MOI

^ Ce système qui prétend relever le spiritualisme en le fondant sur la base de l'expérience, n'est, après tout, dans ses dernières conclusions, que le système fameux de Spmosa et des éléates , le panthéisme, qui déUnit précisément la notion reçue de Dieu et de la Providence.

C'est pour répondre à celte accusation , qui a trouvé tant d'échos , même en dehors de l'école sensualiste , que j'ai écrit une dissertation spéciale sur l'école d'Élée, où je m'explique cat^riquement sur le panthéisme, sur son origine philosophique et historique, sur le principe de ses erreurs, et aussi sur ce qu'il a de bon , d'utile même («).

Le panthéinne est proprement la divinisation du tout, le grand tout donné comme Dieu , l'univers-Dieu de la plupart de mes adversaires, de Saint-Simon, par exemple. C'est au fond un véritable athéisme , mais auquel on peut mêler, comme l'a fait , sinon Saint- SÎBion, du moins son école, une certaine teinte rell

(i) Voyez particulièrement quelques articles du Prodtirfeur, jonrual des disciples de Saint-Simon, qui préludaient alors au matéralisme mystique qui les a perdus par an matérialisme philosophique et industriel qui leur faisait de nombreux partisans. Ces articles, tome 3, p. 5^,

COUSIN. — TOME u.

gieuse , en appliquant au monde très-illégitimement les idées de bien et de beau , d'infini et d'unité qui appartiennent seulement à la cause suprême et ne se rencontrent dans le monde qu'en tant qu'il est, comme tout effet, la manifestation de toutes les puissances renfermées dans la cause. Le système opposé au panthéisme est celui de l'unité absolue, tellement supérieure et antérieure au monde qu'elle lui est étrangère, et qu'alors il devient impossible de comprendre comment cette unité a pu sortir d'elle-même , et comment d'un pareil principe on peut tirer ce vaste univers avec la variété de ses forces et de ses phénomènes. Ce dernier système est l'abus de l'abstraction métaphysique, comme le premier est l'abus d'une contemplation exaltée de la nature, retenue , quelquefois à son insu, dans les liens des sens et de l'imagination. Ces deux systèmes sont plus naturels qu'on ne peut le supposer quand on pe connaît pas l'histoire de la philosophie, ou qu'on n'a pas soi-même passé par les divers états d'âme et d'intelligence qui produisent l'un et l'autre. En général tout naturaliste doit se garder du premier, et tout mésaphysiciendu second. La perfection , mais aussi la difficulté, est de ne pas perdre le sentiment de la nature dans la méditation et dans l'école, et, en présence de la nature, de remonter en esprit et en vérité jusqu'au principe invisible que nous manifeste et nous voile en même temps la ravissante harmonie du monde. Conçoit-on que ce soit l'école sensualiste qui élève contre quelqu'un l'accusation de panthéisme^ et qui l'élève contre moi? M'accuser de panthéisme, c'est m'accuser de confondre la cause première, absolue, infinie, avec l'univers , c'està-dire avec les deux causes relatives et finies du moi et du NON-MOI dont les bornes et l'évidente insuffisance sont le fondement sur lequel je m'élève à Dieu. En vérité , je ne croyais pas avoir jamais à me défendre d'un pareil reproche. Mais si je n'ai pas confondu Dieu et le monde , si mon Dieu n'est pas l'univers- Dieu du panthéisme, il n'est pas non plus , j'en conviens , l'abstraction de l'unité absolue , le Dieu mort de la scolastique ; et Dieu n'étant donné qu'en tant que cause absolue, à ce titre, selon moi, il ne peut pas ne pas produire , de sorte que la création cesse d'être inintelligible et qu'il n'y a pas plus de Dieu sans monde , que de monde sans Dieu. Ce dernier point m'a paru d'une telle importance, que je n'ai pas craint de l'exprimer avec toute la force qui était en moi. c Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait ; c un roi solitaire relégué par delà la création sur le

et tome 4, page i9, sont de M. Laurent, auteur d*un Résumé de l'histoire de la philosophie^ fait sur l'ouvrage de M. de Gérando.

(a) Nouveaux fragments philosophiques, Xénophane et Zenon d'Éléc.

trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de Texistence. C'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause, c'estrà-dire étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fin et milieu , an sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble (i) >.... Chose admirable I c'est de ce passage que Ton « conclu que mon système n'était que celui de Spinosa et des éléates. 11 n'y a qu'une petite difficulté à cela, c'est que précisément ce passage est dirigé contre toute spéculation métaphysique dans l'esprit de Spinosa et des éléates. J'en demande bien pardon à mes adversaires, mais le Dieu de Spinosa et des éléates est une pure substance et non pas une cause. La substance de Spinosa a des attributs plutôt que des effets. Dans le système de Spinosa, la création est impossible ; dans le mien, elle est nécessaire. Quant aux éléates , ils n'admettent ni le témoignage des sens, ni l'existence de la diversité, ni celle d'aucun phénomène , et ils absorbent l'univers entier dans l'abîme de l'unité absolue. N'importe ; mes adversaires ont tant répété que j'étais panthéiste et éléate , ce qui implique contradiction , que pendant quelque temps cela fut convenu dans une partie assez nombreuse du public, et qu'il m'a fallu faire une histoire de l'école d'Élée pour prouver que je n'étais pas de cette école.

5* Mais voici la grande , la foudroyante objection : tout cela n'est, qu'une importation de la philosophie allemande , et cette seule idée soulève autant certains patriotismes que- si j'eusse introduit l'étranger dans le cœur de mon pays. Je répondrai nettement qu'en philosophie il n'y a d'autre patrie que la vérité, et qu'il ne s'agit pas de savoir si la philosophie que j'enseigne est allemande, anglaise on française, mais si elle est vraie A-t-on jamais parlé d'une géométrie ou d'une physique française ? Et la philosophie , par la nature même de ses objets , n'a-t-elle pas , ou du moins ne poursuitelle pas ce caractère d'universalité dans lequel toutes les distinctions de nationalité s'évanouissent? Et puis, n'avons-nous pas emprunté pour les arts à l'Italie , et n'empruntons-nous pas tous les jours encore à l'Angleterre pour l'intelligence et la pratique du gouvernement représentatif, pour l'économie politique et tout ce qui regarde la vie extérieure? Pourquoi donc n'emprunterions-nous pas aussi à l'Allemagne , pour ce qui regarde la vie intérieure , l'art de l'éducation et la philosophie? Enfin nos adversaires ont-ils oublié d'où leur vient leur propre philosophie? Cette pliilo-

(i) Préface, page 24.

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

Sophie n'est-elle pas une importation de la phifesophie de Locke , c'estrà-dire une philosophie anglaise , une philosophie étrangère? Et cependant eUe a régné en France pendant toute la fin du xvni« siècle avec une autorité presque illimitée; eUe y a été nationale auUnt qu'une philosophie peut l'être. Celle de Descartes aussi avait régné en France au xvii* siècle; elle y avait été profondément nationale , pnisque toute l'élite de la nation , depuis Pascal jusqu'à madame de Sévigné, avait subi son ascendant. EtpourUnt ces deux philosophies , qui , à un demi-siècle de distance , ont été en France presque également nationales , sont diamétralement opposées. D'où leur vient donc leur nationalité commune, dans les différences profondes qui les séparent? Selon moi, le secret de la commune nationalité d6 ces deux philosophies contraires est tout entier dans l'esprit commun qui préside à toutes les deux, et qui domine toutes leurs différences : cet esprit de méthode et d'analyse, ce besoin de netteté, de précision, de liaison parfaite, qui est l'esprit français par excellence. Voilà notre vraie nationalité en philosophie ; voilà celle dontil faut nous relever, et qu'il ne faut abandonner à aucun prix. Si j'ai péché contre celle-là , je me reconnais coupable , mais coupable bien malgré moi. Mais l'esprit français, pour rester fidèle à luimême, n'est pas condamné à ignorer tout le reste ; il n'a rien à craindre du conUct des écoles philosophiques qui fleurissent dans les autres parties de la grande famille européenne ; et il saura bien, avec sa sagacité et sa fermeté ordinaires, y discerner le bien et le mal» rendre au vent ce qui est vapeur et chimère, et profiter de ce qui est solide et vrai. Ce n'éuit donc pas une mauvaise entreprise que de s'engager dans les profondeurs un peu sombres de la philosophie allemande, d'y rechercher les trésors de méditation qu'elle peut receler, et de les faire connaître à la France. S'il y ai quelque mal à cela , oui , j'en conviens , j'ai donné le premier ce fatal exemple; j'ai ouvert la route : de toutes parts on y est entré sur mes pas , et j'ose croire que c'est un service véritable que j'ai rendu à mon pays , et que tôt ou tard on le reconnaîtra. Reste donc la question d'originalité en ce qui me concerne. Mais où ces messieurs ont-ils vu que je prétende à l'originalité? Dans la République, le sophiste Thrasymaque faisant à Socrate à peu près le même reproche, Socrate lui répond : c Tu as raison, Thrasymaque, de dire c que je vais de tous côtés apprenant des antres ; mais c tu as tort d'ajouter que je ne leur en sais aucun c gré : au contraire , je leur en témoigne ma reconc naissance autant qu'il est en moi (i). i Ici Socrate,

c'est Platon lui-même, c'est Aristote, c'est Leibnitz, c'est quiconque a eu le bonheur de naître avec une

(i) Républiqtie, tome 9 de ma traduction , page 27.

PR^ACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

4me un peu élevée , un esfMÎt de quelque étendue et FaiBOttr de la vérité dans un siècle de lumières, riche en grands exemples et en beaux génies. Et moi aussi, f ai toujours remercié la Providence de m'avoir fait naître dans un temps où j'ai rencontré tant de sources d'instruetion , tant de livres et tant d'hommes dont le commerce m'a été utile. Loin de prétendre que je n'aie pas eu de maître, j'avoue que j'en ai eu beaucoup et dans le passé et dans le présent , et en France et hors de France. Pour abr^er , je ne parlerai ici que des contemporains.

Il est resté et restera toujours dans ma mémoire , avec une émotion reconnaissante, le jour où , pour la première fois en i8H , élève de l'école Normale, destiné à l'enseignement des lettres, j'entendis M. Laromiguière. Ce jour décida de toute ma vie : il m'enleva à mes premières études qui me promettaient des succès paisibles, pour me jeter dans une carrière où les contrariétés et les orages ne m'ont pas manqué Je ne suis pas Malebranche; mais j'éprouvai en entendant M. Laromignière ce qu'on dit que Malebranche éprouva en ouvrant par hasard un traité de Descartes. M. Laromiguière enseignait la philosophie de Locke et de Gondillac, heureusement modifiés sur quelques points , avec une clarté, une grâce qui étaient jusqu'à l'apparence des difficultés , et avec un charme de bonhomie spirituelle qui pénétrait et subjuguait. L'école Normale lui appartenait tout entière. L'année sui vante, un enseignement nouveau vint nous disputer au premier; et M. Royer4k>llard , par la sévérité de sa logique , par la gravité et le poids de sa parole , nous détourna peu à peu , et non pas sans résistance , du chemin battu de CondiUac , dans le sentier devenu depuis si facile , mais alors pénible et infréquenté , de la philosophie écossaise. Â côté de ces deux éminenu professeurs, j'eus l'avantage de trouver encore un homme sans égal en France pour le talent de l'observation intérieure, la finesse et la profondeur du sens psychologique , je veux parler de M. de Biran. Me voilà déjà de compte fait trois maîtres en France ; je ne dirai jamais tout ce que je leur dois. M. Laromiguière m'initia à l'art de décomposer la pensée ; il m'exerça à descendre des idées les plus abstraites et les plus générales que nous possédions aujourd'hui, jusqu'aux sensations les plus vulgaires qui en sont la première origine, et à me rendre compte du jeu des facultés, élémentaires ou composées, qui interviennent successivement dans la formation de ces idées. M. Royer-Cotlard m'apprit que , si ces facultés ont en effet besoin d'être soOîcitées par la sensation pour se développer et porter la moindre idée, elles sont soumises dans leur action à certaines conditions intérieures , à certaines lois , à ceruins principes, que la sensation n'exptique pas, qui résistent à toute analyse, et qui sont comme le patri-

moine naturel de l'esprit humain. Avec M. de Biran, j'étudiai surtout les phénomènesde la volonté.Cet obser^ vateur admirable m'enseigna à démêler dans toutes nos connaissances, et même dans les faite les plus simples de conscience, la part de l'activité volontaire, de cette activité dans laquelle éclate et se révèle notre personnalité.

C'est sous cette triple discipline que je me suis formé ; c'est ainsi préparé que je suis entré, en 1815 , dans l'enseignement public de la philosophie, à l'école Normale et à la Faculté des Lettres.

J'eus bientôt, ou je crus avoir épuisé l'enseignement de mes premiers maîtres , et je cherchai des maîtres nouveaux : après la France et l'Ecosse, mes yeux se portèrent naturellement vers l'Allemagne. J'appris donc l'allemand , et me mis à déchiffrer avec des peines infinies les principaux monumente de la philosophie de Kant, sans autre secours que la barbare traduction latine de Born. Je vécus ainsi deux années entières , comme enseveli dans les souterrains de la psychologie kantienne, et uniquement occupé du passage de la psychologie à l'ontologie. J'ai déjà dit comment la psychologie elle-même me l'enseigna , et comment je traversai la philosophie de Kant. Celle de Fichte ne pouvait m'arrêter longtemps, et à la fin de l'année i8i7 j'avais laissé derrière moi la première école allemande. C'est alors que je fis une course eu Allemagne. Je puis dire qu'à cette époque de ma vie , j'étais précisément dans l'état où s'était trouvée l'Allemagne elle-même au commencement du xix* siècle , après Kant et Fichte, et à l'apparition de la Philosophie de la nature. Ma méthode, ma direction, ma psycliologie , mes vues générales étaient arrêtées, et elles me conduisaient à la philosophie de la nature. Je ne vis qu'elle en Allemagne. Sans doute j'y rencontrai des hommes d'un mérite incontestable, en possession d'une juste renommée , utilement appliqués à combler les lacunes de la philosophie de Kant , à réparer ses imperfections , et à la mettre en étal de résister à la nouvelle philosophie. Je rendis justice à leurs talente, mais sans épouser leur cause. Je rencontrai aussi l'école de Jacobi, à peu près réunie à celle de Kant contre l'ennemi commun , travaillant de concert à élever la foi au-dessus de la raison , et plaçant la foi dans l'enthousiasme. Et l'enthousiasme en effet est une des sources les plus légitimes de la foi; car l'enthousiasme n'est pas autre chose que l'intuition spontanée de la vérité, intuition spontanée plus naturelle , plus générale et plus sûre que la réflexion, et qui n'est pas moins réelle et ne tombe pas moins sous l'œil de la conscience. Mais l'erreur de l'école de Jacobi est de ne pas voir que cet enthousiasme véridique, cette illumination qui ressemble à une prophétie, appartient à la raison ellemême , et n'en est qu'une application plus pure et plus haute , de telle sorte que la foi a sa racine encore dans

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

la raison. Jacobi, au contraire, sépare la raison et la foi, et par là , ôlant à la foi sa base et sa règle , il l'abandonne à tous les écarts du cœur et de l'imagination ; et ne laisse à la philosophie d'antre asile qu'un mysticisme inquiet et brillant, sans vraie lumière et sans vrai repos (i). Une philosophie qui part précisément du divorce de la foi et de la raison était trop opposée aux résultau auxquels j'étais parvenu pour m'arrèter, m'intéresser même , et je ne fus vivement frappé que de la nouvelle philosophie. Elle agitait encore et partageait l'Allemagne commeaux joursde sa nouveauté. Le grand nom de Schelling retentissait dans toutes les écoles ; ici célébré , là presque maudit , partont excitant cet intérêt passionné, ce concert d'arde^s éloges et d'attaques violentes que nous appelons la gloire. Je ne vis pas Schelling cette fois ; mais à sa place je rencontrai , sans les chercher et comme par hasard , Hegel à Heidelberg. Je commençai par lui, et c'est par lui aussi que j'ai fini en Allemagne.

Il s'en faut bien que Hegel fût alors l'homme célèbre que j'ai depuis retrouvé à Berlin , fixant sur lui tous les regards , et à la tête d'une école nombreuse et ardente. Hegel n'avait encore d'autre réputation que celle d'un disciple distingué de Schelling. Il avait publié des livres qu'on avait peu lus; son enseignement commençait à peine à le faire connaître davantage. L'Encyclopédie des sciences philosophiques paraissait en ce moment , et j'en eus un des premiers exemplaires. C'était un livre tout hérissé de formules d'une apparence assez scolastique, et écrit dans une langue très-peu lucide , surtout pour moi. Hegel ne savait pas beaucoup plus le français que je ne savais l'allemand , et , enfoncé dans ses éludes , mal sûr encore de luimême et de sa renommée, il ne voyait presque personne, et, pour tout dire, il n'était pas d'une amabilité extrême. Je ne puis comprendre comment un jeune homme obscur parvint à l'intéresser ; mais au bout d'une heure il fut à moi comme je fus à lui , et jusqu'au dernier moment notre amitié, plus d'une fois éprouvée, ne s'est pas démentie. Dès la première conversation , je le devinai , je compris toute sa portée , je me sentis en présence d'un homme supérieur; et quand d'Heidelbergje continuai ma course en Allemagne , je l'annonçai partout, je le prophétisai en quelque sort«; et à mon retour en France, je dis à mes amis: Messieurs , j'ai vu un homme de génie. L'impression que m'avait laissée Hegel était profonde , mais confuse. L'année suivante j'allai chercher à Munich l'auteur même du système. On ne peut passe moins ressembler que le disciple et le maître. Hegel laisse à peine tomber de rares et profondes paroles, quelque peu énigmatiques; sa diction forte , mais embarrassée,

(») Tennemann, lonie2, p. 330.

son visage immobile, son front couvert de nuages, semblent limage de la pensée qui se replie sur ellemême. Schelling est la pensée qui se développe ; son langage est , comme son regard , plein d'éclat et de vie : il est naturellement éloquent. J'ai passé un mois entier avec lui et Jacobi à Munich , en iSiS , et c'est là que j'ai commencé à voir un peu plus clair dans la philosophie de la nature.

Qu'est-ce donc que cette philosophie? Puis-je le dire ici en quelques mots ? Est-il possible d'en donner même la moindre idée intelligible à ceux qui n'ont pas passé par tous les antécédents de cette philosophie, par tous les degrés de l'école de Kant? Le dernier mot de la philosophie de Kant avait été le système de Fichte , et le dernier mot du système de Fichte était le tfOi posé ou plutôt se posant lui-même comme principe unique. Arrivée à cette extrémité, il fallait que la philosophie allemande y périt ou qu'elle en sortit : Schelling est l'homme qui la tira du Uibyrinthe d'une psychologie à la fois idéaliste et sceptique pour la rendre à la réalité et à la vie. Il revendiqua surtout les droits du monde extérieur, de la nature; et c'est delà que sa philosophie a tiré son nom. Dans le système de Kant et de Fichte, toute existence absolue et substantielle n'est plus qu'une hypothèse , sans autre fondement que le besoin du sujet et du moi , qui l'admet pour se satisfaire lui-même. Schelling, pour sortir du relatif et du subjectif, se place d'emblée dans l'absolu. Selon lui , la philosophie, si elle veut un terrain solide, doit laisser là la psychologie et la dialectique , le moi comme le noîi- MOI , et , sans s'embarrasser des objections du scepticisme, s'élever d'abord jusqu'à l'être absolu, substance commune et commun idéal du moi et du non-moi , qui ne se rapporte exclusivement ni à l'un ni à l'autre, mais qui les comprend tous les deux et en est l'identité. Cette identité absolue du moi et du non-moi, de l'homme et de la nature, c'est Dieu. 11 suit de là que Dieu est dans la nature aussi bien que dans Thomme. 11 suit encore que cette nature a en elle-même autant de valeur que l'homme , qu'elle a sa vérité comme lui, puisqu'elle existe au même titre , et qu'elle lui doit ressembler, puisqu'elle dérive du même principe : leur seule différence est celle de la conscience, à la non-conscience. D'autre part , Dieu ne peut être moins dans l'humanité que dans la nature ; si la nature est en quelque sorte aussi rationnelle que l'esprit de l'homme , l'esprit de l'homme doit avoir des lois aussi nécessaires que celles de la nature , et le monde de l'humanité est aussi régulièrement fait que le monde extérieur ; or le monde de l'humanité se manifeste dans Thistoire; l'histoire a donc ses lois ; elle forme donc dans ses diverses époques et dans ses aberrations apparentes un système harmonique , conrnie le monde extérieur est un dans la diversité de ses phénomènes. De cette double coiisé-

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

qnence et de leur commun prmcîpe dérive la haute importance des études historiques et des sciences physiques. Delà, pour la première fois, Tidéalisme introdint dans les sdeiices physiques , et le réalisme dans Thistoire ; les deux sphères de la philosophie jusque-là ennemies, la psychologie et la physique , enfin réconciliées ; un admirable sentiment à la fois de raison et de vie, une poésie sublime répandue dans toute la philosophie; et pardessus tout cela Tidée de Dieu partout présente, et servant au système entier de principe et de lumière.

Les premières années du xix^ siècle ont vu paraître ce grand système. L'Europe le doit à TAUemagne, et TAllemagne à Schelling. Ce système est le vrai ; car il est Texpression la plus complète de la réalité tout entière, de Texistence universelle. Schelling a mis au monde ce système ; mais il Fa laissé rempli de lacunes et d^imperfections de toute espèce. Hegel, venu après Schelling, appartient à son école : il s'y est fait une place à part, non-seulement en développant et en enrichissant le système, mais en lui donnant, à plusieurs égards , une hee nouvelle. Les admirateurs d'Hegel le considèrent comme TAristote d'un autre Platon . les partisans exclusifi de Schelling ne veulent voir en lui que le Wolff d'un autre Leibnitz. Quoi qu'il en soit de ces comparaisons un peu altières , personne ne peut nier qu'au maître a été donnée une invention puissante , et au disciple une réflexion profonde. Hegel a beaucoup emprunté à Schelling ; moi , bien plus faible que l'un et que l'autre , j'ai emprunté à tous les deux. Il y a de la folie à me le reprocher, et il n'y a pas certes à moi grande humilité à le reconnaître. Il y a plus de douze années , en dédiant à Schelling et à Hegel mon édition du Commentaire de Proclus sur le Parménide, je les appelais publiquement tous les deux mes amis el mes maîtres, et les chefs de la philosophie de noire siècle (i). 11 m'est doux de renouveler aujourd'hui cet hommage , et je ne le répéterai jamais assez an gré de ma sincère admiration et de ma tendre amitié. Grâce à Dien , je n'ai pas l'àme faite de manière à être jamais embarrassé de la reconnaissance. Mais tout en me plaisant à proclamer les ressemblances qui rattachent la philosophie que je prolesse à celle de ces deux grands matlres , je dois aussi à la vérité d'avouer que des différences fondamentales me séparent d'eux , bien malgré moi. Un critique écossais dont l'érudition

(1) Jmieis el magislris, philosophiœ prœsenlis dueibus. Procli Opéra, tome 4, i8ât. Voyez aussi dans ma Iradaction de Platon, u 5, 1826, la dédicace du Gorgias.

(2) Edinburgh Rcview, ii» 99.

(s) Voyez , sur le caractère de la philosophie de Schelling, Texcelleut résumé de Tennemann, Manuel de l* histoire delà philosophie, traduction française, tome 2,

égale la sagacité , et qu'on n'accusera pas assurément de flatterie envers moi , M. Hamilton , a signalé ces différences (2). Je rougirais d'y insister; mais je ne puis pas ne pas rappeler la première et k plus féconde de toutes , celle de la méthode. Comme je l'ai déjà dit, mes deux illustres amis se placent d'abord au faite de la spéculation ; moi je pars de l'expérience. Pour échapper au caractère subjectif des inductions d'une psychologie imparfaite , ils débutent par l'ontologie, qui n'est plus alors qu'une hypothèse ; moi je débute par la psychologie, et c'est la psychologie elle-même qui me conduit à l'ontologie et me sauve à la fois du scepticisme et de l'hypothèse. Dans la confiance que la vérité porte avec elle son évidence , et que c'est d'ailleurs à l'ensemble à justifier toutes les parties , Hegel débute par des abstractions qui sont pour lui le fondement et le type de toute réalité ; mais nulle part il n'indique ni ne décrit le procédé qui lui donne ces abstractions. Schelling parle bien quelquefois de l'intuition intellectuelle comme du procédé qui saisit l'être lui-niême ; mais , de peur d'imprimer un caractère subjectif à cette intuition intelectuelle, il prétend qu'elle ne tombe pas dans la conscience , ce qui la rend pour moi absolument incompréhensible. Tout au contraire , dans ma théorie, l'intuition intellectuelle, sans être personnelle et subjective , atteint l'être du sein de la conscience ; elle est un fait de conscience tout aussi réel que celui de la conception réfléchie, mais seulement plus difficile à saisir, sans être pourtant insaisissable , car il serait alors comme s'il n'était pas. Enfin à quelle faculté appartient l'intuition intellectuelle de Schelling? Est-ce à une faculté spéciale ? ou bien n'est-elle, comme dans ma théorie, qu'un degré plus élevé et plus pur de la raison 1 Je ne crois pas qu'il soit permis de glisser légèrement sur tous ces points et sur bien d'autres que je ne puis pas même indiquer. Loin de là , je suis profondément convaincu qu'on ne peut éclairer avec trop de soin le passage de la psychologie à l'ontologie , pour que celle-ci ne soit pas ou du moins ne paraisse pas un tissu d'hypothèses plus ou moins artistement enchaînées. Ici comme partout se manifeste la difl'érence générale qui me sépare de la nouvelle école allemande, savoir le caractère psychologique plus empreint dans toutes mes vues, et auquel je m'attache scrupuleusement comme à un appui pour ma faiblesse et à une garantie pour mes inductions (5).

pag, 294-312. Pour Hegel, il me suffit de citer la division de sou Encyclopédie des sciences philosophiques , troisième édition, Berlin , 1830. Première partie : Science de la logique, prise dans le sens de Platon , comme la science des idées en elles-mêmes , c'est-à-dire des essences nécessaires des choses. Deuxième partie : Philosophie de la nature. Troisième partie : Philosophie de Vesprit. C.Vnt

J'ai presque besoin de demander grâce poor celte apologie, qui peut-être ressemble plus à un chapitre de Mémoires particuliers qu'à une discussion de philosophie. A présent, du moins, le lecteur en sait autant que moi-même sur tous ceux qui ont influé sur mou esprit et sur mes idées. Quant à mon originalité, j'en fais très-bon marché. Je n'ai jamais cherché et ne cherehe qu'une chose , la vérité , d'abord pour m'en nourrir et m'en pénétrer moi-même, ensuite ' pour la communiquer à mes semblables. J'ai déjà eu bien des maîtres, et j'espère bien être toujours, jusqu'à mon damier soupir, le disciple de quiconque aura quelque vérité nouvelle à m'apprendre.

Je passe maintenant à d'autres adversaires, aux accusations tout autrement graves de l'école théologique.

Que peut-il y avoir entre l'école théologique et moi? suis-je donc un ennemi du christianisme et de l'Église? J'ai fait bien des cours et beaucoup trop de livres ; peut-on y trouver un seul mot qui s'écarte du respect dû aux choses sacrées? qu'on me cite une seule parole douteuse ou légère, et je la retire, je la désavoue comme indigne d'un philosophe.

Mais peut-être , sans le vouloir et à mon insu , la philosophie que j'enseigne ébranle-t-elle la foi chrétienne ? Ceci serait plus dangereux et en même temps moins criminel ; car n'est pas toujours orthodoxe qui veut l'être. Voyons : quel est le dogme que ma théorie met en péril. Est-ce le dogme du Verbe et de la Trinité? Si c'est celui-là ou quelque autre, qu'on le dise, qu'on le prouve, qu'on essaye de le prouver ; ce sera là du moins une discussion sérieuse et vraiment théologique. Je l'accepte d'avance ; je la sollicite.

Non, il ne s'agit pas de tout cela. On ne m'accuse ni de mal parler ni de mal penser du christianisme. Ce n'est pas par tel ou tel endroit que ma philosophie est impie; son impiété est bien autrement profonde; car elle est dans son existence même : tout son crime est d'être une philosophie, et non-seulement, comme au XII* siècle, un simple commentaire des décisions de l'Église et des saintes Écritures.

Parlons clairement : L'école théologique, pour mieux défendre la religion , entreprend de détruire la philosophie , toute philosophie , la bonne comme la mauvaise , et peut-être la bonne plus encore que la mauvaise. Voilà pourquoi elle se fait sceptique contre la philosophie ; mais c'est un pur jeu ; car tout ce scepticisme tend à un dogmatisme énorme. Le grand allument de l'école théologique, et comme son cri de guerre, est l'impuissance de la raison humaine.

Voici l'ai^omentation connue de celte école.

I^ raison est une faculté toute personnelle. Quand

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

donc nous affirmons quelque chose au nom de la raison , c'est au nom de notre raison que nous l'affirmons ; la certitude n'a point alors d'autre base, d'autre trilerium que notre sens individuel , ce qui eti absurde. Donc b raison ne peut nous donner une certitude véritable. Or, la raison une fois convaincue d'impuissance, il faut chercher une autre autorité. Cette autorité est celle du sens commun opposé au sens individuel , sens commun maintenu , par la tradition , rendu visible par l'Église et promulgué par le saint-siége.

On a cent fois renversé ce fastueux échafaudage. D'abord nous soutenons, nous autres philosophes, que ce qu'il plaît à l'école ihéologique d'appeler raison individuelle est la raison générale, universelle, qui, dans chaque homme , est en abrégé le sens commun du genre humain. Nous soutenons que si ce sens commun existe en effet dans le geare humain, il ne peut se composer de fragments des diverses raisons individuelles , comparées et combinées entre elles ; car 0 ne peut pas y avoir plus dans la collection que dans chacun de ses éléments, et mille raisons individuelles, impuissantes, ne peuvent recevoir l'înfaillibiiité de leur réunion. Qui fera, d'ailleurs, cette réunion? En un mot , nous soutenons que le sens conmiun du genre humain existe, parce qu'il y a dans chaque homme une raison non individuelle, mais générale, qui, étant la même dans tous parce qu'elle n'est individuelle dans aucun , constitue la véritable fraternité des hommes et le patrimoine commun de l'espèce humaine. Autrement le sens commun est une pure hypothèse. Supposons que cette hypothèse soit une vérité , pour que chacun soumette son sens individuel an sens commun de l'espèce, il faut au moins que chacun puisse reconnaître ce sens commun : mais comment le reconnailrait-il? serait-ce avec soa sens individuel? évidemment dans le système en question , puisqu'il n'y a plus rien de mieux dans l'homme. Mais alors comment, avec ce sens individuel, reconnaître infailliblement le sens commun ? On ne le peut , sous peine de conclure de l'individuel au général , et de se prendre soi-même pour mesure de la certitude. Il iaudraît donc avoir en soi d'abord une mesure de certitude , pour reconnaître celle que l'on nous propose. Il faudrait en posséder une autre encore, pour reconnaître que l'Église représente en eflet le sens commun de l'espèce humaine ; car c'est ce rapport de conformité qui fait seul toute l'autorité de l'Église. Apparemment c'est une soumission raisonnable qu'on nous demande ; or , pour celte soumission raisonnable , l'emploi de la raison est déjà nécessaire.

Toute l'éloquence et tous les sophismes du monde

dans celte troisième partie de la science philosophique que 8C trouve la psychologie. De même dans la logique :

!• Vétre; 2« Vessence; Z* la notion. Et dans l'être trois degrés dans cel ordre : seyn, daseyn, fUrsichscyn.

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

ne peuvent masquer ce perpétuel paralofiraie. Et pourtant voilà Fai^umentation dont on triomphe. Sans cesse battue 9 on la reproduit sans cesse. ËUe a monté des journaux du parti dans les mandements des évèques (i); elle fait le fond de renseignement des séminaires; elle remplit la première ebaire de la chrétienté (t) ; ei , pour que rien ne manque à Tinconséquence , les protestants Tont trouvée si merveilleuse qu'ils n'ont point hésité à l'emprunter au catholicisme. Ouvrez toutes les pubhcations méthodistes (s) : au talent près, vous croyez lire M. Tabbé de La Mennais. Blêmes principes , même manière de raisonner, même haine de la raison et de la philosophie; la seule diflérence est qu'au sens commun on substitue la parole de Dieu , et les saintes Écritures à l'Église. Dans toute philosophie, dit-on, c'est toujours un homme qui parle ; c'est un homme seul qui s'adresse à notre raison avec la sienne ; mais nous ne voulons nul homme entre nous et la vérité ; nous ne voulons nous rendre qu'à Dieu lui-même et à sa parole. Vraiment , nos adversaires ne sont pas difficiles ; mais, de grâce, qui leur enseigne celle parole ? qui leur répond qu'elle est la parole de Dieu? quel motif ont-ils de le croire? Qui leur dit que Dieu a parlé ? et à quel signe le reconnaissenlrils? Ceux-ci, pour nous le prouver, nous proposent des recherches d'érudition et de critique historique ; ceux-là en appellent à une sorte d'illumination immédiate dans la lecture des saintes Écritures. Mais il est trop étrange de nous renvoyer à la critique de peur de la philosophie , et à l'histoire pour éviter que les hommes ne se mettent entre la vérité et nous. Quant à l'illumination immédiate , l'intervention de la raison y est moins évidente , mais elle est tout aussi réelle. En effet , quelle est celle de nos facultés qui dans la lecture des saintes Écritures doit recevoir ces subites lumières? Ce n'est pas la sensibilité probablement ; ce n'est pas l'imagination ? ce n'est pas non plus le raisonnement , etc. ; cherchez , et vous verrez qu'il faut bien que ce soit la raison. C'est la raison qui, pourvue du pouvoir de reconnaître le vrai, le bien , le beau, le grand , le saint , le divin , partout où il est , le reconnaît dans les saintes Écritures , comme elle le reconnaît dans la nature , comme elle le reconnaît dans la conscience et dans l'àme , qui est une Bible aussi à sa manière. Vous voulez réduire la philosophie à un commentaire des saintes Écritures : vous vous fiez donc à qui fera ce commentaire. Les saintes Écritures ont leurs obscurités et leurs voiles ; leur langage est celui du symbolique Orient : pour le comprendre et l'interpréter, une raison très-exercée et très-déve-

(i) Voyez, entre autres pièces du même genre, Tinslruction pastorale de monseigneur i^évcque de Chartres, contre mon Cours de Philosophie, Quotidienne du 16 février 1828.

loppée est nécessaire. C'est donc , en dernière analyse, à la nûson qu'il en faut revenir ; c'est son témoignage qui mesure tous les autres témoignages ; c'est sur son autorité que reposent toutes les autres autorités. Si cette autorité est purement individuelle , comme on le prétend , il n'y a plus de certitude au monde , plus de vérité universelle. Mais s'il y a de la certitude , s'il y a des vérités universelles , c'est que la raison qui nous les enseigne a en elle-même une autorité souveraine et universelle. On ne peut en vérité s'empêcher de sourire en voyant une secte protestante , après s'être séparée de l'Église au nom du droit du libre examen, finir par renier l'autorité de la faculté qui examine. Qu'elle retourne donc à l'Église ; elle y trouvera du moins une règle uniforme, une discipline générale qui sera pour elle un appui et un refuge contre les extravagances du mysticisme.

Est-il besoin d'avertir qu'il ne s'agit pas ici du christianisme, ni de l'Église , ni des saintes Écritures, mais seulement de la guerre imprudente qu'un zèle malentendu déclare en leur nom à la raison et à la philosophie ? Séparer la foi de la raison est mal servir la foi au xix* siècle. Réduire la philosophie à la théologie est un anachronisme intolérable. La philosophie est à jamais émancipée. Il y a presque du ridicule à venir lui proposer aujourd'hui de n'être plus que la servante de la théologie. Laissons4eur à chacune une convenable indépendance. Elles peuvent très-bien subsister ensemble. Leur domaine est distinct , et il est assez vaste pour qu'elles n'aient pas besoin d'entreprendre l'une sur l'autre. La religion , qui s'adresse à tous les hommes , manquerait son but si elle se présentait sous une forme que l'intelligence seule pAt atteindre, car alors ses enseignements seraient perdus pour les trois quarts de l'espèce humaine. Elle ne parle pas seulemeut à l'intelligence , mais elle parle aussi au cœur , aux sens , à l'imagination , à l'homme tout entier. C'est là ce qui rend son utilité incomparablement supérieure à celle de la philosophie , par la multitude des créatures humaines sur lesquelles elle agit. Mais cet immense avantage entraîne aussi des inconvénients qui paraissent peu à peu dans le progrès du temps et de la civilisation. A la lettre, les religions sont les institutrices et les nourrices du genre humain. C'est à elles qu'appartiennent les temples , les places publiques , toutes les grandes influences , la popularité , la puissance. H n'en est point ainsi de la philosophie. Elle ne parle qu'à l'intelligence, et par conséquent à un très-petit nombre d'hommes ; mais ce petit nombre est l'élite et l'avant-garde de l'humanité. Les

(t) De Methodo philoiophandi, pars prima, Romae, 1 828, par le Père Ventura , théalin , professeur au collège de la Sapienza.

(5) Voyez le Semeur, organe du parti méthodiste.

PAI^ÂCE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

fonctions de la philosophie et de la religion étant aussi différentes, pourquoi donc se combattraîenl-elks ? Elles serveei toutes deux Fespèce humaine chacune à sa manière et selon les formes qui leur sont praptes. La philosophie serait ingensée et criminelle de vouloir détruire la religion , car elle ne peut espérer la remplacer auprès des masses , qui ne peuvent suivre des cours de métaphysique. D'un autre côté, la religion ne peut détruire la philosophie ; car la philosophie représente le droit sacré et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses. Une théologie profonde qui connaîtrait son véritable terrain ne serait jamais hostile à la philosophie , dont à la rigueur elle ne peut se passer ; et en même temps une philosophie qui connaîtrait bien la nature de la philosophie, son véritable objet, sa portée et ses limites , ne serait jamais tentée d'imposer ses procédés à la théologie. C'est toujours la mauvaise philosophie et la mauvaise théologie qui se querellent. Le christianisme est le berceau de la philosophie moderne, et j'ai moi-même signalé plus d'une haute vérité cachée sous le voile des images chrétiennes. Que ces saintes et sublimes images entrent de bonne heure dans les âmes de nos enfants , et y déposent les germes de toutes les vérités : la patrie, l'humanité, la philosophie ellemême y trouveront les plus précieux avantages ; mais il ne faut pas prétendre que jamais la raison n'essaye de se rendre compte de la vérité sous une autre forme que celle-là. Ce serait méconnaître la diversité et la richesse des facultés humaines , leurs besoins distincts et la portée légitime de ces besoins ; ce serait s'opposer à la marche nécessaire des choses. Mais au milieu de ces égarements, c'est à la philosophie, attaquée et calomniée , de rendre le bien pour le mal , et , tout en maintenant son indépendance avec une fermeté inébranlable , de maintenir aussi , autant qu'il est en elle, l'alliance naturelle qui l'unit à la religion. Ce serait d'ailleurs une philosophie bien superficielle que celle qui serait embarrassée du christianisme. Par là elle s'avouerait elle-même atteinte et convaincue d'une manifeste insufiBsance, puisqu'elle ne comprendrait pas et ne pourrait expliquer le plus grand événement du passé , la plus grande institution du présent. Ceci m'amène au dernier point sur lequel il me reste à dire quelques mots , savoir l'application de la philosophie à l'histoire , et singulièrement à l'histoire de k philosophie , pour ne pas sortir de ces fragmenu et ne pas trop étendre cette préface , déjà bien longue.

IV.— Les vues de tout système sur l'histoire de la science à laquelle il se rapporte sont le jugement le plus certain de ce système , la mesure exacte de ses principes. Est-il incomplet ; ne contient-il qu'un seul élément de la conscience et des choses, n'est-il fondé que sur un principe unique , si spécieux et si brillant

qu'il puisse être? Il est réduit, pour ne pas se renier lui-même , à n'apercevoir aucune vérité dans tous les systèmes fondés sur un principe contraire, et à ne trouver un peu de raison que dans ceux qui rtposent sur le même principe. Une pareille coBception historique est l'arrêt d'un système; car c'est une triste sagesse que celle qui a pour o^ndition la folie univer* selle; et ne se défendre qu'en accusant tous les autres, c'est s'accuser et se condamner soi-même. Mais supposez un système qui, par une observation patiente et profonde , et une induction à la fois vaste et scrupuleuse, soit parvenu à embrasser tous les éléments de la conscience et de la réalité ; quand ensuite il portera ses regards sur l'histoire, de quelque celé qu'il se tourne, il ne rencontrera pas un seul système d'un peu d'importance dans lequel il ne retrouve quelque élément de lui-même, et avec lequel il ne s'accorde au moins par quelque endroit. En effet, on ne peut guère se séparer assez du sens commun accordé à tous lès hommes pour tomber et se reposer dans des erreurs pures de toute vérité : l'erreur ne pénètre dans l'intelligence que sous le masque d'une vérité qu'elle défigure. Un système vraiment complet s'applique donc avec une facilité merveilleuse à l'histoire. Il n'est pas forcé pour s'absoudre de proscrire tous les systèmes; il lui suffît de séparer la part inévitable d'erreur mêlée à la portion de vérité qui est la force et la vie de chacun d'eux; et en opérant de la même façon sur tous, d'ennemis qu'ils étaient par leurs erreurs contraires , il les fait amis et frères par les vérités qu'ils renferment ; et ainsi épurés et réconciliés il en compose un vaste ensemble, adéquat à la vérité tout entière. Or cette méthode, à la fois philosophique et historique , qui , en possession de la vérité , sait en retrouver des fragments çà et là dans tous les systèmes, c'est l'éclectisme. Il faut distinguer trois dioses dans l'éclectisme : son point de départ , ses procédés et son but ; son principe , ses instruments et ses résulUte. L'éclectisme suppose un système qui lui serve de point de départ et de principe pour s'orienter dans l'histoire; il lui faut pour instrument une critique sévère, appuyée sur une érudition étendue et solide ; il a pour résultat préalable la décomposition de tous les systèmes par le fer et le feu de la critique, et pour résultat définitif leur recomposition en un système unique qui est la représentation complète de la conscience dans l'histoire. L'éclectisme part d'une philosophie, et il tend, par l'histoire, à la démonstration vivante de cette philosophie. Voilà pourquoi je disais à la fin de la préface des Fragmenté, après avoir exposé le système que j'ai rappelé ici : < Je poursuivrai c la réforme des études philosophiques en France , i en éclairant l'histoire de la philosophie par ce sysc tème, et en démontrant ce système par l'histoire

c entière de la philosophie. > Conçoit-on après cela qu'on n'ait vu dans Téclectisme qu'un syncrétisme âyeogle qui mêle ensemble tous les systèmes, approuve tout, confond le vrai et le faux, le bien et le mal; un nouveau fatalisme; le rêve d*un esprit malade qui demande à l'histoire un système, faute de pouvoir en produire un? Toutes ces objections s'évanouissent d^eUes-mémes devant le plus rapide examen.

Première objection. — L'éclectisme est un syncrétisme qui mêle ensemble tous les systèmes.

il^otMe.— L'éclectisme ne mêle pas ensemble tous les systèmes ; car il ne laisse intact aucun système ; il décompose chacun d'eux en deux parties, Tune fausse, l'autre vraie; il détruit la première et n'admet que la seconde dans le travail de la recomposition. C'est la partie vraie de chaque système qu'il ajoute à la partie vraie d'un autre système , c'est-à-dire la vérité à la vérité pour en former un ensemble vrai. Il ne mêle jamais un système entier à un autre système entier ; il ne mêle donc pas tous les systèmes. L'éclectisme n'esl donc pas le syncrétisme ; l'un est même l'opposé de Tautre : ils se ressemblent philosophiquement et grammaticalement comme choix et mélange, discernement et confusion.

Seconde objection. — L'éclectisme approuve tout , confond le vrai et le faux , le bien et le mal.

Réponse. — L'éclectisme n'approuve pas tout , car il professe que dans tout système il y a une part considérable d'erreur. Il ne confond pas le vrai et le faux , il les distingue au contraire; il sépare l'un d'avec l'autre, n^lige le faux et n'emploie que le vrai.

Troisième objection. >- L'éclectisme est le fatalisme.

Réponse. — Il n'y a point de fatalisme à dire que l'homme est ainsi fait qu'avec son admirable intelligence il saisit toujours quelque chose de la vérité , et qu'avec les bornes de son intelligence , surtout avec sa paresse, sa légèreté, sa présomption, il croit avoir atteint la vérité tout entière quand il n'en possède qu'une partie , d'où il résulte qu'il y a toujours du vrai et du faux , du bien et du mal dans les œuvres de l'homme , et particulièrement dans les systèmes philosophiques. Il y a d'autant moins de fatalisme à cela, que l'éclectisme soutient qu'avec de grands efforts sur soi-même, en redoublant de vigilance, d'attention , de circonspection , on peut arriver à diminuer les chances d'erreur, et que lui-même aspire à ce résultat.

Quatrième objection. — L'éclectisme est l'absence de tout système.

Réponse. — L'éclectisme n'est point l'absence de

tout système ; car c'est l'application d'un système : il

suppose un système , il part d'un système. En effet,

pour recueillir et réunir les vérité» éparses dans les

cou«^ix. — tomf: II.

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION. iS

différents systèmes , il faut d'abord les séparer des erreurs auxquelles elles sont mêlées ; or , pour cela , il faut savoir les discerner et les reconnaître : mais , pour reconnaître que telle opinion est vraie ou fausse, il faut savoir soi-même où est l'erreur et où est la vérité ; il faut donc être ou se croire déjà en possession de la vérité , et il faut avoir un système pour juger tous les systèmes. L'éclectisme suppose un système déjà formé, qu'il enrichit et qu'il éclaire encore ; ce n'est donc pas l'absence de tout système.

Maintenant l'éclectisme est-il une conception qui m'appartienne exclusivement? Non sans doute; et je me méfierais fort d'une idée qui serait entièrement nouvelle dans le monde, et à laquelle personne n'aurait songé. Non, grâce à Dieu, l'éclectisme n'est pas d'hier ; il est né le jour où un esprit bien fait dans une âme bienveillante s'est avisé de chercher à metu« d'accord deux adversaires passionnés , en leur montrant que les opinions pour lesquelles ils se combattent ne sont pas en elles-mêmes inconciliables, et qu'avec quelques sacrifices réciproques il est possible de les faire aller ensemble. L'éclectisme était déjà dans la pensée de Platon; il était la prétention déclarée, légitime ou non, de l'école d'Alexandrie. Chez les modernes, il n'est pas seulement la prétention , il est la pratique constante de Leibniu, et il jaillit de toutes parts des riches points de vue historiques de la nouvelle philosophie allemande. Le temps est venu de l'élever enfin à la rigueur et à la dignité d'un principe ; c'est ce que j'ai essayé de faire. Ce nom , depuis longtemps tombé dans un profond oubli , à peine prononcé par une faible voix,a retenti d'un bout de l'Europe à l'autre, etl'espritdu xix* siècles est reconnu dans l'éclectisme: ils sauront bien faire leur route ensemble à travers tous les obstacles.

Dans un pareil succès , quand l'éclectisme a déjà fait tant de conquêtes qu'il n'avait pas cherchées, il y aurait une faiblesse excessive et d'esprit et de caractère à être surpris ou blessé des attaques violentes dont il a été l'objet. Il était inévitable que tous les systèmes exclusifs se soulevassent contre un système qui entreprenait de mettre fin à leurs querelles, en brisant leurs prétentions opposées et en les pliant à une discipline commune. Tous les partis extrêmes se sont donc ligués contre l'éclectisme , sous l'honorable drapeau du maintien de la discorde. Dieu sait quelle guerre ils lui ont faite , et avec quelles armes ! J'ai eu l'avantage de tenir unies contre moi, pendant plusieurs années, et l'école sensualiste et l'école théologique. En 1830, l'une et l'autre école sont descendues dans l'arène politique. L'école sensualiste a produit tout naturellement le parti démagogique , et l'école théologique est devenue tout aussi naturellement l'absolutisme , sauf à prendre de temps en temps le masque de la démagogie

PRÉFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION

pour mîeax aller k ses fins, comme en philosophie c'est par le scepticisme qu'die entreprend de ramener la théocratie. An contraire , celui qui combattait tout [MÎncipe exclusif dans la science a dû repousser aussi tout principe exclusif dans TÉtat et défendre le gouvernement représentatif. En 1828, j'ai donné du gouvernement représentatif et de la charte (i) une théorie dans laquelle je persiste. Des convictions fondées , non sur des circonstances passagères , mais sur une étude approfondie de Thumanité et de l'histoire , ne s'ébranlent point au vent de la première tempête. Trois jours n'ont pas changé la nature des choses et l'état de la société française. Oui, comme l'&me humaine , dans son développement naturel , renferme plusieurs éléments dont la vraie philosophie est l'expression harmonique , de même tonte société civilisée a plusieurs éléments tout à fait distincts que le vrai gouvernement doit reconnaître et représenter , et le triomphe d'un seul de ces éléments dans un gouvernement simple, ne saurait être , sous un nom ou sous un autre , qu'une tyrannie. Un gouvernement mixte est le seul qui convienne à une grande nation comme la France. La révolution de Juillet n'est pas autre diose que la révolution anglaise de 1088 , mais en France, c'est-à-dire avec beaucoup moins d'aristocratie , et un peu plus de démocratie et de monarchie. La proportion de ces éléments peut varier selon les circonstances ;

(i) Cours de 1828, dernière leçon.

mais ces trois éléments sont nécessaires. Laissons la république aux jeunes sociétés de l'Amérique , et la monarchie absolue à la vieille Asie. Placée entre l'ancien monde et le monde nouveau, à distance égale de la décrépitude et de l'enfance , notre Europe dans sa maturité puissante contient tous les éléments de la vie sociale, arrivée à son entier développement : elle est donc comme condamnée au gouvernement représentatif. Cette admirable forme de gouvernement est une heureuse nécessité de notre temps ; et, sans folle propagande , elle fera le tour de l'Europe. Pour la France, la question, je ne crains pas de le dire, est d'être ainsi ou de cesser d'être. Avec le gouvernement représentatif, je vois la liberté publique, la concorde et la force au dedans , et par conséquent au dehors des chances presque infaillibles de grandeur et de glcûre. Que le gouvernement représenutif succombe : je n'aperçois plus que des convulsions stériles , k guerre civile avec la guerre étrangère , une imitation impuissante d'une grande époque écoulée sans retour, et pour toute nouveauté peut-être le démembrement de la France, et le sort de la Pologne et de l'Italie. Je détourne les yeux d'un pareil résultat , et ne veux rien qui puisse y conduire. Ma foi politique est donc en tout conforme à ma foi philosophique, et l'une et l'autre sont au-dessus des outrages des partis.

y. Cousm.

Parrt , le 3S Juin 1833.