite n étant qu'une conséquence de ce principe, que l'instinct sympathique engendre la notion du bien et du mal, il faut, quand on rejette le principe, en repousser aussi la conséquence. Je suis donc en droit d'assurer déjà que la sympathie qui s'adresse à l'auteur d'un acte n'est pas une des causes essentielles qui nous font juger Tacte méritoire.

Quant à cette seconde espèce de sympathie, par laquelle un l^omme s'associe à la reconnaissance d*un autre, elle ne contribue pas davantage à nous donner l'idée en question. Je suppose, en eflet, qu'on nous raconte un trait de dévouement; nous le jugeons aussitôt digne de récompense. Mais c'est si peu la sympathie qui nous dicte ce jugement, que si l'on parcourt les différentes hypothèses qui peuvent se présenter dans l'exemple que j'ai choisi, on verra qu'aucune ne donne raison à Smith. D'abord la personne pour laquelle on se dévoue peut se montrer reconnaissante, sans nous faire partager son sentiment. Il peut arriver ensuite qu'elle n'ait pas de reconnaissance ; et alors l'espèce de sympathie dont parle Smith est impossible, à moins que ce philosophe ne nous enseigne le moyen de partager sympathiquement une affection qui n'existe pas. Voilà déjà deux circonstances où l'idée de mérite vient d'une autre source que la sympathie. Je prends enfin le cas le plus favorable à la théorie de Smith, celui où la personne obligée témoigne à son bienfaiteur une gratitude à laquelle de notre côté nous ne sommes pas indifférents ; il resterait encore à prouver que nous consultons, avant de nous prononcer sur le mérite du bienfaiteur, notre sympathie pour la reconnaissance de l'obligé. L'idée du mérite est un fait, la sympathie en est un autre ; et le premier de ces faits demeure entièrement distinct du second. Je pourrais d'ailleurs répéter ici les réflexions que j'ai faites précédemment sur la variabilité de l'émotion sympathique, et faire observer que le mérite de la vertu, que nous concevons comme invariable , ne saurait admettre la mesure incertaine et arbitraire proposée par Smith. H résulte de toutes ces remarques que ce n'est ni la reconnaissance à laquelle a droit ta vertu, mais qu'elle n'obtient pas toujours, ni la sympathie que nous éprouvons quelquefois pour cette reconnaissance, mais que nous pouvons aussi ne pas éprouver, qui donnent naissance à la notion de mérite.

D'où viennent donc toutes ces idées dont Smitii indique à faux l'origine , d'abord celle du bien et du mal, ensuite celle du mérite et du démérite? Elles viennent de la raison intuitive. C'est la raison , ainsi que je l'ai montré en critiquant les doctrines morales de Hutcheson , qui nous révèle , à la vue de certaines actions, une règle appelée le bien, et qui nous fait juger que ces actions s'accordent ou ne s'accordent |ias avec cette règle , et par suite qu'elles sont méritantes ou déméritantes. L'intervention de la raison dans la vie morale de l'homme amène comme conséquences dans la sphère de la sensibilité un certain nombre de sentiments , parmi lesquels figure Celui de la sympathie. Ces sentiments n'apparaissent pas avant l'cvercice de la raison, mais seulement après. Ils n'ont dans l'ensemble des phénomènes moraux qu'une place secon-

SMITH

daire. De plus, ils aont variables et mobiles, comme tout ce qui apparlient à la sensibilité; par là ils contrastent avec l'éternité et Timmuabilité des notions morales. Que penser alors du rêve de Smith, qui, faute de remarquer que la nature de la sensibilité est Tinconstance et la diversité même , attendait du sentiment sympathique la réalisation d'une sorte d'harmonie entre les hommes ? Je ne sais si cette harmonie régnera jamais au milieu d'eux. Mais s'il était dans les desseins de Dieu qu'elle s'établit un jour selon les vœux des philosophes, on en serait redevable à Punité et à l'identité de la raison dans le genre humain, et non à un phénomène aussi changeant que la sympathie, i C'est la raison , s'écrie Fénélon , qui fait qu'un sauvage du Canada pense beaucoup de choses comme les philosophes grecs et romains les ont pensées. C'est elle par qui les hommes de tous les siècles et de tous les pays sont comme enchaînés autour d'un certain centre immobile , et qui les tient unis par certaines règles invariables , qu'on nomme les premiers principes, i ( Démonslr. de Vexisl, de Dieu.) Et non-seulement c'est U raison qui pourrait seule produire un accord complet parmi les hommes , et qui a déjà mis entre eux celui qui existe actuellement dans une mesure insuffisante ; mais encore , si les sentiments humains étaient susceptibles de quelque harmonie et de quelque fixité, on ne devrait pas faire honneur de ces qualités à leur nature, mais à la raison qui seule aurait le pouvoir de les leur communiquer.

J'ai successivement convaincu de fausseté les trois hypothèses que je m'étais proposé de combattre dans le système de Smith. H ne faudrait pas que les critiques que je viens d'adresser à ce philosophe fissent cr«)ire que sa doctrine ne contient rien de vrai ni d'utile. Pour mon compte , je suis si loin d'exprimer cette opinion , que je veux au contraire m'arréter, en finissant, sur quelques vérités qu'il a entrevues, et dont les principes de sa morale sont malheureusement la traduction infidèle.

Personne n'ignore que dans certaines occasions nous nous détachons en quelque sorte de nous-mêmes, pour juger plus sûrement l'action que nous avons faite ou que nous nous préparons à faire. Nous sentons-nous troublés par les passions, par les conseils de l'intérêt personnel, nous nous représentons la manière dont un témoin impartial apprécierait l'acte que nous avons à juger, et nous tâchons de l'apprécier comme lui. Ij'homme a donc la propriété de faire, au besoin, abstraction de ses préjugés , de ses intérêts , et de se regarder, par un effort d'imagination, du point de vue d'autrui. Smith a démêlé cette propriété parmi les faits de la conscience ; elle semble avoir préoccupé son esprit au point de lui faire supposer que toujours et nécessairement nous nous mettons à la place d'un spec-

tateur impartial pour nous juger, et que nos jugements sur nous-mêmes sont la suite de ceux que nous portons sur les autres et que les autres portent sur nous. Cette supposition est inexacte, je Tai démontré plus haut; néanmoins , si , comme je le présume , elle a été suggérée à Smith par les faits que je viens d'indiquer, elle mrrite notre indu'gence , et je ne devais pas la critiquer sans faire remarquer la justification apparente qu'elle tire des données de l'observation.

Voici d'autres faits aussi réels observés par Smith , mais dont il a encore exagéré la portée. Lorsque nous approuvons les actions d'autrui , souvent il se produit en nous , à côté de l'idée du bien qui nous les fait approuver , un sentiment de sympathie pour leurs auteurs. C'est donc avec raison que Smith signale h coïncidence fréquente de ces deux phénomènes. Seulement il n'aurait pas dû oublier que la sympathie dépend habituellement de l'idée que nous nous formons de la bonté morale des actions ; c'est parce qu'elles ont commencé par nous paraître bonnes , qu'elles excitent notre assentiment sympathique; et ce n'est pas cet assentiment qui nous les fait paraître bonnes. D'un autre côté, le désir d'obtenir là sympathie d^autrui coïncide dans beaucoup de circonstances avec la résolution de faire le bien ; et Smith a encore aperçu cette coïncidence. Mais il n'a pas remarqué que ce désir est subordonné à une conception de la raison. £n effet, nous aurions beau aimer instinctivement les démonstrations sympathiques de nos semblables, et savoir même qu'elles ne s'accordent qu'à une conduite morale; comment pourrions-nous jamais les obtenir , si nous n'avions pas la connaissance rationnelle de ce qui est moral et de ce qui ne l'est pas ? Ce sont donc les indications de la raison qui dirigent notre penchant pour la sympathie des autres , et non ce penchant qui gour verne la raison. En somme, Smith, qui était sur la route d'une observation exacte , s'y est égaré parce qu'il a mal saisi la relation de l'idée du bien d'une part, et d'une autre part de la sympathie et du désir de la sympathie. Tout ce qu'il lui était permis d'affirmer, c'est que l'idée et le sentiment agissent simultanément en nous dans beaucoup de cas , et se rencontrent sur les mêmes objets.

Insistons davantage sur cette partie de son système , et envisageons-la sous un autre aspect. Smith , en faisant dériver du sentiment sympathique la notion du bien et par conséquent la règle du devoir , est conduit à se représenter la vertu sous les traits de l'amabilité , de la bienséance ; il la confond dans plusieurs passages de son livre avec le respect des convenances sociales. Cette doctrine a sans contredit un avantage : c'est de présenter comme obligatoires un certain nombre de pratiques qui , sans avoir une très-grande importance, méritent cependant d'être observées par l'homme ver-

COURS D HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

toeux et d'être comptées panai les recommandaiioDS de la morale. La condescendance , les ménagemenis qu'on accorde aux senliments ei à Topinion d'autrui , les simples égards de politesse ne sont pas des choses indifférentes ; et ce serait à tort qu'on s'en aff'ranchirait dans la pensée que la vertu ne descend pas ^ ces détails, il est à remarquer d'ailleurs que l'observation de ces devoirs secondaires resserre le lien des relations sociales par le charme qu'elle leur prête ; un homme accoutumé à chercher la sympathie de ses semblables , à tenir compte de leur manière de sentir et de juger, est beaucoup plus sociable qu'un autre. Voilà le mérite de la théorie de Smith. Il est malheureusement compensé par un grave inconvénient : la vertu dans cette théorie semble n'être plus la vertu ; on ne la pratique plus pour elle-même; elle devient une affaire de politesse et de bienséance ; et si, par hasard, la bienséance et la politesse paraissaient exiger qu'on sacrifiât des devoirs très -sérieux k d'autres qui ne le seraient pas , qui me dit qu'on aurait la force de refuser ce sacrifice à l'opinion publique , et de la mettre à ses pieds?

Une dernière rembarque dont il faut savoir gré k Smith est celle du fait suivant : Quand un homme agit moralement, ceux de ses semblables qui profitent de son action s^n montrent d'ordinaire reconnaissants ; leur reconnaissance peut se communiquer à nous par sympathie , et nous engager à examiner de plus près le mérite de l'agent moral ; ce mérite , nous l'apprécions alors mieux qu'auparavant. Que ce fait , auquel Smith a donné trop d'importance , en ail moins qu'il ne le dit , que ce soit un fait particulier et non général , un lait qui suppose l'idée du mérite loin de pouvoir en expliquer Torigine , c'est ce que je n'ai pas besoin de démontrer; toujours est-il que l'observation de Smith , séparée des erreurs dont il l'a enveloppée dans sa doctrine , reste parfaitement exacte ; et comme celles dont j'ai loué précédemment la justesse , elle peut servir à éclairer sous quelques-unes de ses faces la question des diverses influences que subissent nos idées morales.

J'ai tâché de prouver que la morale de Smith contient à côté des erreurs qui la déparent des vues justes et intéressantes. De quelque manière qu'on établisse la bakmce des unes et des autres , Smith n'en demeure pas moins un des hommes qui ont le plus honoré la philosophie écossaise. C'est lui dont les études délicates et patientes ont rendu au sentiment sympathique son rang en psychologie et en morale ; il a été pour ainsi dire le philosophe de la sympathie , tout comme d'autres ont été les philosophes de rinlérêt, ou de la raison , ou de telle ou telle autre faculté de notre nature. De plus , il a comme Hutcheson , et tout en aboutîssantcommc lui à un système défectueux, cultivéavec

soin l'observalioa psychologique , et préparé la naéthode de ses successeurs. Cooupe Hutcheson encore H a fait régner dans ses écrits le goût du bien et du b«m ; il a mis quelque part dans sa Théorie ébi êeniimemit moraux une description de la conscience moraite H des caractères du devoir, qui serait, pour le dire es passant, la meilleure réponse k faire à son système, et dont un philosophe stoïcien pourrait envier rezaciitude et la beauté. Que dirai-je enfin ? 11 a contrÛNié à imprimer à la philosophie de son pays cette lendance morale où elle n'a fait que s^affermir après lui. A ces différents titres , il mérite d'être compté parmi les ▼€ritables philosophes écossab.

J'emploierai la première partie de la prochaine leçon à faire connaître les recherches historiques <le Smith sur les systèmes moraux de ses devanciers , el la seconde partie à discuter son principe d'éconoiaie politique.

SIXIÈME LEÇON

Recherches de Smilb sar rbittoire des syftèaet Priocipes lemarquablc» qui présideal à te» recherches.— Jugrmeol quMl porte : 1o sur Mandeville ; S» sur Hutch«*son. — Éclectisme de Smith.^ Son économie politique. — Originalité de ses opinions économi<iuef .— Son |»rincipe d'économie politique comparé à ceux <le Quesoar,de M. deTracj el de M. Say.— Formule plus haute sous laquelle on pent traduire ce principe.— Conséquences de celte formule.— Idées de Smilh sur la division du trarall.

Smith termine sa théorie des sentiments moraux par une histoire assez étendue des systèmes de morals les plus célèbres. Cette histoire est remarquable à beaucoup d'égards ; non-seulement elle est conduite avec méthode, non-seulement elle porte de nonbr««sn traces de cette sagacité qui forme le caractère émîneBt du talent de Smilh , et qui lui a révélé des aperçus pleins d'intérêt en psychologie et en morale , Bnis encore elle se lie à certains principes dont la déeou* verte est curieuse pour ce temps , et que Smith explique avec une admirable clarté.

Il part de cette idée, que tontes les théories morales qui ont eu du succès dans le passé sont vraies par quelque côté. Ce qui lui prouve qu'elles doivent l'être, c'est le succès même qu'elles ont eu, et l'assentiment que beaucoup d'hommes leur ont donné. Un système de physique peut séduire les esprits pendant un temps, et pourUnt être faux sur tous les points. Il n'en est pas de même d'un système de morale ; du moment que celui-ci entraîne rapprobatien de plusieurs personnes , c'est la preuve , aux yeux de

SMITH

Sfuiih , qu'il ne p0ut èUe c«inplét«aieDt dénisoBnable. A quoi lienl ceUe siagulière différence eitre la physique et la iDorale ? A une raisoa très simple , qne Smiib expose de la mamère suivante : i Un système de physique peut être pendant longtemps en vogue , et cependant niètre aucunement fondé sur la nature, et n'avoir même aucune des apparences de la vérilé. (Smith cite comme exemple les tourbillons de Descartes.) Il en est autrement des systèmes de philosophie morale ; et il n'est pas possible à un auteur qui veut expliquer Torigine de nos sentiments moraux , de se tromper et de s'élcûgner aussi grossièrement de la vérité... Un auteur qui nous propose un système de physique, et qui prétend faire connaître les causes dès principaux phénomènes de l'univers, est comme le voyageur qui veut nous dépeindre un pays éloigné , qui peut nous en dire tout ce qui lui plaît , et se flatter d'être cru , tant qu'il ne sort pas du cercle des probabilités. Mais le philosophe qui veut expliquer l'origine de nos désirs et de nos affections , de nos sentiments d'approbation et de désapprobation , ne prétend pas seulement nous rendre compte de ce qui intéresse ceux avec lesquels nous vivons ; il veut nous instruire de DOS affaires domestiques. Alors , semblables à ces maîtres indolents qui se confient à un intendant fripon , nous sommes sujets à être trompés ; mais nous sommes incapables d'admettre un compte où il ne se trouverait aucune ombre de vérité. 11 (aut au moins que quelques articles soient justes , et même que les plus importants soient à quelques égards véridiques , sans quoi la plus légère attention suffirait pour découvrir la fourberie... > (Part. Vil , sect. 2 , ch. iv.)

Tous les systèmes de philosophie morale qui ont îoui de quelque réputation renferment donc, selon Smîth , une portion de vérité; et c'est le devoir de l'iHSlarien de chercher k la démêler au milieu des idées erronées qui le plus souvent l'obscurcissent. Mais en même temps ^ puisque ces systèmes ont fini par être discrédités, il fallait qu'il y eût en eux un vice caché qui les a perdus; on peut donc conclure qu'ils sont I4>as mêlés d'erreur et de v^ité ; Smith qui adopte cette coDclusien la justifie par une explication aussi précise que satislaisante : € Tous les systèmes de morale , dit-il , qui ont eu de la réputation jusqu'ici , dérivent de quelques-uns des principes que j'ai développés précédemment. Comme ils sont tous fondés sur quelque principe naturel , ils sont tous vrais sous certains rapports ; mais aussi , comme ils s'appuient tous sur une observation de la nature incomplète et partielle 9 ilssont tous ervonéssotts d'autres., . i (Part. Vil, sect. i.)

C'est avec ces principes que Smith aborde l'histoire de la philosophie. Si, comme il le dit, les théories phîlosopbi4|ues qui ont régoé dans les siècles précé-

dénis sont moitié vraies , moitié âkusses, vraies en ce qu'elles atteignent la vérité sur quelques pointe, fausses en ce qu'elles ne l'atteignent qu'incomplètement , le flambeau k la lumière duquel l'histoire de la philosophie peut se guider est mamtenant découvert. L'histoire aura tout à la fois à se préserver de cet optimisme superficiel qui lui ferait approuver trop légèrement des doctrines insufiisantes , accueillies un instant, puis rejetées par l'humanité , et de cette sévérité excessive qui les lui ferait condamner sans égard pour ce qu'elles contiennent d'exact et d'utile.

Que faudrait-il pour que ces idées si neuves propot- «ées par Smith apparussent dai|S tout leur jour et dans toute leur portée ? Il faudrait qu'il les eût rapprochées delà conséquence à laquelle elles conduisent naturellement , cette conséquence , la voici : du nK>ment qu'on admet que les diflerents systèmes qui remplissent l'histoire sont mêlés de vrai et de faux , et que ce mélange vient du caractère exclusif des vérités qu'ils affirment , il en résulte que l'histoire de ces systèmes peut être du plus grand secours pour la philosophie. En effet , que le philosophe parcoure les anciennes doctrines , qu'il les débarrasse de ce qu'elles ont de faux ; ce qui restera entre ses mains après cette opération formera un ensemble de remarques souvent précieuses ; et comme d'ailleurs ces doctrines diflèrent entre elles par leurs points de vue , et qu'ainsi elles sont toutes en état de payer leur tribut particulier k la science moderne , l'étude de Thi^re convenablemeiit faite fournira infailliblement une ample moisson d'observations philosophiques. L'histoire, k la vérité, ne devient intéressante et même intelligible qu'à une condition : c'est qu'elle soit éclairée par la philoso{Aie. Il faut qne les idées qu'elle a développées dans la suite des siècles, et portées tour k tour à l'empire du monde, soient expliquées d'avance par une étude attentive des phénomènes psychologiques qui leur oni servi de poist de départ. -Sans l'histoire de la philosophie , point de philosophie riche et complète ; mais en revanche, saas la philosophie , point d'histoire de la philosophie daiie et profitable. La nécessité d'allier ces deux choses , la philosophie et son histoire , et la réalité de l'influence qu'elles exercent l'une sur l'autre , sont donc un fsât incontestable qu'il^est k regretter que Smith n'ait pas reconnu , et qu'auraient pu lui faire soupçonner les réflexions qui précèdent ses recherches historiques. Du reste, qu'il ne soit pas allé jusqu'aux conséquences que je viens de tirer de ses principes , c'est ce dont il serait injuste de lui faire un reproche , si l'on songe que dans le pays et dans le temps même où il écrivait, l'histoire de la i^ilosophie n'attirait encore que médiocrement l'attention des philosophes.

Voyons à présent comment Smith applique dans le détail ses idées générales sur la critique des systèmes

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

de phîkMophie. Il pa88e en revue la doctrine de Platon, celle d'Aristotet celles d'Ëpicure et de Zenon , enfin quelques doctrines modernes ^ entre antres celle de HutcLeson. La part qu'il fait du bien et du mal dans chacune est en général fixée avec disceqiement. Je n'ai pas le dessein de rapporter Tun après Fautre les jugements qu'il prononce sur cescjocirines. J'en citerai deux seulement, l'un relatif à Mandeville, l'autre k Hutcbeson.

Le premier de ces jugements est un exemple frappant de l'étendue d'esprit et de la haute impartialité avec lesquelles Smith traite ses devanciers. Assurément s'il y avait une théorie faite pour choquer l'auteur du système'de la sympathie, et pour lui rendre presque impossible l'observation de ses principes d'indulgence historique, c'était celle deMandeville. Depuis l'apparition des audacieux paradoxes de Hobbes, rienn'avait ému, rien n'avait indigné les philosophes de l'Angleterre et de rÉcosseà régal des opinions immorales avancées dans la fMe des Abeilles. Cependant Smith, tout en flétrissant ces opinions comme elles le méritent, avoue qu'elles reposent sur certaines observations qui, sans les justifier, les expliquent et peuvent les faire excuser, t Quoique les principes du docteur Mandeville soient très-erronés, dit-il, il y a cependant dans la nature de l'homme plusieurs choses qui , considérées sous un certain point de vue, paraissent les appuyer, i (Part. VII, sect. 2, chap. IV.) Smith a raison : il existe efiectivement beaucoup de faits qui ont pu porter Manderille à soutenir de bonne foi quelques-unes des erreurs dont on l'accuse. Je prends pour exemple son principe que le vice engendre la prospérité des Étals. Ce principe est faux et révoltant, parsonne n'en doute. Cependant l'idée pourrait en avoir été puisée dans cette remarque, que le vice dans beaucoup de circonstances tourne au profit de la société. Qui ne sait que les mauvaises passions sont souvent trompées dans leurs calculs, qu'elles «boulisseut à des résuluts meilleurs que ceux qu'elles avaient en vue , de sorte qu'on est tout étonné de voir un méchant homme rendre k ses semblables des services qui surprennent celui qui les rend autant que •celui qui les reçoit ? Et indépendamment de ces événements hiatlendus , qui substituent tout à coup le bien au mal dans les combinaisons d'Ane 4me dépravée, n'arrive-t-il pas chaque jour que les folies, les vices, les débauches de certaines personnes sont pour d'autres une occasion honorable de travailler et d'améliorer leur condition? Bien des faits particuliers viennent donc à Tappui de la thèse que Mandeville a eu le tort de généraliser. Mais en outre, et au-dessus des données de l'expérience, ne peut-on (>as remonter, pour trouver une seconde manière d'expliquer celle thèse , jusqu'à la notion de la providence divine? Dieu, en créant Tlumime imparfaite! libre, savait que sa créature

serait sujette à manquer à la loi du devoir, moment où il* lui laissait le pouvoir d'y manquer , il posait sans doute dans les vues infinies de sa providence des limites au delà desquelles le rice ne pourraitpas étendre sa funeste influence. 11 le forçaitd'aulFer au nombre des moyens qui servent à rendre heureuse l'espèce humaine. De toutes ces considérations il résulte que le principe de Mandeville , si odieux qn^îl soit, n'est pas absolument dénué de raison, et qa*H répond à certains faits attestés par l'expérience, et à certaines idées conçues à priori. Par conséquent on ne peut que féliciter Smith d avoir cherché les fondements de ce principe. Au surplus, ce qui nous intéressé ici n^est pas tant de savoir avec quel à-propos Smità applique dans tel ou tel cas ses maximes de tolérance historique , que de juger s'il y est toujours fidèle ; et certes cette fidélité ne pouvait être mieux constatée que par la pénible épreuve à laquelle le système de Mandeville la soumettait.

La discussion des théories morales de Hutcbeson n'était pas de nature à embarrasser autant la bienveillance de son disciple. J'écarte en rapportant cette discussion tout ce qui est éloges et réflexions indulgentes, peuraUer droit aux critiques; elles sont groupées sous deux cliels principaux : i<> la question de l'essence de la vertu; 2<> la question de savoir par quelle £»cullé l'homme connaît le bien et le mal moral. Hutcbeson avait répondu à la première de ces questions en mettant l'essence de la vertu dans la bienveillance ^ et à la seconde en imaginant un sens moral. C'est contre ces deux solutions que Smith argumente successivement.

Il montre que si dans beaucoup de cas la bienveillance est jointe à la vertu , elle s'en sépare dans beaucoup d'autres , et qu'ainsi elle n^enest ni le fondemei^ ni la condition permanente. Cette démonstration, que j'ai développée moi-même en réfutant Hutcbeson , est inattaquable. Malheur^isement elle a pour Smith na inconvénient, c'est qu'elle tourne contre lui. En effet, quelle est sur la question qui nous occupe Terrear de Hutcbeson ? C'est d'avoir cru que la vertu découle toujours du sentiment de la bienveillance, tandis.que plusieurs faits prouvent le contraire. Eh bien, Smith commet la même erreur , à cette difiérence près que le sentiment auquel il rattache la vertu s'appelle dans sa doctrine non pas la bienveillance ^ niais le désir de la sympathie. Soyez bienveillant <, avait dit Hutcbeson, et vous serez vertueux. Smith modifie ce précepte , et dit : youlez-vous être vertumx? Tàcliez d'être Teh* jet de la sympathie de vos semblables. Or l'expérience contredit le princij^ de Smith , aussi bien que celui de Hutcbeson. Elle atteste , contre Hutcbeson , que la vertu est souvent étrangère à la bienveillance , et contre Smith, que beaucoup de résolutions ver-

Uieuses ne sont le résultat ni de la sympatUe , ni du désir qu'on éprouve d'obtenir Taffection sympathique d'auirui.

Quant à Thypothèse du sens moral, voici comment Smith la combat : il soutient non pas que la faculté spéciale à laquelle nous devons nos idées morales a été mal à propos assimilée aux sens par Hutcheson, mais qu'il n'existe aucune faculté pareille, et que les faits pour l'explication desquels on en imaginerait une peuvent s'en passer. Dans sa conviction, ces faits sont le produit de la sympathie, et Hutcheson, en les rapportant au sens moral, a multiplié sans besoin les pnndpes de notre nature* Cette critique est évidemment mal fondée ; cependant on pourrait la défendre en la considérant du point de vue de la solution que Smith et Hot<4ieson lui-même donnaient au problème de l'essence de la vertu. Ranger la vertu, comme Favaient fait ces philosophes, parmi les effets de la sensibilité, soit de la sensibilité sympathique, soit de la sensibilité bienveillante, c'était rendre presque inutile la fonction d'une faculté particulière destinée à nous faire discerner le bien du mal. Car si la moralité des actes dépend, dans toutes les conjonctures imaginables, de la docilité avec laquelle on obéit à tel ou tel sentiment, les notions morales peuvent s'expliquer à la rigueur par la conscience qu'on a de cette obéissance, et ce n'est pas la peine de supposer une faculté nouvelle pour lui attribuer ces notions. Lors donc que Smith reproche à Hutcheson son hypothèse d'un sens moral, et qu'il l'accuse d'avoir introduit dans son système plus de facultés qu'il n'en fallait pour rendre compte de tous les faits de la nature humaine, il a raison dans un certain sens, dans le sens des doctrines communes à ces deux philosophes. Mais si on se replace au point de vue d'une philosophie exacte, qui sait constater les vrais caractères du bien moral, et qui se garde de l'identifier avec la satisfaction de la bienveillance, ou de rinstinct sympathique, alors c'est Smith qu'il faut condamner aussi bien et plus encore que Hutcheson. Celui-ci au moins voit avec le sens commun que l'idée du bien vient d'une faculté particulière ; c'est seulement lorsqu'il essaye de déterminer cette faculté qu'il se trompe ; tandis que Smith, en absorbant la faculté morale dans le sentiment sympathique, en lui refusant ainsi une existence spéciale et distincte, s'éloigne bien davantage du sens commun et de la vérité.

Je m'arrête pour récapituler ce qui précède; je croîs avoir mis hors de doute les deux pomts suivants : i<* Smith a découvert et rendu en termes parfaitement clairs cette féconde idée, qu'une théorie philosophique qui a rencontré beaucoup de partisans ne peut pas ne pas être vraie en partie, et que c'est pour avoir observé quelques côtés de la réalité qu'elle est vraie, et pour avoir nég%é les autres qu'elle est fausse. Quoi-

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qu'il n'ait pas énuméré toutes les conséquences qui découlent de cette idée, l'omission ne saurait lui en être reprochée, et Von ne doit penser qu'à Timportance de sa découverte, non aux lacunes qu'il y a laissées. ^ Ce qui ajoute aux éloges qu'on lui doit, c'est qu'il a confronté son principe avec l'histoire, et qu'il n'a pas reculé ni échoué devant les systèmes qui rendaient^ cette confrontation embarrassante.

Voilà le double mérite des recherches historiques de Smith. Voilà ce qui le place parmi les philosophes* qui ont jeté un regard pénétrant sur l'histoire de la philosophie. Aristote avait soupçonné, il y a deux^ mille a^s, le principe historique de Smith ; non content de le soupçonner, Leibnitz, dans les temps modernes, en avait fait la règle constante de ses investigations et de ses critiques. Smith, qui n'est pas comparable à ces grands hommes comme philosophe, et à qui son système n'ouvrait pas un si large horizon dans l'histoire , ne doit être que loué davantage pour avoir si bien saisi , si constamment pratiqué une idée que le caractère un peu étroit de sa philosophie morale lui permettait à peine d'embrasser. Je n'hésite donc pas à le ranger au nombre des précurseurs de cette méthode que j'ai décrite tout à l'heure, etqu'on^ peut appeler l'éclectisme, méthode qui a pour but d'éclairer la philosophie par l'histoire, laquelle s'éclaire à son tour par la philosophie.

En m'attachant maintenant à faire connaître l'économie politique de Smith, non pas dans ses détails, ce serait le sujet d'un livre fort étendu, mais dans son principe , j'ai besoin de justifier la digression apparente dans laquelle je vais m'engager. Or il suffit pour cela d'observer que l'économie politique est un produit important de l'intelligence, que d^ lors elle tombe sous le contrôle de la philosophie, à laquelle seule il appartient de reconnaître et de juger les {principales applications de l'esprit humain. Cette science a d'ailleurs avec la philosophie un rapport que beaucoup^ d'autres sciences n'ont pas : elle est nécessaire à la^ politique ; et comme celle ci fait partie intégrante delà philosophie morale, il en résulte entre l'économie' politique et la philosophie im certain nombre de points, de contact. Enfin, et c'est une remarque que j'ai déjàfaite au sujet de Hutcheson, la plupart des philosophei^ écossais se sont occupés d'économie politique. L'un> d'eux, Smith, a fait faire à cette science de mémorables progrès. C'est donc un devoir, dans une histoire de ces pliilosophes, de mentionner cette partie de leurs travaux ; la négliger serait une sorte d'injustice et d'ingratitude. Cesi explications données, j'aborde l'ouvrage de Smith.

Les Recherchée sur la natwre el leê causée de la richesse des nations parurent en 4776. Elles excitèrent en Ecosse et en Angleterre, et hientôc dans toute

TEurope, une prodif^euse «essation. Je ne connais pat de liyre composé sur les mêmes matières qui ait jamais OB plus de succès. Smith fut regardé, à partir de ce moment, comme le père de Téeonomie politique ; et I>pînion générale lui conserve encore actuellement ce titre, quoique la science dépasse tous les jours les bornes où il s'était arrêté. La raison de ce constant et universel hommage rendn au génie de Smith est fort Intime. Beaucoup de savants avaient écrit avant lui sur Féconomie politique ; mais c'est à lui que revient la i^ire d'avoir réuni les matériaux qu'ils avaient allasses, et d'en avoir construit un monument dont il a comblé autant qu'il pouvait les lacunes ; il a, si je puis parler ainsi, constitué Téconomie politique ; vmlà l'étemel honneur qui demeure attaché à son nom.

On s'est beaucoup inquiété de fixer le degré précis de l'originalité des opinions de Smith ; cette question a suscité un grand nombre de controverses ; elle me parait plus facile à résoudre qu'on ne l'a pensé. Sans doute Smith a trouvé, soit auprès de ses devanciers, soit auprès de ses contemporains, des secours nombreux qui ont aplani les difficultés desa tÀcbe. D'abord il avait suivi les cours de Hutcheson , et probablement il en avait rapporté sur l'économie politique des notions plus nettes et plus complètes que celles que Hutcheson a insérées sous la forme d'alnrégé dans un de ses traités de morale. D'un autre côté, plusieurs années avant la publication des Recherches eur la nature et lee causes de la richesse des nations, Hume avait fait paraître des Essais et Traités sur plusieurs sujets , dont la partie économique a beaucoup aidé Smith, selon le témoignage de D. Stewart. Enlin , Smith avait vécu pendant quelque temps dans l'intimité de la fameuse secte des.-économistes français ; il avait lu leurs écrits , profité de leurs idées ; et le projet même qu'il avait conçu de dédier son livre k Quesnay, leur chef, k qui la mort enleva cet honneur, semble un aveu de la reconnaissance qu'il devait à ces hommes eélèbves. On peut donc citer plusieurs antécédents du livre de Smith,* plusieurs sources où il a puisé avant de l'écrire. Mais la faeilité qu'il a eue de mettre à profil quelques découvertes faites avant lui n'ôte rien nia la beauté des siennes, ni ^ la clarté qu'il a répandue sur celles d'autrui, ni à l'admiration qu'on lui doit pour avoir rassemblé les unes et les autres en un corps de science aussi admirable.

Les Recherches »ur la nature et les causes de la richesse des nations se composent de cinq livres; l'auteur en explique ainsi le sujet dans son introduction : c Les causes qui perfectionnent les facultés productives du travail, et Tordre selon lequel son produit se distribue dans les différents états et conditions des hommes qui composent la société, sont le sujet du premier livre.

c Le second livre traite de la nature des fonds , de b manière dont on peut les augmenter par degrés , et des différentes quantités de travail qu'on met en mouvement , suivant les divers emplois qu'on peut faire de ces fonds.

c La politique de quelques nations a donné un eneoarageroent extraordinaire k l'industrie de la campagne , et celle de quelques autres k l'industrie des villes. Les circonstances qui semblent avoir introduit etétabli cette politique sont développées dans le troisième Kvre.

c J'ai tâché d'exposer aussi clairement que je Tai pu dans le quatrième livre ks diverses théories d'économie politique, et leurs principaux dfets en différents siècles et chex différentes nations.

f Le cinquième et dernier livre traite du i du souverain et de la république. J'ai tâché de i trer dans ce livre quelles sont les dépenses nécessaires du souverain ou de la république, quelles sont les dif> férentes méthodes pour faire contribuer toute la société aux dépenses qui doivent tomber sur elle , enfin qveHes sont les raisons qui ont porté presque tous les gouvernements modernes à engager quelque partie de leors revenus ou à contracter des dettes. >

Ces recherches de Smith , et les cinq livres dans lesquels il les distribue , ne sont que les défeloppements et les conséquences d'un principe général qu'il exprime ainsi dès le commencement de son livre : c Le travail annuel d'une nation est la source d'oè elle tire toutes les choses nécessaires et commodes qu'elle consomme annuellement , et qui consistent toujours ou dans le produit immédiat de ce travail , ou dans ce qu'elle achète des autres nations avec ce produit. > 11 dit ailleurs : c Le travail , ne variant jamais dans sa valeur, est la seule mesure réelle avec laquelle la valeur des marchandises peut en Ipnt temps, en tous lieux, être comparée et estimée. » (F.livrel,di. V.)

Ce principe qui place l'origine et la mesure de la valeur dans le travail est-il vrai ? Est-il le plus général et le plus élevé auquel on puisse faire remonter l'économie politique ? Ce qu'on doit avouer d'abord , c'est qu'il est supérieur à ceux qu*ont admis, soit a« siècle dernier , soit même d^ nos jours , certains économistes. L'école de Quesnay , par exemple , pensait que les produits de la terre sont la source et le véritable type de la valeur; et de cette prémisse elle tirait une foule de conséquences qui formaient toot un système. L'erreur de cette école est palpable : en effet, que peuvent valoir les produits de la terre , et les choses en général , quand on les considère ratrins^ quement et indépendamment de leurs applications aux besoins de l'homme ? Il n'y a que leur rapport à l'homme qui puisse les rendre prédeux ; ce n'est dose pas des choses, mais de l'homme lui-même, envisagé

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sot

comme les tooraani à son mage, qu'on doit s'occuper , lorsqu'on veut fixer à la valeur une mesure universelle. Des écoiM>mistes de nos jours, M. deTracy et M. Say , frappés des défauts du point de départ de Quesnay , et tâchant de les éviter , sont partis de la considération des besoins de Thomme comme de l'idée la plus propre à fournir cette mesure tant cherchée. U$ ont , il est vrai , fait entrer le travail au nombre des conditions qui impriment aux choses une certaine valeur. Mais k voir comme ils exaltent l'idée de nos besoins , et comme l'esprit de leur philosophie les portait à l'exalter en effet, on peut dire sans hésiter que ce qui mesure pour eux la valeur d'un objet, c'est la propriété qu'il a de servir k la satisfaction de nos besoins. Cette doctrine est certaioement préférable à celle de Quesnay ; elle s'accorde mieux avec les faits et enfante de moins lâcheuses conséquences; voici pooriant en quoi elle pèche : Sans conlredit les besoins de rhomme sont une condition indispensable de la valeur des objets , car il est trop clair que les choses n'auraient pas de prix pour nous si notre nature ne nous les rendait pas nécessaires ; mais M. de Tracy et M. Say n'insistent pas assez sur un élément sans lequel nous ne pourrions nous approprier , ni à plus forte raison faire naUre aucune valeur. Cet élément, c'est la force libre, c'est la faculté que nous avons de disposer de toutes les choses de ce monde qui sont à notre portée, c'est l'énergie enfin avec laquelle nous reaversons les obstacles semés sur notre passage. Pourquoi, dans une contrée stérile, un boisseau de blé se paye-t-il plus cher que dans les pays d'une riche culture? Pourquoi, en supposant deux individus placés Tun dans les déserts de l'Afrique , Tautre à la porte d'un café, un verre d'eau a-t^il plus de prix pour le premier que pour le second? On peut admettre que dans les pays stériles et dans ceux qui ne le sont pas, dans les déserts comme à rentrée d'un café, les besoins de la faim et de la soif sont aussi pressants. D'où vient donc qu'à cette égalité des besoins ne répond pas une égale valeur des objets? Je prends un autre exemple : je compare le prix exorbitant d'un diamant au prix très-modéré d'un morceau de pain. D'où vient que , dans ce cas , l'objet le moins nécessaire est celui qui vaut le plus, et l'objet le plus nécessaire celui qui vaut le moins? C'est qu'outre le besoin, il faut aussi calculer les efforts qu'il en coûte pour se procurer de quoi le satisfaire. Le marchand et l'acheteur évaluent, en attacliant aux dioses un certain prix, la quantité d'activité qu'on a dépensée ou qu'on dépenserait pour les ol)tenir. Si cette quantité est forte , le prix s'élève ; il s'abaisse dans le cas contraire. C'est ce qui fait que k valeur des objets ne saurait être exactement proportionnée à nos besoins ; elle participe aux variations d'un élément dont les deux éconoBsistes que j'ai

nommés en dernier lieu n'ont pas asseï marqué l'im* portance.

Je reviens k Smith : il est facile , d'après ce qui précède , de comprendre pourquoi je donne la supériorité à son principe sur ceux de Quesnay , de M. de Tracy et de M. Say. D'abord Smith fait dépendre la valeur des choses de leur rapport à l'homme , ce qui est plus raisonnable que de la regarder comme existant d'une manière absolue ; ensuite il met en première ligne ridée du travail , et en seconde ligne seulement celle du besoin , ce qui me semble plus exact et plus profond que de ranger ces deux idées dans un ordre inverse , et d'efiacer en quelque sorte derrière l'idée du besoin celle du travail. Je ne regarde pourtant pas comme irréprochable le principe de Smith , ou du moins la forme qu'il lui a donnée ; on va juger si je suis trop sévère.

Nul doute que ce ne soit le travail qui enfante la richesse , qui l'enfante plus ou moins péniblement, en raison des secours ou des difficultés que présentent les circonstances extérieures ; nul doute encore que le travail , en créant la valeur , ne puisse en mesurer le degré par le degré môme de l'énergie , de l'habileté ou de la constance que nous déployons. Mais le travail lui-même n'est-il pas la conséquence d'un principe négligé par Smith , d'un de ces premiers principes au-dessus desquels on ne peut plus sMIever? Si Smith s'était posé cette question , il aurait aisément aperçu l'objection que j'ai à lui faire. 11 se serait dit que le travail n'est qu'un effet dont il faut chercher la cause, que ce n'est même qu'une abstraction sons laquelle le langage nous dérobe une réalité vivante, k savoir, l'être libre, la force productive, ce que la psychologie appelle le moi. Le moi agissant et libre , telle est la puissance dont le travail est le produit, telle estia force dont le travail est la manifestation , tel est en un mot le principe do principe de Smith. Plaçons le moi dans le temps, son théâtre primitif et nécessaire; nous aurons une succession d'actes libres , accomplis dans un nombre d'instants qu'il sera facile de déterminer ; et en calculant le nombre de ces instants , en ajoutant à ce calcul Tappréciation de l'intensité avec laquelle la force se sera développée , nous arriverons à une mesure de la valeur des différents produits. Celte mesure est-elle plus haute que celle de Smith? Oui. Plus claire et plus philosophique? Oui. Nous l'adopterons donc; et si nous voulons la traduire sous une formule mathématique , nous la représenterons par le chiffre qui exprime l'intensité de la force productive ajouté à celui qui exprime la durée du temps.

L'idée de force libre, prise pour mesure de la valeur et pour principe de l'économie politique, conduit à un ceruin nombre de conséquences qui coïncident le plus sotivent, mais non pas toujours, avec celles que Smith

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COURS D*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

a tirées de Tidée dn traT»l. Je vais les énoncer brièvement :

D'abord il faut distinguer , «n économie politiqne , deux espèces de produits, les uns matériels, les autres immatériels et moraux. Celte distinction , que SmSth n'a pas faite , sans cependant la nier , résulte d^ la division même qu'on peut établir entre nos actes ; tantôt notre âme agit sur la matière , elle s'y incorpore en quelque sorte , de manière à donner des produits matériels; tantôt elle se sépare de la matière , et ses produits sont alors immatériels. Cette vérité semble bien simple et bien vulgaire. Qui ne voit en effet que le poète, le mathématicien, le médecin, l'artiste, sont des êlres essentiellement producteurs tout comme l'artisan et l'industriel , et que le talent acquis par le travail des uns est un fonds qui a autant de valeur que les résultats visibles et palpables du travail des autres ? Comment est-il possible d'oublier dans une science , dont le principe, la force libre, est spirituel, les productions les plus immédiates et les plus éminentes de ee principe ? Voilà pourtant l'oubli que Smith a commis ; il n'a tenu compte que des valeurs fixées dans les objets matériels ; celles qui sont immatérielles et morales, il les a passées sous silence, comme si elles n'existaient pas. On s'étonne de l'erreur d'un observateur si judicieux. Mais ee qui achève de confondre l'imagination , c'est de songer qu'il a fallu attendre jusqu'au XIX® siècle pour qu'un économiste, M. Say, se souvint, dans l'énumération des richesses et des valeurs de ce monde, d'une chose à laquelle personne ne pensait, de rintelligence.

Smith a été mieux inspiré sur la question de savoir s'il existe un genre de travail qui représente spécialement et à l'exclusion de tout autre l'industrie et la production. Il résout cette question négativement. Il blâme avec raison les économistes qui ont vanté outre mesure l'utilité de Tagriculture ou du commerce , en dépréciant les autres directions de l'activité humaine. Pour traduire les idées de Smith dans notre langage, disons que l'industrie, étant fille de la force libre, ne se localise pas plus qu'elle. Sur quelque objet et dans quelque sens qu'elle se dirige, elle laisse partout son empreinte qui rend tous ses produite également légitimes ; elle n'est donc pas plus agricole que manufacturière ou commerciale ; elle est tout cela en môme temps. Peu importe que certaines branches de travail acquièrent accidentellement une grande importance , qu'elles attirent à elles pendant un temps toute l'attention et tous les eCTorte d'un peuple. Ce fait passager ne saurait prévaloir contre la vérité des principes , et ne donne â personne le droit de rayer du livre de la science un genre quelconque de production.

(rest encore une conséquence de l'idée de force libre, et une des doctrines que Smith a le mieux défen-

dues , que celle qui réclame la liberté de Tindostrie en tout genre. L'industrie étant l'exercice de la liberté môme , demander si elle doit être libre , c'est demander si la liberté doit l'être. L'activité de Thomine ne veut pas d'entraves ; si on l'encbatne , on diminue ses produite , on tarit la source de la prospérité publique et privée ; on fait pis encore : on ment à un principe. J'approuve donc la sévérité avec laquelle Smith s'élève contre les atteintes portées à la liberté de l'industrie, sous quelque forme qu'elles se présentent , sous la forme du monopole, sous celle des corporations et des maîtrises, sous celle des douanes qui gênent l'exportation et l'imporUtion. Malheureusement ces mesaret prohibitive» ne peuvent pas être supprimées en un jour dans les pays où l'on a en l'imprudence de les kitroduire. Trop d*intéréte y sont attachés, avec lesquels la justice commande qu'on transige. Mais il n'en est pas moins vrai qu'elles sont réprouvées par la science, comme la négation d'un droit , et comme un obstacle aux progrès de la fortune publique.

Beaucoup d'antres conséquences dérivent du principe par lequel j'explique tonte l'économie politique. Je n'en citerai plus qu'une , qui a rapport à la question des impôte. On a discuté dans tous les temps et très^ diversement résolu le problème de savoir sur quelles classes de produite il fallait que l'impôt fât assis. Les économistes aux théories étroHes sont arrivés, par la force même de la logique, à présenter sur l'assiette des contributions publiques des idées exclusives et fausses, dont la réalisation, en frappant sur une seule classe de travailleurs, eôt été une criante injostice. C'est ainsi que les disciples de Quesnay voulaient que l'agriculture fût senle imposée ; en ceb ils ne faisaient qu'appliquer leur opinion, que les produite de la terre sont le type de la valeur. Mais lorsqu'on écrit en tête de l'économie politique les mote de travail et de force libre , on doit aboutir k une base d'impôte plus équitable , parce qu'on part d'un principe plus vrai. Smith disait : C'est le travail ; et nous disons, en corrigeant sa formule : C'est l'activité libre qui crée les produite différente qui font la richesse sociale. Or tous les hommes peuvent travailler ; tous peuvent exercer, dans le but de produire la richesse , la liberté qu'ils ont reçue en naissant ; tons sont donc des êtres producteurs ; par conséquent ils doivent prendre chacun leur part des contributions et des charges sociales; et il serait injuste qu'une espèce particulière d'industrie supportât seule le fardeau des impôte, sous le prétexte qu'elle est le type le plus parfait de la production.

Je regrette, en terminant cette dtseussion, que j'avais promis de bornera l'examen du principe de l'économie politique de Smith , de ne pas pouvoir entrer ' dans les déiails de son livre. J'y recueillerais des idées

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qui , en passant dans la circulation des esprits , sont devenues classiques. J'y trouverais des démonstrations qui, sous le rapport de la clarté, de Tabondance des preuves, de la simplicité, peuvent être proposées comme des modèles. Quel magnifique chapitre en ce genre que celui qui ouvre le livre de Smith ! L'auteur veut montrer les avantages de la division du travail; pour mieux frapper Tesprit du lecteur, il cite un métier qui n'est pas en apparence bien important, celui de TépingUer. La fabrication des épingles, si elle s exécutait par le<i. mains d'ouvriers isolés , ne permettrait guère à l'un d'eux de fair« par jour plus de vingt épingles. Qu'a-tron imaginé pour accélérer la fabrication ? On a rapproché les ouvriers les uns des autres. On leur a partagé jusqu'au dernier degré possible de la division tous les détails de leur travail. On^a fait de chacun de ees détails le soin unique, et pour ainsi dire la profession d'une seule personne. Et grâce à cette méthode on est parvenu à obtenir de dix hommes réunis plus de quaranle-huit mille épingles par jour, ce qui fait plus de quatre mille huit cents par tête. Après cette démonstration familière, qui est si concluante, Smith observe que la division du travail, en augmentant l'habileté et l'attention des ouvriers à mesure que leur tâche était plus simple et plus restreinte, a fourni l'occasion à plusieurs d'entre eux d'inventer des machines qui remplacent le bras de l'homme et multiplient la production. Par suite , les objets de fabrique sont devenus moins chers ; la baisse de leurs prix les a mis à la portée des petites fortunes ; c'est au point , comme le fait remarquer Smith, qu'un paysan économe de l'Europe peut être mieux vêtu que des rois d'Afrique qui régnent sur dix mille esclaves. Et cependant par combien de maina ne doit pas passer la simple étoffe de laine dont ce paysan se couvre ! Les propriétaires de troupeaux en fournissent la matière première; les voituriers la transportent ; les tisserands en font le tissu ; les teinturiers y appliquent des drogues que les navigateurs sont allés chercher jusqu'à l'extrémité du monde ; les marchands , les tailleurs , une foule d'hommes la travaillent successivement. Comment se fait- il qu'un pauvre paysan puisse ainsi recevoir et payer les services de ces milliers de personnes? C'est un des bienfaits de la division du travail, dit Smith ; et il s'arrête là, ne pouvant sans doute rien ajouter k ces belles réflexions, si flatteuses pour l'orgueil du pauvre, si encourageantes pour l'industrie , si glorieuses pour l'humanité, dont les membres se trouvent ainsi contribuer au bien-être les uns des autres.

En quittant Smith pour continuer nos études sur la philosophie écossaise , nous n'espérons pas rencontrer de nouveau un économiste aussi profond, ni peut-être un moraliste aussi ingénieux. En revanche , nous trouverons parmi les successeurs de Smith des hommes

qui ont établi la morale sur un fondement plus solide que la sympathie, et dont quelques-uns ont laissé » comme psychologues , un souvenir qui mérite d'être conservé.'

SEPTIÈME LEÇON

Reid est le véritable chef de Técole écossaise.— Sa vie.— Appréciation de son caractère et de ses écrits. — Le poiot de départ de ses doctrines est dans la réfutation de la théorie des idées représeniallves.— Ses arguments contre cette théorie. — Sa polémique contre Berkeley, Hume etDescarles. — Comment il arrive à déterminer i^ohjet, les conditions et les limites des sciences philosophiques.

On peut regarder Reid comme le véritable chef de l'école écossaise. Hutcheson l'avait fondée; Reid l'a définitivement établie. 11 lui a donné d'abord cette sage méthode d'observation qui tient l'esprit en garde contre le danger des hypothèses, et qui, si elle n'achève pas la .science , la commence au moins d'une manière sûre et profitable. Ensuite, c'est lui qui le premier en Ecosse a présenté dans ses leçons et dans ses ouvrages un corps de doctrines psychologiques assez originales pour qu'on pût les considérer comme nouvelles , assez complètes pour que ses disciple^^n'eussent plus guère qu'à les modifier ou à les développer sur certains points; Hutcheson et Smith s'étaient renfermés presque exclusivement dans la morale, laissant de côté les autres parties de la philosophie , ou les traversant avec trop de rapidité ; Reid a été le psychologue par exeel* lence de son école. Enfin il a contribué plus <pie personne à la faire reconnaître pour une école spéciale , au moyen des discussions qu'il a soutenues contre les philosophes anciens et contre ceux de son temps. Ce qui marque l'avènement dans le monde d'une grande philosophie, ce qui rend visible à tous les yeux sa bannière, ce sont les combats qu'elle engage «entre les philosophies rivales. Platon a fondé sa doctrine en renversant celle des sophistes; Aristote a fondé la sienne en combauant celle de Pkton ; à une époque plus rapprochée de nous , c'est sur les ruines de la scolastique que s'est élevé le cartésianisme. 11 en est des écoles philosophiques comme des individus , dont la personnalité et la grandeur ne se déploient qu'à la condition des luttes les plus laborieuses.Cetle condition, Reid l'a réalisée pour le compte de l'école écossaise par son infatigable polémique contre la théorie des idées représenutives , contre le scepticisme de Berkeley et de Hume, et contre le système de Descartes.

Le rang élevé que Reid occupe dans l'histoire de

COURS DHISTOIRE DE lA PHILOSOPHIE MORALE.

la philoeophîe m'engage à retracer les déUal» de sa vie avec quelque étendue. J'analyserai la notice où son disciple D. Stewart les a pieusement recueillis.

Thomas Reid naquit en 1710 à Strachan, à vingt milles environ d'Aberdeen. Son père était ministre protestant ; plusieurs de ses ancêtres avaient été ministres également. La simplicité des mœurs écossaises , unie à un certain amour des lettres, se transmettait héréditairement dans cette Camille. 11 est présumabie que les exemples domestiques dont furent entourées les premières années de Reid firent naître en lui le germe des qualités et des vertus de son âge mûr. Il avait environ douze ans lorsqu'il entra au collège Maréchal dans la ville d'Aberdeen. Il y suivit pendant trois ans le cours de philosophie de G. TumbuU. On a de ce professeur un ouvrage intitulé :.< Principes de philoêopkie morale, • que Reid parait avoir consulté avec fruit ; non qu'il se soit approprié les solutions particulières de TumbuU ; eUes sont empruntées pour la plupart , s'il faut en croire l'avea de l'auteur lui-mémè {voy. sa préface) , aux écrits de Hutcheson ; et il y a certainement une grande dtffirence entre la philosophie de Hutcheson et celle de Reid ; mais quand on voit l'éloge que TumbuU fait de la méthode baconnienne dans son livre , et le som qu'il prend de montrer la parfaite identité de cette méthode et de celle que réclame la philosophie, on ne peut douter que ses idées sur cette question n'aient profité à son élève.

La nomination de Reid à une place de bibliothécaire lui permit de prolonger son séjour dans l'université et ée compléter son instruction ; il s'appliqua particulièrement aux mathématiques. En 1757, au retour d'un voyage qu'il avait f^it en Angleterre , on le choisit pour être ministre à New-Machar, dans le comté d'Aberdeen. C'est alors que son goût , qui s'était partagé jusque-là entre diverses sciences, se fixa plus spécialementsur la phflosophie. Il entreprit la recherche des lois de la perception exteme , amassant à loisir, et probablement sans avoir encore de projet arrêté , les matériaux dont se composa plus tard une partie de ses ouvrages. Le premier écrit où il annonça an public sa Voeation {Ailosophique , fut un mémoire inséré dans les Transaciiofif phUoeophiquee de la Société royale de Londres (1748) , sous ce litre : Essai sur la quan- Hlé, à roceasion (f«n traiêéoh les rapports simples et composés sont appli^s à la vertu et au mérite, La curiosité qui s'attache aux débuts d'un auteur célèbre peut seule donner quelque valeur à cet opuscule. Le titre choisi par Reid fait allusion à la Recherche sur V origine des idées de beauté et de vertu par Hutcheson; et le fond de l'ouvrage est une réfdtation de la tendance qui a entraîné Hutcheson comme bien d'autres à introduire en morale la méthode dès mathématiciens. Peutêtre est-il juste d'observer que les torts d'une pareille

tentative ont été de la part de Hulcheson plus aqpparents que ^ réels. Dans la découverte et l'exposilmi de ses principes, il s'est constamment aidé de la méthode psychologiqoe ; s*il en a essayé une autre, celle des mathématiciens, dans quelques délmls de son système, c'est, U faut l'avouer, une erreur qui méritait à peine d'être relevée. Combien ne citerait-on pas de philosophes qui , en théorie et en pratique , ont soumis la philosophie, d'une manière plus sérieuse et avec un d^sein plus marqué , aux procédés mathématiques? Cétait à eux plufdt qu'à Huldieaon que devaient s'adresser les aUusidns de la critique de Reid.

En 175^ , Reid revint dans la ville d'Aberdeen pour y occuper la chaire de philosophie au collège du Roi. L'usage de l'univecsité réunissait sous le titre de cette chaire renseignement des mathématiques, celui de la physique, celui de la logique et celui de la morale. Le nouveau professeur ne fut pas au-dessous de cette tâche difficile. Quelques anné^ plus tard , en 4705, il publia la Recherche sur l'esprit humain d après Us principes du sens commun, ouvrage dont Priestley a fait la critique. Cette publication attira sur lui les regards de l'université de Ghiscow. On^lui fit accepter la place que Smith laissait vacante. Il en résulta àsm sa position un changement favorable à la direction de ses travaux. N'étant plus forcé d'embrasser dans son cours trois ou quatre sciences dilTéreotes, qu*un même homme ne peut guère cultiver avec succès , Reid eut plus de temps ù donner aux problèmes philosophiques, et ce temps fut mieux employé. Toutefois il y eut un moment où l'exemple de son prédécesseur et la ^igve dont jouissait l'économie politique rengagèrent à composer sur les questions de commerce des essais qu'A communiqua au cercle de ses amis. Vers la même époque son ancien penchant pour les mathématiques s'était réveillé; on le voyait, à l'âge de cinquaniecinq ans , suivre avec le zèle d'un jeune homme des leçons de mathématiques. La pfailoso|rfiie aurait pu ae croire oubliée, mais en réalité eUe restait le but suprême des pensées de Reid ; les mathématiques et l'économie poUtique n'eurent que quelques-uns de ses loisirs.

H est aisé de se représenter le plan des leçons de Reid, et ce qu'elles offrent de plus remarquable ; ks résultats en sont consignés dans ses livres, sauf un système de morale pratique et des vues générales sur le droit naturel et sur les fondements de la poUtique, qui formaient le complément de son cours. L'idée d'initier la jeunesse aux théories déUcates de la philosophie sociale et poUtique n'étonnait personne en Ecosse ; c'était une des traditions de la chaire de Smith et de Hutcheson , et Reid y demeura fidèle. Quant au mérite oratoire du professeur, D. Stewart en parle avec un peu d'embarras. On voit par /ce qu'il

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dk ^e Reîd iriinprovisail presque jaBtats, et que sa manière de lire éiail loin de racheter les inconYéuieots d'un pareil moded'enseignemeDl . L'attenlioD desesnombreux auditeurs était soutenue par Tinlérét de ses doctrineSf et par l'exeeUent style dans lequel il les rédigeait.

En 17dO, Reid quitta sa chaire, moins pour assurer à sa TÎeîllesse quelques jours de repos que pour tra- ▼aiUer à son aise aux publications dont ses souvenirs 61 ses notes de professeur lui ibumissaîent la matière. En 1785, il fit paraître ses Eê$ais sur Us facultés ifUêUmUusUes ds l'honme » et en 1788 ses Essais sur Us faeuUés actives. Ces deux ouvrages auxquels il faut joindre une analyse de la logique d'Aristote , publiée k la suite des Esquisses de lord Kames, en 1774, marquérem le terme de sa carrière d'écrivain. Quelques autres écrits de peu d'étendue , que mentionne D. Stewart , un examen des opinions de Priestley sur la matière et l'esprit , des observations sur l'utopie de Thomas Morus , etc., paraissent dénués d'importance ; c'étaient les délassements d'uae vieillesse toujours studieuse. Reîd mourut à Glascow, en 1796, après avoir eu la douleur de survivre k quatre de ses enfants.

Peu de philosophes, même parmi les savants, ont vécu d'une manière aussi paisible , aussi régulière que Reid. Sa vie mériterait d'être proposée comme modèle. Elle réalise assez bien l'opinion qu'on aime à se faire des mœurs et du caractère d'un philosophe. Une grande tempérance, une droiture iniexible, beaucoup d'amour pour la vérité , une patience extraordinaire de méditatioii, une bienfaisance qui s'environnait de toutes les précautions de la délicatesse et de la modestie, enfin la double foi d*un philosophe et d'un ministre protestant dans l'immorialrté de l'âme, tel est le por^t que D. Stewart nous fait de son maître. Qu'a-t-il manqué à cette rare et ferme vertu ? Rien , si ce n'est peut-être de plus rudes épreuves. Enfermé dans son presbytère ou dans son cabinet d'études , ne voyant qu'un petit nombre d'amis qui s'associaient à ses habitudes et à ses goûts , presque exclusivement occupé de science et prenant volontiers la science par le cêté le plus spéculatif, Reid ne connut ni les dangers de la vie du monde, ni les orages des passions, ni rien de ce qui troublait à celte époque l'intelligence et le cœur des philosophes français. La lutte contre la théorie des idées conridérées comme intermédiaires entre l'esprit et l'objet, et surtout contre le scepticisme de Hume , fut la grande affaire de sa vie. On devine en le lisant que le souvenir de Hume pesait sur sa pensée et que le vénérable professeur de Glascow était obligé de faire des efforts pour ne pas laisser trop éclater la vivacité de sa colère. Certaines pages prouvent même que la patience et la modération philosophique lui échappaient quelquefois. Dans la conclusion de sa Recherche , il traite de monstre la

doctrine sceptique de Hume ; il le compare naïvement à la furie Âlecto qui se précipite dans le gouffre de l'enfer, et il a grand soin de citer les vers énergiques où ce gouffre est dépeint par Virgile. Ses réflexions sur Rerkeley ne sont pas empreintes d'autant de rigueur ; le but religieux et dogmatique que Berkeley affectait de poursuivre adoucissait sans doute à son égard la sévérité de Reid ; au lieu que Hume , qui avait abandonné les respectables croyances de son pays pour se jeter dans l'excès du scepticisme , Hume qui avait rapporté de son commerce avec la France et avec la haute société de Londres cette grâce légère et moqueuse avec laquelle il se jouait de toutes les opinions reçues, inspirait à Reid un sentiment dont celui-ci n'a pas toujours dissimulé l'amertume.

Je ne sais si Reid , en supposant qu'il eût été moins étranger qu'il ne l'était à l'histoire des doctrines philosophiques françaises du xvui* siècle, les eût jugées avec plus d'indulgence que celles de Hume. Dans tous les cas, on doit r^etter qu'il en ait su si peu de chose (i). Elles eussent élargi le cercle de ses idées, et donné de la variété à ses critiques. La com* paraison des théories de Hume et de Berkeley , et de celles de Gondillac, par exemple, eût pu lui suggérer des rapprochements intéressants. Condilkc dit dans son Essai sur V origine des emmaissances humaines : • Nous ne sortons point de nous-mêmes, et ce n'es! jamais que notre propre pensée que nous apercevons, t Il dit ailleurs : c Nous nous dépomUons de nos sensations pour en revêtir les objets^ > {Aride penser. ) Si Reid avait lu ces phrases, il aurait pu se figurer qu'il avait sous les yeux une traduction française de Hume et de Berkeley. Malheureusement il parait avoir peu connu les ouvrages de philosophie que la France produisait alors. 11 nomme Rousseau dans sa Recherche; mais je ne me rappelle pas qu'il ait parlé nulle part de Condillac, de Yc^tanre, de d'Âlembert , de Diderot ; peut^tre même quelques-uns de ces noms n'étaient-ils pas arrivés jusqu'à lui. Chose smgulière que le retentisselnent de cette puissante philosophie française du xvui^ siècle, qui attirait sur elle l'attention de tant de peuples, et dont l'intérêt semblait dominer tous les intérêts, ait à pane pénétré dans les régions de paix et de sérénité qu'habitait l'intelligence de R^ !

En revanche , Reid s'était inquiété de connaître la France philosophique du xvii® siècle. Tout prouve qu'il en avait lu les productions les plus remarquables. 11 analyse dans ses écrits les doctrines de Descartes et de Malebranohe ; il accorde à un de ses devanciers , au grand Amauld , qui avait attaqué l'hypothèse des idées représentatives, à l'encontre du système de Malebranche , des éloges mérités ; il can-

(1) Voy. dans les pièces justificatives la première leilie de Reid.

COURS D'HISTOIRK DE LA PHILOSOPHIE MORALE

Mère à un autre de ses deTanciers, au père Buffîer , qui avait i4ché de ramener la philosophie aux vérités premières du sens commun, une mention de reconnaissance. En somme, Téiude approfondie des philosophes français les plus célèbres de cette époque et des philosophes anglais des deux derniers siècles forme la meilleure partie de Térudition philosophique de Reid. Sur Tanliquilé grecque, et en particulier sur Platon et Aristote, ses connaissances historiques manquent d'étendue et d'exactitude. Il témoigne pour le système péripatéticien une sorte de dédain qui fait soupçonner qu'il Tavait moins étudié dans les textes originaux que dans les livres où Ton décriait Aristote depuis deux siècles. Quant à Platon, il le range parmi les partisans de l'hypothèse des idées représentatives, i^a raison qu'il allègue pour lui attribuer cette hypothèse est curieuse ; on se rappelle que Platon, dans le dialogue de la République , imagine des hommes enchaînés dans une caverne depuis le jour de leur naissance. Ils ont le dos tourné à l'ouverture de leur prison ; derrière eux passent des objets dont ils ne peuvent apercevoir que les ombres ; et ces ombres, ils les regardent , dans leur ignorance , comme les seules réalités existantes. Leur illusion représente, selon Platon , celle d'un homme qui se bornerait aux connaissances acquises par les sens, en négligeant l'essence des choses, la généralité, ce qui constitue l'unique et vraie réalité dans la doctrine platonicienne. L'allégorie de la caverne ne signifie pas autre diose. Reid , qui ne la comprend pas, y voit seulement que Platon condamne les sens à ne saisir que des ombres, et que par conséquent il explique la perception externe par l'interposition des images ; et grâce à ce singulier commentaire, voilà Platon confondu parmi les partisans des idées représentatives , sans s'y être plus attendu que quelques autres philosophes à qui Reid attribue un peu malgré eux cette hypothèse.

J'en viens de dire assez pour faire apprécier dans ce qu'elle a de solide et dans ce qu'elle a de faible l'érudition philosophique de Reid. Après avoir caractérisé en lui l'homme et Térudit, je devrais juger l'écrivain ; mais c'est une lâche si difficile à remplir pour quiconque examine des livres composés dans une langue étrangère , que je n'ose pas hasarder sur ceux de Reid les remarques qu'un Anglais seul pourrait faire. Je les considère uniquement du point de vue de ces règles générales qui dépendent non pas du génie de tel ou tel idiome , mais de la constitution même du langage. Ainsi envisagés, on ne peut nier qu'ils ne réunissent toutes les qualités d'un style vraiment philosophique. Sans avoir la grâce et la vivacité de ceux de Berkeley, ni l'él^nce de ceux de Hume, ils ne le cèdent en clarté ni aux uns ni aux autres, et cette clarté qui lient h la précision et à la simplicité de l'expression,

est telle, que, malgré le défaut fréquent de transition, malgré l'absence d'un plan suffisamment systématique, chacun de ces écrits pris à part forme un ensenoMe que saisit sans peine TinteUigence du lectetir. D^n autre côté , si Reid s'est montré un peu trop sobre d'images dans ses livres, on doit le louer du moins de n'en avoir ordinairement employé que de très^ustes; il dit dans la dédicace de sa Recherche, en parlanc des sceptiques : < Je me les représente comme des hommes occupés à examiner Tédifice des connaissances humaines et à faire des trous dans les endroits faibles ; cependant on répare la brèche, et l'édifice entier en acquiert beaucoup plus de solidité qn'aupara^-ant. » Pouvait-on exprimer par une comparaison plus exacte les services que les sceptiques rendent îndireetemeni et involontairement à la philosophie?

Je viens de faire connaître la vie et le caractère de Reid, ainsi que le mérite de ses écrits. Je passe maintenant à l'exposition et à l'examen de sa philosophie.

C'est dans la polémique de Reid contre les idées représentatives qu'il faut chercher son principal titre philosophique et le point de départ de ses doctrines. Il le dit lui-même dans une lettre au docteur Grégory : i Je manquerais de franchise si je ne faisais laveu que je trouve quelque mérite dans ce que vous vous plaisez à nommer ma philosophie ; mais je pense qu'il réside principalement dans la mise en question de la théorie commune des idéeê ou images des chosee dam Vespril, considérées comme les seuls objets de la pensée ; et encore si je vous racontais en détail ce qui m'a conduit â révoquer en doute cette théorie après l'avoir longtemps tenue pour évidente et incontestable, vous penseriez comme moi qu'il y a eu beaucoup de hasard dans cette affaire... Berkeley et Hume ont plus fait pour produire cette découverte que celui même qui Ta rencontrée ; et à peine peut-on m'attribuer dans la philosophie de l'esprit humain une seule observation qui ne découle facilement de la destruction de ce préjugé. I (Voyez la Riographie dé Reid par D. Stewart.) C'est donc l'argumentation de Reid contre cette théorie célèbre qui nous donnera la clef de sa philosophie.

La théorie des idées est connue de tout le monde. On sait qu'elle avait pour but d'expliquer le rapport de l'esprit et de l'objet extérieur dans l'acte de la perception, et que, pour parvenir à ce résultat, les philosophes avaient imaginé un étie intermédiaite qu'ils appelaient idée ou image, et qui, par sa ^rtu représentative, opérait cette communication entve l'esprit et l'objet. Cette théorie avait été presque universeUemem admise. Arnauld , qui l'avait attaquée au xvii* siècle dans son livre Des vraies el des fausses idées , n'avait pas réussi à l'ébranler. Reid 1 accepta d'abord comaw tout le monde, ainsi qu'il l'avoue dans son deuxièsM

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E*$€U surle$facuUé$ itUeUiclMtlUi (thap. xi). Puis la lecture attenUye de Berkeley et de Hume le fit réfléchir. Berkeley avait tiré du système des idées cette conaéqueuce , qu'une idée , ne pouvant représenter autre chose qu'elle-même, ne saurait nous donner une notion exacte des objets extérieurs ; il avait donc nié Fexistence de la matière. Hume, adoptant cette conséquence, y avait joint d'autres conclusions sceptiques touchant Pexistence des èlres immatériels. A la vue des effrayants résultats auxquels la théorie des idées venait de conduire ces deux pliilosophes, Reid sentit le besoin de la combattre, et de renverser par là le principe du scepticisme. Voici les principaux points de cette célèbre polémique :

11 accuse d'abord la théorie des idées de choquer le sens commun par ses conséquences. Le sens commun croit invinciblement à une réalité extérieure, distincte de l'esprit qui la perçoit ; il y croit en dépit des philosophes qui veulent prouver le contraire ; il proteste en faveur de cette croyance dans la conscience même de ces philosophes, de telle sorte qu'ils n'ont jamais pu mettre leur scepticisme en pratique. Il est facile de voir, à la vivacité inaccoiUumée du langage de Reid , que le bon et sage Écossais qui avait admis pendant quelque temps les idées représentatives, en veut à cette théorie d'avoir surpris sa prudence , et de l'avoir mis, à son insu , en révolte contre le sens commun. Aussi , du nHNDent qu'il a découvert les monstrueuses conséquences qu'elle recèle dans son sein , s'empresse-t-il de se venger de cette surprise ; lui dont la critique est habituellement si cahne et si douce , trouve des accents d'indignation pour flétrir cette folie de la science. « Les habitants de la campagne et des forêts, les pauvres, les bergers , les ouvriers, les artisans et le commun des hommes, croient tous fermement qu'il y a un soleil, une lune, des étoiles, une terre que nous habitons, une patrie , des amis et des parents que nous aimons, des terres et des maisons que nous possédons. Les philosophes, regardant en pitié cette crédulité du vulgaire, ne croient et ne veulent croire que ce qui est véritablement fondé sur le raisonnement. On devait s'attendre que, dans des matières si importantes, leur preuve serait aisée et à la portée de tout le monde : au contraire, elle est précisément ce qu'il y a de plus difficile à comprendre. Ces trois grands hommes (Descartes, Makbranche et Locke) avec toute la bonne volonté posêiUe, n'ont jamais été capables de tirer des trésors de la philosophie un seul argument propre à convaincre uo homwe qui sait raisonner de l'existence d'un stiuldes corps.qiii ï'eoviconneot. < 0 sublime phitosephie, -fille de la lumière ! mère de la sagesse et de la science! si t» er tette , h coup sâr tu ne t'es pas encore montrée à l'esprit humain , et tu n'as encore

en falUit pour nous faire apercevoir l'obscurité qui couvre les facultés humaines... Si tu n'as pas la puissance de dissiper ces nuages et ces fantômes que tu as toi-même élevés, retire ce rayon que tu ne donnes jamais que d'une main avare, et qui a jeté une espèce de sort sur nos esprits. Je n'ai plus pour toi ni foi ni respect ; je renonce à ton flambeau ; laisse mon ftme suivre bonnement la pure lumière du sens commun. » (Recherche,..^ cliap. I, sect. 5.)

Ailleurs c'est l'ironie que Reid emploie : < Enfin le triomphe des idées fut parfait dans le Trailé de la nature humaine , qui anéantit les esprits , et ne laissa dans l'univers d'autre existence que celle des impressions et des idées. Qui sait si dans la suite des temps ces deux puissances ne tourneront pas ledrs armes contre elles-mêmes, et si, ne trouvant plus rien à combattre, elles ne s'entrenlétruiront pas, plongeant alors la nature entière dans un vide aflreuxr au sein duquel aucune existence ne surnagera ? Cet événement mettrait à coup sûr la philosophie aux abois ; car quelle matière de dispute lui resteraitril , si les idées et les impressions étaient détruites? > (Voyez Recherche..,^, chap. 2, sect. 6.)

Là ne se borne pas la réfutation de Reid ; des conséquences il passe au principe. Quand une théorie contredit aussi ouvertement le sens commun, il faut; pour être admise, qu'elle repose sur de bien puissantes raisons. Il est nécessaire qu'elle soit rigoureusement vraie, simple et d'une évidence par£iite. Et 'encore, même dans ce cas, la théorie n'en restant pas moins en opposition avec la croyance universello, iln'y aurait pas de raison pour lui sacrifier le sens commun. Mais, à vrai dire, l'esprit n'éprouve point ici cet embarras; il n'a pas à se décider entre une vérité évidente eVune autre qui ne l'est pas moins. Que la théorie des idées n'ait point ce caractère^ et que> loin d'être le produit légitime et nécessaire d'une faculté de l'esprit, elle soit née d'un caprice, nous dirons si l'on veut d'un besoin de l'imagination, c'est ce qu'il est facile de dénM>ntrer-.

L'idée vieni-eUe de l'eipérienee sensible? En la supposant matérielle, personne ne l'a jamais vue , touchée ou sentie, de l'aveu même de ses pkis fennes partisans. Vient-elle du sens intime ? Mais en la supposant immatérielle, qui pourrait soutenir, qui a jamais soutenu que nous en avons conscience ? Vient-elle de l'induction , fondée sur l'une ou l'autre observation ? Mais , dans ce cas , qu'on cite les faits sur lesquels elle s'appuie ! 11 est remarquable que ses partisans n'aient pas une soûle fois fait un appel même indirect à l'expérience. On ne dira pas non plus que Fidée est une vérité évidente dpnort conçue par la raison , ou une vérité déduite d'un principe évident? Car ce double caractère d'évidence et de nécessité ne se trouve point

réfMmdu sur nous^ de l'éclat de tes rayons^ que ce qu'il | dans Vidée et n'a jamais été invoqué par ses partisans*

COURS D*H1ST01RE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

Le ynà ^ runique fondemeat de la théorie reconnue et proebnée par la plupart des philoêopbea, c'est la nécessité d'admettre Tidée pour expliquer le mystérieux rapport de Tesprit et de Tobjet dans Facte de la perception ; c'est au nom de cette nécessité seule qu'ils ont bravé le sens commun. Y a-t-il un autre exemple d'une pareille hardiesse dans l'histoire de la pensée ?

Hais que serait-ce donc , si on venait à démontrer que cette hypothèse impérieuse , qui exige le sacrifice de nos plus fermes croyances, est impuissante à expliquer ce qu'elle a pour but d'expliquer? Or rien n'est plus facile. L*idée représentative a été imaginée pour expliquer le rapport de l'esprit et de l'objet dans l'acte de la perception. Gomme on supposaitsans preuve que ce rapport ne p^ut avoir lieu directement à cause de la profonde différence des deux substances, on afaitintervenir une substance intermédiaire qui pût à ce titre leur servir de point de communication. L'hypothèse est fort ingénieuse , mais comme l'idée n'est point une abstraction dans l'opinion de ses partisans , mais une entité positive , une vraie substance , il faut bien savoir quelle est la nature de cette substance. Est-elle matérielle? En ce cas, quand on admettrait qu'elle est infiniment plus subtile que les corps sensibles, il resterait toujours à expliquer comment l'esprit peut communiquer avec un corps. Est-elle immatérielle? Même difficulté. Car , si elle est de même nature que l'esprit , il n'y a pas de raison de croire qu'elle puisse communiquer avec les corps extérieurs [^utôt que l'esprit lui-même, et on ne voit pas comment ce qui, dans l'hypothèse , n'a pas de forme, peut représenter un objet figuré. Dira-tH>n qu'elle participe de la matière et de l'esprit sans être l'un ou l'autre? Mais alors ce n'est plus même un être d'imagination , puisque cette faculté ne conçoit rien en dehors des esprits et des corps , et nous sortons tout è fait du domaine de l'intelligible. Voilà donc une théorie qui est venue bouleverser la science et remettre en question les vérités les plus certaines , afin d'expliquer un seul fait, et qui ne remplit même pas son but.

liais on peut encore pousser la réfutation plus loin. Ce besoin d'explication qu'invoque la théorie et qu'elle satisfait si peu d'ailleurs , est-il légitime ? C'est ce que Reid ne pense pas. Selon lui, ce serait se faire une fausse idée de la science que de croire qu'elle est appelée à tout expliquer. Il y a des faits qui ne sont pas susceptibles d'explication ; ce sont les faits simples et yraiment primitifs. Ceux-là servent à. expliquer les autres , sans être eux-mêmes ex[^icables. Or n'est-ce pas là précisément le caractère du fait de perception. Quand je perçois, à la suite d'une impression organique, un objet extérieur , je crois à l'existence de cet objet, en tant que distinct de moi-même. Si vous me demandez sur quel fondement repose ma croyance, je

vous répondrai qu'elle se fonde sur eUe^méme et qu'ea dernière anslyse je crois parce que je crois. Tonte croyance à l'objet de ma perception est un acte de foi ; et il ne faut pas s'en étonner, ni s'effrayer pour b eer» titude du monde extérienr ; car tentes les croyanoet primitives et fondamentales de l'intelligence sont mtant d'actes de foi. Je crois parce que je perçois , parce que je conçois, parce que je me souviens, pnrce que je juge, parce que je raisonne. Je pois bien renenler d'une induction à la perception qui lut a servi de base, d'une démonstration à la conception à priori qui km a servi de point de départ ; dans ces deux cas , la raison de la légitimité de ma croyance est une perception primitive ou une conception à priori ; mais b raison de la légitimité de ces deux actes de mo* esprit est en euxmêmes , parce qu'ils sont absolument simples et irréductibles. Et même quand je contrôle une induction on une démonstration , ce n'est pas la faculté de raisonnement ou d'induction que je contrôle , c^est la donnée sur laquelle s'appuie * l'une ou l'autre ; qnant à ces facultés , comme toutes les autres elles ont en ellesmêmes leur principe de légitimité; et je n'ai pasd'avire raison de croire à lenr témoignage, fin résniné , tout fait simple et primitif n'a besoin ni de démenstratioB , ni d'explication ; l'hypothèse des idées qui a ponr bnt d'expliquer un fait de ce genre , ne vient donc pas d'un légitime besoin d'explication. 11 y a plus ; c>nt que quand la science veut démontrer ou expliquer une chose quin'est susceptible ni d'être expliquée ni d'être démontrée , comme elle tente l'impossible , elle compromet l'existence même de cette chose par une mauvaise explication ou une fausse démonstration. C'est ee qn'a fait Descartes ici ; il a mis en péril la réalité dn nMHide extérieur en voulant la prouver , et a ouvert la porte au scepticisme de ses suceesseure.

En ruinant la théorie des idées , Reid avait aasvé l'existence du monde matériel des attaqnes de Hoae et de Rerkeley. Il lui restait à détodre le monde spirituel , c'estrà-dire l'àme humaine et I^u contre le scepticisme universel de Hume. On saiique la croyanoe à l'existence de l'âme et de Dieu s'appnie sur deox principes qui sont le principe de causaité et le principe de substance. Sans le principe de eausa'ité , l'espril n'irait pas au delà du fait qu'attestent les sens on la conscience ; sans le principe de substance, il n'arrive* rait pas à concevoir ce fait comme un attribut on une propriété que la raison rattache nécessairement à un sujet. Mais il s'agit de savoir d'où nous viennent ces deux principes , et quelle est leur légitimité. Hvae qui n'admet que deux sources d'idées , l'expérience sensible et l'expérience de b conscience, prétend qnUs ne sortent ni de l'une ni de l'antre, et que les notions mêmes de substance et de cause qm sont impliquées dans ces principes , n'ont anenne origine ebire et légi*

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ttme. 11 en conckt qae la croyance k TeiMleace de Tàme et la crojanee à reûteiice de Dieu, qui repoeeBt toutes deux sur eee principes et sur ces notions , sont dénuées de fondement. Pour réfuter la conclusion de Hume , Reid remonte aux prémisses d'où elle est tirée. Sans aucun doute , dit-il ^ la croyance aux êtres immatériels est un préjugé , si .tout procédé de Fesprit se borne aux jugements des sens « k ceux de la conscience, et aux généralisations expérimentales fondées sur ces deux sortes de jugements Mais Tespril humain possède d'autres facultés , qui peuvent nous donner les deux principes en question. Le principe de causalité , par exemple , n'ànane certainement ni des sens, ni de la conscience , ni d'une généralisation cxpérimentjde quelconque ; il est réel cependant ; et c'est l'exercice delà raison qui nous le fournit. Pour savoir que tout fait a une cause , il n'est pas nécessaire de connaître d'avance et de comparer le fait et la cause. Un seul terme suffit pour suggérer à l'esprit la notion de l'autre terme, et du rapport qui les unit; à peine a-t-il perçu un phénomène , qu'il en conçoit la cause , et le rapport nécessaire du phénomène à la cause. Il en est de même du principe de substance. Or, puisque ces deux principes sentie produit légitime de l'une de nos facultés, il faut en reconnaître l'autorité, et acceptercomme solidement assises les croyances auxquelles ils servent de base.

Rcid, en faisant ainsi justice de quelques-unes des opinions sceptiques de Hume , recherche quelle peut être l'origine de ces doctrines si contraires au sens commun , et trouve que cette origme est dans la philosophie même de Descartes. C'est en démontrant l'existence du monde extérieur que ce philosophe en a affaibli la certitude. Mais comment a«t-il été conduit à la démontrer ? Voici l'explication de Reid : Descartes a conçu la science entière sur le modèle de la géométrie ; il a donc transporté la méthode et les principes de cette science abstraite dans toutes les parlies de la philosophie , et particulièrement en métaphysique. Toute science n'étant pour lui qu'une série de propositions rigoureusement déduites les unes des autres , et qui se rattachent toutes de près ou de loin à un principe unique, simple et évident à priori, il cherolie et parvient à découvrir, dans son livre des MédilcUiotu » une première vérité au-dessus du doute , à savoir l'existence de l'être pensant , d'où il déduit , par une dialectique sublile et profonde, la nature de l'àme, son immatérialité, son immortalité, puis l'existence de Dieu , puis enfin la réalité du monde extérieur. Or rien n'est plus contraire à la vraie méthode qu'une pareille construction de la science; si , en géométrie , on rattache toutes les propositions à un petit nombre de principes , ce n'est pas pour rendre la science plus simple, plus claire, ou plus

élégante ; c*est parce qu'ainsi le veut ta nature même des vérités géométriques. Mats en philosophie , c'est une autre méthode qu'il faut employer. Si les vérités qui composent cette science ne sont pas de nature à être déduites les unes des autres , et rattachées à une seule proposition première, il n'y a pas lieu de tenter violemment et sur des faits qui résistent , cet arrangement tout géométrique. Pourquoi ne reconnaître qu'une vérité incontestable , s'il y en a plusieurs? Si Descartes ne met pas en doute l'existence de la pensée, attestée par la conscience, c*est qu'il croit à priori au témoignage de cette faculté; mais alors pourquoi doute-t-il de l'autorité des autres? Si l'intelligence humaine est vérace, elle Test dans tontes ses facultés; elle l'est dans la perception externe comme dans la conscience , comme dans le raisonnement ; il n'y a aucune raison de ne pas tout admettre ou de ne pas tout nier.

Cette triple polémique engagée contre Berkeley, Hume et Descartes , conduisît Reid à des conclusions générales très- importantes sur l'objet, les conditions et les limites de la philosophie. Il comprit que les hypothèses , les erreurs et les absurdité dans lesquelles était tombée la science , venaient de ce que ses prédécesseurs s'étaient trompés sur ces trois points. Ainsi l'hypothèse des idées avait pris naissance dans un dangereux penchant à tout expliquer, même les choses inexplicables, et dans une tendance non moins fâcheuse à mêler les notions du monde physique à celles du monde moral dans l'explication des phénomènes moraux. L'une des causes du scepticisme de Hume était la doctrine cartésienne , qui avait sou^ mis à la démonstration l'existence de la réalité extérieure. instruit par cette expérience, Reid s'efforce de définir plus nettement qu'on ne l'avait fait avant lui l'objet, les conditions et les limites de la philo^ Sophie.

L'objet de la philosophie est la description des phénomènes de l'esprit humain. Elle ne s'occupe pas de savoir s'ils dérivent des Aûts organiques ou s'ils en sont indépendants ; comme ils conservent leurs caractères dans toutes les hypothèses possibles , elle les étudie abstraction faite des causes. D'un autre eêté, le monde matériel a ses lois , le monde moral a les siennes ; et c'est un préjugé de croire que celles-ci sont moins simples que celles-là : expliquer l'esprit par la matière ou la matière par l'esprit , c'est obscurcir au lieu d'écbireir, c'est compliquer au lieu d'expliquer. D'ailleurs la description des faits s'altère et se dénatnre dans cette confusion des deux mondes ; quand, pour expliquer un certain ordre de phénomènes moraux , on a invoqué une loi physique , ou bien que , pour rendre compte de unis matériels , on fait intervenir un principe spirituel , et que certain

COURS D*H1ST0IRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

pbéoomèoe ou certain caractère d'un phénomène résiste à respUcation , on est tenté de nier Tun ou Tautre. Cest ce qu'ont fait perpétuellement les matérialistes et les spiritualistes dans Fanalyse et Texplication des phénomènes de la vie physi<|ue et morale. Un des plus précieux mérites de Reid est d'avoir distingué nettement deux classes de faits, deux instruments d'observation , deux méthodes d'explication , et par conséquent deux sciences qui diffèrent de tout point. C'est depuis les recherches de Reid sur ce sujet que la science de l'esprit a été définitivement circonscrite et fixée ; jusque*là , faute de limites précises , elle avait flotté toujours incertaine dans le vague domaine de la science générale. Maintenant , grâce aux efforts de l'école écossaise et de Reid en particulier, la ligne de démarcation tracée entre la science de l'esprit et la science de la nature reste ineffaçable.

Mais cela ne suffit pas. S'il n'y a pas de science sans un objet qui lui soit propre , il n'en est pas non plus qui n'ait ses conditions. Or la science a toujours l'une de ces trois choses à faire : observer, démontrer ou expliquer.

Toute science expérimentale a ses lois qui la guident et la gouvernent dans ses classifications et ses inductions : ainsi le principe de causalité , sans lequel l'esprit n'irait jamais chercher la cause d'un fait ; ainsi la croyance à la constance et à l'universalité des lois de la nature, qui sert de base à l'induction. Si cea lois gouvernent l'observation « c'est qu'elles lui sont supérieures , et par conséquent n'en viennent pas.

Toute science abstraite a ses axiomes, dont elle ne déduit aucune démonstration sans doute , mais sans lesquels nulle démonstration ne serait possible : par exemple, les axiomes mathématiques : Le tout est plus grand que la partie , deux choses égales à une troisième sont égales entre elles , etc., etc. Or il est bien évident que ces principes , sané lesquels rien ne saurait être démontré, sont eux-mêmes au-dessus de toute démonstration.

Enfin toute théorie s'arrête dans ses explications à un principe premier, à un fait simple qui, étant inexplicable lui-même , sert à l'explication de tout le reste. Qu'est-ce qu'expliquer? IN'est-ce pas ramener un fait ou une série de faits à un fait absolument simple et primitif? Cela suppose donc qu'on reconnaît, à priùri, des faits de ce genre, et par suite des principes d'explication. Ainsi , lorsqu'il s'agit de rendre raison de la légitimité d'une induction , on peut remonter k la perception primitive qui en est la donnée fondamentale ; quant à expliquer pourquoi cette perception est légitime, il n'y a pas d'autre raison à faire valoir que notre croyance invincible au témoignage de toutes nos facultés.

Reid ne s'est pas borné à établir d'une manière générale l'existence de ces principes de toute science ;

il en a présenté une liste sous le nom de principes dn sens commun. Cette liste comprend deux daaaes de vérités premières , l'une qui se compose de prÎMcipes contingents , l'autre qui ne comprend que des principes nécessaires. Il faut dire que Reid esi le prcnnier philosophe écossais qui ait distingué nettemeat cen deux ordres de principes, et qui les ait définis avec rigueur et précision. < Toutes les vérités qu'embrasse la connaissance humaine, et celles qui sont évideates par elles-mêmes, et celles qui sont déduites îles premières , se réduisent à deux classes : ou ee sont des vérités nécessaires et immuables, dont le contraire est impossible ; ou ce sont des vérités contingentes , passagères, dépendantes de quelque effet de la volonté et du pouvoir, des vérités enfin qui sat eu un commencement et qui peuvent avoir «ae fin. Un cône est le tiers d'un cylindre de même base et de même hauteur ; voilà uae vérité nécessaire , qui ne dépend du pouvoir et de la voloaté d'aueaa être, qui est immuable et dont le contraire est impossible. Le soleil est le centre des révolutions de la terre et de tout notre système planétaire; voilà une vérité ^i n'est pas moins certaine , mais qui n'est pas une vérké nécessaire ; elle dépend de la volonté et du pouvoir de celui qui a fait le soleil et toutes les planètes ^ e( qui leur a imprimé les mouvements et les directions qu*il a jugés convenables. > (Essais sur les fao^iés intellectuelles, VI, ch. V.)

Voici la liste des principes conângeats : f Tout ce qui nous est attesté par la conseiencean sens intime existe réellement. Les pensées dont j'ai b conscience sont les pensées d'un être que j'appelle mon esprit , ma personne , moi.

< Les choses que la mémoire me rappelle distinctement sont réellement arrivées.

c Nous sommes certains de notre identité parasanelle et de la continuité de notre existence dspaâs l'époque la plus reculée que notre mémoire puisse atteindre.

i Les objets que nous percevons par le ministère des sens existent réellement , et ib sont teb que nous les percevons.

< Nous exerçons quelque degré de pouvoir sur nos actions et sur les déterminatîsns de notre volonté.

€ Les facultés naturelles par lesquelles nous distinguons b vérité de l'erreur, ne nous trempent pas.

< Nos semblables sont des cfésAares vivantes, et intelligentes c^nme nous*

I Certains traits du visage ^ certains sons dala vsix^ certains gestes , indiquent certûnes pensées et certaines dbpositions de l'esprit.

I Nous avons natorellement qadqne égard aux téuK^ages humains en matière de faits , et mémm à l'autorité humaine en matière d^opînioa.

RËID.

• Beaucoup d'événements qui dépendent de la volonté libre de nos semUafoles ne laissent pas de pouvoir être prévus avec one probabilité plus ou moins grande.

c Dans Tordre de la nature, ce qui arrivera ressemblera probablement à ce qui est arrivé dans des circonstances semblables, i {Enais swr les faculêés tnuUeetuelleê, VI, chap. v.)

Quant aux principes nécessaires , Reid les croit trop nombreux pour pouvoir être énumérés. 11 les divise en autant de classes qu'il y a de sciences auxquelles ils s'appliquent.

1<> Les axiomes grammaticaux, ceux-ci par exemple : Tout adjectif, dans une pbrasé quelconque, appartient à «n substantif exprimé ou soua-entendu ; il n'y a point de phrase complète sans verbe.

â<> l.es axi4»mes logiques, en voici des exemples : Il n'y a ni vérité ni erreur dans un assemblage de mots qui ne forment pas use proposition ; toute proposition est vraie ou fausse ; une proposition ne peut être vraie et fausse ea mémc' temps ; le raisonnement qui roule dans un cercle ne prouve rien ; tout ce qui peut être affirme d'un genre peut l'être de toutes les espèces et de tous les individus qui appartiennent à ce genre.

3^ Les axiomes mathématiques ; ainsi , le tout est plus grand que la partie , etc.

4<' Les axiomes en matière de %Gùi ; car malgré la diversité des goûts, il existe des principes que tous les goûts reconnaissent. Ces principes sont les règles fondamentales de la poésie, de la musique , de la peinture, de l'action dramatique , de l'éloquence.

5<* Les axiomes moraux.

6^ Les axiomes métaphysiques : par exemple , les qualités sensibles qui sont l'objet de nos perceptions ont un sujet que nous appelons corps, et les pensées dont nous avons la wnscience ont un sujet que nous appelons espril. Tout ce qui commence à exister est produit par une cause. Les marques évidentes de l'intelligence et du dessein dans l'effet, prouvent un dessein et une intelligence dans la cause.

Enfin (et c'est le dernier grand résultat de la réforme opérée par Reid dans la méthode de la science), il faut fixer les limites de la science , si on ne veut pas que Tesprit humain aille, dans son emportement aveugle , se heurter contre des difficultés insurmontables. Reid a fort bie» senti que la puissance de la pensée n'égale pas toujours êon ardeur, et qu'avec un immense désir de savoir, elle n'a que des moyens bornés de connaissance. Ainsi , si elle s'élève , par une intuition rapide de la raison, jusqu'à concevoir l'invisible et l'infini , le monde des causes . et des essences , elle est enchaînée par une nécessité de sa nature dans la connaissance des faits. Connaître les faits et les expliquer, voilà toute la science humaine. Or expliquer,

C'est rattacher un fait à un autre fait plus simple , en sorte que, soit qu'il s'agisse d'expérience, soit qu'il s'agisse de théorie , h science ne peut sortir de la sphère des faits. Tant qu^elle n'est point parvenue à un fait absolument simple et primitif, elle aspire encore à s'élever; mais arrivée à ce terme, il est nécessaire qu'elle s'arrête, car elle a touché à son extrême limite; si elle veut aller plus loin , elle se condamne à tourner dans un cercle , ou à se perdre dans de vaines hypothèses. Telle est la doctrine de Reid sur l'objet , les conditions et les limites de la science , doctrine qui lui a été évidemment inspirée par l'examen des systèmes dont il avait le spectacle. Avant de passer à sa philosophie morale, j'aurai à juger la critique de Reid et la théorie qu'il a élevée sur les ruines des systèmes qu'il a réfutés.

HUITIÈME LEÇON

La critique de la théorie des idées par Reid esl exacte, mais n^esl pas profonde.— La perception doit é(re considérée comme le résultat d'un rapport entre le tojel et Tobjel ; coDséqueDces de cette manière de voir ; les partisans des Uiéesotki soupçonné que la perception était le résultat d'un rapport; Reid n'a pas eu ce soupçon.— La critique de Hnmo et de Descaries par Reid est juste sur certains points; elle ne Test pas snr d'autres.— Examen de ea théorie de l'objet, des conditions et des limites de la philosophie.— ll|kroscrit la métaphysique. — Apologie de cette science.

Indépendamment d'un grand nombre d'observations de détail dont je m'eknpresse de reconnattre la vérité et l'importance , indépendamment d'une doctrine morale dont je parlerai bientôt, la philosophie de Reid contient trois grands résultats :

i^JjSL crKique de la théorie des ûi^M ;

â^ La critique du scepticisme de Home et du dogmatisme démonstratif de Descartes ;

3° La théorie de l'objet , des conditions et des limites de hi science.

C'est sur ces trois points que portera mon examen*

Depuis que la critique de Reid a passé sur la théorie des idées , cette hypothèse n'a plus guère trouvé de partisans , elle ne s'est pas relevée du coup que lui^a porté le philosophe écossais ; et cela devait être , car les reproches de Reid étaient fondés. Il est bien vrai , ainsi qu'il le prétend , que la théorie des idées conduit infailliblement à nier l'eiistence du monde extérieur ; qu'elle est purement hypothétique ; qu'ayant été imaginée pour ex|^quer le fait de la perception , elle ne fait que reculer la difficulté ; qu'enfin elle ne répond nullement à un besoin légitime et réel d'explication. Il n'est pas un bon esprit qui n accepte les résultats de

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

cette polémique sans liétîter. ÂMorémeot Reid a rendu un serrice signalé à la science en la délivrant d'une bjpothèse qui avait engendré tant de monstrueuses conséquences et suscité de graves dii&culiés. Aussi mon dessein n'est-il pas de relever une théorie que Targumentation de Reid a pour jamais abattue. Je voudrais seulement examiner s'il a bien aperçu Torigine de cette théorie fousse. Il n'y voit qu'un caprice d'imagination , provoqué , non par un besoin sérieux , mais par une ridicule manie d'explication ; une étrange erreur dans laquelle l'esprit humain se serait précipité sans nécessité et même sans raison. Or ici il est permis, je crois « de eontester l'exactiiude des* assenions de Reid : la théorie des idées est presque aussi ancienne que la philosophie elle-même ; nous la voyons paraître déjà nette et précise dans les systèmes des premiers philosophes grecs ; il est raisonnable de croire qu'elle remonte beaucoup plus haut, d'après ce que nous savons de la philosophie orientale : elle a passé dans le système d'Aristote , dans les doctrines d'Épicure et de Zenon ; elle a traversé le moyen âge sous le patronage d'Aristote , et s'est introduite dans la philosophie moderne , où Descartes , Malebranche , Locke , l'accueillirent , en la revêtant d'une forme nouvelle , plus propre à h faire accepter. Quand une doctrine se montre dans Thistoire de la pensée avec un tel caractère de constance et d'universalité , il importe de rechercher si elle ne devrait pas cette longue existence à un certain principe de vérité qui serait resté caché et comme enseveli sous l'erreur et l'hypothèse. Reid ne soupçonne pas que l'acte de la perception puisse donner lieu à la moindre difficulté. Quand nous avons perçu un corps, nous devons croire qu'il existe , ainsi le vent le sens commun ; nous devons croire qu'il existe tel que nous le percevons , c'est ce que le sens commun nous dit encore ; voiHi toute la solution de Reid. Or je ne trouve pas qu'elle lève la difficulté ; il me semble que Hume aurait bien pu répondre ( et s'il ne l'a pas dit en termes formels, il l'a clairement fait entendre) : Pour prouver que l'objet de ma perception est réel et qu'il est tel que je le perçois , vous invoquez le sens commun ; mais il ne s^agit pas de savoir ce que pense le sens commun , dont la croyance n'a jamais été contestée par personne , il s'agît de savoir si cette croyance est raisonnable. C'est là précisément ce que je nie, et voilà pourquoi j'appelle cette croyance un préjugé. — En ce cas, réplîipie Reid , si vous doutez du témoignage des sens et de celui de la raison , vous devez douter aussi du témoignage de la conscience , qui est une faculté de l'intelligence : tous n'avez donc pas même le droit de s«-)uver du naufrage universel de vos croyances les impreisiom et les idées , seuls objets de la conscience. Il est bien vrai que toute croyance primitive est un acte de foi , et par conséquent un pré-

jugé dans votre sens ; mais sHI n'était siq»porlépflir ce préjugé , l'édifice entier des oOMiaissances kmiaiiies croulerait , faute de base. A cet ai^menl Hume , ee semble , aurait pu victorieusement répondre : Je reconnais volontiers que je ne puis douter de Texistence de mes idées et de mes impiressions en tant que pliénomènes de conscience ; mais je puis douter et je doute sérieusement que ces idées et ces tmpr^mofM aient un objet distinct de moi. Le témoignage de la conscience ne dépasse point la sphère du sujet ; voilà pourquoi Se scepticisme n'^ peut ébranler l'autorité ; et à vrai dire il n'a jamais songé à le faire : mais pour le témoigoage des sens, c'est tout autre chose ; comme il a une portée objective, comme on prétend à l'aide de la perception sensible passer d'uA monde à l'autre , c^est alors que le scepticisme se montre , et s'oppose très-sérieusement au passage , en déclarant qu'il y a là un abîme qu'aucun effort ne peut combler. Hume a raison : il a aperçu et soulevé une dîftculté que le sens commun ne suffit pas à résoudre , et que Reid n'a pas même comprise. Et pourtant cette difficulté est le seul et dernier rempart du scepticisme ; c^est là que chassé successivement de toutes ses positions par h science et le sens commun , il s^est réfugié comme dans une forteresse où il brave tous les effints du dogmatisme. C'est donc là qu^il faut Tattaquer. Le sceptique sérieux accorde tout maintenant, sauf un point : il reconnaît la réalité des idées comme faits de conscience ; il admet l'identité des intelligences et l'unité essenti^le et fondamentale des opinions humaines à travers une diversité accidentelle et extérieure ; mais il nie que le dogmatique puisse rien conclure de ce double fait, quant à l'existence d'abord, et ensuite quant au mode d'existence de l'objet de nos idées. Ce n'est pas ici le lieu d'examiner la thèse générale mise en avant par ce nouveau scepticisme ; je me bornerai donc à montrer que Reid n'a pas tiré tout le pauii possible du fait de perception pour réfuter cette tlièse en ce qui concerne la réalité extérieure , et qu^une analyse plus profonde de ce fait lui eût pent-éire foomi la démonstration qu'il a vainement demandée au sens commun.

H y a des actes dans la conscience humaine qui sont évidemment simples et absolus : de telle sorte que , pour en expliquer la production, il n'est pas nécessaire de recourir à une autre cause que l'activité même du sujet ; nos volitions et nos penchants (je ne dis pas nos désirs ) sont de ce nombre , car ils ne supposent point de cause extérieure au moi. Si tous les fîiits de conscience avaient ce caractère , j'avoue qu'il serait impossible à Tesprit de sortir de lui-même et de se démontrer l'existence réelle de quoi que ce soit d'extérieur. Mais le fait de perception est d*one nature toute différente. Si je le considère tel qu'il se prodmt.

REID

je trouve que pour en expliquer Texistence il me £aul «uppoMT uue cause autre que le sujet lui-même; que de plus, pour en expliquer le caractère déterminé , il me faut reconuaUre danÀ cette cause une ou plusieurs propriétés qui font que j*ai eu telle ou telle perception. Quand , par exemple , je perçois un corps rond , je ne puis pas m'expliquer ma perception par la simple activité de mon esprit , car si cela éûiit , pourquoi ne puis-je pas produire à mon gré ma perception, comme je fais ma volition? et pourquoi ne puis-je pas lui communiquer la nature , Tintensité , la durée qui me conviennent? 11 est donc évident, puisque le fait de perception n'est pas volontaire , qu*il n'est point un acte simple et absolu du moi, qu'en un mot c'est un fait complexe, un fait à deux termes , un fait de relation. Et remarquons bien que ce caractère de relation lui est essentiel , car on ne citerait pas une seule perception où il ne se retrouve. Or, si la nature et l'essence même du fait de perception est d'être un rapport, il contient donc logiquement les deux termes qu'il suppose , le sujet et l'objet, le moi et le mon-moi, l'esprit et la matière, et devient ainsi la base légitime de la croyance au monde extérieur. On dira peut-être que je suis dupe d'une illusion psychologique; que je ne puis faire sortir l'existence du mimde extérieur de ma perception, parce que cette perception est une idée , et que le monde est une réalité. Mais je répondrai qu'il ne faut pas oublier que cette perception implique deux termes. Je sais bien qu'il est impossible de faire d'un simple acte de l'esprit la base d'une démonstration de la réalité extérieure : aussi suis-je loin de croire , comme quelques dogmatique», que l'esprit passe de l'idée à l'objet par voie de conclusion ou par une voie quelconque ; il n'a point de passage à tenter , heureusement pour la foi du genre humain; car je ue connais pas de système qui ait encore su jeter un pont sur l'abîme qui sépare les deux mondes. Mais Tesprit ne va point de l'idée à l'objet; il ne va pas cherclier le monde extérieur ; il le trouve tout d'abord et en prend possession par l'acte de la perception. Le NON-MOI est donné dans cet acte aussi bien que le moi; ne tenir aucun compte du terme extérieur et réduire la perception à un acte du moi , c'est convertir la perception en une abstraction d'où il ne sera plus possible ensuite de tirer le monde extérieur. C'est là le procédé constant de cette philosophie idéaliste qui a fait le vide autour de l'homme ; dans son analyse, elle brise le fait complexe de perception, en détache un seul terme , le MOI , qu'elle pose à part, et qu'elle fait sentir , penser, agir indépendamment de tout autre terme ; et alors , couune elle explique les mouvements , les impressions, les perceptions de cet être abstrait, sans les rattacher à une cause extérieure, elle est conduite ou à nier l'eauérieur ou à reconnaître l'impossibilité d'en démontrer l'existence. Mais en suivant cette méthode, le

scepticisme aurait beau jeu contre l'esprit. Pendant que l'idéalisme abstrait l'objet , lui de son côté pourrait abstraire à la fois le sujet et l'objet , et réduire le fait de perception à l'acte de l'esprit. Et en effet , quand on a transformé ce fait en abstraction , il est tout aussi difficile de retrouver le terme moi que le terme aon- Moi. C'est en procédant ainsi que la science se prive de ses plus puissants et de ses plus sûrs moyens de démonstration. Je ne condamne pas l'abstraction quand elle est employée comme instrument d'analyse et comme méthode de réflexion ; alors elle n'est pas seulement utile, mais indispensable à la science. Par exemple , s'il s'agit de bien connaître la faculté de perception, il faudra, dans le fait qui en signale Taotion , écarter le terme extérieur , pour ne considérer que l'acte du sujet ; faire abstraction de la matière de la perception , pour n'en voir que la forme ; il faudra , oubliant tout ce qui vient de l'objet, s^enfoncer dans rétude du sujet de k connaissance , et chercher les tendances , les nécessités auxquelles obéit Tesprit comme à des lois constantes et invariables. C'est à cette condition seulement qu'on arrivera à pénétrer l'essence même de la faculté de perception ; la psychologie ne peut se faire autrement ; il est évident que, pour connaître l'esprit, ce n'est pas l'objet qu'il faut regarder. Mais s'il s'agit de rendre compte de la croyance au monde extérieur , il est nécessaire de rentrer immédiatement dans la réalité, et de rétablir dans toute son intégrité le fait de perceptioa. Alors on reconnaît facilement que , si ce fait suppose un sujet, il suppose tout aussi bien un objet ; qu'il n'y a donc paa plus de raison de nier l'un que l'autre; qu'en définitive, le sujet et l'objet, le moi et le non-moi, l'esprit et la matière, coexistent au sein d'un seul phénomène , la perception , et que le sens commun , qui les embrasse dans une même croyance, est d'accord avec la logique. Voilà , ce semble , comment Reid pouvait justifier la foi du genre humain. Mais loin de là , il ouvre la porte au scepiicisme en définissant l'idée un acte de l'esprit. Dans ce cas , la perception sensible n'étant qu'un acte intellectuel , il n'y a pas d'absurdité à supposer que l'esprit pense sans objet. Reid n'a pas compris que sa définition détruit le vrai caradàre ôm faitde perception, qui est d'être le résultat d'un rapport entre deux termes.

Mais le fait de perception soulève bien d'autres difficultés que Reid n'a pas prévues. Dans ce cas comme dans beaucoup d'autres il résout la question par un simple appel au sens commun. Or le sens commun n'est pas une réponse à toute difficulté; son rôle est d'appuyer une croyance, mais nullement de la dém<mtrer ou de l'expliquer; il est l'autorité de la science, mais non la science même. Ainsi , tout en admettant que la crpyance à la réalité du monde extérieur est

AS

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

fondée sur le sens commun , il n en faul pas moins chercher ce qu'elle veut dire et dans quelle mesure on j>eui Taccepler. Or il importe ici de bien poser le problème. Le sens commun , quand il nous impose la croyance à Texisience des corps el de leurs propriétés et qualités diverses , prétend-il que nous percevons réellement les objets tels qu'ils sont ? Reid parait le croire ; mais alors voilà le sens commun en contradiction avec lexpérience. En eflel, si je perçois un objet sous telle forme, avec telle couleur ou telle saveur, ce n'est point parce qu'il possède ces qualités d'une manière absolue et immuable , c'est parce que j'ai tel organe de sensation et de perception. Changez les organes ou supposez-les dans une disposition différente, et les perceptions de couleur , de saveur , de formes , vont changer de degré ou même de caractère. Avec des organes autrement disposés , ce que je sens chaud ou amer, je le sentirais froid et doux ; avec des organes difiérents, ce que je perçois rond, je le percevrais carré. Je n'ai qu'à citer l'expérience du microscope pour montrer combien une modification de l'organe introduirait de changement dans nos perceptions. Reid parait avoir tout à fait oublié cette vérité d'expérience, car il se moque beaucoup des philosophes qui prétendent que la chaleur, l'odeur, la saveur et autres qualités sont en nous et non dans les corps. Il réduit leur théorie à n'être qu'une naïveté peu digne de graves philosophes , s'ils ont voulu dire que la sensation est en nous, ou qu'une révoltante absurdité s'ils prétendent que c'est la qualité elle-même qui est en nous. Mais sans vouloir absolument réhabiliter la théorie de ces philosophes, je crois pouvoir dire que Reid n'a pas compris leur opinion , et que , quoi qu'il en dise, loin d'être naïve ou absurde, elle décèle une profonde intelligence de la nature du fait de perception. En effet, non-seulement il est vrai de dire que la chaleur, pour prendre cet exemple, considérée comme sensation, n'est point une qualité des corps ; mais si on y réfléchit, on verra que , considérée par rapport à l'objet , elle n'est pas une qualité positive et déterminée, mais bien une cause vague qui a produit la sensation de la chaleur, vu la nature et la disposition du sujet, mais qui aurait produit tout autre effet sur un sujet tout diflerent. Ce qu'il faut voir de vrai dans Topinion des philosophes, c'est que la cause qui produit la sensation ne la produit pas toujours et en tout cas ; qu'elle ne la produit pas nécessairement telle qu'elle la produit; que par conséquent, en reconnaissant l'existence de celte cause hors du sujet sentant et au sein même des corps, il faut la considérer comme une cause dont l'effet n'est ni toujours certain, ni toujours le même. Sans doute , comme on l'a fort judicieusement observé , la cause de la sensation n'est point en moi, mais dans le corps ; mais c'est la présence du sujet qui fait qu'elle produit un

effet déterminé et qu'elle se manifeste à l'état de qualité ou de propriété; sans moi , sans un sujet sentant , animal ou homme, non-seulement il n'y aurait pas sensation, il n'y aurait pas même une qualité; il ne resterait qu'une cause , dont il serait impossible de dire qu'elle a la vertu d'échauffer, ou de calmer, ou de guérir. Voilà ce que veut dire , ou du moins voilà ce qu'a de fondé l'opinion des philosophes sur l'existence des qualités secondes des corps.

Il faut en dire autant, selon moi, de toutes les qualités de la matière. Considérées par rapport à l'esprit, elles sont ceci ou cela; car du moment que l'esprit se les représente, il les détermine : mais considérées en soi, d'une manière absolue , la raison conçoit qu'elles ne sont susceptibles d'aucune détermination invariable. Cela est vrai de Tétenduë et de la solidité, qui sont les propriétés les moins subjectives de la matière ; si elles nous semblent exister objectivement et invariablement dans les corps , indépendamment de nos représentations, c'est qu'elles sont plus générales que les autres et par conséquent plus indéterminées. Or c'est là précisément ce qui prouve que , prises à l'état déterminé dans lequel l'imagination se les représente , elles ne peuvent être considérées par la raison comme existant ainsi d'une manière absolue. Car, puisqu'à mesure q«e l'imagination les détermine dans ses représentations , la raison leur retire la réalité objective, il s'ensuit que nous ne pouvons affirmer l'existence absolue des qualités de la matière qu'autant que nous les considérons à l'état le plus vague, c'est-à-dire comme causes d'effets variables et indéterminés. Il importe donc de réduire ici le témoignage du sens commun à sa juste valeur. Quand il affirme l'existence des corps et de leurs diverses propriétés , il a l'air de vouloir dire que nous percevons les choses absolument telles qu'elles sont ; et le scepticisme qui nie que l'esprit puisse s'assurer de cette conformité absolue de la perception à son objet, parait en opposition manifeste avec le sens commun. C'est là en effet qu'en est resté le problème : on n'a pas réfuté les objections du scepticUme, et d'un autre côté on n'a pas fait disparaître la contradiction au moins apparente qui existe entre les conclusions tirées de ces objections et la croyance invincible du genre humain. Pour nous, il nous semble qu'il suffit de bien comprendre le sens du problème pour le résoudre. Nous savons qu'il existe quelque chose liors de nous , parce que nous ne pouvons expliquer nos perceptions sans les rattacher à des causes distinctes de nous-mêmes ; nous savons de plus que ces causes , dont nous ne connaissons pas d'ailleurs l'essence, produisent les effets les plus variables, les plus divers, et même les plus contraires , selon qu'elles rencontrent telle nature ou telle disposition du sujet. Mais savons- ' nous quelque chose de plus'' et même, vu le caractère

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Si 5

indéterminé des causes que nous concevons dans les corps, y a-l-il quelque chose de plus à savoir? Y a-l-il lieu de nous enquérir si nous percevons les choses telles qu'elles sont? Non évideraroenl. Il y a deux affirmations distinctes dans la perception ; le sentiment de la modification éprouvée par le sujet, et la croyance à Texistence d'une cause qui Fa produite ; or la première est toute relative et subjective , en ce qu'elle porte sur une modification qui résulte du sujet et de Tobjet, et qui aurait pu changer avee le sujet ; la seconde est objective et absolue, parce qu'il est impossible à la raison de ne pas reconnaître une cause de la perception , vague et indéterminée il est vrai , mais enfin nécessairement distincte du moi. Il suit de cette distinction que le problème de la vérité absolue de nos perceptions est double. S'agit-il de savoir s'il existe absolument des causes de nos modifications internes , distinctes de nou»-mémes ? Cela ressort du fait même de perception , qui , comme nous l'avons prouvé , implique, quand il n'est pas réduit à une vaine abstraction, la coexistence des deux termes, et par conséquent des deux mondes. S'agit-il de savoir si ces causes sont telles qu'elles se font sentir à nous? Ici je ne dis pas que le problème est insoluble , je dis qu'il est absurde et enferme une contradiction. Nous ne savons pas ce que ces causes sont en elie^-mémes , et la raison nous défend de chercher à le connaître : mais il est bien évident à priori qu'elles ne sont pas en elles-mêmes ce qu'elles sont par rapport à nous, puisque la présence du sujet modifie nécessairement leur action. Supprimez tout sujet sentant, il est certain que ces causes agiraient encore puisqu'elles continueraient d'exister ; mais elles agiraient autrement ; elles seraient encore des qualités et des propriétés, mais qui ne ressembleraient à rien de ce que nous connaissons. Le feu ne manifesterait plus aucune des propriétés que nous lui connaissons : que serait-il? C'est ce que nous ne saurons jamais. C'est d'ailleurs peut-être un problème qui ne répugne pas seulement à la nature de notre esprit , mais à l'essence même des choses. Quand même en effet on supprimerai! par la pensée tous les sujets sentants, il faudrait encore admettre que nul corps ne manifesterait ses propriétés autrement qu'en relation avec un sujet quelconque, et dans ce cas ses propriétés ne seraient encore que relatives : en sorte qu'il me parait fort raisonnable d'admettre que les propriétés déterminées des corps n'existent pas indépendamment d'un sujet quelconque, et que quand on demande si les propriétés de la matière sont telles que nous les percevons, il faudrait voir auparavant si elles sont en tant que déterminées, et dans quel sens il est vrai de dire qu'elles sont.

Maintenant, pour en revenir à la Ihéorie des idées, je conviens que, prise à la lettre (et Reid avait parfai-

tement le droit de la prendre ainsi), elle mérite tous les reproches qui lui ont été adressés. Toutefois, il me semble difficile d'expliquer la longue durée et la domination universelle de cette théorie , si on n'admet pas qu'elle renferme un germe de vérité. J'ai montré que l'acte de perception a cela de particulier et de distinctif, qu'il résulte d'un rapport et implique deux termes» le sujet et l'objet, le moi et le non-moi ; sous ce point de vue donc il peut être considéré comme un fait intermédiaire, qui sert de lien aux deux termes. Or, quand l'idée est présentée dans la théorie comme un intermédiaire qui participe de la nature de l'esprit et de celle du corps, et qui, en vertu de ce caractère mixte, sert de point de contact à l'un et à l'autre, quand elle est en outre douée par ses partisans d'une vertu représentative que ne possèdent pas les autres actes de l'esprit, je vois là un sentiment confus de la vérité. Ce qu'il y a de faux et de ridicule dans cette théorie, c'est qu'elle convertisse arbitrairement en un être réel , distinct de l'acte de l'esprit, un fait qui n'est que le résultat du rapport de deux termes.

J'arrive maintenant à la réfutation du scepticisme de Hume. Celte réfutation n'est pas moins solide que la critique de la théorie des idées. Reid a fort bien vu que le scepticisme du philosophe anglais reposait sur une théorie fausse de la connaissance ; et c'est en restituant à l'esprit les facultés dont l'avait dépouillé Hume , qu'il rétablit sur une base inébranlable la croyance aux substances matérielles et spirituelles. Je ne pense pas qu'on puisse contester en aucun point la rigueur et l'opportunité de cette polémique ; seulement ici encore la critique de Reid ne me semble pas comprendre ce qu'il peut y avoir de vrai au fond du système d'un esprit si éminent.

Assurément il est absurde de prétendre que toute réalité se réduit à des idées sans sujet et à des impressions sans objet. Hume a raison de dire que, la connaissance empirique une fois donnée , il n'y a pas de procédé de l'esprit qui puisse en tirer le principe de causalité et le principe de substance ; mais il ne s'aperçoit pas qu'il procède par abstraction quand il suppose que le seul résultat primitif de l'activité intellectuelle est la connaissance empirique. L'esprit ne perçoit pas d abord pour déduire ensuite sa conception d'une notion de l'expérience; il perçoit et conçoit en même temps ; l'acte de l'esprit dans sa réalité complexe est la pensée , dont la perception et la conception ne sont que des fragments. L'esprit , tout en percevant le fait , le rattache à une cause substantielle , et il n'y a pas plus de raison de refuser à l'esprit le droit de concevoir cette cause que le droit de percevoir ce phénomène. Sur ce point donc Hume a complètement tort. Mais maintenant que sait l'esprit des substances et des causes? Les connalt-il comme

il coDoâtt les faits? Non certainement. A vrai dire , il ne les connaît pas , il les conçoit. Conn^iitre un objet ce n'est pas seulement saroir qn'il existe « c'est savoir encore ce qu'il est et comment il est ; concevoir, c'est simplement savoir d'un objet qu'il est. Ainsi je connais les actes de mon esprit ; la preuve en est que je puis les analyser et les décrire ; quant à la substance à laquelle je rapporte nécessairement ces actes , je ne la connais pas : aussi ne pourrais-je en décrire la nature ; je sais seulement qu'elle existe. Sans doute il m'arrive de chercher à en pénétrer l'essence , et même de décider qu'elle est immatérielle ; mais je ne saisis dans cette recherche que le mot , la chose m'échappe. Et en effet, qu'est-ce que l'immatérialité del'àma, sinon la collection des attributs d'unité, de simplicité, d'identité , d'activité , de liberté? Or chacun de ces attributs n'est qu'un fait du moi que m'a révélé l'expérience ou l'induction ; cela ne touche en rien à la question de l'essence. Sans doute, parmi les faits que liOus connaissons , il en est qui ne se produisent qu'à la surface des choses ; il en est au contraire qui tiennent à ce qu'il y a de plus profond et de plus intime dans leur nature; mais entre le mode ou l'attribut le plus essentiel d'une chose et son essence , il y a toute la distance du relatif à l'absolu , il y a un abime. Il est donc vrai que nous ne connaissons que des phénomènes, ou, si l'on veut admettre le langage de Hume, que des impressions et des idées. Mais de ce que nous ne connaissons que cela , il ne s'ensuit pas que nous ne concevions pas autre chose. Nous ne connaissons que des phénomènes, mais nous concevons des causes et des substances ; c'est même parce que nous les concevons sans les connaître , que nous croyons à leur existence absolue , tandis que la réalité des phénomènes perçue par l'expérience ne nous apparaît que comme relative. Voilà ce que Hume n'a pas compris , et ce qui justifie la sévérité de la critique de Reid.

Dans sa réfutation du cartésianisme , Reid reproche avec raison à Descartes d'imposer à toute science la méthode géométrique. Seulement il est un point de sa critique que je ne crois pas exact. Après avoir dit que la croyance au monde extérieur n'a pas besoin de démonstration , et que c'est pour l'avoir voulu démontrer que Descartes l'a mise en péril, il ajoute que c'est arbitrairement que ce philosophe a élevé le témoignage de la conscience au-dessus de tous les autres. Or ce n'est pas comme fait attesté par la conscience que Descartes déclare hors de doute l'existence personnelle , c'est parce que la négation de ce fait impliquerait contradiction, c Je me suis persuadé, dit-il , qu'il n'y avait rien du tout dans le monde , qu'il n'y avait aucun ciel , aucune terre , aucuns es-

prits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi importantes de ces vérités dans une liste , sous le

persuadé que je n'étais point? Tant s'en faul ; j'étais

sans doute , si je me suis persuadé on seulemenl si j*ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais qoel trompeur très-puissant et très-rusé , qui emploie toote son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis , s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra , il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut cooclore et tenir pour consUnt que cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. »

C'est donc par un raisonnement que Descartes établit l'existence de l'être pensant ; s'il admet cette existence, ce n'est point parce qu'elle est attestée psr la conscience ; c'est pour cette raison , que quand il pense , qu'il se trompe ou non , il existe en tant qu'd pense. Or la même nécessité lo^que ne forçait pas Descartes à reconnaître l'existence de Dieu et celle du monde extérieur; car il pouvait très^en supposer, et supposait en effet , que le malin génie l'avait trompé en lui faisant croire à la réalité des objets de sa pensée. Descartes a posé, dans son Cogito , ergo sum, le principe du scepticisme connu dans la philosophie sous le nom de scepticinne tramcÉndentalf et qui consiste à dire que s'il est impossible de douter de la vérité subjective de nos idées , il est fort légitime d'en mettre en question la vérité objective. Reid n'a pas compris toute la portée du scepticisme de Descartes louchant le monde extérieur.

J'arrive maintenant à la partie dogmatique de la philosophie de Reid , dans laquelle il détermine Tobjet, les conditions et les limites de la science.

Il est le premier philosophe qui ait établi avec précision la distinction des faits qui appartiennent à la science de l'esprit humain d'avec les faits qui sont du ressort des sciences naturelles. Il a laissé sur ce point une foule de sages préceptes , qui forment comnae le code de la méthode psychologique , et qui constituent l'esprit de la philosophie écossaise dans ce qu'il a de plus efficace et de plus fécond.

La théorie des conditions de la science n'est pas on moindre service rendu à la philosophie. A l'époque oà elle parut, elle répondait à un besoin profond des esprits. Les téméraires hypothèses du cartésianisme, les désolantes doctrines de Berkeley et de Hume , avaient pour cause principale une tendance excessive à démontrer et à expliquer. Reid rétablit l'autorité des principes , et fit voir jusqu'à l'évidence qu'il y a des vérités supérieures à toule science d'observation et de raisonnement , et sans lesquelles nulle science ne serait possible. Il essaya en outre de réunir les pks

de principes du sens commun. Si la critique cherchait

dans celte liste une théorie des lois de la pensée , elle aurait bien des objections à faire à Reid ; mais il serait injuste de lui demander plus qu'il n'a voulu donner. Il n'a pas songé le moins du monde , comme Ta fait Kantf à déterminer le nombre et la nature des lois de Tentendement; il n'a eu d'autre but que de montrer qu'il y a des principes supérieurs à la science et de citer en preuve de son assertion les exemples les plus frappante ; mais même en réduisant la liste de Reid à n'être qu'un recueil d'exemples , il m'est impossible de n'en pas relever quelques points.

D'abord il était inutile de reconnaître un principe à part pour chaque faculté au témoignage de laquelle nous croyons sans démonstration. Il suffisait de poser en principe que toute croyance au témoignage de nos facultés est légitime. Par ce moyen, Reid n'eût point eu à établir autant de principes qu'il y a de facultés, un principe pour la conscience , un autre pour les sens , un troisième pour la mémoire , etc., etc.

Ekisuite il ne fallait pas confondre les principes mêmes qui servent de base à nos croyances avec les penchants qui nous portent à croire à tel ou tel objet. Reid parle d'un principe du sens commun qui consiste à c avoir naturellement égard aux témoignages humains en matière de faits, et même à l'autorité en matière d'opinion. > Or un penchant à croire n'est pas un principe de légitimité pour la croyance , et par conséquent ne doit pas figurer au nombre des principes sur lesquels se fonde la science.

En retranchant ainsi certains principes de la liste , et en réduisante un seul principe général tous ceux qui expriment la croyance naturelle au témoignage d'une faculté , Reid aurait été conduit à ne reconnaître que deux principes contingents, le principe de la croyance à la véracité de toutes nos facultés , qui sert de base à l'observation , et le principe de la croyance à la stabilité et à l'universalité des lois de la nature, qui est le fondement de l'induction.

Quant aux principes nécessaires , Reid n'a pas assez distingué les véritables axiomes d'avec certaines propositions tautologiques qui en prennentia forme. Ainsi, quand on dit : Tout ce qui commence d'exister à une cause , tout phénomène se rattache à une substance , on énonce des axiomes ; mais certainement il ne faut voir que de pures tautologies dans ces propositions : Tout adjectif suppose un substantif; toute proposition est vraie ou fausse. Il y aurait encore à examiner si certains axiomes mathématiques, tels que : Le tout est plus grand que la partie , ne rentrent pas dans cette catégorie.

Quoi qu'il en soit, la liste des principes nécessaires et des principes contingents n'a rien de commun avec la célèbre théorie du philosophe allemand dont nous avons parlé. Kanl a énuméré les lois mêmes de la

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pensée ; Reid n*a fait que citer un certain nombre de vérités primitives qui sont les principes de toute démonstration. Pour arriver à une tliéorie des lois de la pensée , il ne s'agit point de recueillir un certain nombre de vérités primitives, soit nécessaires, soit contingentes , même les plus essentielles. U faut procéder par une analyse du fait complexe de la pensée, en distinguer les deux termes , et, laissant là l'objet et tout ce qui en vient, rechercher smgneusement le rôle de l'esprit dans la formation de la pensée , et la nature ainsi que l'importance du contingent qu'il y apporte. C'est là la méthode appliquée par Kant avec une admirable rigueur dans la critique de la Raison pure. Distinguant sévèrement dans toute connaissance la matière et la forme , il s'attache exclusivement à ce second élément de la pensée , et montre que dans tous les cas possibles il n'est pas réductible à l'expérience , et que tout au contraire c'est lui qui convertit en idées , en notions , en véritables connaissances , les impressions informes et indéterminées que donne Texpérieuce. Ensuite il remonte à l'origine de cet élément , et le rattache aux lois de l'entendement comme à sa seule et vraie cause. Reid n'a rien tenté de semblable.

Il est un dernier mérite que nous ne saurions trop relever dans la doctrine du philosophe écossais. U a fait mieux que ruiner les hypothèses qui ébranlaient toutes les bases de la croyance humaine ; il a détruit à jamais l'esprit même qui les avait inspirées, en fixant avec précision les limites de la science. La philosophie que combatuit Reid n'avait pas compris qu'il y a des faits inexplicables et qui portent avec eux la lumière ; elle avait donc cherché dans une sphère étrangère un principe d'explication : c'est ainsi que pour expliquer les phénomènes de la perception , de la mémoire , de l'imagination, on avait recours à des images du monde extérieur; on représentait les phénomènes de Tàme comme des effets d impressions sensibles résultant elles-mêmes d'uq contact entre l'esprit et le corps. Reid a posé le vrai critérium en vertu duquel on peut toujours reconnaître où l'explication doit s'arrêter, quand il a dit : c Les faits simples et primitifs ne sont pas explicables. > C'est ainsi qu'il a coupé court aux hypothèses, aux théories téméraires que rhistoire a reléguées pour toujours parmi les romans de la métaphysique.

Maintenant il me reste à voir si le remède n'est pas excessif et si la philosophie de Reid , en ruinant les hypothèses de la métaphysique, n'a pas proscrit l'esprit métafdiysique lui-même. Mais avant d'examiner cette question, j'ai besoin d'avertir d'avance que quand même Reid eût fait cela , il ne faudrait pas que la critique lui en sût mauvais gré. Sa mission était de proclamer l'application de la méthode expérimentale à la philosophie de l'esprit humain, sur les ruines des

COURS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE-

hypolliètes issues de Técole cartésienne ; il a complètement rempli cette mission , puisqu'il a purgé successivement la science de la théorie des idées , du scepticisme désespérant de Hume, de Tidéalisme de Berkeley , des démonstrations de Descartes , et qu'il a fait ainsi table rase. Quand donc il serait vrai que l'abus de Tesprit métaphysique , et le spectacle des égarements auxquels il avait conduit l'esprit humain , eût porté Reid à le bannir de la science , il n'y aurait pas lieu de lui en faire un grave reproche , pas plus qu'il ne faudrait condamner Bacon pour avoir proscrit le syllogisme , dont la scolastique avait tant abusé. Aussi mon intention est-elle , si je touche à ce point délicat, beaucoup moins de montrer le caractère trop empirique de la philosophie de Reid , que de relever une grande et noble science des injustes dédains dont elle a été l'objet de la part des philosophes qui appartiennent soit à l'école de Bacon « soit à l'école écossaise.

Mais voyons d'abord jusqu'à quel point Reid a négligé la métaphysique. A son avis , expliquer un fait , c'est le rattacher à un fait plus simple : en sorte que le principe d'expUcalion est de même nature que la chose expliquée , et que pour expliquer les faits il n'est pas nécessaire de sortir de l'expérience. Je reconnais la vérité de cette définition pour un certain nombre de sciences qui ne doivent point dépasser l'observation : ainsi en physique, en histoire naturelle, en psychologie même , l'explication du fait ne peut avoir d'autres caractères ni une autre portée. Mais je crois que l'esprit humain va plus loin ; l'explication qui consiste à rattacher un fait à un autre plus simple ne lui suffit pas , et même il ne la considère pas comme une véritable explication. Expliquer, dans.toute la rigueur du mot, c'est rapporter ce qui est à ce qui doit être, c'est rattacher le fait à un principe. Reid a donc , par sa manière d'entendre l'exnlication des faits, banni de la science la recherche des principes, des causes et des raisons nécessaires des clH>ses , c'est-à-dire précisément la spéculation métaphysique.

D'un autre côté , pour distinguer la philosophie des sciences qui ont pour objet la nature , il la définit : la science de l'esprit humain ; il considère donc la philosophie comme une science spéciale aussi bien que les autres , qui ne s'en distingue que par la nature de son objet, et qui du reste a la même méthode et le même but. Même méthode, car elle observe comme les sciences naturelles ; seulement elle observe des faits immatériels ; même but , car elle se propose de découvrir des lois, à l'exemple des sciences de la nature; toute la différence est dans la nature de ces lois. Quant à cette science générale et synthétique , qui s'applique à tout et pour laquelle toute matière est bonne , qui se distingue des autres non par son objet , mais par le point de vue élevé sous lequel elle considère toute

chose , qui s'appelle philosophie de la nature, philosophie de l'esprit , philosophie de l'histoire , suivant l'objet auquel elle s'applique, Reid n'en parait pas avoir soupçonné l'existence.

Enfin , il ne faut pas oublier qu'il est partisan de la méthode de Bacon , qu'il a étendue à la science de l'esprit. Or chacun sait que Bacon a un mépris superbe pour la métaphysique, et que s'il la nomme, c'est ou pour s'en moquer, ou pour faire voir qu'il garde le mot en rejetant la chose. Ainsi, dans sa classification des sciences, il réduit la métaphysique à n'être que la science der. formes immuables ei universelles de la nature, c'estr à-dire une physique transcendante ; dans son Novwm Organum il n'en fait plus mention. Reid, qui héritait de la méthode de Bacon, a hérité aussi de son dédain pour la métaphysique , et avec Reid toute l'école écossaise.

Encore une fois la réaction de la philosophie expérimentale , tant et si longtemps opprimée par la spéculation , est excusable dans Reid comme dans Bacon , parce que de leur part elle est naturelle et presque nécessaire; mais aujourd'hui que cette philosophie a triomphé partout des obstacles que l'esprit de système, les préjugés et l'autorité du passé avaient multipliés sous ses pas , aujourd'hui qu'elle opprime à son tour la métaphysique et tend à l'exclure du domaine de la science , il n'est pas sans importance de montrer en quelques mots que la métaphysique a aussi ses titres et sa place légitime parmi les connaissances humaines.

C'est d'abord une science fort ancienne ; sous les définitions les plus diverses, elle a toujours paru comme la science des principes. Jusqu'au xviii* siècle elle n'avait pas quitté un seul moment la scène philosophique , et n'avait pas cessé d'y occuper le premier rang. La raison de cette prééminence était fort simple ; car c'était à la métaphysique qu'était confiée la tâche de résoudre les plus vastes , les plus difficiles et les plus importants problèmes : elle seule parlait de Dieu et de ses attributs , du monde considéré dans son ensemble et dans ses lois , de l'âme humaine et de sa destinée ; elle seule montrait à chaque faculté de l'homme le bot de son activité , à l'imagination l'idéal du beau , à la volonté l'idéal du bien , à l'intelligence l'idéal du vrai. Depuis que l'empirisme du dernier siècle , dominant en France et en Angleterre , a relégué la métaphysique dans la région des chimères , la science n'agite plus guère ces vastes problèmes , et si elle les soulève, c'est avec une timidité et une faiblesse qui font regretter la puissante impulsion du génie métaphysique, lequel peut seul manier et résoudre ces formidables questions. Pourquoi donc la science l'a-t-elle répudié ? Serait-ce qu'il n'est propre qu'à produire de magnifiques romans? Serait-ce que la métaphysique n'a pas de base?

A en juger par les objections de ses adversaires et par Tenthousiasme irréfléchi de ses partisans , à en

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juger surtout par les formes étranges dont Tiinagination s'est plu à la revêtir, il semblerait que la métaphysique est une philosophie mystérieuse et presque surhumaine , qui descend d'un autre monde et qui n'a rien de commun avec les méthodes positives et naturelles de la science. 11 n'y a rien de plus faux. La métaphysique a ses racines dans la nature de l'esprit conune toutes les autres sciences. Si les sciences de faits reposentsur l'observation, si les sciences abstraites se fondent sur le raisonnement, la métaphysique a pour base les conceptions de la raison , tantôt pures, tantôt combinées avec les données de l'expérience. Je dis les conceptions de la raison , que je distingue et que tout observateur des actes de l'intelligence.peut distinguer des créations fantastiques ou arbitraires de l'imagination. Quand, à Toccasion d'une existence finie, contingente , relative , individuelle , que m'atteste l'expérience , je conçois l'infini, le nécessaire, l'absolu, l'universel ; quand , à propos des phénomènes que j'observe dans le monde, je contemple les grandes lois de ce monde, ces lois qui font l'harmonie de ses mouvements , l'ordre et la beauté de son plan ; quand , en m'enfermant dans les limites de ma propre nature, je rattache les phénomènes si variés et si mobiles qui la manifestent , à un principe simple, identique et immuable dans son essence, je n'imagine , ni ne rêve , ni ne compose ; je conçois. Ma conception est un acte nécessaire et légitime de mon esprit, tout comme la plus simple perception. Nul être intelligent n'a le droit de contester l'autorité d'une faculté quelconque de l'intelligence, et c'est pitié de voir prendre en mépris la plus haute et la plus divine de ses fonctions. Mais , dira-t-on , si la métaphysique se fonde comme les autres sciences sur une faculté légitime de l'esprit , d'où vient l'incertitude de ses principes , la fantaisie de ses méthodes , la fragilité de ses résultats? D'où vient qu'à chaque époque nouvelle de la philosophie , la «nétaphysique recommence péniblement son œuvre ? tandis que dans les autres sciences , tout en faisant encore une large part à l'erreur, on ne peut nier que le temps ne consacre un résultat net pour chaque époque , et qui devient un point de départ pour l'époque suivante. Je reconnais jusqu'à un certain point la mobilité, la diversité, la fragilité des systèmes métaphysiques; mais je nie qu'on puisse y voir un signe d'impuissance et de stérilité. L'histoire de la métaphysique nous montre , il est vrai , des systèmes qui se combattent' et se dévorent successivement ; mais tout ne périt pas dans cette incessante destruction , la métaphysique avance de ruine en ruine , et va ainsi à travers les siècles se développant indéfiniment , s'enrichissant toujours , et montrant avec confiance au siècle qu'elle visite les trésors que les siècles précédents ont accumulés dans son sein. Si elle s'éclipse momentanément de la scène phi-

losophique , il ne faut pas croire qu'elle en disparaisse sans retour ; elle a nécessairement son moment d'arrêt dans l'intervalle qui sépare une grande époque d'une antre. Comme un système métaphysique n'est pas moins que la synthèse de toutes les science spéciales , quand il ne répond plus aux besoins toujours croissants de l'esprit Immain , quand l'analyse a découvert, soit dans le monde physique , soit dans le monde moral , des faits nombreux et décisifs qui ne «ont plus explicables par ce système , alors il tombe sous les coups du scepticisme. Puis , aussitôt que le vide est fait , le scepticisme , qui n'est qn'un moyen et non un but , se retire peu à peu des esprits, et alors commence un nouveau travail , qui engendre avec le temps une nouvelle synthèse. Or il est évident pour quiconque connaît et juge bien le passé , que la métaphysique commence à triompher aujourd'hui en France des négations du scepticisme et des réserves de l'esprit empirique : ce n'est donc pas pour une vieille cause que nous combattons , c'est pour une cause toujours jeune , parce qu^elle est immortelle.

Mais si l'avenir de la métaphysique est assuré, il ne faut pas oublier que la société de notre temps est encore tout émue des critiques du scepticisme et tout imbue des préjugés de l'école empirique ; que si le besoin de croire s'empare déjà des âmes , le doute règne encore dans les esprits , et que la métaphysique ne saurait faire trop d'efforts pour gagner les intelligences. Jamais la raison humaine ne s'est montrée plus difficile ni plus exigeante qu'aujourd'hui : elle ne se rendra à la métaphysique qu'autant que cette science deviendra positive et rigoureuse dans sa méthode , dans ses principes et dans ses résultats. Il faut le dire hautement : l'esprit humain ne se laissera plus séduire ni opprimer ; la métaphysique nouvelle ne doit donc compter , pour établir sa domination , sur aucun des moyens extérieurs dont elle a quelquefois fait usage. Ce n'est phis à la sensibilité , ce n'est plus à l'imagination , ce n'est plus même à cet impérieux besoin de croire qui se réveille dans nos âmes, qu'elle doit désormais s'adresser ; c'est à la raison seule. Et qu'elle songe bien qu'elle n'a pas , comme toute vieille science, l'appui de l'autorité et le secours de la tradition ; elle est condamnée à faire son chemin dans le monde , comme les autres sciences, par la rigueur de sa méthode, par la certitude de ses résultats. Qu'elle se souvienne donc sans cesse , dans le cours de son développement , que si elle a pour base les conceptions pures de la raison , elle ne se compose pas seulement de c^ conceptions , et qu'elle ne se construit pas tout entière à prtort , ni par le raisonnement. 1^ métaphysique a trois grands problèmes à résoudre : Dieu d'abord , puis le monde et llhomme considérés dans leurs rapports avec Dieu. Pour définir d'une manière

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abstraîle la natare et les «UribuU essentiels de Diea , 1 les a réunis à on aussi haut degré. Pourquoi donc avec

la raison suffit ; Texpérience n'a que faire dans cette question. Ainsi la raison conçoit à priori Dieu comme Tètre infini, absolu, nécessaire, universel, qui ne tombe ni dans le temps ni dans Tespace , et dont Tessence répugne à loute représentation et à toute détermination. Cette notion de Dieu n'emprunte absolument rien aux données de Texpérience ; elle reste toujours la même parce 4|u'elle est nécessaire , quel que soit le système que la science propose sur la nature et sur rhomme. Mats quand il s'agit de toucher aux rapporu de Dieu avec le monde et avec l'homme, quand il faut définir la création et la Providence , déterminer les grandes lois qui , dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique , manifestent les desseins de cette Providence , montrer la destinée de l'homme en rapport avec le monde et avec Dieu , alors l'expérience devient nécessaire ,. car les lois du monde , la destinée de l'homme et la création , et même la Providence , qui suppose le rapport de Dieu et du monde , ne se conçoivent pas à priori , mais se déduisent de l'observation des phénomènes physiques ou moraux de l'univers; et 1^ demuider à la raison, c'est vouloir réduire la métaphysique à de vaines abstractions. L'histoire offre de nombreux et brillants exemples de tentatives de ce genre , mais ces tentatives ont^lleb jamais révélé autre chose que l'habileté ou le génie de leurs auteurs?

NEUVIÈME LEÇON

Eiposilion de la doctrine de Reid.— Démonstration de la liberté.— Énnmération et définition des divers principes d^action.— Principes mécaniques. - Principes animaui.— Principes rationnels. — Distinclion et opposition de la notion de rutile et de la notion du bien. — Critique de la doctrine de Reid.— Mérites et défauts de ta théorie des principes animaux.— Supériorité et insufi&sanoe de sa théorie des principes rationnels.

Si l'esprit et même le génie pouvaient suffire pour accréditer une doctrine , la Théorie des sentiments moraux eût , dès son apparition , captivé toutes les intelligences. Il était difficile de trouver un principe plus populaire , de définir ce principe avec plus de précision , d'en développer les conséquences avec plus de profondeur , d'en résoudre les difficultés avec plus d'habileté et de bonheur, d'en exprimer les résuluts sous une forme plus piquante et plus ingénieuse, lioin que cetffe œuvre remarquable ait été surpassée en profondeur, en éclat et en sagacité par les œuvres contemporaines ou postérieures, il est certain que nul travail de ce genre n'a réuni des mérites si divers et ne

tant de qualités la théorie de Smith n'a-t-elle pis obtenu un succès général et durable? C'est qu'il n'est donné qu'à la vérité d'attacher solidement les esprits , et que le tour de force le plus merveilleux peut bien les surprendre , mais non les convaincre et 1^ gagner. Or , sans nier les vérités dont Smith a semé son livre, j'ai prouvé que la théorie des sentiments moraux reposait sur un faux principe ; je l'ai prouvé en démontrant que d'abord la conscience universelle du genre humain proteste contre hi sympathie érigée en loi morale , qu'ensuite la science ne reconnaît à ce principe aucun des caractères qui constituent une vraie loi ; que m elle y cherche l'autorité d'un principe invariable , obligatoire, facile à saisir, facile à pratiquer, elle n'y découvre au contraire que l'impulsion aveugle d*QD principe capricieux , qui peut entraîner la volonté sans jamais l'obliger , qu'il est souvent difficile de reconnaître même à l'aide des procédés ingénieux de Tauteur , et qu'il est impossible d'appliquer dans certaines circonstances. Voilà ce qui explique pourquoi le sys* tème de Smith frappa les esprits sans les capiivar , et les éblouit sans les convaincre. Si nous voyons plus tard Se produire d'autres doctrines qui , bien qu'inférieures en profondeur, en finesse, en originalité et même en richesse d'aperçus , jettent pourtant dans les esprits de plus profondes racines, c'est qu'elles reposent sur un principe plus vrai.

Ce qui montre bien le talent supérieur de Smith, c'est qu'il porta lui-même au plus haut degré de perfection possible le système qu'il avait imaginé. Apr^ ses travaux , la philosophie morale ne pouvait plus faire un pas dans la voie du sentiment : il fallait ilonc , si elle ne voulait passe condamner à l'immobilité, ou qu'elle rétrogradât vers b doctrine de l'intérêt « telle qo'eUe avait été professée en France et en Angleterre; oi qu'elle entrât dans la seule voie qui lui restât à tenter, dans la voie de la raison. C'est ce que fit Reid. Si set doctrines morales ne se distinguent ni par l'originalité ni par la profondeur, elles portent l'empreinte de cette sage méthode dont il a posé les principes dans sa philosophie générale. Reid n'est point entré dans lei détails de la morale pratique, mais il a touché aui points principaux de la morale spéculative. Comme la moralité de l'agent suppose i'* qu'il est libre; 2* que parmi les motifs qui le font agir il en est un qui mérite le nom de principe moral , ces points se réduisent à la démonstration de la liberté d'une part , et de l'autre à l'énuméralion et à l'appréciation de nos divers mobilei d'action.

Reid démontre l'existence de la liberté , coomm on démontre toute vérité de fait , par l'expérience ; il en appelle à la conscience et au sens commun^ comme ici la difficulté n'est pas d'établir le fait»

REID

de le définir et de le séparer de lom ce avec quoi il pourrait être et a été confondu , Reid, par une sage précaution de méthode , commence par écarter les fausses définitions de la liberté.

Qu'est-ce que la liberté? c Par la liberté d'un agent moral , dit Reid , j'entends le pouvoir qu'il exerce sur les déterminations de sa volonté. Si en faisant une action l'agent avait le pouvoir de la vouloir ou de ne pas la vouloir, il a été libre dans cette action ; mais si , tontes les fois qu'il agit volontairement , la détermination de sa volonté est la conséquence nécessaire de quelque chose d'involontaire dans Pétat de son esprit ou de quelque circonstance extérieure , il n'est point libre ; il ne possède que ce que j'appelle la liberté d'un agent moral , il est l'esclave de la nécessité. > {Essais sur les facultés actives, IV, ch. i.)

Ainsi la liberté n'est pas l'action proprement dite. Rien ne prouve, .selon Reid , qu'il n'y ait entre le mouvement musculaire et la volition une harmonie préétatabKe en vertu de laquelle ces deux actes se succèdent sans s'engendrer Tun l'autre.

La liberté n'est pas non plus dans le désir ; car la liberté n'est antre chose que la volonté, et Reid montre fort bien que la volonté est profondément distincte du désir : c Le d^ir et la volonté s'accordent en ce point qu'il leur (aut à l'un et à l'autre un objet dont nous devons avoir quelque idée : tons deux par conséquent doivent être accompagnés de quelque degré d'intelligence. Mais ils diffèrent sous plusieurs rapports : l'objet du désir peut être une chose qu'un appétit, une passion , une affection , nous porte à poursuivre ; il peut être un événement que nous croyons heureux pour nous , ou pour ceux à qui nous sommes aiuchés. Je puis avoir le désir d'un aliment , d'une boisson , d'un soulagement à mes peines ; mais ce serait mal s'exprimer que de dire que j'ai la volonté d'un aliment , hi volonté d'une boisson , la volonté d'un soulagement à mes peines. Il y a donc une distinction dans le langage ordinaire entre le désir et la volonté , et voici sur quoi elle repose : ce que nous voulons doit être une action, et une action qui nous soit propre; tandis qu'il est possible que l'objet de notre désir non-seulement ne soit pas notre propre action , mais même ne soit pas une action du tout. Un homme désire que ses enfants soient heureux et qu'ils se comportent bien : leur bonheur n'est nullement une action ; leur bonne conduite n'est pas son action , mais la leur. Pour ce qui regarde nos propres actions, noilii pouvons désirer ce que nous ne voulons pas , et vouloir ce que nous ne désirons pas, même ce qne nous avons en grande aversion. Un homme qui a soif désire virement boire ; mais , pour quelque raison qui lui est propre , il résout de ne pas salisÂiire ce déstr ; un juge , par considération pour la justice ou le devoir de sa charge , condamne un cri-

minci à mort , lorsque l'Iramanité ou une affection particulière lui fait désirer qu'il vive. Ainsi le désir, même quand son objet est une action qui nous est propre , n'est qu'une excitation à vouloir, et non pas une volition . > ( Essais sur les facultés intellectuelles de V homme , Il , ch. 1.) Reid aurait pu insister davantage sur la fatalité du désir et la liberté du vouloir ; mais cette opposition n'échappe à personne. Ce qu'il était plus important de faire ressortir, c'est que le désir ne suppose pas l'action , tandis que la volonté la suppose. Tous deux sont des faiu qui ne dépassent pas les limites de la conscience ; mais quand il suffit au désir d'avoir un objet, qu'il soit réel ou qu'il soit imaginaire, qu'il tombe ou ne tombe pas sous l'empire de la puissance humaine , la volonté a besoin en outre , pour se produire, qu'il y ait une action à faire. En fait, la volonté existe indépendamment de l'action extérieure;, mais dans l'intention , la volonté se rattache nécessairement à l'action et n'existe qu'en vertu de ce rapport. Je puis vouloir sans agir, ce qui a lieu lorsqu'une cause quelconque vient brusquement empêcher l'exécution matérielle de ma détermination ; mais je ne puis vouloir sans penser à l'action. Je puis désirer tout ce que ma raison ou mon imagination conçoit, le réel , le possible, et même l'impossible; mais je ne pois vouloir que dans la mesure de ma puissance ; s'il m'arrive de vouloir l'impossible , c'est que je n'ai pas la conscience de cette impoMÎbilité. On a fort bien fait de séparer l'acte de volonté de l'action matérielle , de l'isoler de toute relation extérieure, et de le placer dans l'impénétrable sanctuaire de la conscience ; mais il y aurait erreur et danger k en faire nn acte abstrait qui pourraitse produire sans aucune intention d'agir sérieusement ; on ne se retire pas à son gré dans sa conscience pour y vouloir tout à son aise , en toute sûreté possible et le plus commodément du monde; quand on essaye de faire ainsi , on rend tout vouloir impossible, on se réduit au désir. C'est ce que Reid a parfaitement compris et ce qu'il n'était pas inutile de rappeler, en présence de théories qui ne se sont pas bornées à établir l'indépendance del'acte volontaire, mais qui ont encore supprimé toute rehition entre ce fait et l'action extérieure.

Reprenons la question de la liberté. Le scepticisme l'attaque de deux manières : il la suppose où elle n'est pas , et alors il ne lui est pas difficile de démontrer qu'elle n'est qu'un mot; ou bien il fait voir qu'elle est détruite par l'action inconiestable de causes étrangères sur la volonté. Reid a réfuté la première objection en montrant que la liberté n'est ni dans l'aaion extérieure, ni dans le désir, mais dans le fait volontaire ; il nous reste à voir comment il réfute la seconde. Les causes étrangères qui peuvent agir sur la volonté sont en nous ou hors de nous : en nous, les mouvements

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de notre sensibilité ou les jugements de notre raison ; hors de nous , la puissance divine. Je ne connais rien de plus solide el de plus complet que la réfutation de Tobjection tirée de Tinfluence des motifs.

Que disaient les partisans de celte objection 1 Que toute action délibérée (et on n'a jamais regardé comme libres que les actions de ce genre ) doit avoir un motif; que ce motif « quand rien ne le combat, doit nécessairement déterminer Tagent; que quand il y a des motifs contraires, le plus fort doit prévaloir. A cela Reid répond : t J'accorde que tous les êtres raisonnables sont et doivent être soumis à Tinfluence des motifs ; mais riiifluenoe des motifs est d'une tout autre nature que celle des causes efficientes. Les motifs ne sont ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et sans elle ne peuvent rien produire. Nous ne pouvons sans absurdité supposer qu'un motif agisse ou subisse une action ; c'est ce que la scolastique appelait un être de raison. Les motifs peuvent donc influer sur l'action , mais ils n'agissent pas ; on peut les comparer à un avis , à une eihortaiion , qui laisse à l'homme qui les reçoit toute sa liberté ; car c'est en vain qu'un avis est donné, si le pouvoir de faire ou de ne pas faire ce qu'il recommande n'existe point. De même , les motifs supposent dans l'agent la liberté; autrement, ils n'auraient aucune influence. > (EstaU^tur Us faculléi actives, IV, cb. nr. ) Ainsi , quand il serait vrai que toute action a un motif, l'inAuence de ce motif n'altérerait en rien le caractère libre de l'action.

Mais toute action a-t-ello un motif? Reid ne le pense pas. c C'est ici le lieu , dit-il , d'en appeler à la conscience individuelle de chaque homme ; quant à moi , je fais chaque jour un grand nombre d'actions insignifiantes sans avoir conscience d'aucun motif qui m'y détermine. Que si l'on m'objecte que je puis être influencé par un motif dont je n'ai pas conscience , non-seulement on met en avant une -supposition arbitraire , dépourvue de toute preuve , mais on admet que je puis être convaincu par une raison qui n'est jamais entrée dans mon esprit. ( Essais ^ IV, ch. 4.)

Il y a plus : l'expérience démontre que de deux motifs qui nous sollicitent , ce n'est pas toujours le plus fort qui l'emporte. Mais, répliquent les adversaires de la liberté, le motif qui l'emporte est nécessairement le plus fort. A cela Reid répond encore : Ou il y a une mesure de l'importance des motifo, indépendamment du résultat , ou il n'y en a pas. Dans le premier cas , ne parlons plus de motifs forts ou faibles , ces mots sont vides de sens ; dans le second , je ferai encore appel à l'expérience, et je demande s'il n'est pas notoire que le plus puissant motif n*est pas toujours celui qu'écoute la volonté. Video meliora probogue, détériora seqnor.

Je ne trouve rien à ajouter à la réfutation de Reid, et je passe à la partie la plus originale de sa doctrine , qui est la théorie des principes d'action.

Racon a dit quelque part : c Le philosophe n^est que le secrétaire de la nature. > Ce mol profoMi résume toute une méthode , car il veut dire que k science n'a aucun droit sur les faits , et que, dans ses théories et ses classifications , elle est tenue de les accepter en tel nombre et avec telle nature qo*ils se présentent. C'est ce que n'ont point fait les moralisiei qui , avant Reid , ont donné une théorie des principes d'action. Locke et Helvétius avaient réduit ions ms motifs d'agir à l'intérêt ; Smith avait expliqué tous ms actes par le mobile sympathique ; Hutchesoa avait eu le mérite de reconnaître le principe moral, mais il s'était trompé sur k faculté qui. nous donne ce principe , et sur la manière dont elle nous le donne.

Reid aborda h question de nos principes d'actioa avec la pensée que jusqu'ici la philosophie morak avait procédé comme au moyen âge l'alchimie ; qa a l'exemple de cette fausse science, tourmentée da besoin de l'unité , elle avait moins cherché k observer les faits et k les cksser en raison de l'expérience, qu'à voir comment elle pourrait les expliquer par oa principe unique. Il procéda en conséquence d'une manière tout opposée , ne songeant qu'à bien observer, a*ayant nul souci de k théorie , et à mesure qu'un fait se om»trait irréductibk aux principes connus , le mettant à |>art comme fait primitif, et par suite l'érigeant en principe. C'est à l'aide de cette sage méthode que Reid , avec moins de sagacité peut-être, et de force d'esprit que d'autres , est parvenu k une théorie plus complète , plus profonde et plus précise des principes d'action. On ne saurait trop admirer cette analyse, qui va des faits les plus extérieurs et les plus grossien au principe le plus intime et le plus ékvé de notre vie morale ; qui , dans cette revue, n'oublie pas un seul phénomène important , et signale avec une exactitude digne du naturaliste , les ressembknces et les difierences des principes entre eux.

Reid annonce lui-même queik méthode il va suivre, c L'homme a été appelé non sans raison un abr^é de l'univers. Son corps , qui exerce une grande infbencc sur son Àme , étant une partie du monde matériel , est soumk à toutes les lois de la inatière4i»animée ; pendant une certaine période de son existence, Tétat de l'homme ressemble beaucoup à celui d'un végétal; il s'élève par degrés insensibles à la vie animak, et enfia ù la vie rationnelle, et il réunit alors les principes qui appartiennent à tout ce qui existe... Les hommes qui sont entêtés d'une hypothèse n'en clierchent pas ordinairement d'autre preuve , si ce n'est qu'elle sert à expliquer les phénomènes pour lesquels on l'a invcnlée. C'est un genre de preuve fort dangeroux dans

RBID.

Coules les sciences, el auquel il ne faat jamais se fier, | tout entier dans la raison et dans les principes qui en bien moins encore quand les faits à expliquer sont des dérivent

actions humaines. La plupart des actions humaines procèdent de principes divers qui concourent à les diriger ; et selon que nous sommes disposés à juger bien ou mal de Tespèce , nous imputons le fait aux meilleurs principes ou aux pires, laisantde côté d'autres motifii qui n'ont pas eu moins de part à Tact ion. > ( Esêaiê.sur les facultés acUves.) Reid est conduit par rexpérience à reconnaître successivement comme faits primitifs et sm generis, et par suite comme principes de nos actions , les instincts , les habitudes , les appétits, les désirs, les afleetions, Tinlérèt bien entendu, te sentiment du devoir.

L^instinct est une impulsion naturelle et aveugle qui nous porte à certaines actions sans que nous ayons de but devant les yeux , sans délibération el trèssouvent sans aucune conscience de ce que nous faisons.

L'habitude diffère de rmsiinct « non dans sa nature, mais dans son origine. Linstinct est naturel , Thabitude acquise. Ces deux principes, ayant cela de commun qu'ils agissent indépendamment de notre volonté , de notre intention , de notre conscience même , se confondent sous le nom de frincipts mécaniques.

L'appétit ne suppose pas plus que l'instinct 'et l'habitude l'exercice du jugement et de la raison ; mais quand son action se fait sentir , nous en avons con science. Deux caractères lui sont propres : i* il est accompagné d'une sensation désagréable tant qu'il n'est pas satisfait ; ^ il n'est pas constant , mais périodique.

Le désir est comme l'appétit un principe qui ne suppose ni l'expérience ni la raison. Ainsi on désire le pouvoir indépendamment des avantages qu'il nous procure , ou des considérations morales qui nous font un devoir de le rechercher. De même la curiosité, pour s'exercer, ne suppose ni un intérêt ni un devoir. t'.e principe du reste se dislingue de l'appétit en ce que : i** il n'est pas accompagné d'une sensation désagréable ; ^ il n'est pas périodique , mais consunt.

Les affections sont des principes qui nous portent naturellement , sans calcul et sans raison morale , à désirer du bien ou du mal à autrui ; elles diffèrent des désirs en ce <|u'elles ont pour objet immédiat des l>ersonnes et non des choses.

Voilà donc trois principes qui ont pour caractère commun et essentiel de se produire indépendamment de tout calcul d'intérêt et de toute raison morale ; Reid les réunit sous le nom de principes animaux.

Les principes mécaniques et 1^ principes animaux sont dans l'homme ; mais ils ne sont pas l'homme, l'homme, en tant qu'il se distingue des animaux, est

Reid définK la raison , d'après le sens commun , la faculté qui remplit le double office de régler notre croyance et de diriger nos actions ; ou bien encore, la faculté de juger. Mais il sent combien cette définition est vague, au moins en ce qui concerne les applications morales de la raison , et il ajoute : Cette faculté détermine un but à suivre à notre volonté ; partout où perce ce but , Taction prend un caractère rationnel. Or la raison peut proposer i)our but de nos actions ou notre bien (je dis notre bien, et non notre plaisir) , ou le bien en soi : quand c'est notre bien, le motif de notre action se nomme l'intérêt bien entendu ; quand c'est le bien, il s'appelle devoir. Voilà les deux formes sous lesquelles la raison intervient dans la direction de notre activité.

Reid explique admirablement comment l'homme arrive à comprendre l'intérêt bien entendu : c A mesure que notre intelligence se développe, nous étendons nos reganls sur l'avenir et sur le passé ; en réfléchissant sur le passé, le flambeau de l'expérience s'allume, et nous découvrons à sa lumière les événements probables de l'avenir ; nous trouvons alors que beaucoup de choses que nous avons vivement désirées ont été chèrement payées, et que beaucoup d'autres, qui nous ont été amères lorsqu'elles sont arrivées, ont fini, coBHneun remède désagréable, par nous devenir salutaires. Nous apprenons ainsi à saisir le lien des événements et les conséquences de nos actions : embrassant alors dans une vue étendue notre existence passée, présente et future, nous corrigeons nos premières idées du bien et du mal, et nous nous élevons à la notion de l'intérêt bien entendu, c'estrà-dire de cet intérêt dont ni l'émotion actuelle, ni le désir on l'aversion animaledumoment ne sont la mesure, mais dont l'appréciation ne peut résulter que de la prévision des conséquences certaines ou probables que notre détermination pourra entraîner durant le cours entier de notre existence.

< Ce qui, avec toutes ses conséquences et tous ses rapports saisissables, procure en définitive plus de bien que de mal, c'est ce que j^appelle l'intérêt bien entendu. Je ne vois point de motifs de croire que les animaux aient la moindre idée de cette espèce de bien ; et il est évident que lliomme ne peut arriver à le concevoir que lorsque sa raison est assez développée pour qu'il réfléchisse sérieusement sur le passé, et jette des regards chiirvoyants sur l'avenir. La conception de l'intérêt bien entendu est donc le fruit de la raison, et ne peut se produire que dans un être raisonnable : d'où il suit que si elle développe dans Phomme un principe d'action qni n'y était pas auparavant, ce principe peut, à juste titre, prendre le nom de principe rationnel. » (Euais, UI,part. lit, chap. S.)

SSi

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Qoelqueg philosopbee odI pensé que rintérèt bieD entendu était le seul principe régolatenr des action» Inimatnes. Reid en proclame éloquemment Tinraffisance, et démontre avec force : i^ qu'il ne serait pat une règle de conduite assez claire; 2* qu'il n'élèverait pas le caractère de Tbomme au degré de perfection dont il est susceptible ; 3» qu'il ne procurerait pas à lui seul tout le bonheur qu'il nous fait goûter quand il est associé à un autre principe rationnel, la soumission désintéressée au devoir. Il trouve de belles paroles pour célébrer la supériorité du principe du devoir : c L'bomme a besoin d'être eonduit à ce qu'il doit faire par un (lambeau plus lumineux que la lumière douteuse de l'intérêt bien entendu. Il y a lieu de croire que le sentiment du devoir exerce dans beaucoup de cas une plus puissante influence que la vue d'un intérêt éloigné ; l'on ne peut douter du . moins que la conscience de l'axroir violé ne soit quelque chose de plus pénible que le simple regret d'avoir méconnu son intérêt. »... Et plus loin : c La bonté désintéressée et la justice sont les attributs glorieux de la nature divine ; sans ces attributs, Dieu pourrait être un objet de crainte ou d'espérance, mais non d'adoration. La gloire de l'homme est d'offrir un reflet de cette divine image. Adorer Dieu et être utile à ses semblables, sans jamais tenir compte de son propre intérêt, est un degré de vertu qui dépasse les forces de la nature humaine ; mais servir Dieu et les hommes dans la seule vue de son intérêt est le calcul d'un esclave, et non point le libre dévouement qu'exigent de nous la religion et la vertu, i (Euais, III, p. III, chap. 4.)

Parvenu au principe vraiment moral de nos actions, Reid s'attache, à le caractériser et à le distinguer de l'intérêt : t J'observe que la notion du devoir ne peut se résoudre dans la notion de l'utile. C'est ce que chacun peut reconnaître en réfléchissant sur 9e$ propres conceptions, et ce que témoigne le langage du genre humain. Quand je dis : Tel est mon intérêt, je n'énonce pas la même idée que quand je dis : Tel est mon devoir. Si mon devoir et mon intérêt bien compris me prescrivent la même conduite, les deux notions n'en restent pas moins distinctes. L'intérêt et le devoir sont tous deux des motifs rationnels d'action, mais d'une nature tout à fait différente... C'est folie à un homoM de négliger ses intérêts ; mais manquer il l'honneur est une bassçsse: l'un peut exciter noire pitié, l'autre provoque notre indignation... On refuse le titre d'homme d'honneur à celui qui allègue son intérêt pour se justifier d'une infamie ; mais personne ne rougit d'avoir sacrifié son intérêt à son honneur. > (Eâsais, III, part. III, ch. 5.)

Le principe du devoir ne se distingue pas seulement de l'intérêt bien entendu par les sentiments qu'il excite dans notre ftme ; il y a entre ces deux principes

une différence de nature que Reid développe avec beaucoup de clarté, i Le principe de l'honnear entraîne après lui une obligation immédiate. C'eti one loi morale qui impose à l'homme de faire certaiacs choses parce qu'elles sont justes, et de ne pas faire certaines autres choses parce qu'elles sont injustes. »

1^ prescience du principe moral solidement établie, Reid en détermine les caractères, les conditions et les conséquences avec une parfaite précision. Quant à l'origine de ce principe , Reid a fort bien vu que la notion du devoir est le résultat d'une intuition prinailive , et non d'une déduction ou d'une induction ; el c'est pour cela que , d'accord avec Hutchesoa , il rapporte cette notion à une faculté primitive qu'il appelle uns moraL Du reste , il est loin de penser , comme paraît le faire Hutcheson, que tout jugement noral soit une perception immédiate du sens moral , el qae nous ayons le sentiment de tous nos devoirs absolament comme nous avons la sensation des objets extérieiirs. Il reconnaît, indépendamment des notions primitives , des jugements résultant d'une induction et d'uo raisonnement dont les notionsprimitivessont d'ailleurs la base.

Là s'arrête la théorie des principes d'action ; cette théorie comprend toute la doctrine morale de Reid; nous ne saurions donc l'examiner avec trop de stmi.

D*abord il faut savoir gré au philosophe écossais d'avoir distingué les instincts proprement dits des penchants ; bien qu'il y eût entre ces deux principes des diflérences graves et sensibles , elles n'avaient pas été aperçues par hi plupart des psychologues qui avaient traité cette matière. 11 est vrai de dire encore que s'il n'est pas le premier qui ait comparé les instincts île l'homme aux instincts des animaux , personne avant lui n'avait aussi bien montré que la supériorité des animaux sur 1 homme dans l'exécution de certains Iravaux venait de ce que la nature les avait pourvus d'instincts plus nombreux , plus puissants et plus sàrs. Après les observations de Heid sur ce ppint , les détracteurs de la nature humaine au profit des ammanx ne peuvent plus nous présenter les œuvres merveilleuses de certaines espèces, comme une preuve d^intelligence ; il reste démontré que si chez l'homme Fan est le principe du travail , chez l'animal c'est la nature.

Mais tout en reconnaissant Timportance du cliapiire que Reid a consacré à la définition et à la description des instincts, j'aurais voulu qu'il avertit en même temps que l'analyse des instincts ne rentre pas rigourcase ment dans les recherches psychologiques. En efiél, puisque l'instinct , d'après la définition même de Reid, est un principe d'action dont l'âme n'a pas même conscience, il n'est pas un fait psychologique; il appar> tient donc à l'histoire naturelle de l'homme.

Ensuite l'instinct est-il bien un principe d'action , comme l'appétit, le désir, l'intérêt » le sentîmeiiA du

ttE»D.

tleroir? Rekl ne peut TwlflieUre, à moios d'être infidèle à sa défiBÎtiuB. Uo principe d*action« dans sa théorie, ce n*est pas ce qui prodvK raciion, c*esl ce qui excite à la produire; ce n'est pas le moteur luimême, ce n*esi qu'un motif. Or Tinstinct aussi bien qne l'habitude n'est pas un simple motif d'action, c'est la cause, motrice elle-même r Tinstiuct ne provoque pas à l'action , il agit. Si Reid avait fait cette dislînclion , il aurait compris que l'analyse des instincts et des habitudes ne peut trouver place dans une théorie des motifs d'action.

La théorie des désirs et des affeetiens m'a toujours paru h phis importante découverte qu'ait faite l'esprit observateur de l'école écossaise. Avant Reid on avait, sans respect pour l'expérience ,simpUfié la théorie des principes moraux au point d'ex|>liquer tons les phénomènes de la senstbîlité et de l'activité par un seul principe , la sensation. L'àme humaine était dans cette théorie représentée comme une table rass que la sen» sation venait successivement enrichir de merveilleux caractères ; la sensibilité et l'acUvité étaient aussi bien que l'entendement des facultés vides et inertes , de pures puissances auxquelles une impression du dehors communiquait tout à coup le mouvement , l'action et la vie. De cette façon , la sensation était le principe unique de nos affections et de nos pensées , de nos volontés et de nos penchants. L'absurdité de cette théorie était si frappante en ce qui regarde la pensée et la volonté , que bientôt elle souleva d'éne^ques réclamations ; on démontra jusqu'4 l'éridence que par cela seul que la sensation est- le point de départ de tontes nos lacuhés , on ne peut en conclure qu'elle en soit le principe; que d'ailleurs il est tout un ordre de connaissances positives <[m échappe k l'expérience, l'ordre des connaissances nécessaires ; qu'enfin l'esprit ne conçoit , ne juge et ne raisonne , et même ne se souvient et ne perçoit, en un mot ne pense qu'en vertu de lois et de croyance antérieures et supérieures a Texpérience. On démontra non moins clairement que faire sortir la volonté de la sensation , c'était convertir la simple modification d'un sujet en l'acte d'une cause, et confondre la fatalité et la liberté. Mais on respecta, je ne sais pourquoi, le principe de la théorie des affections et des penchants teUe qu'elle avait été conçue dans la doctrine de la sensation* Or ce principe était que la sensation était le seul fait primitif de notre nature, et qu'il pouvait servir à expliquer toutes nos affections et toutes nos actions. A la snite d'une sensation naît un besoin , lequel engendre un désir; ce désir constant devjent amour si la sensation était agréable, haine ou répulsion si elle était désagréable. Ainsi dans celte théorie c'est une sensation die plaisir ou de peine qui est la source de toutes les affections de nature, et même des affections morales et religieuses; et comme

chacun n'aime ou ne hait , ne désire ou ne repousse an olijet qu'en raison du plaisir qu'il en espère ou de la douleur qu'il en redoute, au fond c'est lui seulement qu'il aime , et en dernière analyse , toute affection bien considérée se résout dans le pur égoisme. Quant à nos actions, elles n'ont et ne peuvent avoir dans cette doctrine d'autre principe que notre plaisir ou notre bien, et l>ar conséquent s'expliquent par l'expérience ou le calcul . Lorsque je dis qu'on a respecté l'explication que donne de nos affections et de nos actions hi théorie dont je viens de parler , je ne prétends pas pour cela qu'on ait accepté entièrement cette explication. De toutes parts et aussitôt on protesta contre une théorie qui ramène toutes nos affections à Tamour de soi , et toutes nos actions à l'intérêt. Il parut à de nobles esprits que , si la sensation est le principe de certaines afifections, il en est d'autres qui ne peuvent s'y réduire, et que, par exemple , les affections de nature aussi bien que les affections morales avaient leur origine dans le sentiment , phénomène distinct et indépendant de la sensation. Il leur parut également que toutes nos actions ne s'expliquent point par un calcul, et qu'il en est qu'il faut rapporternu principe du devoir. Mais on n'en crut pas moins, avec l'école de la sensation , que toutes nos affections et tous nos désirs sont réductibles à un fait plus simple ; seulement on ne voulut point admettre que ce fait fût toujours la sensation. Or, quand pour expliquer toutes nos affections, on adjoindrait à l'origine de la sensation l'origine du sentiment, quand on chercherait l'explication de toutes nos actions dans le double motif de l'intérêt et du devoir , la théorie ainsi corrigée n'en serait pas moins contredite par l'expérience. Ainsi il est des affections qui ne naissent ni d'une sensation ni d'un sentiment , et dont pourtant on ne peut méconnaître l'existence dans l'ftme humaine. Si une mère aime son enfant , ce n'est pas sans doute parce qu'elle a été agréablement affectée la première fois qu'elle a vu cet enfant et Ta tenu dans ses bras ; c'est an contraire l'amour instinctif et vraiment inné qu'elle a pour son enfant qui est l'origine du sentiment qu'elle éprouve : ici donc le fait primitif est l'affection , le sentiment n'est qu'un fait dérivé. Il en est de même de toutes les affections de nature. D'un autre côté, l'expérience prouve que toutes nos actions n'ont pas pour cause I intérêt ou le devoir : par exemple , la nature humaine est ainsi faite qu'elle tend à l'action, qu'elle sympathise, qu'elle désire le pouvoir ou la science indépendamment d'un calcul ou d'une raison morale; qu'en tout ceki, |>ar conséquent , elle obéit à un penchant primitif. C'est ce que Reid a montré ; il a rétabli l'unité méconnue do nos principes d'affection et d'action , et a ruiné sous ce point de vue l'absurde système de la iabls rase. La théorie des |»enchants est en morale le pendant de la

COURS D^UISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

doetrioe des priiieq>es du sens conmvn en logiqQe; e'esi la démontiratîoo de ht même thèse sur des faîu d «D ordre différent.

Maintenant, si la théorie de Reid est vraie dans son principe , il s'en faut qu'elle satisfasse de tout point un esprit rigoureux.

D'abord Reid n'a pas songé à classer les penchants; il n'a fait qu'en signaler quelques-uns et en a négligé de trèsimportants , tels que le penchant de sympathie , qu'il devait pourtant connaître par la Théorie des senUmetUs moraux.

Ensuite , sous le nom de principes animaux, il a réuni des principes qui diffèrent essentiellement entre eux. C'est étrangement abuser des mots que de qualifier de principes animaux toutes nos affections et tous nos penchants. Qu'y a-t-il de commun entre un appétit et une affection, enire l'appétit du sexe et l'amour ? Comment peut -il dire que le penchant sympathique, que l'instinct de sociabilité, que la curiosité, que l'ambition sont des principes animaux? 11 en est des penchants comme de l'intelligence : parce que certaines facultés inlellectuelles nous sont communes avec les animaux , il serait absurde d'en conclure que l'intelligence est un principe animal. De même , s'il est des penchants qui se retrouvent dans les animaux comme en nous , il. faut en reconnaître beaucoup d'autres qui sont propres à l'homme et qui servent à le distinguer de l'animal. Le caractère original de la nature humaine se révèle partout , dans sa sensibilité comme dans son intelligence « et dans son activité, dans ses sentiments et ses affections comme dans ses pensées et ses actes. Il est bien vrai que la nalore humaine est double, qu'elle est lune et corps, esprit et matière , ange et bête ; mais il faut se garder de croire que l'intelligence et l'activité représentent seules le côté spirituel de notre être , et que la sensibilité en révèle le cêté matériel. Notre double nature se marque et se produit en même temps dans chaque faculté. Si dans l'intelligence la sensation est jusqu'à un certain point une faculté animale, l'abstraction, l'imagination, la conception pure, sont propres à l'homme ; si , dans l'activité , l'instinct et l'habitude nous sont communs avec les animaux, l'homme seul est capable de volonté et de liberté; si, dans la sensibilité, les appétiu, les désirs impurs et les passions grossières émanent du corps, les nobles sentiments , les affections pures , les sainU désirs viennent de l'&me ; en sorte que la nature humaine se montre tout entière dans chacune de ses facultés, &me et corps , esprit et matière , ange et bête dans sa sensibilité aussi bien que dans son intelligence et son activité.

Enfin , bien qu'il n'y eût pas lieu de remonter à l'origine des penchants, puisque c'est un fait primitif de notre nature , Reid avait à voir si les divers pen-

chants dont l'expérience atteste Texisteftee n*é pas simplement les formes multiples d'm seul ei i penchant. Cest ce qui me semUe résister d'une i lyse lant soit peu attentive des pb^Mmènes qui ] ce nom. Cette analyse nous montre partout le peiudiaiis comme une tendance, une prôdispositioB k raeiiaa qui se révèle à tout propos dans nos diverses facniftés ; elle nous montre que l'âme humme , même avant que sa sensibilité, son intelligence, son activité renoMitrent un objet , aspire et désire , en vertu d*une énergie intérieure et toute spontanée; et que si on ne tenak compte de cette prédisposition ^ aimer, à penser, à agir, jamais l'influence des causes extérieures « qoelqae puissante et quelque constante qu'on la suppose, n'expliquerait la force et k durée de nos affections et de nos passions : en sorte que c'est au fond ki même force qui pousse au développement notre sensibiliié, noire activité et notre inteIKgence, k savohr, un besoin impérieux , une aspiration incessante, un immense et Tigne désir, qui préexiste et survit i tonte satisfaction d'nne affection particulière, à tout développement d'one faculté spéciale. Voilà ce que Reid eét pu voirsil edt creusé plus avant dans l'analyse des penchants.

Et non-seulement il eût mieux compris la nntare intime du fait qu'il avait observé , mats encore il eût vu que ce fait avait une raison , une raison qu'il fallail chercher dans lessence même de l'homme. En eflet , nous ne connaissons pas la substance de notre être ; nous en savons seulement les phénomènes, ei ces phénomènes sont tous des actes. L'homme se smi donc comme quelque chose qui agit, comme nne cause, comme une force. Or il est de l'essence d'une fofce de se mouvoir et d'agir sans cesse; l'action pour elle , c'est la vie : l'inaction c'est la mort. C'est donc parce que l'àme est une cause, une force, qu'elle agit sans cesse , qu'elle agit nécessairement , et qu'avant de rencontrer un objet comme après lavoir qnitlé, elle agit encore intérieurement et vaguement, c'est-à-dire qu'elle désire et aspire sans avoir conscience de son désir et de son aspiration.

Il nous reste à examiner la théorie des prindpet rationnelê. Reid n'est pas le premier philosophe écossais qui ait reconnu l'existence d'un principe moral distinct de l'intérêt. Les mots d'obUgalion wwreUe^ de devoir , àe semimenl moral , de eoneciênee , se retrouvent fréquemment dans les traitésde morale de ses prédécesseurs ; mais nul n'avait fait ressortir avec autant de force et de précision que lui les caractères du principe et du devoir, les sentiments qu'il provoque dans l'àme quand il apparaît à la raison , les notions de mérite et de démérite qui en dérivent , enfin les conditions que doit réunir un acte pour être vraiment moral. Sous ce rapport, la doctrine morale de Reid laisse peu à désirer.

Mais ce n'était point assez de monirer qu'il existe

FERGUSSON

mie loi morale , c'est-à-dîre une règle de conduîte'obligatoire , immuable , abeohie ; il fallait faire voir en ouire en qnoî elle eonsisie. C/esl là le problème le plag difficile peot-élre, mais sans aucun douie le plus important que la science morale ait k résoudre. A quoi me servira-t-il en effet de savoir que j*ai une règle à suivre , si je ne sais d'une manière nette et prééise ce qu'elle est? Il ne suffit pas de médire que cette règle consiste à faire ce qui est bon « ou ce qui est raisonnable, ou ce qui est juste ; car alors , avant d'agir, il me foudra toujours connaître ce qui est bon , raisonnable ou juste dans le cas dont il s'agit. En vain dira-t-onque la loi morale ne peut être déânie quant à son essence , et que d'ailleurs cette définition générale n'est pasnécessaire à la pratique. Je ne crois pas qu'on puîsse citer une seule grande doclrine qui n'ait donné la formule générale de la loi avant de passer à l'application. Ainsi la philosophie morale de lantiquité n'abordait jamais la question pratique sans avoir préalablement demandé à la métaphysique la solution du grand pro|^me du bien et de son principe. Le christianisme a suivi la même voie; nous-mêmes , nous savons que toute question particulière ainsi conçue : Quel est le bien dans tel cas? suppose la solution de cette autre question générale : Qu'est-ce que le bien ou l'ordre? Nous savons que pour définir le bien ( le bien moral , s'entend ) , il faut auparavant avoir déterminé la destinée de l'homme, laquelle , à notre avis, ne peut être connue que par une analyse de la nature humaine. Jamais la science morale n a procédé autrement. Je dis la science , car pour le sens commun , il ne remonte pas jusqu'à ces questions; il se borne à prodamer, sur la foi de la conscience, une loi obligatoire , absolue , universelle. Mais aussi le sens conMnun n^a jamais été pour la morahté humaine un guide suffisant : que serait-elle devenue si les moralistes et les législateurs ne lui avaient proposé d'autre règle de conduite que celle-ci : Il faut obéir à la raison , ou il faut faire le bien, etc. etc ? Ces axiomes ne peuvent fournir aucune lumière dans la pratique : j'aurai beau savoir qu'il faut obéir à la raison ou faire le bien , je ne serai pas moins ignorant et incertain sur ce que je dois faire dans tel ou tel cas. Tout devoir particulier n'est que l'application de la loi morale, ou, si l'on veut, de la notion générale du bien à un cas déterminé; c'est une conséquence qu'il est impossible de déduire si d'avance on ne connaît le principe d'une manière précise. La science morale , comme toute science , est un ensemble de propositions qui viennent se grouper autour d'une formule unique ou d'un petit nombre de formules générales. C'est là ce que Reid n'a pas clairement compris ; il parait

t1) Voir sor B«aUie les piècet justiftcativet k la fin «In rolitme.

croire que , quand il a démontré TexistMee d'un principe moral distinct des penchants et de l'intérêt , il ne lui reste plus rien à faire.

DIXIÈME LEÇON

Exposition de la doctrine de Fergiisson.— Introduction.— Objet de la science; ses conditions et ses limites.— Méthode psychologique. — Clauiftcation dst facallés.— Théorie des principes d*actioo.— Du aentiment moral.— Des trois lois qui gouvernent notre activité : loi de conservation, loi de société, loi de perfectionnement.

Tandis que la philosophie écossaise achevait de s'organiser dans l'université de Glascow par l'enseignement et les publications de Reid, deux autres universités d'Ecosse s'associaient avec éclat au mouvement philosophique de Glascow : c'étaient celles d'Aberdeen et d'Edimbourg. La première avait été témoin des débuts de Reid comme professeur; Beattie vint enr suite, qui, recueillant les idées de Reid, les fit entrer dans des livres dont la réputation poétique de l'auteur augmenta le succès. Grâce à ses efforts , Aberdeen attira durant quelques années les regards de l'Ecosse et de l'Angleterre philosophiques. Mais l'impulsion brillante que Realtie avait donnée dans cette ville à la philosophie s'arrêta bien vite» soit par la faute de ses successeurs , smt parce que lui-même , qui s'était fait le disciple docile de Reid , n'avait pas mis dans son œuvre les conditions nécessaires de durée et de fécondité (i). L'université d'Édimboui^ fut plus heureuse : elle trouva dans la p^sonne de Fergusson et de Dugald- Stewart deux hommes , dont l'un , en se rapprochant de la doctrine générale de Reid, y joignit des idées de progrès moral et des considérations politiques importantes, et dont l'autre, qui vit encore, vient d'éclaircir et de compléter cette même doctrine sur plusieurs points. Il semble que vers la fin du xviu* siècle la philosophie écossaise ait quitté Glascow pour se transport ter à Edimbourg (i). On la voit dès lors décliner dans la première de ces villes, tandis qu'elle poursuit dans l'autre ses progrès. Nous allons changer de tliéàtre avec elle ; et laissant de cêté Aberdeen , où elle n'a fait qu'une appariticm trop courte, et d'où elle ne semble avoir emporté aucune idée nouvelle, nous la suivrons dans Êdimboui^, et nous chercherons ce qu'elle y est devenue entre les mains de Fergusson. L'histoire des principes essentiels de cette philosophie est connue

(9) Voir sur les pbi!osophes d*édimboarg, et sur lordKsmet en particulier, \e$ pièces justiAcativcs

COURS D'HISTOIRE DE L\ PHILOSOPHIE MORALE

lorsqu'on a étudié Reid ; eeUe de tes détails et de quelques-unes de ses idées morales et politiques ne Test pas eomplétenient tant qu'on ne sait rien sur F^ussob. Oecupons*nous donc de ce philosophe, et traçons d'abord en deux mots l'esquisse de sa vie.

Fergusson est loin d'avoir mené la vie tranquille et sédentaire de quelques philosophes écossais. Né près de Perth en 1724, il fut nommé, au sortir des études universitaires, chapelain d'un régiment de montagnards écossais qui faisait la guerre contre la France. De retour en Ecosse en 1748 , il y sollicita une petite cure ; ne pouvant Toblenir, il alla rejoindre Son régiment, pour s'en séparer tout à fait en 1757. La nomination de Fergusson à la chaire de philosophie naturelle dans l'université d'Edimbourg (1759), et l'échange qu'il fit de cette chaire contre celle de philosophie morale (1764), auraient dû l'attacher pour le reste de ses jours à l'enseignement et mettre un terme à ses voyages. Cependant il quitta de nouveau TÉcosse vers 1775 , pour accompagner sur le continent en qualité de gouverneur le jeune comte de Chesterfield. Cinq ans (^us tard , il partit pour l'AménqUe comme secrétaire de la commission chargée d'arranger le différend de l'Angleterre avec ses colonies. Cette vie dont une partie se passait en voyages, celle série d'oceupatioBS si diverses, n'empêchaient pas Fergusson de cultiver avec «oin la philosophie , et de publier des livres qui fixaient l'attention générale. Il avait fait paraître en 1767 son Estai iur la société civiU. Ses InstiMions 4e philosophie morale ^ qui contiennent la substance de ses leçons à Tuniversité , parurent en 1760. Ces deux ouvrages ont été traduits en français et dans plusieurs autres langues. Lorsque Fei^sson eut résigné sa chaire, en 1784, il s'occupa de publier une rédaction de ses leçots sous le titre de Principes des sciences morales etpMliquest en 1792 N'ayant à considérer ici que ses travaux philosophiques, je ne parle pas d'une Histoire des progrès et de la chute de la république romaine^ qu'il avait donnée au public quelque temps auparavant.

La longue vie de Fergusson lui permit d'assister aux suoeès que ses doctrines , mêlées par D. Stewart à celles de Reid , obtenaient dans la chaire de philosophie morale d'Edimbourg. Il mourut en 1816, laissant derrière lui la réputation d'un professeur distingué, et d'un écrivain dont le bon sens, la clarté^ la nd)lesse de sentiments , font oublier ce qui lui manque peutêtre en profondeur.

Smith et les philosophes qui l'avaient précédé avaient brusquement exposé leur système de philosophie morale, sans avoir songé préalablement ni à déterminer l'objet, le but et la méthode de la science en général, ni k indiquer les causes de nos erreurs en pareille matière et les remèdes qu'il convient d'appKquer. C'est

faute d'avoir pris eeUe (Mréeaittion que Smith en particulier avait été conduit à expliquer tous les faits noraux par le principe de la sympathie , saerifianl , à chaque pas qu'il faisttt, l'expérience à sou hypothèie. L'exemple des erreurs auxquelles il s'était laissé entraîner par Tesprit de système avait déjà averti Reid et l'avait fait réfléchir aux conditions d'une bonne méthode, avant d'aborder la solution des problèmes métaphysiques et moraux. Fidèle à cette excellente direction, Feigusion comprit aussi le danger d'entrer brusquement eu nntière , et fit précéder l'exposition de ses doetrines d'une introduction dans laquelle il définit la nature et l'objet de la science , énum^ les principales causes de nos erreurs et indiqua les règles à suivre pour les éviter. Cette introduction n'est pas la partie la moins importante du système de Fergusson, car c'est là qu'il expose la méthode k laquelle il doit se montrer fidèle dans tout le cours do ses recherches.

La définition de la science , par laquelle eommeuce rinlrodu|Hion, révèle tout d'abord clairement Tesprit de la philosophie de Fergusson. On reconnaît un disciple de l'école de Racon au passage suivant :

€ Toute connaissance regarde les faiu particuliers ou les r^es générales.

€ La connaissance des faits est antérieure à celle des règles ; c'est le premier point nécessatre pour la pratique des arts et la conduite des affiûres.

c Une règle générale est l'expression de ce qui est commun, ou qu'on exige qui soit commun à un nuwhrc de cas particuliers.

< On nomme science la collection des règles générales et leur application à des cas particuliers, i (/usiitMtimu de philosophie morale. Introd., sect. i«)

Puisque la science ne se compose que de (ails et de règles, et que d'ailleurs une rè^e n'est que l'expression de ce qui est commun aux faits partientiers , il s'ensuit rigoureusement que les règles se réduisent à des faits généraux, et que la science sort tout entière de l'expérience.

Après avoir défini la science en général, Fergnsson définit ainsi la philosophie morale : « Toute vègle générale qui exprime ce qui est de fait, ou ce qui dait être, est nommée loi de k nature. Les lois de la nature sont physiques ou morales. Une loi physique est l'expression générale d'une opération naturelle dont nn nombre de cas particuliers sont les exemples. Une loi morale c'est l'expression générale de ce qui est bon , et par conséquent propre h déterminer le choix des êtres intellrgents. i (kitnid. , sect. 2.)

Jusqu'ici Fei^ussen n'a pas claireoMut indiqué Feasence de U loi morale. Dire que c'est FescpreMsîw^ générale de ce qui est bon, n'est pas résoudre la qaea^ tion. L'essencedelaloi morale, comme nous le démon* trerons plus lard, est d'être un principe et non un fait.

FERGUSSON

Or la qaaKté exprimée par le mot bon emivietit aussi bien aa foii qu'au principe : elle ne peut donc servir à définir la loi morale. Il semble que Fergusson Tait compris , car il ajovie : c Une loi physique n'existe que comme on fait. Une loi morale euste autant qu'elle est obligatoire, i

C'est là en effet la vraie nature de la loi morale et la différence essentielle qui la distingue des lois physiques. Il resterait maintenant à savoir d'où Fergusson d^ive cette loi dont le caractère propre est d'être obligatoire. Est-ce de l'expérience ou d'une autre source? Il est clair que' c'est de l'expérience puisqu'il n'indique mille part d'antre origine de nos connaissances. Mais en ce cas commeni on principe obligatoire peoi^il sortir de l'expérience ? C'est ce que Fergusson n'a point essayé de montrer. Nous aurons plus tard k examiner si la difflcoHé n'est pas insoluble, et s'il ne fisiut pas rapporter h loi morale à une autre origine q«e l'expérience.

Fergusson passe ensoite aux conditions de la science; il expose ce que c'est qu'une théorie, ce qui fait qu'elle est vraie, ce qui fait qu'elle est fausse , ce qu'il faut entendre par faiis primitife et pourquoi il est nécessaire de s'y arrêter, c Indiquer une règle générale ou loi de la nature déjà connue, dans laquelle un fait particulier est compris, c'est rendre compte de ce fait : ainsi Newton rendit compte des révolutions des planètes en montrant qu'elles étaient comprises sous les lois do mouvement et de la graritation. Mais prétendre expliquer les phénomènes en montrant qu'ils sont compris sous quelque supposition , quelque hypothèse , ou en leur appliquant métaphoriquement un bngage tiré de tout autre sujet, c'est une illusion en fait de science: ainsi les tourbillons de Descartes, étant une pure supposition , ne fournissaient aucune vraie explication du système planétaire ; et les termes d'idées, d'images ou de peinture des objets étant des termes puremeut métaphysiques , ne sauraient expliquer les connais sances ou les pensées humaines, i (Introd., sect. 4*.)

Ainsi Fergusson reconnaît que tonte théorie a pour but d'expliquer les faits ; mais , selon lui , expliquer c'est tout simplement rapporter un fait à un autre fait plus général, en sorte que le principe d'explication est de même nature que l'objet k expliquer, et qu'une théorie, soit qu'on la considère dans les faits qui lui servent de base, soit qu'on l'envisage dans les lois qui rendent compte de ces faits , dérive tout entière de l'expéri^ce. Fergusson tient à bien établir ce point, d'auunt que c'est à une fausse définition de la théorie qu'il attri^ bue les hypothèses dans lesquelles est tombée la science.

Mnisce n'est point là l'unique casse de nos erreurs. Si la science se trompe en comprenant mal la nature même des explications qu'elle est appelée à donner, elle ne se trompe pas moins en mécQnnaissant les

limites auxquelles doivent s'arrêter ces expKeations* Tout fait n'est pas explicable , et les hypothèses les plus monstrueuses ou les plus absurdes sont nées de celte tendance à vouloir tout expliquer. Il est donc fort important d^ndiquer le critérium a» moyen duquel l'on peut reconnaître quels sont les faits qui peuvent être expliqués et quels sont ceux qui ne le peuvent pas. c Tous les f^its qu'on ne saurait expliquer par aucnne règle antérieurement connue , ou mieux connue que ces faits eux-mêmes, peuvent être appelés faits primitifs ou de dernière analyse, i Et il ajoute, pour compléter sa pensée : c II est érident que looie théorie doit reposer sur des faits primitifs. Demander une preuve à priori pour chaque fait , ce serait supposer que les connaissances humaines exigent une suite infinie de faits et d'explications, t

Après ces considérations préliminaires, Fergusson aborde son sujet, qui est la philosophie morale, et explique avec précision pourquoi cette scieiice doit prendre pour base la connaissance de la nature humaine, c Avant de pouvoir déterminer les règles de moralité pour des hommes , il faut connaître l'histoire de la nature humaine, ses dispositions, les jouissances et les douleurs qui lui sont particulières, sa condition présente et son attente pour l'avenir, i ( introd., sect.7.) Mats la connaissance de la nature humaine ne se puise pas seulement dans Ja conscience individuelle , il faut encore la chercher à une source plus générale, dans l'histoire même de l'espèce. Fergosson trace de cette histoire une esquisse fort grossière et fort superficielle, et passe à la psychologie proprement dite. Lsi méthode psychologique nous a paru bien sentie et bien décrite dans les phrases suivantes : c L'esprit a conscience de lui-même, ce qui lui permet de revenir sur sa propre nature et de l'étudier. Les objets de la conscience et de la réflexion sont , comme ceux de la perception et de l'observation appliqués à tout autre sujet , des faits et de véritables points d'histoire naturelle. Dans l'histoire de l'esprit, aussi bien que dans toute autre science naturelle, on trouve une ibultiplicité et une succession d'opérations particulières, que l'on peut distinguer d'après leurs différences, et classer d'après leurs convenances et leurs similitudes. Au moyen de cette classiication, elles sont mises dans un ordre compréhensible, et, sous des noms de genre et d'espèce, elles deviennent un sujet familier de réflexion et de raisonnement. Par les lois de l'entendement auxquelles nous sommes soumis, chaque, opération e^t rapportée à une fa<aihé dont elle est supposée le produit, et chaque faculté à une substance dont elle est conçue comme étant une qualité, t (Principes de philosophie morale et poU^ tique , t. i , p. 64.) La méthode psychologique est tout entière dans cette page remarquable ; et je ne pense pas qu'on ait mieux indiqué depuis les deux points essentiels

COURS DllISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE.

dans lesquels cette méthode se résume, à savoir le mode d'observation, et le principe de généralisation des faits.

Ainsi Fergusson a fort bien montré que, si la conscience est la condition de toute observation intérieure, c'est la réflexion qui en esl Tinstrument. En effet, ce n'est pas par la conscience qoe nous observons ce qui se passe en nous, c'est par la réflexion. L'esprit se s'observe pas en même temps qu'il pense , qu'il sent, qu'il veut; s'il essayait de le faire, il s'apercevrait bientôt que le sentiment , la pensée , l'acte de volonté meurent subitement sous l'œil de l'observation, et qu'en voulant s'observer vivre , on suspend la vie. L'esprit ne s'observe donc pas dans sa vie actuelle , mais seulement dans sa vie passée , que lui rappelle la mémoire aidée de la réflexion. L'observation psychologique n'est donc qu'indirecte, et ne porte que sur des souvenirs ; aussi est-ce avec une profonde raison que Fergusson l'appelle l'histoire naturelle de l'esprit. Entendue autrement, elle est impraticable, et c'est là le moindre de ses défauts. La seule objection sérieuse que les adversaires de la psychologie aient faite à cette science , c'est que , dans ce genre de recherches , le sujet qui observe et l'objet à observer étant identiques, l'observation est impossifade. Us auraient raison s'il s'agissait pour l'esprit de s'observer en môme temps qu'il agit, et il faudrait à jamais désespérer d'une science perpétuellement condamnée à un pareil tour de force. Mais il n'en est rien : sans doute c'est bien le MOI qu'il étudie , et c'est lui-môme qu'il étudie ; mais cette étude porte sur un fait passé , qui devient par cela môme pour le moi un objet fixe et distinct, un véritable nom-moi. Dès lors il n'est plus étonnant que la science des faits de conscience soit possible ^ car elle a un objet, et un objet distinct du sujet , comme les sciences naturelles. Voilà tout le secret de lobservation psychologique, et il faut savoir gré à Fergusson de l'avoir compris.

Il n'a pas moins bien compris le principe de la généralisation des faits psychologiques quand il a dit que l'on distingue ces faits d'après leurs différences , et qu'on les classe d'après leurs similitudes. Seulement il fallait ajouter , pour donner plus de précision à ce principe de classification : d'après leuVs différences et leurs similitudes essentielles. Car tous les faits se ressemblent et tous diffèrent entre eux , soit dans la nature , soit dans la conscience. Il ne suffit donc pas d'observer une ressemblance pour réunir deux faits , ou de remarquer une différence pour les séparer dans la classification définitive. Il ne faut séparer que les faits entre lesquels on a saisi des différences de nature, comme il ne faut réunir que ceux entre lesquels on a saisi des ressemblances essentielles.

Quoi qu'il en soit, Fergusson dresse d'après sa mé-

thode une liste des facultés de Tàme ; il les -tttrôe en facultés cognitives et en facultés actives.

Dans la première catégorie, il renferme la eooscience , la sensation , l'observation , la mémoîre , l'imagination , l'abstraction , le raisonnement , la prévoyance.

Dans la deuxième il place le penchant , le sentiiii^it, le désir et la volonté.

Ce qui m'a le plus frappé dans la théorie psychologique de Fei^sson, ce n'est pas ceue clnsifiotioii àct facultés , si nombreuse et pourtant si incomplète ; c^est la distinction qu'il éublit entre les facultés proprement dites ou opérations de l'âme et les diverses «oorccs de la connaissance humaine. Il a fort bien compris que toute faculté ne peut être considérée comme une origine d'idées , parce que toute faculté ne no«s donne pas une classe spéciale de connaissances , qu'il y a des facultés qui ne sont que des modes d'actkm différents d*une môme faculté primitive ; qu'ainsi, par exemple, l'abstraction et l'imagination sont des opératîoos de l'àme et non des facvltés originales , parce qu'elles n'ouyrent pas à l'esprit un monde de vérités nouvelles, tandis que la perception , ou la consctmce , oo b raison , sont des sources spéciales et distiiictes oè se puise tel ou tel genre de connaissance». Il dîettng«e donc quatre facultés originelles ou quatre sources de nos idées , savoir , la conscience, k perception, le témoignage et le raisonnement. Mais il s'tperçcHi anotttôt que ces quatre facultés ne sont pas à hd ^al titre des sources de connaissances , que le raisonneiDeBt et le témoignage se résolvent dans l'observatioo des sens ou de la conscience , et il réduit les facultés originelles à deux, la conscience et la perception, c Si les sources originelles de la conscienee étaient fermées, dit-il , les informations qu'elles soot destinés à foarnir ne pourraient d'aucune manière être remplacées. Une personne , par exemple , qui n'aurait poiet par elle-même conscience d'une passion ou d'une affeclNin donnée soit de la crainte , soit de l'amour , ne powraii avoir aucune conception de pareilles qualités mentales. C'est un fait bien connu que les personiies qui n'ont point la perception du son ou de la couleur restent toute leur vie sans avoir la conception de rien de pareill. Au lieu que le témoignage dont on reçoit des infomsaH tiens et les données d'où on les tire par le raisonnement^ peuvent mutuellement se remplacer , si on ne les remphrce par une connaissance plus iremédiale dn sujet , puisée dans l'observation personnelle ou dai» la perception, i {Principes de phUosophit morale et politique , 1. 1.)

Les définitions que donne Fergusson de toutes les facultés de l'àme , Unt cognitives qu'actives , sont poor la plupart vraies , mais peu précise.^. Si robjet spécial de ce travail était l'exposition et la critique des doc-

PERGDSSON.

tnseft i^syekologîques de Ferguwon , nous aurions à étudier la définition de chaque faculté et à voir si toutes celles dont il fait mention ne pourraient pas être réduites à un petit nombre. Mais comme nous n'avons qu'à faire connaître et à examiner les théories morales du philosophe anglais , nous passerons sous silence toutes les facultés qui sont étrangères à cet objet ; nous insisterons seulement sur celles qui interviennent dans ses recherches morales.

Il est évident que toute théorie morale emprunte deux choses à la psychologie : 4" la description de la faculté de rentendement , à laquelle nous devons la connaissance de la loi morale ; ^ l'analyse des facultés aeiives qui concourent à raceomplissement de cette» loi. Ainsi dans la classification que nous avons sous les yeus , il est cinq facultés dont la définition intéresse la théorie morale de Fergusson : la conscience et le raisonnement, en ce qu'ils sont ici à défaut de la raison les facultés qui nous font connaître la loi morale; la volonté, en ce qu'elle en exécute les prescriptions ; enfin le penchant , le sentiment et le désir , en ce qu1ls sont des principes actifs qui favorisent ou contrarient lesdéterminations de la volonté. Ilimporte donc de savoir comment Fergusson les définit : t Le raisonnement comprend la classification des objets particuliers , l'investigation , invention ou recherche , l'application des règles générales , enfin la démonstration ou preuve.

c Dans la classification nous rapportons les objets particuliers à certains genres , déterminés ou arbitraires. » 11 est évident que l'expérience suffit à rendre compte de cette fonction du raisonnement : pour classer, il faut observer, abstraire, généraliser, toutes opéi^tions qui ne dépassent pas la portée de l'expérience.

c Dans l'investigation nous observons ce qui est commun ou ce qui devrait être commun à beaucoup d'actions particulières. > Ici encore l'expérience suffit. Que l'observation porte sur des ressemblances ou sur des diierences , elle reste toujours l'observation.

Il est vrai que Fergusson emploie un terme dont l'objet n'est pas rigoureusement explicable par l'exp^ence. Nous observons , ditnl, ce qui devrait élre. Mais ce qui prouve qu'il n'en a pas compris la valeur , c'est la manière dont il l'emploie. Est-ce qu'il est possible d'observer ce qui devrait être? L'observation porte toujours sur ce qui est , jamais sur ce qui doit élre. Fergusson n'a donc point voulu parler d'un principe , mais d'uA simple fait.

« En appliquant les règles , nous montrons à quel objet particulier elles s'étendent, i Que sont les règles dont il parle? Rien autre chose que rexpérience généralisée ; elles vont donc se résoudre dans l'expérience.

Le raisonnement consiste à employer Targumentatien. Les arguments sont tirés à priorioa àposteriorL

L'argument à priori prouve la négative ou l'affirmative sur un fait d'après une loi , ou d'un eflet d'après sa cause. L'argument à poêteriori prouve la règle ou la rejette d'après l'énumération des faits particuliers, i ( Institutions de philosophie. Histoire de V homme , sect. 8.) Il est évident qu'ici encore c'est rexpérience qui fournit les arguments à priori aussi bien que les ai^Umnents à posteriori ; car dans la théorie de Fergusson , il n'est question que de faits et de règles , et les règles ne sont que des faits généralisés. C'est décès faits que se composent les arguments à priori aussi bien que les arguments à posteriori. En résumé, qu'il s'agisse de classer, d'inventer, d'appliquer ou de démontrer, le raisonnement se résout toujours dans rexpérience*

l^ même conclusion ressort non moins clairement de la théorie des sources de la connaissance. Car, puisque ces sources se réduisent à deux , la conscience et la perception , il est évident ici encore que le raisonnement se résout dans l'observation.

Fergusson reconnaît quatre facultés actives, le penchant , le sentiment, le désir et la volonté. Voici com^ ment il les définit : c I..es penchants produisent leur effet avantque nous ayons éprouvé le plaisir ou la peine. Ils sont animaux ou rationnels. L'appétit des aliments, du sommeil , de la propagation de l'espèce , sont des penchants animaux. Ces appétits sont périodiques ou occasionnels , ils sont interrompus lorsque leur fin est obtenue. Le soin de notre conservation , l'amour paternel et filial, l'amour mutuel des sexes , le désir d'exceller ou de la perfection , sont des penchants rationnels. » Cette théorie des penchants est évidemment empruntée à Reid , dont le grand ouvrage sur les facultés de l'esprit humain avait déjà paru lorsque Fergusson publia son livre. Notre auteur n'eut donc que le mérite de faire passer dans ses propres doctrines la théorie de Reid , en la modifiant toutefois d'une manière heureuse. Reid , comme nous l'avons vu , avait considéré tous les penchants comme des principes animaux : c'est avec raison que Fergusson a distingué des penchants animaux et des penchants rationnels. Mais pousuivons l'analyse de sa théorie des facultés actives : < Le sentiment est l'étal relatif à ce que nous croyons bon ou mauvais; tous nos sentiments ou passions peuvent être rapportés à quatre chefs généraux : joie , cliagrin , espérance et crainte. » c Le désir natt de l'opinion fondée sur l'expérience ou l'imagination. I c La voliiion est l'acte de volonté dans les déterminations libres. La détermination est libre toutes les fois qu'elle est volontaire. Les motifs d'après lesquels nous choisissons ne détruisent point notre liberté ; car agir par ces motifs de la manière que nous approuvons nous-mêmes, vouloir, agir volontairement , être libre dans une action , sont des termes synonymes. »

ai

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

Après cette analyse des facultés de Tentendemeot et de TactiTité, FergussoD arrive à la science même dont cette analyse n'est qu'une introduction , à la morale propronent dite , qu'il définit : < la science des lois qui règleut le développement de la nature humaine. >

Nous avoua yu , au début de cette exposition , ce que Fergusson entend par loi , et par loi morale en particulier, et pourquoi celte loi ne peut être, dans une doctrine qui ne reconnaît d'autre source d'idées que l'expérience , que l'expression d'un fait généralisé. Il nous reste à savoir comment Fergusson arrive à convertir le fait en loi et à en déduire le principe des droits et des devoirs. Fergusson a bien compris qu'il ne suffit pas, dans une théorie morale qui veut être pratique, de démontrer que la conscience de l'homme reconnaît une loi , c'est-à-dire une règle obligatoire pour nos actions , ni même de déterminer les caractères généraux et abstraits de cette lo>; mais qu'il faut en outre la saisir et la montrer sous la forme ou sous les formes qu'elle prend dans l'application. Il a réduit ces formes à trois , savoir : la loi de conservation , la loi de société et la loi de perfection. Ici nous ne pouvons nous dispenser de citer , car nous touchons au point fondamental de la morale deFei^pisson.

1'* Loi. c Les hommes sont disposés à se conserver. C'est pourquoi le danger nous alarme, la sûreté nous plaît : ce qui nuit les repoui^, ce qui est utile les attire, i Et il ajoute judicieusement : c II est vrai que la variété des opinions humaines, le caprice des passions est tel que les hommes mélancoliques ou impétueux semblent être en contradiction avec euxmêmes et désirer ce qui est pernicieux. > (/tuiil., Théorie de Vàme, sect. 2.) Fergusson confond toiyours le désir de c(mservation avec l'amour de soi , dont il est le résultat nécessaire ; piais il distingue profondément l'amour de soi de l'égoisme, qui n'est, qu'une forme grossière et tout animale de l'amour de soi, et de l'intérêt bien entendu qui est un calcul, tandis que l'amour de soi est un penchant.

2^ Loi. € Les hommes sont disposés k la société. Ils s'intéressent à leurs pareils et considèrent les calamités générales comme un 4Kujet de peine , la prospérité générale comme un sujet de joie. C'est ce qu'on peut appeler la loi de société ; c'est ce qui rend l'individu propre à devenir le membre de la communauté, qui le porte à contribuer au bien général, et qui lui donne droit à le partager. > (ImlU., Théorie de lame, sect. 3.) Mais si les hommes sont par nature disposés à contribuer au bien général, comment expliquer l'égoisme de tant de mauvais citoyens ? « C'est, dit Fergusson, que les actions des Ikommes ne sont pas réglées par cette loi seule, mais par cette loi combinéeavec toutes les autres lois de leur nature. Si la loi de conservation prévaut le plus sou-

vent , il ne s'ensuit pas que la loi de soetaliîlHé n*Mi aucun effeL La tendance générale de b loi de gravitation est de porter les corps à s'approcher Tan de l'autre, comme la tendance de la loi de société est de porter les hommes à faire le bien comnon, o« à s'abstenir du mal commun. Mais le résultat en est contraire dans des circonstances contraires : les ccnrps pesants ne tombent pas toujours, l'être social n'Ssgil pas toujours pour le bien commun ; quand les corps tombent, la gravitation accélère leur chute; quand ils sont soutenus, elle produit une pression; quand ils sont jetés en haut, elle ne peut que les retarder ; quand ils sont mus obliquement , elle leur fait décrire une courbe, etc., etc. L'analogie de cette loi éclaircit parfaitement la loi de sociabilité. Celle-ci nous porte quelquefois à la bienfaisance ; en d'autres ooeasioBS, elle ralentit seulement la méchanceté. Elle nous amme dans les actions utiles aux autres hommes ; elle nous refroidit dans les actions qui leur sont nuisibles : elle nous donne de la satisfaction dans un des cas, ei da remords dans l'autre. >(/n<f., JAéortV de rdms, sect. S.)

5" Loi. I Les hommes sont disposés à se perfectionner. Ils discernent les bonnes ou mauvaises quali* tés, et sont capables d'estimer et de mépriser... L'excellence, soitabsohie, soit relative, est l'objet suprême des désirs des hommes. » {Ihid.)

Il est facile de voir que Fergusson avait comia el médité les théories des divers moralistes qui ravaient précédé. La doctrine de l'intérêt lui avait paru vraie en ce qu'elle constate un motif d'action réel et poissant, fausse en ce qu'elle ne reconnaît que ce seul mo> bik. La théorie de Smith l'avait également attiré par son c6té vrai , mais il n'avait pu comprendre que la sympathie fût la r^le de toutes nos actions. Il avait donc été conduit naturellanent à conclure que ni le principe de l'intérêt, ni le principe sympathique pris à part, n expliquaient complètement la moralité humaine, et à retenir dans sa propre théorie, sous le nom de loi de conservation et de loi de soeiélé, les deux principes exclusivement professés par ses prédécesseurs. Mais il avait compris en outre que ces deux lois même réunies ne suffisent point encore à l'explication de toute la rie morale de l'indiridn comme de l'espèce. Et, en effet, la loi de conservation n'exprime pas un but, mais un moyen. L'homme ne doit se conserver que pour remplir une desttnée bien supérieure à l'intérêt de sa conservation. Il en est de même de b loi de sociabilité : si la société n'est pas la fin de l'homme, mais le moyen, nécessaire il est vrai, d'y parvenir, la U)i de sociabilité ne révèle poÎAt noire^ destinée, ni même une des faces de cette destinée. En sorte que la seule loi qui exprime le but de l'activité humaine dans la théorie de Fergusson, est la loi de perfectionnement. Je ne veux pas dira qne notre phi*

lotopbe «'eiplîque mur ee point ansti dairement que je viens de faire; mais il est évident que c'est là le fond de sa pensée. S'il en est ainsi, c'est surtout dans la loi de perfectionnement qu'il faut chercher le principe de sa théorie morale.

Nous venons de voir comment il définit cette loi. C'est une tendance naturelle à se perfectionner, d'où résulte une nécessité morale. Hais qu'est-ce que se perfectionner? C'est tendre, dit Fergusson, à ce qui est excelleiMi Définition vague, qui suppose la question de savoir ce que c'est que le bien et le mal. Il est parfaitement clair que tant que Fergusson n'aura pas défini le bien et le mal, il n'aura pas déterminé le but de cette tendance au perfectionnement. C'est ici surtout que la théorie de Fergusson se montre dans toule sa faiblesse : c On applique, dit-il, les termes de bien et de Wkal à la jouissance et à la douleur ou souffrance, aux perfections et aux défauts, à la prospérité et à l'adversité. » 11 cite certaines vertus et certaines qualités morales, mais sans indiquer Je principe qui les Élit être ce qu'elles sont. 11 parle souvent et longuement du sentiment moral, qu'il oppose aux principes de l'intérêt et de la sympathie ; mais il ne sait pas définir ce phénomène de notre conscience, t C'est ,dit-il, ce qui excite en nous l'approbation ou la désapprobation pour certains actes. » Indiquer l'effet que produit le sentiment moral sur les autres, ce n'est pas faire connaître la nature même de ce sentiment. Pour cela, il faudrait rechercher quelle en est la cause et l'objet. Or la cause et l'objet du sentiment moral, c'est l'inluitioo du bien. Il reste donc toujours à savoir ce que c'est que le bien. D'où l'on voit que la définition du sentiment moral présuppose la définition du bien , et que Fergusson n'ayant pas su déterminer l'un ne pouvait définir l'autre. Nous terminons ici l'exposition de la doctrine morale de Fergusson. Nous croyons n'avoir omis aucun point essentiel dans cette exposition ; nous aurons à l'apprécier avant de faire connaître la partie politique de ses travaux.

ONZIÈME LEÇON

Examen de la doctrine de Fergusson. Critique de la définition de la science.— Qu^elle ne convient pas à toutes les sciences, et que d*ailfeurs elle ne rend pas compte de Ions les procédés iBditpcosftbIea à la aeieoce ka plus «inplo.— Critique de la théorie des facultés en ce qui concerne la philosophie morale.— Absence de la raison.— Appréciation de la règle morale posée par Fergusson. 1» Qu*elle n^est pas rigoureusemaoi iNM règle morale; 9« qu^elle ett intuffisante.— Progrès de la docirioe de Fergussoa aous ce r«p|iort.

La tâche du cntiqiM serait pks ladle s'il avait id à juger une doctrine systématique cooime la TkéwU

FERGUSSON. tSS

ie$ 4enHmenti monnuB. Tontes les idées de Smith viennent se rallier à un principe unique, simple, absolu, parfaitement clair, et qui, vrai ou faux, fait toute la valeur du système. Mais la doctrine de Fergusson se prête mal à la critique pour deux raisons : la première, c'est que, bien que Fergusson ait exposé ses idées dans un ordre assez méthodique, l'ensemble de ses opinions ne forme pas un système ; la seconde, c'est que les doctrines de Fergusson n'ont |K)int un caractère décidé, et qu'elles révèlent plus de méthode que d'invention, plus de sagesse que d'originalité, plus de lacunes que d'erreurs.. La critique n'est à l'aise que quand elle rencontre un système, et surtout un système qui provoque l'examen par la nouveauté de ses solutions. Malgré celte difficulté, je ne descendrai pas dans une critique de détails ; j'aime mieux considérer là doctrine de Fergusson dans son esprit, dans ses principes généraux, dans ses applications les plus importantes, sauf à reconnaître que, dans certains cas, cette critique pourrait s'appliquer à toute la philosophie de l'école écossaise.

11 faut d'abord reconnaître qu'il n'a pas seulement le mérite d'avoir compris la nécessité d'une méthode, mais que celle qu'il recommande et applique est la vraie méthode de la science, et en particulier de la science morale. Après les systèmes de Hobbes, de Locke, de Smith, si divers d'ailleurs, mais qui, à travers leur diversité, se réunissait dans un mépris com^ mun de l'expérience, il n'était pas sans à-propos, même après l'exemple de Reid, de ramener la philosopliie à l'observation des faits et à celte méthode du Novwm orgatium k laquelle les sciences naturelles devaient leurs plus grands progrès.

Maintenant il me reste à voir si cette méthode, dont le principe est vrai, est en même temps complète, et si Fergusson a bien compris la nature et les conditions de hi science prise dans toute son étendue.

La science, selon Fergusson, a pour objet les faits, et pour but les lois ; une loi n'est que l'expression d^un fait qui se produit d'une manière constante et uniforme ; la science se borne donc à connaître des faits, et elle ne diffère de la simple connaissance que de la différence du général au particulier. Cette définition de la science, si simple et si claire, appartient à Bacon. Mais comme elle est devenue un axiome de méthode pour Fergusson et pour toute l'école écossaise , il importe de l'apprécier à sa juste valeur. Pour que cette défiiiitioiisoit vraie, il ne suffit pas qu'elle convienne à telle ou telle science particulière; comme Fergusson en fait la définition de la science, elle ne peut être vraie qu'autant qu'elle convient à toutes les sciences. Il s'agit donc de la mettre à l'épreuve en interrogeant successivement chaque science pour savoir si elle est possible dans l'hypothèse de la définition.

COURS D'HISTOIRB DE LA HilLOSOPHIE MORALE.

Parmi les tcieDce» qui traitent de la réaUté ( il est cipet. Il toit de là que la théorie de Ferguason, qui ne

bien évident que Ferguason n'entend parler que de celles-lii ), ilen est qui se bornent à observer des faits, à les classer et à les réduire en lois : ainsi font les sciences naturelles, historiques et psychologiques. S'il est des sciences auxquelles la définition de Fei^sson puisse convenir, ce, sont celles que je viens de nommer. Les lois qu'on recherche ont un caractère purement empirique ; pour le physicien, Thistorien ou le psychologue, la loi d'un fait n'est rien de plus que ce fait reconnu constant et uniforme dans son mode d'apparition. Sans doute, au delà de ce fait , l'esprit va chercher la cause ou raison de cette constance et de cette uniformité ; mais le savant s'arrête à la loi du fait telle que nous venons de la définir. Il y a donc des sciences qui n'aspirent pas à connaître autre chose que des faits, et qui ne dépassent pas la splière de l'expérience. A ces sciences-là convient la définition de Fergusson.

Mais je dois ajouter, pour être vrai, qu'elle ne leur convient que dans une certaine mesure. En effet, si les sciences dont je parle se bornent à observer des faits et à les généraliser par l'induction, cela même, elles ne peuvent le faire qu'à l'aide de certains principes supérieurs à l'observation etii l'induciion, connus sous le nom d'axiomes. Sans la nolion de cause et le principe de causalité, le physicien ou l'historien ne connattrail pas qu'il peut y avoir entre les phénomènes qui s'associent ou se succèdent un autre rapport qu'un rapport de succession ou de juxtaposition ; sans le principe des causes finales, le naturaliste ne soupçonnerait pas qu'entre certains faits il existe la relation du moyen et de la fin ; et sans la croyance à, hi constance et à l'universalité des lois de la nature, ni l'un ni l'autre ne pourraient se servir de l'induction. Ces axiomes sont donc nécessaires à la science ; car s'il est évident que la science ne se fait pas par eux, il ne l'est pas moins qu'elle ne pourrait se faire sans eux. La science a pour matière et pour base les faits ; pour condition , les axiomes. Supprimez les axiomes, les faits restent, mais ils résistent à toute tentative qui aurait pour but de les ériger en lois ; l'expérience est toujours là , mais elle devienf, stérile et impuissante, faute d'un principe qui la féconde et l'élève à la hauteur de la science. Maintenant il est constant que la théorie de Fergusson ne fait aucune mention de ces principes, et non-seulement elle n'en parle pas, m^is il lui répugne de les admettre, car, puisqu'ils dominent et dirigent l'expérience, il est chiir qu'ih» n'en viennent pas. D'ailleurs l'expérience ne saisit que ce qui est dans un tel temps, dans un tel lieu, sous une forme déterminée, tandis que ces axiomes expriment ce qui est, indépendaminent des temps, des lieux et des formes, ce qui doit être ; l'expérience n'a prise que sur les faits , les axiomes sont des prin^

reconnaît d'autre condition à la science que l'expérience, ne eonvienLméme pas d'une manière shuAœ aux sciences expérimentales, qui, tout en prenani les faits pour base, ont pour condition nécessaire les axiomes*

Mais nous comprendrons bien mieux tout ee que la définition de Fergusson a d'étroit et d'insuffisant , si nous l'appliquons aux sciences qui cherchent au delii des faits et des lois empiriques les lois vraiment nécessaires et uiiiverselles, au delà des actes les causes, au delà des modes et des phénomènes la sobsunce ef l'être, aux sciences métaphysiques proprement dites.

S'agitril des lois nécessaires et universelles ? Gomme elles sont l'expression de ce qui doit être, et non simplement de ce qui est, elles se conçoivent et ne s'observent pas. Or la définition de Fergusson n'admet pas d'autre procédé de connaissance que l'expérience ; elle exclut donc la recherche de ces lois.

S'agit-il des causes ? L'expérience constate ce qui est visible, mais elle n'a point prise sur l'invisible, et l'invisible est ici la cause. Voilà donc encore tout un ordre de recherches qui ne rentre pas dans hi théorie du philosophe écossais.

Enfin, s'agit-il de la subsunce et de l'être? Même pour ce qui regarde les existences finies et contingentes, la définition est trop étroite, car l'expérience n'en peut saisir que les phénomènes et les actes. L'être lui échappe. Ainsi j'observe les actes par lesquels se révèle mon existence personnelle. Quant à l'être, principe de ces actes , je ne l'observe pas , je le conçois. De même je conçois, mais n'aperçois pas la substance des corps. Que s'il s'agit de l'être infini, absolu, universel, qui est Dieu, il est trop évident qu'il est inaccessible à l'expérience. Quand les substances finies, quand les causes contingentes se dérobent à l'observation, comment saisirait-elle la substance des substances, et la cause des causes? Mais, dira-t^on, si l'expériettce n'atteint pas directement Dieu, elle le connaît par une voie indirecte. L'esprit observe le monde avec ses lois et ses classes , avec sa belle harmonie , et en eoncint l'existence de Dieu qui l'a créé et ordonné. En définitive, c'est donc l'expérience, aidée du raisonnement , qui l'a conduit au résultat. A cela je réponds d'abord : Quand il serait vrai que la connaissance de Dieu est due à ce raisonnement, il n'en faudrait pas moins reconnaître l'intervention d'un principe qui ne vient pas de l'expérience, le principe de causalité ; mais je crois qu'ici le langage nous abuse , et que le procédé dont l'esprit se sert n'a que l'apparence d'un raisonnement. Raisonner c'est conclure; eondore, c'est tirer le même du même ; c'est, comme ditEuler, faire sortir le contenu du contenant. Or je dis que, kmqne je m'élève par la contemplation des camolères de beauté , de

FERGUSSON

bénté, de justice, d'ohlre qni éclatent dans le monde, ^ ridée d'un Dieu créatenr et ordonnateur , je ne raisonne pas dans le sens rigoureux du moi. Car, encore une fois, raisonner, c'est conclure ; or conclure, c'est, d'une vérité donnée, tirer une autre qui y était contenue. Je demande quelle est ici la vérité d'où je tire l'existence de Dieu et de ses attributs. Serait-ce par hasard le monde? Mais le fini ne contient pas l'infini, je ne puis donc l'en conclure. Serait-ce un principe à priori, tel que le principe de causalité? Mais ce principe joue ici le rôle que jouent tons les axiomes ; il n''est pas la base ni le point de départ de la démonstration, il n'en est que la condition, c'est-à-dire qu'il ne fait que la rendre possible. Et d'ailleurs, il y aurait encore à voir si le principe de causalité , ainsi que le principe de substance , qu'on pourrait aussi invoquer dans les démonstrations de ce genre, sont réellement indépendants de la conception de l'être en soi et de la cause absolue. Ma conviction est que ces deux axiomes ne sont que des éléments , exprimés sous forme abstraite, de la grande notion de Dieu primitivement conçu par la raison comme l'être absolu et infini : en sorte que ce n'est pas le principe de causalité qui contiendrait l'idée de l'existence de Dieu et de ses attributs, mais que c'est cette idée qui renfermerait implicitement les deux principes que je vi^s d'énoncer. La conséquence de tout ceci est donc qu'il n'y a pas de démonstration possible de l'existence et des attributs de Dieu, ni par l'expérience ni par tout autre moyen. Or je suis loin de croire qu'ici la logique soit en opposition avec le sens commun, bien que le résultat qu'elle lui impose le choque en apparence. An contraire, il est évident pour tous que, si démontrer c'est tirer une vérité d'une autre vérité qui la contient, et qui à ce titre lui est supérieure, la démonstration de l'existence de Dieu est impossible ; car c'est là une vérité supérieure à toutes les autres et même aux principes qu'on nomme axiomes. Au surplus, quelle que soit l'opinion qu'on adopte à cet égard, il n'en reste pas moins établi que ni l'expérience seule, ni l'expérience aidée du raisonnement, ne peut atteindre l'existence et les attributs essentiels de Dieu. C'est dans ce sens que la pensée du poète est profondément vraie :

Oui, c^ett on Dira caché que le Dieu qa^il faat croire.

Voilà la théorie de Fergnsson bien convaincue d'insufiîsance. Si pour la défendre il objectait que les problèmes dont je viens de parler appartiennent à une science vaine et chimérique qui a stérilement occupé et tourmenté jusqu'ici les piqs grands esprits, que la seience à laquelle il applique sa définition est une science positive et qui comme telle n'a rien de comm«n avec la métaphysique, je répondrais en lui oppo-

sant ses propres doictrines: Fergnsson n'a pas cm que les problèmes de la métaphysique dussent être relégués parmi les chimères dont la science n'a que faire, puisqu'il a parié de Dieu et de l'àme humaine dans ses livres. Il serait curieux de voir jusqu'à quel point Fergnsson, quand il se livre à ces hautes recherches, reste fidèle à la théorie de la science exclusivement fondée sur l'expiérience. c L'opinion qu'il existe un Dieu étant universelle ne saurait dépendre de circonstances particulières à un siècle ou à une nation, il faut qu'elle soit le résultat de la nature humaine , ou qu'elle soit suggérée par des circonstances qui se rencontrent dans tous les lieux et dans tous les âges. Il est naturel à l'homme d'avoir une notion de cause tirée de l'apparence des effets, et la notion de dessein tirée du concours des moyens pour une fin. Les sceptiques n'ont pas nié la réalité de ces conceptions ; ils s'en sont plutôt plaints comme d'un fondement d'erreurs générales et vulgaires. Mais ces sortes de perceptions universelles sont le fondement de toutes nos connaissances, et c'est par elles que nous sommes instruits de l'existence même de l'univers ; c'est par elles que nous acquérons tout ce que la sensation , le témoignage , l'interprétation des signes nous donnent dp lumière. Dans t0us\;es cas nous ne pouvons donner d'autre raison de notre croyance, si ce n'est q^ue nous sommes disposés par notre nature à apercevoir ... La con* ception d'une fin ou intention dans les ouvrages des hommes renferme la croyance à l'existence d'un artiste. La conception d'une fin ou d'une intention dans les ouvrages de la nature renferme la croyance à l'existence d'un Dieu . . . Les causes finales peuvent être considérées comme le langage dans lequel Dieu s'est révélé à l'homme. Dans ce langage le signe est naturel, et l'explication instinctive, i {InstiiuUùns, connaiêsanee de Dieu, wci. ii.)

Assurément ce chapitre ne brille ni par la profondeur des idées ni par la rigueur des démonstrations. C'est un médiocre allument en faveur de l'existence de Dieu que celui qui consiste à invoquer la croyance universelle. D'un autre côté , d'une observation faite sur les œuvres de Thomme conclure l'existence d'un Dieu qui a créé et ordonné le monde , c'est tirer du principe des causes finales plus qu'il ne contient. A l'aide de ce principe on peut bien démontrer que le monde étant donné comme un effet , comme une création, suppose nécessairement un artiste suprême. Mais s'il n'était pas d'avance démontré que le monde ne peut être sa propre cause à lui-même , le principe descausesfinal.es ne conduiraitplus à la conception d'un Dieucausedu monde; ilse bornerait à faire comprendre le monde comme un tout plein d'ordre et d'harmonie.

Et pourtant il est facile de reconnaître dans ce chapitre des principes qui n'ont rien de commun avec

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rexpériesceet eontredisent la définition deForgnsson. Ainsi il admet dei pereeptùms vniverêeUes et naiurêtteê qui sont le fondement de touteê no$ c<mneiis$anees et far lesquelles nums sommes instruits de V existence même de Vunivers, Il ajoute que c^est par ces perceptions que nous acquérons tôut ce que la sensation nous donne de lumières. Il reconnaît donc que nonseulement le raisonnement , mais Tobscrvation ellemême , serait impossible sans ces principes. Et parmi ceê perceptions il compte le principe des causes finales, lequel a été Tobjet de si violentes attaques de la part de Técole de Bacon.

Dans un autre chapitre consacré à la démonstration de rimmatérialité de Tàme , Fergusson dit ; « Les propriétés de Tàme n'ont point d'analogie avec celles de k matière. Les propriétés de l'une sont même opposées et contradictoires à celles de l'autre. La matière a la divisibilité et l'inertie; Fàme est active et indivisible. » ( Jnstituiions , théorie de l'âme, section i.) Or cette démonstration repose sur un principe qui ne dérive pas de l'expérience ; car elle se réduit à ceci : Tàme est immatérielle parce qu'elle est douée de propriétés contraires aux propriétés de la matière ; ce qui suppose qu'on a préalablement admis i^ que toute propriété implique une substance ; 2^ que la différence de propriétés implique la différence de substances. Mais aucun de ces deux principes ne dérive de l'expérience. Ici encore, Fergusson se montre infidèle à sa théorie.

Toutefois il faut reconnaître que ces deux chapitres sont les seuls à peu près où il soit en contradiction avec sa définition de la science. Partout ailleurs , dans ses recherches psychologiques , morales et politiques , il ne reconnaît pas d*autre procédé que Texpérience ; c'est même l'emploi exclusif de l'expérience qui fait le caractère propre et vraiment systématique des solutions auxquelles il arrive ; c^est là aussi la cause de toutes les erreurs et de toutes les lacunes que j'aurai à signaler. Voilà pourquoi j'ai cm devoir histster fortement sur ce point.

Je passe maintenant à la critique de ses doctrines psychologiques. Il serait difficile de savoir au juste si Fergusson a été conduit de la définition de la science à Sa théorie des (laicultés de l'entendement, ou de celles-ci à sa définition de la science.' Il est probable qu 11 avait déjà une opinion faite sur l'objet et les conditions de la science , lorsqu'il a songé à sa classification des facultés; et d'un autre côté il est possible qu'il ait eu de bonne heure une certaine opinion sur l'origine de nos coimaissances, et que cette opinion ait influé sur sa théorie de la nature et des conditions de la science. Ce qui est certain , c'est que ces deux théories sont le fruit d'une même pensée. Tout comme , dans sa définition de la science, Fergusson omet l'élément rationnel sans lequel toute connaissance même empirique est

impossible, de même dans sa théorie des facilités de l'entendement il ne fait pas mention de la faculté qui nous fournit cet élément, faculté à laquelle Tesprît doit tout ce qu*it sait sur les lois, les causes et les substances , et qui , de quelque nom qo^on TappeHe , intuition , pensée pure , inspiration , raison , a pour fonction spéciale de concevoir le nécessaire , l'absolu et l'universel. Or j'ai déjà prouvé dans l'exponiion dont j'ai fait précéder cette critique que cette faculté ne se retrouve point dans la liste de Fergusson; je l'ai prouvé en montrant qu'il a réduit lui-même formel^ lement toutes ces facultés à deux , la perception et la conscience. D'ailleurs il est fkcilede voir qu'aucune des facultés que reconnaît Fergusson ne contient la raison. Ce n'est pas diîns la sensation qu'il finit la chercher. C^ n'est pas dans la conscience , qui n'est, de l'aveu de Fergusson, que l'écho des opérations de l'àme et qui ne rend que ce que l'âme lui a conié. Ce n'est pas dans la mémoire, qui n'est elle-Biême qu'une faculté reproductive. Ce n'est pas dans l'imagiiiâtioB , qui n'est que la mémoire parvenue à ce point de fbroe et de vivacité qu'elle représente les objeu à l'esprit. Ce n'est pas non plus dans l'abstraction , qui n'est pas une faculté proprement dite , mais une opération de l'esprit commime à toutes les facultés. Enfin ce n^esc pas dans le raisoiyiement ; car , ainsi que je l'ai moatré , ce procédé ne contient rien de plus que l'expérience. La raison n'est donc nulle part dans la claasification de Fergusson. Il est pourtant une phrase qui indique qu'il a sou|>çonné l'existence de cette faculté, f L'àme , dit-il en traitant de la conscienee , a le «estiment des lois de la pensée et de la raison , qu'on nomme axiomes physiques ou géométriques. Ces axiomes sont les conditions sous lesquelles la pensée procède et qui n'ont besoin d'être exprimées qu'à cause de l'ordre et de la méthode, i Mais nulle part il n'a indiqué la nature, les caractères et le rôle de ces principes rationnels.

Connaissant la théorie de Fergusson sur la science, et sa théorie des facultés de rentendement,- je |i«iis apprécier sa doctrine morale.

Cette doctrine ne se distingue ni par sa profondevr ni par sa rigueur , ni par son originalité. Toutefois deux choses m'ont paru attester en die un progrès remarquable sur les systèmes précédents.

Les moralistes écossais qui avaient précédé Fergusson n'avaient guère songé qu'à protester contre cette triste doctrine de l'intérêt que le sensualisme avait presque rendue populaire en Angleterre ^ en France , en proclamant l'existence d'un principe oM* gatoire de nos actions , sous les noms divers de sens moral , de notion du bien , de sentiment du devoir ; mais aucun , sauf Smith , n'avait essayé de définhr le principe moral d'une manière assez précise pour qail devint susceptible d'une application facile et reamt-

FERGUSSON

dkte. Ni Hulcheson dans ta théorie du sent moral , ni \ même Reîd daat ton analyse si précité et si vraie d'ailleortdu principe do devoir mis en regard de l'intérêt bien entendu, n'ont posé une véritable règle d^aeiion. Toute leur doctrine se réduit à faire connaître qu'il exitte un principe moral de not actions ; tout quellet formes et par quelles lois ce principe te révèle dant la pratique , c'ett ce qu'elle ne dit pat. Reid, ti tupérieur à Hutcheton dant l'analyse do tentiment moral , n'est pat plut explicite que lui sur ce point. Quant à Smith , il a déterminé avec une parfaite précision la règle à suivre dans chaque circonstance de la vie , quand il a dit qu'en fait comme en principe la sympathie est la loi de toutes les actions humaines ; mais la règle qu'il a posée a le double défaut de ne pat posséder les caractères d'une vraie loi morale , et de ne pouvoir expliquer toutes not actiont. En torte que , lortqoe parut la doctrine de Fei^utton, la philotophie morale attendait une théorie plut vraie et plut large que cellet de l'école tentuaiitte et de Smith, plut précite et plus applicable que cellet de Hutcheton et de Reid. Or , c'est là précisément le double mérite de la théorie de Fergusson.

D'one part , il ne s'est pas borné comme Reid à établir l'existence et let caractèret de la loi morale ; î\ a même fort peu intitté tor ce point, où j'avoue dVitteort ton infériorité; mait il a formulé de la manière la plot nette let pretcriptiont de la loi morale, quand il a dit : c L'homme obéit et doit obéir à la triple loi de contervation , de tociabilité et de perfectionnement. >

D'une autre part, la théorie de Fergutton propotant il l'activité humaine trois règlet qui toulet tendent au même but, a l'avantage de comprendre tout une forme supérieure chacun det principet exclutivement profettét avant lui ; le principe de l'intérêt te retrouve dans ta théorie, mait dépouillé du caractère impur tout lequel il avait paru jusque-là : l'odieux égoitme a fait place au légitime détir de contervation.

Le principe tympathique t'y retrouve également , mait dégagé de cette teinte de tentimentalité ({u\ répugne à toute morale scientifique et élevé à la hauteur d'un principe. Ce n'est plut un capricieux inttinct de tentibilité, c'ett la loi de tociabilité.

Mait le plut grand titre de supériorité de la théorie de Fergutton sur toutet let autret, c'ett d'avoir vu que l'accomplittement de cet deux loit ett plutôt un moyen qu'une fin , et qoe le toin de ta propre contervation autti bien que le dévouement à la tociété ont pour but le plut grand perfectionnement pottible de l'individu et de l'humanité. Fergutton ett le premier moralitte écottait qui ait comprit la vraie dettinée de l'homme. Voilà let méritet de la théorie ; en voici maintenant let principaux défautt.

COUSIX. — TOME II.

Pour tatitfiiire complètement un etprit rigooreox , cette théorie avait deux conditiont à remplir : !• montrer que chacun det troit principet qu'elle contient présente tout let caractères de la loi morale , et cela tant torlirde ta doctrine générale ; 2» définir en quoi contiste ce perfectionnement dont elle fait une loi à la volonté. Or il me temble que la théorie de Fergutton fait défaut tur ces deux poiiilt.

i*' Point. Quand on tonge à ta définition de la science, et qu'il ne reconnaît d'autre procédé scientifique que l'expérience, on s'étonne qu'il parle de lois dans sa théorie morale. Lorsqu'il en parle dans sa doctrine générale, nous savons ce que cela veut dire : par là , il le dit lui-même , il n'entend que des faits constants et généraux. Mais il attribue un tout autre caractère aux lois morales : « La loi physique n'existe que comme un fait. Une loi morale existe autant qu'elle est obligatoire. » Le voilà donc en possettion d'un principe moral obligatoire. H rette à tavoir comment il y ett parvenu , car il ne tuffit pat qu'il y toit parvenu d'une manière quelconque pour que ce principe puitte être légitimement accepté.

Il n'y a aucune témérité de ma part à affirmer, avant même de chercher comment il rétout la difficulté, qu'il ne pouvait la retondre. Le teul procédé que reconnaitte Fergutton dant la tcience morale, comme dans toutes les autres, c'est l'expérience. Or l'expérience donne le fait , le fait général, si l'on veut, et non le principe. Mais une loi morale, ayant un caractère obligatoire, est un principe, s'il en fut. Fergusson est donc dupe d'une illusion quand il fiiit sortir d'un penchant qui n'est qu'un fait constant et général, il est vrai, un principe de devoir.

Au reste, la manière dpnt il a procédé n'est pas difficile à saisir. 11 a observé en l'homme des tendances constantes et uniformes et il a dit : Faisons-en des lois. Si l'homme désire instinctivement et irrétittiblement se conterver, c'ett qu'il y a là une loi de la na« ture ; dèt lort naît pour lui l'obligation d obéir à cette loi ; voilà un premier devoir. S'il détire avec la même force et la même conttance s'associer à ses semblables, c'est aussi là un vœu de la nature qui devient un ordre de la raison ; voilà un second devoir. Enfin s'il tend avec non moins d'ardeur et de persévérance à se perfectionner, c'est qu'ici encore la nature commande, et la raison n'a rien de mieux à faire qu'à reconnaître sa voix pour une loi impérative. Voilà un troisième devoir.

Ainsi Fergusson, pour arriver à son principe moral, n'a fait que convertir le penchant en loi , et à cette conversion il n'a pas soupçonné la moindre difficulté. Et pourtant entre le penchant et la loi obligatoire, c'est^-dire entre on fait et un principe, il y a la distance de l'infini. J'ai le désir de me conserver ; ce détir n'ett pat tant doute un fait capricieux comme il en

es

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{Misse Uim dans ma eonsciefice ; je le reconnais pour un fait constant et inhérent à ma nature. Mais en vertu de quel principe ce désir devient-il une loi pour ma volonté? J'aspire instinctivement à connaître, à agir» à sympathisa avec mes semblables , et cela toujours avec la même force et la même ardeur. Mais où a-t-on vu qu'un désir impérieux pût devenir par lui-même un principe de devoir? De quel droit vient-on ici transformer ce qui est en ce qui doit être? Entre le fait et la loi il y a un abîme qu'aucun système ne saurait franchir. Mais cet abtme , direz-vous , la raison ne peut-elle le franchir en érigeant elle-même le fait en loi? Ne peut-elle pas , frappée qu'elfe est de la force et de ia constance des penchants, y voir la révélation de notre destinée et en faire dès lors auunt de principes de devoir ? Quand j'admettrais que la raison est capable d'une pareille métamorphose , je répondrais toujours à Fergusson que cela est impossible dans un système qui ne reconnaît pas cette faculté. Mais je suis loin de penser que la raison puisse ainsi convertir le penchant en loi. Je reconnais le caractère impersonnel de la raison dans une certaine mesure ; mais il me semUe que ce caractère tient à la nature même des objets de la raison. La raison n'est impersonnelle que par son objet qui l'est nécessairement lui-même. Appliquée aux frits de la nature humaine , elle les comprend^ mais sans les changer. Elle découvre les principes, mais ne les crée pas ; oè il n'y a que des faits, elle ne sait pas voir autre chose. Et comment d'ailleurs verrait-elle une loi obligatoire dans le simple penchant? Qui dit loi d'un être dit un principe supérieur , et , par conséquent , extérieur à cet être-là. Est-ce que la raison peut tirer de ma propre nature la loi qui doit la régir? D'où riendrait donc alors b vertu impérative , l'autorité de cette loi ? Ne serait-ce pas gouverner ma nature par ma nature elle-même? Loin de se prêtera ce rêle, la raison répugne invinciblement à l'identité du sujet gouverné et du principe qui gouverne.

â« Point. C'était beaucoup sans doute d'avoir posé comme principe suprême de la morale , Ui loi de perfectionnement ; mais Fergusson ne devait pas s'en tenir là ; car la loi de perfectionnement suppose connu d'avance un principe, un type, un idéal de perfection. Si je ne sais en quoi consiste la perfection , comment pourrai-je songer à perfectionner ma nature? Imposer à l'homme le devoir de se perfectionner sans définir la perfection , c'est lui dire de marcher sans lui faire connaître le but du voyage.

Il fallait donc que Fergusson déterminât ce qu'il entend par la perfection. L'a-t-il essayé seulement? Je ne le pense pas. Il répète souvent que la perfection c'est le bien. Mais qu'est-ce que le bien? Ici Fergusson n'a rien de plus à dire que le plus vulgaire bon sens.

Le bien, c'est le plaisir, c'est la sasté, c'est le teaheur, c'est la science , c'est l'activité , c'est le développement de toutes nés facultés , la satisCKlmi 4e tous nos penchants. La morale veut une déftùtîaa plus précise et plus profonde du bien ; c'est ce i}ae toute grande philosophie et toute grande rel^ioa ont toujours compris. Les moralistes de l'antiquité po»eot constamment en tête de leur doctrine le pnMèaie dm souverain bien, et de la solution vraie ou laiiase et ce problème déduisaient toute la théorie du devoir cld« bonheur. Ainsi ont procédé Platon, Arislote, Zénoa, Épicure même. Le christianisme aussi n'a pas cm qu'il suffit de dire à l'homme : Marche dans la voie du bien ; il a fait briller à ses yeux l'idéal vers le^vel devaient aspirer toutes les facultés de son àme; cet idéal , c'est le Verbe on l'esprit pur, c'est Meo Wmêmese révélant à la raison. Si dans le denm tiède et dans le nêtre ce grand problème du biee a été n^gé, c'est que la morale, comme la métaphysiqiie, découragée par un scepticisme superficiel, ou énervée par l'excessive réserve de la méthode empirique « esc tombée des hauteurs où l'avaient élevée et •ontenne les sublimes traditions du génie antique et les hantes théories du xvu* siècle, au niveau du simple sens cmbmùn. C'est à ces proportions étroites que l'a rédoite l'empirisme de Fergusson et en général de l'écele éetssaise, oubliant sans doute que si la science doit te eonformer au sens commun , elle ne peut se borner à le copier et à le reproduire.

DOUZIÈME LEÇON

Doctriae politique de Fergusson. Trois questions prtBcifiatot : 1** Origine de la société; querexplic^Uon de Fergutson est la seule vraie. 2o Fin de la société. Faiblesse de la théorie de Fergusson sur ce point. So Onuvemement.Loi et pouvoir. Vraie déAnitton de la ci. Fausse origine dn pouvoir. FaMM origine du droit d'insurrection. Conclusion.

Je n'aurais pas donné une idée complète des travaux de Fergusson si je ne disais quelques mots de ses doctrines politiques. Fergusson n'a guère fait qu*eflleiirer la philosophie pure ; il n'y a vu qu'une introduction à la morale et à la politique. Cest le moraliste et le publiciste qu'il faut surtout considérer en lui ; et , à vrai dire, c'est beaucoup moins le psychologue et le moraliste que le publiciste et réconomiste , que TAngleterre et l'Ecosse ont connu et accueilli avec tant de faveur. Si Fergusson ne venait après Smith, je pourrais parier de ses travaux économiques ; mais, bien qn*elle ait heureusement modifié la théorie du grand économiste sur quelques points, sa doctrine présente trop

FERGUSSON

peod^origiBalité sons ce rapport pomt qo'il y ait quelque intérêt à t'y arrêter. Quant à ta doctrine politique , eUe n'ett remarquable non plut ni par la profondeur, ni par la nouveauté det idéet ; mait il convient d*en faire quelque mention, parce que Fergutton ett à peu prêt le teul publieitte de Técole écottaite.

Je ne voit qu'un trèt-petit nombre de pointt qui méritent mention dant tout let travaux qu'il a pubiiét tur cette matière. Je reconnait qu'il y a émit beaucoup de vuet de détail trèt-ingénîeutet , mait cet vuet par leur caractère même révèlent plutôt l'expérience de l'homme d'affairet que la tcience du publieitte philotophe. Je ne puit donc tenir compte que de ce qui rentre dant la philotophie de la politique. Troit problèroet rétument toute la tcience politique , à tavoir : Quelle eti l'origine de la tociété? Quelle en ett la fin? Quel ett le tyttème de moyent le plut propre à réaliter cette fin ? Celte divition ti timple de la politique n'a pat été comprite par Fergutton ; ce qui fait que ta doctrine manque de plan et d'unité. Mait comme cet problèmet coottituent le fond même de la politique , Fergutton let a rencontrét tur ta route et en a donné une tolution.

Quand il aborda le problème de l'origine de la tociété , la tolution abturde de Hobbet tur ce point continoait de préoccuper let penteurt de la tociété angiaite. Fergutton n'eut pat de peine à ditcréditer cette théorie contre laquelle on avait déjà tant de foit protetté ; mait il avait k montrer tortout le vice de la méthode employée à la tolution de cette quettion. Ce qui faitait la force de la théorie de Hobbet, c'ett qu'elle était une contéqnence rigoureute de ta méthode , et que ti on ne montrait pat en quoi pèche cette méthode , on n'était pat admit k protetter contre la doctrine qui en dérive légitimement. D'ailleura, Hobbet n'était pat te teul qui , pour expliquer la formation det tociétét , eût imaginé , tout le nom é'étai de nature, un état primitif où Thomme ne rettemblerait en rien à ce qu'il ett naturellement ; Routteau et beaucoup d'autret avaient tuivi cette marche et l'avaient contacrée en quelque torte par Tautorité du nombre et du talent Fergutton entreprit donc de rétablir la vraie méthode dant la quettion dont il t'agittait. Il montra qu'autre chote ett l'état primitif det tociétét , et autre chote Vétal de naUure; que l'état de nature a ton éxprettion autti bien dant la civilitation que dant la barbarie, ou plutôt que la civilitation comme la barbarie tont det (ormes que revêt la nature humaine dant le tempt et dant Tetpce , mait que ton ettence en ett indépendanie, qu'elle ett invariable et abtolue, et que e'ett en elle seulement qu'il laut chercher le principe de la formation det tociétét. Cette méthode , qui ett la teHle vraie , le oonduitit à reconnaître que l'homme étant ettentiellemeni tœiable , tociable comme il ett

te&tible , comme il ett intettigent , c'ett k cet inttincl de todabilité qu'il faut attribuer l'origioe de toute tociété. c Parmi let écrivaintqurontettayé de démêler dant le caradère huuuin tes qualitét orîginellet, et de tracer la ligne qui tépare la nature de l'art, quelquetunt ont représenté l'homme dant ton état primitif , comme borné à une tentibilité purement animale y. tant aucun utage det facultét qui le rendent tupé^ rieur aux bêtet, tant union politique, tant aucun moyen de communiquer 9e» tentimentt, et même tout à fait privé det idéet et àes pattiont que la voix et le gette tont ti propret à exprimer. D'autret ont fait de Tétat de nature un état de guerre continuelle, allumée par l'intérêt et la prétention k l'autorité , où chaque individu avait ta querelle particulière avec l'etpèce entière , et où la prétence de ton tembbble était pour lui le tignal d'un combat. L'envie d'établir un tyttème pour lequel on t'ett prévenu , ou la folle prétomption de pénétrer let tecrett de la nature jutque dant la toufce même de Texittence , ont produit une infinité de vainet rechercbet tur ce tujet, et donné naittance k mille hypolhètet abturdet. Parmi letdiffé^ rentes qualitét qui appartiennent à l'humanité , on en prend une on quelquet-unet en particulier pour en faire le fondement d'une théorie , et on fabrique un roman tur ce que l'homme dut être dant un eut de nature imaginaire , tant tonger à voir quel il t'ett montré dant tous les tempt, dant let archives de l'hittoire*, et à k portée de not obtervationt.

c Sur toute autre matière , le natnralitte te croit obligé k recueillir det faitt , au- lieu de donner des conjeeturet. S'il traite d'une etpèce particulière d'animaux , il tuppote que ton inttinct , tet- ditpotitiont prétentet , tout let mêmet que dant l'origine , et que ta manière de vivre actuelle ett une continuité de ta dettination primitive... Ce n'est que danr ce qui le regarde personnellement, et tur l'objet le plut impor^ tant et le plut facile à connaître, qu'il substitue let hypothètet à la réalité, et qu'il confond ce qui n'eti qu'imagination et poétte avec ce qui ett tcience et raiton. » (Euai twr Vhistoire de la soeiéiécivile,p9in. I; chap. i .) Voilà donc la méthode à suivre : chercher dans l'histoire et dans une psychologie complète de l'homme , le principe de formation det tociété. Cette méthode n'ett , comme on voit , que la conséquence de la philotophie générale de Fergutton , dont tout l'etprit serésumedans cette formule: Traiter les qnes* tions par l'expérience.

Mais ce n'est pas seulement un vice &e méthode qui a égaré let publicittet qui ont traité le problème de l'origine det tociétér ; c'ett encore un abus de langage. Dans une théorie où on parie sans cesse de l'état de nature, comment n'a-t-on pas songé à le dcfinh*? Écoutons Fergusson : c Nous parions de l'art comme

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COLRS D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

d'une ebose dblingaée de la nature ; mais Tart luîmôme est naturel à Tboinme. Jusqu'à un certain point, riiomme est l'artisan de sa manière d'être , aussi bien que de sa fortune ; depuis les premiers temps de son existence , il est destiné à inventer et à faire des découvertes ; il applique les mêmes talents à mille usages divers, et ne fait, pour ainsi dire , que jouer le môme XÔie sur des théâtres différents. Toujours occupé à perfectionner son objet , il porte partout avec lui cette disposition , au milieu des cités peuplées et dans la solitude des forêu. > (Essai sur VhUt. do la soc. civ,, part. I, chap. i.)

Après avoir représenté l'homme restant toujours fidèle à sa nature dans les positions les plus diverses, il ajoute : « Si on nous demande où se trouve l'état de nature, nous répondrons : 11 est ici ; soit que nous soyons en France, au cap de Bonne-Espérance, ou au détroit de Magellan. Partout où celétre actif est en train d'exercer ses talents et d'opérer sur les objets qui l'environnent , toutes les situations sont également naturelles, i

Fergusson démontre fort bien que rien n'est plus naturel que l'art et la civilisation. En effet, le principe de l'un et de l'autre n'est-il pas le désir du perfectionnement? et qu'y a-t-il de plus naturel que ce désir? 1 Si on admet que l'homme , par sa nature , est susceptible de perfection , qu'il en porte en lui-même le principe et le désir, il doit paraître bien inconséquent dédire qu'aux premiers pas qu'il a faits pour y parvenir il s'est éloigné de sa nature, ou qu'il a pu arriver à une situation pour laquelle il n'était pas fait, tandis que, comme les autres animaux, Une faitque iMiivre les inclinations et employer les moyens que la nature lui a donnés. > (Ibidem,)

La vraie méthode posée , Fergusson s'empresse de l'appliquer à la solution do problème, c Lorsque nous voyons les relations de toutes les parties du monde, les plus anciennes aussi bien que les plus récentes , s'accorder à nous représenter l'espèce humaine toujours rassemblée par troupes , et l'individu toujours lié d'affection à un parti, tandis que quelquefois il est opposé à un autre ; exercé sans cesse par le souvenir du passé et par la prévoyance de l'avenir, porté à connaître les sentiments des autres et à leur faire connaître les siens , il faut nécessairement admettre ces faits pour la base de tous nos raisonnements sur l'homme. Son égal penchant à aimer ou à haïr , sa raison, l'usage du langage et des sons articulés, ne doivent pas içoins être regardés comme autant d attributs de sa nature que la forme de son corps et sa position perpendiculaire. » (Ibidem.) Ainsi l'homme est sociable par toutes ses facultés ; il l'est donc essentiellement, et il est faux de dire que la société est le résultat soit du hasard , soit d'une convention. Maintenant sur quelles raisons se fonde Hobbes pour établir que hi guerre

est le premier eut de l'humamté? Fergusson n'en toit aucune : c Cette assertion que la guerre fut l'eut piv mitif de l'hamanilé manque de preuve, car les premiers âges de l'esprit humain sont toat aussi peu connus que les derniers qui peuvent dore la scène de son existence dans les temps h venir. Dans tout moavement progressif , il est vrai , on peut , d'sprèt la direction du progrès , en concevoir l'origine et le terme. L'homme qui avance dans la connaissance et dans l'art , peut être supposé avoir commencé dint l'ignorance et la grossièreté. Mais il n'est pas nécessaire de supposer qu'une espèce dont les individas sont quelquefois en guerre et quelquefois en paix, sit dû commencer par la guerre. Il y a, au contraire, de fortes raisons de supposer que les hommes ont commencé par la paix. Le progrès de l'espèce, en popslation et en nombre , implique une paix originaire ; et si nous en venons à supposer un eut de guerre entre des frères , ce ne dut être toutefois que postérieore* ment à la paix dans laquelle ils avaient été életés, i la paix dans laquelle ils avaient acquis ces talents et cette force qu'ils employaient à s'entre-détruire. »

Il éuit impossible de mieux poser la question qoe ne Ta fait Fergusson, et d'en donner une solution plus juste et plus complète. Il ne m'a pas semblé aossi heureux dans le problème de la fin de la société. < La perfection , dit-il , n'est pas où l'on trouvera quelque peu de l'esprit infini ; mais le progrès est un don fait par Dieu à toutes ses créatures mtelligentes ; le progrès est dans le domaine du dernier des hommes. H n'y a pas besoin du génie d'Annibal ou de Scipion poir réfuter ces fausses notions du bonheur, derhonnèle, de la distinction personnelle, qui égarent les fous et les faU : les humbles d'esprit peuvent apprendre i penser juste sur ces sujets ; et comme la sagesse est bien loin de ne consister qu'en la juste conceptioa d'objeU familiers, ainsi, par sa nature même, Tesprii de l'homme , dans le cours de ses expériences et de ses observations , s'efforce d'étendre sa vue et d'approcher du plus haut point de perfection intellecuieUe qu'il puisse atteindre. Le monde est loin d'être ssseï déraisonnable pour attendre de chaque individa le dernier degré de perfection où puisse atteindre la nature humaine, ni même, dans chaque action de is vie, un entier déploiement de toutes les bonnes qualités dont il est lui-même possesseur. > (Princtpes de morale et de politique, tome II, page 405.)

Ainsi la fin de la société , c'est le procès. Cette théorie n'est que la conséquence du principe posé es morale , savoir, que la loi de perfectionnement est le dernier but de notre activité. Fergusson ne se borne pas k ce résultat : il essaye en outre d'expliquer comment s'opère le progrès : « L'éUt de nature po«r l'espèce consiste dans la succession conttaaelle d'une

PERGUSSON.

génération à une antre, dan$ de* aoqnîsitiona pro*gressives faites par les différents 4ges et qu'ils se transmettent les uns aux autres en y ajoutant sans cesse, dans des périodes dont jusqu'à présent la dernière ne semble point arrivée à une limite nécessaire. A la vériié, ce progrès est sujet à interruption ; il peut avoir un terme et subir une révolution dans quelqu'un de ses degrés ; mais cela ne doit pas arriver plus nécessairement dans la période du plus haut développement que dans toute autre.

c Aussi longtemps que le tils reçoit comme enseignement ce que le père a eu la peine de trouver, que le pupille commence où le tuteur a fini , avec un égal désir dlaller en avant , à chaque génération Tétat des arts et les découvertes déjà en pratique ne restent que comme travail préparatoire pour de nouvelles inventions et des progrès successifs. De même que Newton ne s'en tint pas à ce qu'avaient observé Kepler et Galilée , de même les astronomes qui l'ont suivi n'ont pas restreint leurs vues à ce que Newton avait démontré. Quant aux arts mécaniques et commerciaux , au milieu même des découvertes les plus ingénieuses , tant qu'il reste une place au progrès, l'esprit d invention est affairé comme si rien n'avait encore été lait pour fournir aux nécessités ou compléter tes commodités de la vie humaine. Mais ici même , et dans tous les pas de son progrès , celte nature active , si elle ne fait pas un certain effort pour avancer, est exposée à reculer et à décliner. La génération dans laquelle n'existe pas le désir de savoir plus ou de faire mieux que les précédentes, probablement ne saura pas autant et ne fera pas aussi bien. Le déclin des générations successives sous l'influence de celte décadence intellectuelle , n'est pas moins assuré que leur progrès sous l'influence d'une disposition plus hardie et plus enireprenante. » ( Principes de moro/e et de politique, t. Il , p. i94.)

Voilà tout ce qu'a dit Fergusson de plus précis et de plus décisif sur la fin de la société. 11 est facile de juger au premier abord combien cette théorie est faible et incomplète. Je reconnais volontiers la vérité du principe, que la société comme l'individu a pour fin la loi de perfectionnement. Mais ici comme en morale je demanderai à Fergusson ce qu'il entend par le progrès. Or il n'est pas possible de définir le progrès sans en avoir préalablement déterminé le but, et par suite sans avoir montré l'idéal de perfection auquel aspire la société. C'est ce que ne peut faire notre publiciste, par la raison que, n'ayant pas su primitivement défmir le but de la vie individuelle, il n'est pasen mesure de définir le but de la vie sociale. C'est en politique surtout que se lait sentir le vice de sa théorie morale.

Après avoir déterminé l'origine et la fin de la société, Fergusson passe au dernier grand problème 4t la politique , qui est de découvrir le système des

moyens propres à réaliser la fin sociale. Ce système constitue l'organisation politique et cirile de la société , appelée gouvernement, lequel se compose de deux éléments , la loi et le pouvoir. Mais avant d'aborder cette question, il faut que le publiciste ait résolu d'une manière précise et complète les deux autres. En effet, le gouvernement n'étant qu'un moyen , il est évident que si la fin pour laquelle il est institué n'est pas d'avance rigoureusement définie , il est impossible de dire ce qu'il doit être. En politique , une simple question de méthode, selon qu'elle a été bien on mal résolue , engendre les plus graves conséquences. Quiconque s'occupe de philosophie politique sait combien il importe de fixer l'existence , la nature et le nombre des droits de chaque individu dans la société. Or ces droits immuables, imprescriptibles, antérieurs à toute organisation de la société et supérieurs à toute loi écrite et à tout pouvoir politiqne , qne nulle loi ne peut abroger, que nul pouvoir ne peut suspendre ; ces droits justement appelés naturels , parce que chacun les tient de sa qualité d'homme et nullement de sa position politique , et qu'on pourrait nommer divins avec non moins de vérité, puisque c'est Dieu qui en nous créant hommes en a fait des attributs essentiels de notre nature ; ces droits-là ne peuvent être définis et comptés qu'autant que la science poétique , avant de parier de gouvernement, a montré en quoi consiste la destinée de l'homme social. Ce n'est point ce qu*a fait Fergusson. Sa théorie du progrès ne définit pas du tout la fin de la vie en général , et de la vie sociale en particulier. Aussi n'a-t-il pas su reconnaître la distinction profonde qui existe entre les droits naturels et les droits politiques , et proclamer l'absolue et sainte autorité des premiers , avant de parler des seconds. Ce n'est pas qu'il n'ait entrevu l'origine sacrée du droit dans la définition qu'il en donne. Quand il dit : c Le respect pour les droits est compris sous la loi de notre consenation combinée avec la loi de société : en d'autres termes , il dérive de notre disposition à nous conserver nous-mêmes et nos pareils, > il est évident qu'il rattache le droit écrit au droit naturel ; mais en confondant tous les droits dans une même catégorie , il a compromis l'inviolable autorité des droits naturels. En effet, comme il existe incontestablement des droits qui ne sont ni immuables, ni imprescriptibles, ni universels, des droits que chaque citoyen gagne ou perd selon le changement de position ou |)ar les vicissitudes du gouvernement , si on ne fait pas de distinction , il est à CTdindre qu'il ne s'établisse dans la science l'opinion que tous les droits des citoyens sont de même nature et peuvent avoir le même sort. Mais ce n'est pas là le seul vice de la théorie de Fergusson. En y regardant de près , on voit combien sa définition du

COURS D HISTOIRE DE lA PHILOSOPHIE MORALE.

dfoU est peu philoBophique. < C'est, <Ut-il, le rapport d'une personne à une cbose , auquel on ne doit rien changer sans son consentement. > Oui sans doule, il y a des droits auxquels conyieiu cette définition : aiasi le droit de propriété , le droit de transaction , le droit de donation et de transmission. Mais il faut reconnaître des droits auxquels on ne peut rien changer même avec le consentement de celui qui les possède. Ainsi ma vie , ma liberté m'appartiennent ; je n'ai pas le droit de les céder ou de les vendre, et quiconque accepte le marché que je lui propose commet un crime.

Voici maintenant la théorie de Fergusson sur la loi. Il distingue la loi naturelle de la loi ,de contrainte qui n'en est que la sanction sociale. Si donc la loi naturelle est Texpression de la justice et de la conscience, ainsi qu'il l'affirme , la loi écrite n'est que la sanction positive de la loi d'équité. Cette définition est vraie et pénètre dans l'essence même de la loi. Nous avons vu Rousseau et d'autres publicistes définir la loi l'expression de la volonté générale. C'était poser comme principe même de la loi ce qui n'en est qu^une condition accidentelle, condition qui, lors même qu'elle devient indispensable , ne constitue point l'essence de la loi. En effet , le vrai principe de la loi est la justice ; là où la justice manque , il n'y a plus de loi; il ne reste qu'une vaine et impuissante formule, que cette formule ait été proclamée par un seul , par la majorité ou même par tous. Mais aussitôt que la raison et la justice ont parlé , la loi se montre dans toute sa force et avec toute son autorité , quels que soient le nombre et la nature des suffrages humains qui l'ont promulguée. Voilà ce que Fergusson a compris quand il a défini la loi l'expression de la justice et de la convenance.

Fergusson ne se borne pas à définir la loi ; il recherche en outre ce qui en fait la légitimité , et c'est dans celte recherche qu'il développe d'une manière assez remarquable le principe qu'il vient de poser : c Les institutions politiques pour la plupart doivent leur origine à la violence , et l'on s'arrogea des privilèges qui d'abord étaient de manifestes violations du droit des gens. Néanmoins les hommes dans la suite des temps, c'est-à-dire après quelques siècles , prirent l'habitude de leur situation , et les générations suivantes purent être réconciliées avec les usurpations faites sur leurs ancêtres. Elles les adoptèrent comme une coutume , et se soumirent volontairement aux conditions qui , sans doute , avaient été d'abord imposées par la force. Dans de tels cas nous ne pouvons pas toujours remonter à l'origine d'une coutume et d'un usage , pour juger quelle doit en être la légitimité. Si l'institution est telle que l'esprit de l'homme ait pu s'y faire par l'habitude et l'adopter volonlatre-

ment , ^e devient obligatoire pour cottx qni OBI profité de la coutume, en tant ip'dk leur est ûivoraliie* ^ par conséquent il est bien entendu qu'ils ob stAafÊ&ÊA aussi les oonditions lorsque, réeiproquemeni, elles sont favorables à d'autres.

c Les générations suivantes sont supposées mmmises à des lois certaines et fixes par les faits es les institutions de leurs pères. Cela n'est pi» euietetaeiit vrai. Chaque citoyen devenu majeur entre smr scène que lui ont préparée ses ancêtres ; mais les conditions lui en sont obligatoires, nul a«tie-q«e lui ne peut les ratifier. Il se mêle à la société, eu ces conditions se trouvent déjà ratifiées ; en s'y conformant lui-même , en jouissant de leurs l»rafaîu , il parait si clairement vouloir accéder aux lois déjà reçues dans son pays , que cela éqnivaat suffisamneot à une personnelle ratification de ces mêmes lois. Ainsi, dans toute société régulière , les citoyens sont liés non par ces institutions de leun ancêtres , e« lesquelles ils n'ont point été oonsultés , mais par l'aequieseement qu'ils y ont eux-mêmes donné eo profitant des bienfaits de ces institutions. Donc à ceUe question : Un siècle peut-il lier ainsi sa postérilé dans les siècles suivants? nous pouvons répcmdre négativement ; mais néanmoins cette postérité s'impose à elle-même l'obligation en accé<ûmt aux oonditÀoos auxquelles le pays est soumis.

c Pour juger une institution, répétons-le, on ne peut pas en examiner aussi bien l'OTigine que l'état actuel. Le consentement extorqué par la force n'équivaut pas à la convention ; mais la justice eUe-mène a quelquefois besoin de la force t et les plus sages institutions à leur naissance peuvent avoir été les Druiu de la contrainte. Mais si dans la suite un étabUsseeiMt est trouvé bon et favorable aux intérêts du genre humain, on fait bien de s'y tenir, et tant qu'on s'y tient, aucun individu ne peut rester dans son pays , ni jouir du bienfait de ses lois , sans être oUigé de leur obéir à son tour. C'est donc une évidente absurdité dans la science que d'en appeler, comme fait M. Hobbes, aux droits originels de l'homme. De même il ne serait pas moins absurde dans toute question de loi ou d'état de s'en tenir, comme certaines théories visionnaires, aux simples droits originels, seul principe décisif. Enfin il serait absurde , après qu'une pecsonne aurait acheté une terre , de rejeter le contrat qu'elle a passé, pour jugOT ses titres d'après les principes purs du droit, tels qu'on peut les supposer, antérieure à l'institution de Ui propriété.

c Mais si un siècle en refusant son consentement ne diminue pas par là l'obligaiion du contrat ponrles âges suivants et pour ceux qui plus tard accèdent volontairement à la coutume, de même le eonseetemcnt de nos ancêtres , qui a donné naissance à vm

FERGUSSON

usage » Be lie pM plu8 la postérité ni ceux qui dans la suite refusent leur assentiment. Et si une institution, quoique précédemment adoptée par nos prédécesseurs, est plus tard conyaincue de Téritables abus; si elle n'est d'une part qu'une source continuelle d'injustices et de maux endurés bon gré mal gré, de l'autre qu'une suite non interrompue de consentements arrachés h grand'peine; de telles coutumes , bien qu'elles soient établies depuis longtemps, comme elles n'ont jamais été ratifiées par un véritable consentement , ne sont point établies sur le pied d'usage constant , et n'ont pas la force morale de la convention. Les opprimés , même après une période indéfinie d'oppression , sont en droit de se délivrer par tous les moyens qu'ils pourront employer dans ce dessein. » (Principes de morale et de poHtique , t. II, p. 23â. )

En résumé , Fergusson pense : i^ qu'il faut juger une loi par ses effets et non par son origine ; 2* que la durée même de la loi suppose le consentement tacite, mais constant , des individus qu'elle régit , et que c'est ce consentement qui la rend légitime.

Sur la première opinion , je suis tout à fait d'accord avec Fergusson. Je pense comme lui que , pour apprécier une loi ou une institution , il ne faut pas lui demander d'od elle vient , mais ce qu'elle vaut. Ici je reconnais l'esprit pratique et positif du publiciste écossais. Le problème de savoir si une loi est légitime est une simple question de fait. Que vaut-elle actuellement? Que promet-elle pour l'avenir? Voilà tout ce qu'il importe de connaître pour être en mesure d'en décider la légitimité. Pour posséder oe mérite , il n'est pas nécessaire qu'une institution ait une origine an • tique ou illustre, on régulière, ni qu'elle se recommande par de longs services dans le passé; il faut seulement qu'elle soit utile au présent ou favorable à l'avenir. De même , c*est en vain que pour défendre une institution ei en démontrer la légitimité on alléguerait l'antiquité, la grandeur, la justice de son origine; si cette institution ne pouvait rien ou ne pouvait que le mal dans le présent, il y aurait là un motif suffisant de réprobation.

Cette théorie de la légitimité des institutions sociales est la seule vraie ; j'ajoute qu'elle est la seule qui soit applicable à la réalité. S'il fallait absolument juger les kns sur leur origine , il n'en est guère qui trouveraient grâce aux yeux de la raison. Les meilleures lois que je pourrais citer ont eu pour origine la force , c'est-à-dire une détestable origine ; je dis les meilleures lois , car les sociétés ont toujours appelé ainsi les lois les plus bienfaisantes , dans quelques circonstances et sous quelque pouvoir qu'elles aient été faites.

Quant à cette autre opinion de Fergusson qui consiste à prétendre que c'est un consentement tacite,

qui au fond est le principe de la légitimité des institutions , il me semble qu'elle détruit en le modifiant le principe si vrai et si simple que Fei^sson avait d'abord posé. En effet, s'il suppose un consentement lacite, c'est qu'il le croit indispensable pour légitimer l'institution ; et dès lors ce n'est plus sur un seul principe , mais sur deux , savoir : 1<> la vertu intrinsèque , 2o le consentement tacite , que repose la légitimité de la loi. Or la théorie ainsi modifiée n'est plus applicable à la réalité. Que le consentement tacite fortifie en fait l'autorité de la loi et en manifeste extérieurement et d'une manière populaire la légitimité, rien de plus vrai. D'ailleurs, comme l'espèce humaine tend naturellement à applaudir à tout ce qui est vrai , beau et bon , il arrive ordinairement qu'une loi salutaire est accueillie avec faveur par le plus grand nombre. Je reconnais même qu'une loi excellente en soi peut porter de mauvais fruits dans l'applicaliitn , si elle a le malheur d'être impopulaire ; et sous ce rapport j'admets que la popularité est le plus souvent la condition d'une bonne loi. Mais que cette loi ait besoin d'être approuvée par les individus qu'elle gouverne pour être légitime , c'est ce qui me parait contraire à la définition même que Fergusson donne de la loi. Car si la loi est l'expression de la justice et de la convenance, là est sa légitimité, toute sa légitimité. Combien de lois excellentes pourrait-on citer qui ont été impopulaires au moment de leur apparition , et combien de lois désastreuses ont été applaudies avec enthousiasme par la multitude ! Je regrette donc que Fergusson n'ait pas maintenu dans toute sa pureté la théorie qui place la légitimité d'une institution dans sa nature même, cVstà-dire dans sa justice ou son utilité , sans égard pour son origine ou pour sa popuhirité. '

Il me reste à examiner la théorie du pouvoir. Fergusson pense que le pouvoir n'a d'autre origine légitime que la volonté de chacun , parce que chacun a droit. Mais ce droit , l'individu le cède à la société en vertu d'une convention , et ne le reprend que quand la société en fait un intolérable abus.

c Quand nous tournons nos regards vers l'origine du gouvernement, comme nulle part ne se trouve le droit originel de l'autorité d'un particulier, si ce n'est de celle qui lui est nécessaire pour le préserver de tout dommage , nous avons recours à une convention , comme le principe unique d'après lequel à l'un peut revenir le droit de commander, à l'autre peut être imposée l'obligation d'obéir.

c Antérieurement à une telle convention, nous disons que la souveraineté réside dans le peuple ; mais quand nous mettons ces moU à l'épreuve d'une application rationnelle, ils se réduisent à ce sens, qu'antérieurement aux conventions , chacun a le droit de disposer de lui-même , autant que le permet du moins

COURS DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE MORALE

la liberlc d*2gatrui , et que la multiiude possède ce droit , parce qu'elle se compose d'individus à chacuo desquels il appartient. Mais d'après quelles formes la multitude doit-elle l'exercer, en tant que corps collectif? Cela dépend nécessairement d'un plan choisi par les individus. Postérieurement aux conventions , la majorité n'a pas plus le droit de commander à la minorité , qu'un individu n'a celui de commander à un autre.

€ Dans les décisions abstraites de la loi naturelle qui s'appliquent aux obligations des contrats réciproques » le défaut d'une partie annule l'obligation de l'autre. Les rapports sont réglés dans le contrat du sujet au souverain. Dans la pratique aussi, le souverain a des ressources prêtes pour soutenir les droits du gouvernement contre les sujets réfractaires , et les droits d'un individu contre les attaques d'un autre ; mais quand ces prérogatives , données pour proléger, sont employées à l'oppression , où trouver un nouveau pouvoir qui redresse les abus? Il est nécessaire peut-être que la loi se taise sur ce chef, ou qu'elle prenne ses précautions en limitant sagement le gouvernement, plutôt que de se proposer de résister à ses abus.

4 Voilà ce qui s'accorde avec le grand problème de la sagesse politique; voilà une des principales épreuves de la félicité nationale. Mais après tout ce que l'on peut trouver ou imaginer par la délibération dans ce but , il faut laisser quelque chose aux instincts puissants de la nature. Quand la multitude , si intéressée à avoir un gouvernement stable , renversé le pouvoir qui la protège , nous devons supposer qu'elle est atteinte de folie , on réduite au désespoir par des griefs. Dans les deux cas, les maximes de la science et de la raison , les principes de la justice ne sont qu'une science stérile. L'homme qui raisonne se trouve de toutes parts entouré de précipices. Maintient-il que le peuple doit toujours obéir ; il fait tomber sur le sujet l'oppression , l'injustice arbitraire. Admet*il qu'il est des cas où le peuple peut résister ; comme c'est la partie elle-même qui est juge de son propre cas, tout gouvernement semble remis à la discrétion de ceux qui doivent lui obéir.

c Aussi nous sommes loin de pouvoir établir une position abstraite ou spéculative dont on ne puisse abuser, et nous sommes loin aussi de nous abandonner aux instincts puissants de la nature pour nous diriger dans les affaires de la plus haute importance. Quand l'orage menace, le voyageur surpris par la nuit prend l'abri qu'il rencontre; et quand le toit s'entr'ouvre sur sa tète, il l'abandonne pour se sauver au milieu de l'orage. U n'a pas besoin de recourir à aucune maxime de la loi pour ce dessein ; le pouvoir de la nécessité est au-dessus de la loi , et l'instinct

de la nature tend à se satisfaire avec une force que les maximes spéculatives ne peuvent ni combattre ni diriger.

c Des tentatives faites pour trouver un contrepoids régulier à la pesanteur du despotisme , qiian^ toute forme ordinaire est pliée aux volontés de la justice , ont mis dans l'embarras les esprits les plus ingénieux, ou suggéré quelquefois une doctrine qai peat à peine s'appliquer au delà de la forme des termes sous lesquels elle se présente. Dire que le pooroô' appartient originairement à la multitude, c'est dire que les individus dont elle se compose ont le droit de le réclamer lorsqu'on en abuse ; or s'iU sont obligés par les termes d'un contrat politique à se soumettre an gouvernement , ces termes sont réciproques , et le contrat peut être rompu des deux parts. S'il dépoid du souverain , le pouvoir est aussi à la multitude , elle peut le réclamer.

c De telles maximes ne coûtent en théorie que les mots qui les expriment ; mais en pratique nooi devons nous souvenir que, comme la multitude ne peut jamais être assemblée , cette maxime met réeliement le glaive aux mains de chaque individu, pour qu'il l'emploie dans son intérêt particulier; et le destin du genre humain, dans on tel embarras, peut dépendre de ce que nous appelons accident, et do caractère de ceux qui prennent l'ascendant , ou bi^ qui sont en état de donner de nouvelles formes aux afiEair», quand le peuple est sorti des désordres qu'avait entraînés la suspension des formes anciennes, i {Prmeipes de manUe et de politique, t. II, p. â91.)

J'ai cru devoir citer ce long morceau , parce que nulle part Fergusson n'a mieux montré cet esprit positif et pratique qui caractérise toute sa philosophie. U avait à résoudre un problème délicat et redoutaMe, le problème du droit d'insurrection. U Ta résolu sinoo d'une manière profonde et rigoureuse , du moins avec cette sagesse et cette expérience qui ne l'abandonnent jamais. U a fort bien fait voir que le droit d'insurrection, encore qu'il soit légitime dans quelques cas extrêmes, n'est pas un principe qui puisse entrer dans une constitution et s'appliquer à la vie normale et régulière des sociétés, mais seulement un droit fatal et d'exception , invisible et terrible , qui reste suspendu sur la tête des gouvernements oppresseurs et n'éclate que dans le silence des lois et le naufrage (les institutions. Mais si Fergusson a bien marqué les limites de ce terrible droit , selon nous il n'en a pus reconnu la véritable origine. Dans son opinion, le droit d'insurrection vient de la souveraineté du peuple, laquelle dérive elle-même do droit qu'a chaque individu de prendre part au pouvoir. Seulement , eonme en vertu de ce droit chacun est souverain , et qu'il s'y a pas de gouvernement possible avec un parai principe, Fergusson suppose que l'individu cède à la sociétf

PERGUSSON.

ton droit de paiticipfltion au poQYoir, et tapprime ami la souyeraineté permanente de cbacan , pour ne laisser que le droit ezlraordinaire d'insurrection; en sorte que , dans sa théorie, Hkonmie aurait reçu de la nature un droit que la société lui retirerait , pour le salut de tous. Je ne puis m'empécher de faire observer combien cette théorie est arbitraire ; quand Ferigusson suppose qae l'individu cède son droit à la société , veut-il dire par là quil fait librement et volontairement cette concession , ou qu'elle lui est arrachée par la nécessité? Dans le premier cas, il fait une hypothèse gratuite ; dans le second , il lui reste à expliquer en vertu de quel principe supérieur l'individu doit sacrifier le droit qu'il tient de la nature à l'intérêt de la société. C'est ce qu'il n'a pas fait et ce qu'il ne pouvait faire ; l'opposition du droit naturel et de Tinlérét social constitue dans sa doctrine, comme dans beaucoup d'autres , une difficulté que les plus grands efforts n'ont pas réussi à résoudre. Mais heureusement cette opposition n'existe que dans la théorie de Fergnsson. L'homme ne perd ni n'engage aucun de ses droits en entrant dans la société. J'admets bien que le salut de la société est incompatible avec l'existence de droits politiques pour chacun ; mais je ne crois pas que chacun possède naturellement , c'est-à-dire en sa qualité d'homme, le droit politique. J'ai distingué ailleurs ce droit du droit naturel. Tout homme, en vertu de sa nature d'homme, possède des droits immuables, imprescriptibles, inaliénables : ainsi le droit de sûreté personnelle , le droit de libre pensée et de libre action dans certaine mesure, sont des droits communs à tons. Chacun possède ces droits , et non-seulement il peut , mais il doit les conserver et les maintenir contre toute usurpation ; loin qu'une main étrangère puisse y toucher, il ne peut luimême en disposer librement. Or s'il a le devoir de conserver ces droits sains et purs de tonte atteinte extérieure ou intérieure, il faut bien reconnaître qu'il a le droit de résister à quiconque essaye de les lui ravir, que ce soit un citoyen ou que ce soit le gouvernement. De là le droit d'insurrection ; et si l'individu a ce droit, comment la société tout entière n'en jouirait-elle pas ? Voilà dans quel sens le principe de la souveraineté du peuple est vrai. Chaque citoyen n'est pas appelé à participer au pouvoir, par cela seul qu'il est homme ; ce qui lui confère ce droit , c'est sa capacité politique , qui varie selon les lieux , les temps et les circonstances. De même le peuple tout entier n'a pas droit au pouvoir politique comme peuple, c'est-à-dire comme majorité ; ce n'est qu'en vertu de sa capacité politique qu'il possède légitimement ce droit. Quand on dit que le peuple est souverain de droit , il faut entendre par là qu'il a , comme agrégation d'hommes , des droits que nulle loi ne peut mo-

C0U8IX. — TOMR II.

connaître et auxquels nulle puissance ne doit toucher ; en ce sens aussi l'individu est souverain aussi bien que le peuple tout entier. Mais la souveraineté du peuple, entendue comme le droit naturel , absolu et universel pour chacun de participer soit à l'exercice soit à l'organisation du pouvoir, n'est qu'un principe faux et inapplicable.

Si cette théorie est vraie , je ne vois plus dans la politique tant de périls et tant de difficultés ; je n'y vois plus surtout la nécessité d'accepter la souveraineté du peuple au nom de la logique et de la repousser au nom de l'expérience; contradiction qui discrédite profondément la science. Fergusson n'ose reconnaître positivement ni le droit d'insurrection , ni le principe de la souveraineté de l'individu et de tous, parce qu'il ne sait pas définir ces deux principes, et il ne sait pas les définir parce qu'il les déduit d'un premier principe évidemment faux, à savoir, que tout homme a naturellement droit au pouvoir. Pour nous, nous proclamons hardiment le droit naturel pour chacun ; mais nous lui refusons le droit politique comme conséquence de sa nature d'homme ; nous proclamons la souveraineté de la société et de l'individu en ce sens que ce droit naturel qu'ils possèdent l'un comme l'autre est supérieur à toute loi et à tout pouvoir ; nous reconnaissons enfin le droit d'insurrection pour le moment douloureux et terrible où nous ne pouvons, sans une lâcheté criminelle, nous laisser arracher ces sacrés privilèges que Dieu a gravés dans nos âmes et qu'il nous a fait un devoir de conserver à tout prix.

Pour clore la liste des moralistes écossais , il nous resterait à parler de Dugald-Stewart. Mais , outre qu'il est toujours peu convenable de soumettre à la critique même la plus impartiale les doctrines d'un philosophe qui vit encore et dont nous.ne saurions trop respecter la noble et sage vieillesse , nous ferons observer que Dugald-Stewart, en morale comme dans tout le reste, s'est montré le fidèle disciple du docteur Reid ; qu'il n'a fait que le continuer, développant et complétant sa doctrine avec un rare talent d'analyse , et qu'en morale il a religieusement conservé le principe de sa théorie , et s'est borné , soit à enrichir de précieuses observations la théorie des penchants, soit à faire ressortir avec une nouvelle force les caractères du principe moral de nos actions ; pour ces deux raisons , nous nous abstiendrons d'en parler.

Un mot avant d'en finir avec l'école écossaise. Pour apprécier convenablement la philosophie morale et en général la philosophie entière des Écossais , il faut se rappeler quel était l'état de la science en Angleterre quand elle parut et quels étaient les nouveaux besoins de l'esprit qu'elle est venue satisfaire. I^s habitudes dogmatiques de l'école de Descartes d'une part , do

COURS DHISTOIRE DE LA MlILOSOPHIE MORALE.

Tatitre les mélhodeB légères et superficielles de Técole <le Locke , avaieot rempli la science d'hjpotbèses. La mission de Técole écossaise fut de combattre ces hypothèses et d'en dégager le champ de la science , et par là de préparer la voie à une philosophie plus forte et plus systématique que la sienne. C'est ce qu'elle a fait avec un plein succès, en morale comme dans la philosophie générale. Dans toutes les directions , elle a retiré la science des fausses voies où Tavaient en-

gagée les écoleê précédentes ei Ta ramenée au commun et à Texpénence. Sans doute ni le sens ( mun ni rexpérience ne peuvent remplacer la scieDce ; car l'un n'en est que le critérium , et l'autre n'en esc que la méthode. Mais enfin si lei Écossais n'ont point fait une science nouvelle, ils l'ont rendue possible, en en rétablissant les conditions. Ce résultat snlfit pour assurer à l'école écossaise une place dans Thisloire de Ui philosophie.