PRÉFACE
DE LA PREMIÈRE ÉDITION
Ces FragmetUs sont des arttdes insérés la plapart ^lans le Jowmal des saivanis et dans les Archives jpJU- Uêopkiquei de iSiùkiSid. Empruntés à mes Leçons de eette époque, je ne puis essayer de les rappeler à quelque unité sans dire un mot de renseignement auquel ils se rapportent, et qu'ils représentent comme des morceaux isolés peurent représenter un tout. Appelé k parler de moi-même , je le ferai sans aucune de ces précautions de modestie qui ne valent pas la simplicité et la droiture de Tintention, et je dirai loyalement tout ce que j'ai fait ou tonlu faire, depuis le jour où , nommé maître de conférences philosophiques à Técole Normale , et professeur suppléant de lliistoire de la philosophie moderne k la Faculté des lettres , je vouai, sans retour et sans réserve, ma vie entière à la poursuite de la réforme philosophique si honorablement commencée par M. Royer-Collard.
Dans la position où je me trouvais , mes premiers soins furent donnés à la méthode. Un système n'est guère que le développement d'une méthode appliquée à certains objets. Rien n'est donc plus important que de reconnaître d'abord et de déterminer la méthode que l'on veut suivre, de nous rendre compte à nousmêmes de nos bons et de nos mauvais instincts , et de la direction dans laquelle ils nous ponssent et à laquelle il faut savoir si nous voulons ou si nous ne voulons pas consentir ; car il faut que notre philosophie soit comme notre destinée, qu'elle nous appartienne. Sans doute on doit l'emprunter à la vérité et à la nécessité des choses , mais on doit aussi la recevoir librement , en sachant bien ce qu'on emprunte et ce qu'on reçoit , La philosophie spéculative ou pratique est l'alliance de la nécessité et de la liberté dans l'esprit de l'homme qui se met spontanément en harmonie avec les lois de l'existence universelle. Le but est dans l'infini , mais
le pMut de dépsurt est en nous-mêmes. Ouvrez l'histoire : tout philosophe qui a respecté ses semblables , et qui n'a pas voulu seulement leur offirir les résultats indécis de quelques rêves , a commencé par un retour sur la méthode. Toute doctrine qui a ex^i^é quelque influence ne l'a fait et n'a pu le faire que par la direction nouvelle qu'elle a imprimée aux esprits, par le point de vue nouveau sous lequel elle a fait consiiferer les choses , c'esl^-dire par sa méthode. Toute réforme philosophique a son principe avoué ou secret dans un changement ou dans un progrès de méthode. Mon premier effort devait donc être d'examiner consciencieusement le point d'où j'allais partir, la direction que j'allais prendre , la méthode que j'allais employer et qui contenait en elle les résultats de toute espèce , inconnus à moinmême, auxquels son application successive devait me conduire. D'ailleurs, professeur public, maître de conférences dans une école de professeurs appelés un jour par leur enseignement ou par leurs écrits à influer sur l'avenir philosophique de la France, c'était un devoir sacré pour moi de leur inculquer d'abord l'esprit d'examen et de critique avec lequel ils pouvaient, plus têt ou plus tard, reconnaître mes propres erreurs, modifier mon enseignement ou s'en séparer. Plus la conviction est sincère et profonde, plus elle peut être dangereuse ; et l'honnête homme qui la sent au fond de son cœur avec l'autorité périlleuse qu'elle lui donne , a l'obligation de s'absoudre d'avance de la contagion des erreurs qui lui échappent, en armant son auditoire contre lui-même, en le formant à l'indépendance , en discutant préalablement et sans cesse l'esprit général de ses leçons , c'est-à-dire en insistant sur la méthode.
Ce fut donc là mon premier soin. Hais à quelle méthode m'arrêtni-je? A celle qui était dans Tesprit du
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
temps, étudié sérieusement et volontairement accepté, dans les habitudes nationales et dans mes propres habitudes, levais m'expiiquer.
C'est un fait incontestable qu'en Angleterre et en France, au xvin^ siècle, Locke et Condillacont remplacé les grandes écoles antérieures, et régné sans contradiction jusqu'à ce jour. Au lieu de s'irriter de ce fait, il faut tâcher de le comprendre; car après tout, les faits ne se créent point eux-mêmes, ils ont leurs lois qui se rattachent aux lois générales de l'espèce humaine. Si la philosophie de la sensation s'est réellement accréditée en Angleterre et en France , ce phénomène doit avoir sa raison. Or cette raison , si l'on y pense, fait honneur et non pas injure à l'esprit humain. Ce n'était pas sa faute s'il n'avait pu rester dans les fers du cartésianisme , car c'était au cartésianisme à le garder, à satisfaire à toutes les conditions qui peuvent éterniser un système. Dans le mouvement général des choses et le progrès des temps , l'esprit d'analyse et d'observation devait avoir aussi sa place , et cette place il l'a eue au xviu^ siècle. L'esprit du xvHi® siècle n'a pas besoin d'apologie. L'apologie d'un siècle est dans son existence , car son existence est un arrêt et un jugement de Dieu même, ou l'histohre n'est qu'une fantasmagorie insignifiante. On accuse beaucoup l'esprit nouveau d'incrédulité et de scepticisme , mais il n'est sceptique que sur ce qu'il n'entend pas , incrédule que sur ce qu'il ne peut croire , c'est-à-dire, que les conditions de comprendre et de croire ayant ^ors , comme déjà à plusieurs époques, changé pour le genre humain , il fallait bien , sous peine d'abdiquer son indépendance, qu'il imposât ces conditions nouvelles à tout ce qui aspirait à gouverner son intelligence et sa foi. La foi n'est ni épuisée ni diminuée. Le genre humain , comme l'individu , ne vit que de foi ; seulement les conditions de la foi se renouvellent. Au xvni* siècle, la condition générale pour comprendre et pour croire était d'avoir observé ; dès lors toute philosophie qui aspirait à l'empire devait être fondée sur l'olMservation. Or le cartésianisme , tel surtout que l'avaient faitMalebranche , Spinosa, Leibnitz et Wolf, le cartésianisme qui, dès le second pas, abandonne l'observation et se perd dans les hypothèses ontologiques et des formules scolastiques, ne pouvait prétendre au titre de philosophie expérimentale. Un autre système se présenta sous ce titre, et à ce titre il fut accepté. Voilà l'explication de la chute du cartésianisme et de la fortune inouïe de la philosophie de Locke et de Condillac. Si l'on y réfléchit, la fortune de celte triste philosophie témoigne encore <ie la dignité et de l'indépendance de l'esprit humain qui quitte à son tour les systèmes qui le quittent, et fait sa route à travers les erreurs les plus déplorables, plutôt que de ne pas avancer. Il n'a pas pris la philosophie de la sensation comme
matérialiste , mais comme expérimentale, et elle Tétait en effet jusqu'à un certain point. Le succès de cette philosophie ne lui est pas venu de ses dogmes , mais de sa méthode qui n'était pas à elle, mais au siècle. Et il est si vrai que la méthode expérimentale était le fruit nécessaire du temps , et non l'œuvre passagère d'une secte en Angleterre et en France , que si on examine avec sang-froid les écoles contemporaines les plus opposées à celle de la sensation , on y retrouve les mêmes prétentions à l'observation et à l'expérience. Reid et Rant , en Ecosse et en Allemagne , ont combattu à outrance et renversé de fond en comble la doctrine de Locke, mais avec quelles armes? Avec celles de Locke lui-même , avec la méthode expérimentale autrement appliquée. Reid part de l'esprit humain et de ses facultés qu'il analyse dans leur action réelle, et dont il constate les lois. Kant , séparant la raison de tous ses objets et la considérant pour ainsi dire dans son intérieur, en donne une statistique subtile et profonde ; sa philosophie est une critique ; c'est toujours de l'observation et de l'expérience. Faites le tour de l'Europe et du monde, partout le même esprit, partout la même méthode : c'est là qu'est réellement l'unité du siècle, puisque cette unité se retrouve au sein des plus graves dissidences.
Examinons-nous bien, nous autres hommes et surtout Français du xix® siècle. L'esprit d'analyse a beaucoup détruit autour de nous. Nés au milieu de ruines en tout genre, nous sentons le besoin de reconstruire; ce besoin est intime , pressant , impérieux ; il y a péril pour nous dans l'état où nous sommes , et pourtant si nous sommes plus justes que nos pères envers le passé , nous ne pouvons pas nous y reposer plus qu'eux ; nous amnistions nos pères et le temps, et nous n'avons foi qu'à l'observation et à l'expérience. Ainsi non» sommes ; il faut nous y résigner.
Et y a-t-il grand mal à cela ? Pensons-y bien. Se réduire à l'observation et à l'expérience, c'est se réduire à la nature humaine ; car on n'observe qu'avec soimême , dans la mesure de ses facultés et de leurs lois. Nous voilà donc réduits à la nature humaine. Mais nous faut-il donc autre chose? Si l'observation, qui va aussi loin que peut aller la nature humaine , ne suflit point pour atteindre à toutes les vérités et à toutes les croyances, et pour remplir le cercle entier de la science, le mal vraiment n'est pas dans la méthode qui nous réduit à nos moyens naturels de connaître , mais dans l'impuissance de ces moyens et de notre nature de laquelle nous ne pouvons sortir. En effet, quelque méthode que nous empruntions, c'est nous qui l'avons faite et qui l'employons ; c'est toujours avec nousmêmes que nous agissons; c'est toujours la nature humaine qui, en ayant l'air de s'oublier, est toujours là , et fait tout ce qui se fait ou se tente, même en appa-
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
rence au delà de 8es forces. Oa il faut désespérer de la science , ou la nature humaine est suffisante pour y par- Tenir ; Tobsenration , c'est-à-dire la nature humaine acceptée comme unique instrument de découverte , bien employée suffît, ou rien ne suffit ; car nous n'avons pas autre chose et nos devanciers n'ont eu rien de plus. Étudions les systèmes sur lesquels le temps a passé : quVt-il détruit et quVt-il pu détruire? I^ partie hypothétique de ces systèmes. Mais qui donnait de la vie et de la consistance à ces hypothèses ? Précisément quelques vérités qui avaient été trouvées par l'observation, quel'observation retrouve aujourd'hui, et qui ont encore aujourd'hui, à ce titre, la même vérité et la même nouveauté qu'autrefois. Qui a élevé si haut et soutient encore les nombres de Pythagore, les idées de Platon, les catégories d'Aristote? Un fait tout aussi réel aujourd'hui que dans l'antiquité , savoir, qu'il y a dans l'intelligence des éléments réels inexplicables par les seules acquisitions des sens. Qui a produit la vision en Dieu de Malebranche , et l'harmonie préétablie de Leibniu ? Encore des faits , qu'il n'y a pas une seule connaissance qui n'implique pour l'esprit la notion d'existence, c'est-à-dire, de Dieu ; que l'intelligence et la sensibilité en nous sont distinctes, mais inséparables, que diacnne a ses lois indépendantes qui la gouvernent , mais que ces lois ont leurs rapports secrets et leur harmonie. Si l'on examine ainsi les plus célèbres hypollièses , on verra qu'alors même qu'elles se perdent dans les nuages, leur racine est ici-bas dans quelque fait réel en soi, et que c'est par là qu'elles se sont établies et accréditées parmi les hommes. L'erreur toute seule est incompréhensible et inadmissible ; c'est par son rapport avec le vrai qu'elle se soutient. Il n'est pas en la puissance des systèmes les plus extravagants de n'avoir pas quelques côtés raisonnables; et c'est toujours le sens commun inaperçu qui fait la fortune des hypothèses auxquelles il se mêle. Au fond tout ce qu'il y a de vrai et de durable dans les systèmes épars à travers les âges est l'ouvrage de l'observation j qui travaille pour la philosophie souvent à l'insu du philosophe; et, chose étrange, il n'y a d'immortel dans la mobilité des doctrines humaines que ce qui vient précisément de cette méthode expérimentale qui a l'air de ne pouvoir saisir que ce qui passe. La méthode d'observation est bonne en elle-même. Elle nous est donnée par l'esprit du temps , qui luimême est l'œuvre de l'esprit général du monde. Nous n'avons foi qu'à elle , nous ne pouvons rien que par elle , et pourtant en Angleterre et en France elle n'a pu jusqu'ici que détruire sans rien fonder. Parmi nous son seul ouvrage en philosophie est le système de la sensation transformée. A qui le tort ? Aux hommes , non à la méthode. La méthode est irréprochable et elle ' suffit toujours , mais il faut l'appliquer selon son esprit.
Il ne faut qu'observer, mais il faut observer tout. La nature humaine n'est pas impuissante, mais il ne faut lui retrancher aucune partie de ses forces. On peut arriver à un système qui dure , mais pourvu qu'on ne se laisse arrêter d'abord par aucun préjugé systématique. La philosophie du xvhi« siècle n'a pas agi et ne pouvait agir ainsi. Née d'une lutte contre le passé et devant servir elle-même à cette lutte , elle était expérimentale contre le passé , mais systématique en fait d'expérience, et de peur de*s'égarer dans les anciennes ténèbres , trouvant sous sa main dans les sensations des faits évidents , elle s'y reposa , par faiblesse d'abord , car toute méthode naissante est toujours faible, puis par la séduction presque irrésistible alors du succès des sciences physiques qui détournaient l'attention de tout autre ordre de phénomènes, enfin par l'aveuglement de l'esprit de révolution qui ne pouvait s'éclairer que par son excès même, et dont la destinée était de ne s'arrêter qu'après avoir obtenu un absolu triomphe. Son berceau avait été l'Angleterre, son champ de bataille devait être la France. On a beaucoup célébré Bacon comme le père de la méthode expérimentale ; mais la vérité est que Bacon a tracé les règles et les procédés de la méthode expérimentale dans l'enceinte des sciences physiques et pas au delà , et que le premier il a égaré la méthode dans une route systématique , en la bornant au monde extérieur et à la sensibilité. Elle est de Bacon , cette phrase : < Mens humana si agat in materiam , naturam rerum et opéra Dei contemplando, pro modo materiae operatur atque ab eâdem determinatur ; si ipsa in se vertatur, tanquam aranea texens telam , tune demum indeterminata est ; et parit telas quasdam doctrine tenuilate fili operisque mirabiles , sed quoad usum frivolas et inanes. i Eu général l'observation de Bacon ne s'adresse qu'aux phénomènes sensibles ; l'induction appuyée sur cette base unique ne portera pas loin. La philosophie qui devait sortir d'une application aussi incomplète de la méthode , ne pouvait être qu'incomplète elle-même , et tristement incomplète. Le système de la sensation transformée était au bout de pareils conseils , et Bacon devait engendrer Condillac. Telle est l'importance des aberrations de la méthode. Les plus légères traînent à leur suite les erreurs les plus graves que l'on ne peut plus détruire qu'en remontant jusqu'à leur principe. La première aberration de la vraie méthode philosophique vient de Bacon ; ses conséquences ne s'arrêtent qu'à Condillac , au delà duquel il n'y a plus de place pour aucune aberration nouvelle , soit en fait de méthode , soit en fait de système. Gonsentron à la méthode incomplète de Bacon , il faut consentir à toutes les lacunes du système de Condillac ; la faiblesse seule et l'inconséquence s'arrêtent au milieu. Le système de Condillac dans sa rigueur choque-t-il la nature
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
humaine et robservation la moma attentive? Il faut remonter jusqu'à Raoon et essayer de tarir le mal dans sa source ; il faut emprunter à Bacon la méthode expérimentale , mais ne pas corrompre d*abord Tobserration en lui imposant un système. Il faut n'employer que la méthode d'observation , mais l'appliquer à tous les faite, quels qu'ils soient, pourvu qu'ils existent : son exactitude est donc dans son impartialité , et l'impartialité ne se trouve que dans l'étendue. Ainsi , peut-être, se ferait l'alliance tant cherchée des sciences métaphysiques et physiques , non par le sacrifice systématique des unes aux autres, mais par l'unité de leur méthode appliquée à des phénomènes divers. Par là on satisferait aux conditions de l'esprit du temps et à ce qu'il y a eu de légitime et de nécessaire dans la révolution du xviii*siècle ; et l'on satisferait aussi peutr être à des besoins plus élevés de la nature humaine , qui sont eux-mêmes des faite , des faite aussi incontestables et aussi impérieux que les autres.
Telles furent les réflexions qui s'offrirent à moi, au début de ma carrière philosophique. Par conscience historique je les ai reproduites dans toute leur faiblesse à peu prèi telles qu'elles sont consignées dans les leçons de cette époque. l.es méthodes ne se perfectionnent qu'en s'appliquant ; et si , après onze ans d'enseignemente et d'études, je reste fidèle à la méthode qui a dirigé mes premiers essais, c'est peut^tre par des motifs plus profonds et plus inhérente à la nature des choses que ceux que je viens de développer, liais en i815, ces motifs suffirent pour me faire adopter la méthode d'observation et d'induction comme méthode philosophique , avec cette loi de toute observation , savoir, qu'elle doit être complète , épuiser son objet, et ne s'arrêter que là où les faite lui manquent , où par conséquent l'induction n'a plus de base et l'esprit de l'homme aucune prise. Les faite , voilà donc le point de départ , sinon la borne de la philosophie. Or les faite, quels qu'ils soient, n'existent pour nous qu'autant qu'ils arrivent à la conscience. C'est là seulement que l'observation les atteint et les décrit avant de les livrer à l'induction , qui leur fait rendre les conséquences qu'ils renferment dans leur sein. Le champ de l'observation philosophique, c'est la conscience, il n'y en a pas d'autre, mais dans celui-là il n*y a rien à négliger; tout est important, car tout se tient, et une parue manquant , l'unité totale est insaisissable. Rentrer dans k conscience et en étudier scrupuleusement tous les phénomènes, leurs différences et leurs rapporte , telle est la première étude du philosophe; son nom scientifique est la psychologie. La psychologie est donc la condition et comme le vestibule de la philosophie. La méthode l>sychologique consiste à s'isoler de tout autre monde que celui de la conscience pour s'établir et s'orienter
dans celui-là où tout est réalité , mais où la réalité est si diverse et si délicate , et le talent psychol(^que consiste à se placer à volonté dans ce monde tout intérieur, à s'en donner le spectacle à soi-même , et à en reproduire librement et distinctement tous les faite que les circonstances de la vie n'amènent guère que fortuitement et confusément. Je le répète, les années et l'exercice m'ont révélé bien des d^[rés divers de profondeur dans la méthode psychologique ; mais enfin, à quelque degré qu'on la considère , elle constitue l'unité fondamentale de mes leçons et de tous ces fragmente. C'est là le premier point de vue sous lequel ils méritent encore peut-être l'attention des amis de la philosophie.
Il s'agit maintenant de rendre compte des résultaU auxquels me conduisit successivement l'application de plus en plus rigoureuse de la méthode psychologique.
L'année 4816 fut employée tout entière à essayer mes forces et la méthode philosophique sur des questions toutes particulières , où j'avais l'avantage de retrouver souvent les traces de H. Royer-CoUard et des philosophes écossais , guides si excellente à l'entrée de la carrière. Nous n'oublierons jamais , ni mes amis ni moi, cette laborieuse année de 4846, marquée par nos premiers efforte , et où fut définitivement assise dans l'école Normale la réforme philosophique sur des fondemente qui ne se sont point écroula avec l'école. Cette année nous mit en possession de la méthode qui préside encore à tous nos travaux. Quant à ses résultate positifs, ils ne dépassèrent guère lé cercle de la philosophie écossaise , et ne méritent pas d'occuper le public. Ceux de l'année 4847 ont déjà un peu plus d'importance. S
Aussitôt que l'on rentre dans la conscience, et que sans aucune vue systématique on observe les phénomènes si variés qui s'y manifestent avec les caractères réels dont ils sont marqués, on est frappé d'abord de la présence d'une foule de phénomènes qu'il est impossible de confondre avec ceux de la sensibilité. La sensation et les notions qu'elle fournit et auxquelles elle se mêle , constituent bien un ordre réel de phé- • nomènes dans la conscience ; mais il s'y rencontre aussi d'autres faite également incontestables qui peuvent se résumer en deux grandes classes , les faite volontaires et les faite rationnels. La volonté n'est pas la sensation , car souvent elle la combat , et c'est même dans cette opposition qu'elle se manifeste éminemment. La raison n'est pas non plus identique à la sensation , car parmi les notions que nous fournit la raison , il en est dont les caractères sont inconciliables avec ceux des phénomènes sensibles , par exemple les notions de cause , de substance , de temps , d'espace, d'unité, etc. Qu*on tourmente autant qu'on voudra la sensation , on n'en tirera jamais le caractère d'univer-
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
sdité el de nécessité dont ces notions et plnsieors utres sont incontestablement marquées. La notion da bien et celle du beau sont dans le même cas , et arraebenl par conséquent Tart et la morale k Torigine et aux limites que la philosophie exclusive de la sensation leur imposait, et les placent avec la métaphysique dans une sphère supérieure et indépendante. Biais cette sphère elle-même , dans toute sa sublimité, fait partie de la conscience et tombe par conséquent sous Tobsoration. L'observation la dégage des nuages qui Fenveloppent d'ordinaire, TétaUit sur la base inéluranlaUe de la conscience, et donne aux phénomènes qu'elle comprend la même autorité qu'à tous les autres phénomènes dont la conscience est le théâtre. Ainsi la méthode d^obserration , dans les bornes où la retient d'abord sa circonspection, nous ouvre déjà d'assez belles perspectives. 11 faut les suivre et les étendre.
Le premier devoir de la méthode psydiologique est de se renfermer dans le champ de la conscience , où il n'y a que des phénomènes tous aperoeptibles et appréd^les par l'observation. Or, comme aucune existence sobslantielle ne tombe sons l'oeil de la conscience, il s'ensait que le premier effet d'une application sévère de la méthode est d'ajourner l'ontologie. Elle l'ajourne, dis-je , elle ne la détruit pas. En effet , c'est im fait attesté par l'observation que , dans cette même conscience où il n'y a que des phénomènes, il se trouve des notions dont le développement régulier dépasse les limites de la conscience et atteint des existences. Arrêtez-vous le développement de ces notions , vous limitez arbitrah'ement la portée d'un fait, vous attaquez donc ce fait luKmème , et par là vous ébranlez l'autorité de tous les autres fûts. Il faut ou révoquer en doute l'autorité de la conscience en ellenaiême , ou admettre intégralement cette autorité pour tous les faits attestés par la conscience. La raison n'est ni plus ni moins réelle et certaine que la volonté et la sensibilité; sa certitude une fois admise , il faut la suivre partout où die conduit rigoureusement , fût-ce même à travers l'ontologie. Par exemple , c'est un fait rationnel attesté par la conscience que, pour l'intelligence , toot i^émmiène qui commence à paraître suppose me came. C'est un fait encore que ce principe de caosalité est marqué du caractère d'universalité et de nécessité. S'il est universel et nécessaire , le limiter c^est le détruire. Or, dans le phénomène de la sensalàon le principe de causalité int^vient universellement et nécessairemoit , et rapporte ce phénomène à une cause ; et la conscience attestant que cette cause n'est pas la caose personnelle que la volonté représente , il s'ensuit que le principe de causalité dans son irrésistible application conduit à une cause impersonnelle , c'estr-à-dire à une cause extérieure , que plus tard , et toujours irrésistiblement , le principe de causalité enri-
chit de caractères et de lois dont l'ensemble est l'univers. Voilà donc une existence , mais une existence révélée par un principe qui lui-même est attesté par la conscience. Voilà un premier pas dans l'ontologie , mais par la route de la psydiologie , c'est-à-dire de l'observation. Des procédés semblables conduisent à la cause de toutes causes , à la cause substantielle , à Dieu , et non-seulement au Dieu fort , mais au Dieu moral , au Dieu saint ; de sorte que cette méthode expérimentale qui , appliquée à un seul ordre de phénomènes , incomplète et exclusive , détruisait l'ontologie et les hautes parties de la conscience, appliquée avec loyauté , fermeté , et étendue à tous les phénomènes , relève ce qu'elle avait renversé , et fournit elle-même à l'ontologie un instrument sûr et des bases légitimes. Ainsi , pour avoir débuté avec modestie on peut finir par des résultats dont l'importance ^ale la certitude.
Je les ai à peine indiqués , mais le lecteur les trouvera exposés avec tous les procédés méthodiques qui les donnent et les justifient dans le programme de mes leçons de l'année 1817, imprimé parmi ces fragments.
Dans l'année 1818 nos travaux avancèrent dans la même route, et commencèrent à prendre plus d'étendue et de profondeur. Les faits de conscience ayant été réduits Tannée précédente à trois grandes classes, les faits sensibles, les faits volontaires et les faits rationnels , le temps était venu d'analyser plus intimement chacun d'eux , et les rapports qui les unissent dans l'unité indivisible de la conscience. Ce fut surtout les faits volontaires et les faits rationnels qui occupèrent mon attention , parce qu'ils avaient été le plus négligés dans la philosophie française.
Les faits sensibles sont nécessaires ; nous ne nous les imputons pas ; les faits rationnels sont nécessaires aussi , et la raison n'est pas moins indépendante de la volonté que la sensibilité. Les faits volontaires sont seuls marqués aux yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de personnalité : la volonté seule est la personne ou le moi. Le moi est le centre de la sphère intellectuelle. Tant qu'il n'est pas , les conditions de l'existence de tous les autres phénomènes peuvent bien avoir Heu , mais , sans rapport au moi , ils ne se redoublent pas dans la conscience et sont pour elle comme s'ils n'étaient pas. D'autre part, la volonté ne crée aucun des phénomènes rationnels et sensibles ; elle les suppose même , puisqu'elle ne se saisit elle-même qu'en se distinguant d'eux. Nous ne nous trouvons nous-mêmes que dans un monde étranger, entre deux ordres de phénomènes qui ne nous appartiennent pas , que nous n'apercevons même qu'à la condition de nous en séparer. Bien plus , nous n'apercevons que par une lumière qui ne vient pas de nous , car notre personna*
Kté est la volonté et rien de plus : toute lumière vient de la raison, et c'est la raison qui aperçoit et ellemême et la sensibilité qui Tenveloppe et la volonté qu'elle oblige sans la contraindre. L'élément de la connaissance est rationnel par son essence , et la conscience, quoique composée de trois éléments intégrants et inséparables, emprunte son fondement le plus immédiat de la raison , sans laquelle il n'y aurait aucune science possible, et par conséquent aucune conscience. La sensibilité est la condition extérieure de la conscience ; la volonté en est le centre , et la raison la lumière. Une analyse approfondie de la raison est une des entreprises les plus délicates de la psycbo-
La raison est impersonnelle de sa nature. Ce n'est pas nous qui la faisons , et elle est si peu individuelle que son caractère est précisément le contraire de l'individualité, savoir, l'universalité et la nécessité, puisque c'est à elle que nous devons la connaissance des vérités nécessaires et universelles, des principes auxquels nous obéissons tous , et auxquels nous ne pouvons pas ne pas obéir. L'existence de ces principes est donc une donnée préalable qui doit avoir été mise antérieurement dans une évidence complète. C'est une conquête de la méthode d'observation qui doit être devenue pour elle une base incontestée. Vient ensuite la question de savoir quel est le nombre précis de ces principes régulateurs de la raison , qui sont pour nous la raison ellemême. Après avoir constaté l'existence de pareils principes , la méthode doit en tenter une énumération complète et une classification rigoureuse. Platon, qui apr^ Pythagore appuyasur eux sa philosophie, négligea de les compter ; il semble qu'il lui répugnait de laisser toucher par une analyse profane ces ailes divines sur lesquelles il s'envolait dans le monde des idées. Le méthodique Aristote , fidèle à son maître , mais plus fidèle encore à l'analyse , après avoir changé les idées en catégories , les soumit à un examen sévère et osa en donner une liste. Cette liste si dédaignée par les esprits frivoles comme une nomenclature aride est l'effort le plus hardi et le plus périlleux de la méthode. L'énumération d' Aristote est-elle complète ? je le crois ; elle épuise le sujet : que ce soit là sa gloire immortelle. Mais si l'énumération est complète , la classification et la coordination des catégories ne laissent-elles rien à désirer? Ici commence le vice de la liste d'Aristote. Selon moi , Tordre en est arbitraire et ne répond pas au développement progressif de l'intelligence. De plus, cette liste ne contient-elle pas des répétitions, et ne serait-il pas possible de la réduire ? je le crois encore. Chez les modernes, le cartésianisme reconnut des vérités nécessaires; mais il ne tenta rien en ce genre de complet et de précis. Dans le xvni* siècle, en France, on écarta les vérités nécessaires comme par
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
la question préalable ; on ne leur fit pas même l'honneur de les soumettre à l'examen ; elles avaient eu le tort de se trouver dans l'ancien système , elles devaient être sacrifiées à la sensation , base et mesure unique de toute vérité possible. L'école écossaise qui les remit en honneur en énuméra quelques-unes, mais ne songea pas à en faire le compte. Il était réservé à Kant^de renouveler l'entreprise d'Aristote et de tenter le premier, parmi les modernes , undisle complète des lois de la pensée. Kant en fit une revue exacte et profonde, et son travail est supérieur encore à celui d'Aristote ; mais je crois pouvoir lui faire les mêmes reproches, et un examen long et détaillé a pu démontrera tous ceux qui ont suivi mes cours de 1818, que si la liste de Kant est complète , elle est arbitraire dans sa classification, et qu'elle peut être légitimement réduite. Si dans mon enseignement j'ai fait quelque chose d'utile, c'est peut-être sur ce point. J'ai du moins renouvelé une question importante , j'ai agité les deux solutions les plus célèbres , et j'en ai essayé une que le temps et la discussion n'ont point encore ébranlée. Selon moi, toutes les lois de la pensée peuvent se réduire à deux, savoir la loi de la causalité et celle de la substance. Ce sont là les deux lois essentielles et fondamentales dont toutes les autres ne sont qu'une dérivation, un développement dont l'ordre n'est point arbitraire. Je crois avoir démontré que si on examine ces deux lois dans l'ordre de la nature des choses, la première est celle de la substance et la seconde celle delà causalité, tandis que, dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances, la loi de causalité précède celle de la substance , ou plutêt toutes les deux nous sont données Tune avec l'autre , et sont contemporaines dans la conscience.
Il ne suffît pas d'avoir énuméré , classé , réduit , systématisé les lois de la raison ; il faut prouver qu'elles sont absolues , pour prouver que leurs conséquences, quelles qu'elles soient, sont absolues. C'est ici que tombe la discussion célèbre de Kant sur l'objectif et le subjectif dans la connaissance humaine. Ce grand homme , après avoir si bien vu toutes les lois qui président à la pensée, frappé du caractère de nécessité de ces lois , c'est-àdire de l'impossibilité où nous sommes de ne pas les reconnaître et les suivre , crut voir précisément dans ce caractère un lien de dépendance et de relativité à l'égard du moi , dont il était loin d'avoir approfondi le caractère propre et distinctif . Or une fois les lois de la raison abaissées à n'être^ plus que les lois relatives à la condition humaine , toute leur portée est circonscrite à la sphère de notre nature personnelle , et leurs conséquences les plus étendues, toujours marquées, d'un caractère indélébile de subjectivité, n'engendrent que des croyances irrésistibles, si l'on veut, mais non des vérités indépendantes. VoiL^ comment cet analyste in-
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
comparable , après avoir si bien décrit toutes les lois de la pensée , les frappe d'impuissance, et avec toutes les données de la certitude aboutit à un scepticisme ontologique , contre lequel il ne trouve d'autre asile que rinconséquence sublime de prêter aux lois de la raison pratique plus d'objectivité qu'à celles de la raison spéculative. Tout l'effort de mes leçons de 1818 , après l'inventaire régulier des lois de la raison , fut de leur 6ter le caractère de subjectivité que celui de nécessité leur impose en apparence , de les rétablir dans leur indépendance , et de sauver la pbilosopbie de l'écueil où elle était venue écbouer au moment même de toucher au port. Plusieurs mois de discussions publiques furent consacrés à démonirer que les lois de la raison humaine ne sont rien moins que les lois de la raison en elle-même. Plus que jamais fidèle à la méthode psychok^que, au lieu de sortir de l'observation , je m'y enfonçai davantage, et c'est par l'observation que dans l'intimité de la conscience et à un degré où Kant n'avait pas pénétré , sous la relativité et la subjectivité apparente des principes nécessaires, j'atteignis et démêlai le fait instantané , mais réel , de l'aperception spontanée de la vérité, aperception qui, ne se réfléchissant point immédiatement elle-même, passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience , y est la base véritable de ce qui , plus tard , sous une forme logique el entre les mains de la réflexion, devient une conception nécessaire. Toute subjectivité avec toute réflexivité expire dans la spontanéité de l'aperception. Mais l'aperception spontanée est si pure qu'elle nous échappe; c'est la lumière réfléchie qui nous frappe, mais souvent en offusquant de son éclat infidèle la pureté delà lumière primitive. La raison devient bien subjective par son rapport au moi volontaire et libre , siège et type de toute subjectivité ; mais en elle-même elle est impersonnelle ; elle n'appartient pas plus à tel moi qu'à tel autre moi dans l'humanité ; elle n'appartient pas même à l'humanité, et ses lois, par conséquent, ne relèvent que d'elles-mêmes. Elles dominent et gouvernent l'humanité qui les aperçoit comme la nature qui les représente; mais elles ne leur appartiennent point. On pourrait même dire avec plusde vérité que la nature et l'humanité leur appartiennent, puisque Tune et l'autre n'ont de beauté et de vérité que par leur rap port avec l'intelligence, et que la nature sans lois qui la règlent, et l'humanité sans principes qui la dirigent, s'abîmeraient bientêt dans le néant d'où elles n'eussent jamais pu sortir. Les lois de l'intelligence constituent donc un monde à part , qui domine le monde visible , préside à ses mouvements , le soutient et le porte , mais n'en dépend pas. C'est là ce monde intelligible , cette sphère des idées distinctes et indépendantes de leurs sujets internes et externes que Platon entrevit et que l'analyse et la psychologie moderne retrouvent
encore aujourd'hui dans le fond de la conscience.
Les lois de la pensée démontrées absolues , Tinduction peut s'en servir sans crainte ; et des principes absolus obtenus par l'observation peuvent légitimement nous conduire là où l'observation elle-même n'a plus de prise immédiate. Or, parmi les lois de la pensée données par la psychologie, les deux lois fondamentales qui contiennent toutes les autres , la loi de causalité et la loi de substance , irrésistiblement appliquées à ellesmêmes , nous élèvent directement à leur cause et à leur substance; et comme elles sont absolues, elles nous élèvent à une cause absolue et à une substance absolue. Mais une cause absolue et une substance absolue sont identiques dans l'essence , toute cause absolue devant être substance en tant qu'absolue , et toute substance absolue devant être cause pour pouvoir se manifester. De plus, une substance absolue doit être unique, pour être absolue : deux absolus sont contradictoires , et l'absolue substance est une ou n'est pas. On peut même dire que toute substance est absolue en tant que substance , et par conséquent une ; car des substances relatives détruisent l'idée même de substance , et des substances finies , qui supposent au delà d'elles une substance encore à laquelle elles se rattachent, ressemblent fort à des phénomènes. L'unité de la substance dérive donc de l'idée même de la substance , laquelle dérive de la loi de la substance, résultat incontestable de l'observation psychologique ; de sorte que rexpérience appliquée à la conscience donne à un cert^n degré de profondeur ce qui lui est le plus opposé en apparence, c'est-à-dire l'ontologie. En effet, la causalité substantielle c'est l'être en soi ; donc les lois rationnelles sont les lois de l'être , et la raison est la vraie existence. Ainsi , comme l'analyse appliquée à la conscience avait séparé d'abord la raison de la personnalité , de même maintenant du point élevé auquel nous a conduits l'analyse , nous voyons que la raison et ses lois, se rattachant à la substance , ne peuvent être ni une modification ni un effet du moi , puisqu'elles sont l'effet immédiat de Ta manifestation de la substance absolue. L'ontologie renvoie donc à la psychologie les lumières qu'elle lui emprunte-; et là est déjà l'identité des deux extrémités de la science.
Telle est l'analyse de la raison, celle de l'activité n'est pas moins importante.
De lous les phénomènes actifs , le plus saillant est sans contredit celui de la volonté. C'est un fait qu'au milieu des mouvements que les agents extérieurs déterminent en nous , malgré nous , nous avons le pouvoir de prendre l'initiative d'un mouvement différent, d'abord de le concevoir, puis de délibérer si nous l'exécuterons, enfin de nous résoudre et de passer à l'exécution , de la commencer , de la poursuivre ou de la suspendre , de l'accomplir ou de l'arrêter, et toujours
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
de la maîtriser. Le (ait est certain , et ce qui n'est pas moins certain , c'est que le mouvement exécuté à ces conditions prend à nos yeux un nouveau caractère : nous nous Fimputons , nous le rapportons comme effet à nous, qui, alors, nous en considérons comme la cause. Là est pour nous Torigine de la notion de cause, non d'une cause abstraite, mais d'une cause personnelle , de nous-mêmes. Le caractère propre du moi est la causalité, ou la volonté, puisque nous ne nous rapportons et ne nous imputons que ce que nous causons, et que nous ne causons que ce que nous voulons. Vouloir, causer, être pour nous, toutes expressions synonymes du même fait qui contient à la fois la volonté, la causalité et le moi. Le rapport de la volonté et de la personne n'est pas un simple rapport de coexistence, c'est un véritable rapport d'identité. Être pour le moi n'est pas une cbose , et vouloir une autre, car il pourrait y avoir ou des volitions qui seraient impersonnelles , ce qui est contraire aux faits , ou une personnalité, un moi qui se saurait sans vouloir, ce qui est impossible ; car se savoir pour le moi , c'est se distinguer d'un non-moi ; or il ne peut se distinguer qu'en s'en séparant , en sortant du mouvement impersonnel pour en produire un qu'il s'impute à lui-même, c'est-à-dire en voulant. La volonté est donc l'être de la personne. Les mouvements de la sensibilité, les désirs , les passions , loin de constituer la personnalité , la détruisent. La personnalité et la passion sont essentiellement dans un rapport inverse, dans une contradiction qui est la vie. Comme on ne peut trouver l'élément de personnalité ailleurs que dans la volonté, de même aussi on ne peut trouver ailleurs l'élément de causalité. 11 ne faut pas confondre la volonté ou la causalité interne qui produit immédiatement des effets, internes d'abord comme leur cause , avec les instruments intérieurs et réellement passifs de cette causalité qui, comme instruments, ont l'air de produire aussi des effets , mais sans en être la cause première , c'est-à-dire la vraie cause. Quand je pousse une bille sur une autre , ce n'est pas la bille qui cause véritablement le mouvement qu'elle imprime , car ce mouvement lui a été imprimé à elle-même par la main , par les muscles qui , dans le mystère de notre organisation, sont au service de la volonté. A proprement parler , ces actions ne sont que des effets enchaînés l'un à Tautre , simulant alternativement des causes, sans en contenir une véritable , et se rappoi^ tant tous comme effets plus ou moins éloignés à la volonté, comme cause première. Chercbe-t-on la notion de cause dans l'action de la bille sur la bille, comme on le faisait avant Hume , ou de la main sur la bille , et des premiers muscles locomoteurs sur leurs extrémités, ou même dans l'action de la volonté sur le muscle, comme Ta fait M. de Biran, on ne la
trouvera dans aucun de ces cas , pas même dans le dernier, car il est possible qu'il y ait une paralysie des muscles qui rende la volonté impuissante sur eux « improductive , incapable d'être cause et par conséquent d'en suggérer la notion. Mais ce qu'aucune paralysie ne peut empêcher , c'est l'action de la volonté sur elle-même , la production d'une résolution , c'està-dire une causation toute spirituelle, type primitif de la causalité, dont toutes les actions extérieures, k commencer par l'effort musculaire , et à finir par le mouvement de la bille sur la bille , ne sont que des symboles plus ou moins infidèles. La première cause pour nous est donc la volonté dont le premier effet est une volition. Là est la source à la fois la plus haute et la plus pure de la notion de cause qui s'y confond avec celle de la personnalité. Et c'est la prise de possession pour ainsi dire de la cause dans la volonté et la personnalité qui est pour nous la condition de la conception ultérieure ou simultanée des causes extérieures impersonnelles.
Le phénomène de la volonté présente les moments suivants : i° prédéterminer un acte à faire; 2" délibérer ; 5° se résoudre. Si l'on y prend garde , c'est la raison qui constitue le premier tout entier, et même le second , car c'est elle aussi qui délibère , mais ce n'est pas elle qui résout et se détermine. Or la raison , qui se mêle ici à la volonté, s'y mêle sous une forme réfléchie ; concevoir un but , délibérer, emporte l'idée de réflexion. La réflexion est donc la condition de tout acte volontaire, si tout acte volontaire suppose une prédétermination de son objet et une délibération. Or agir volontairement , c'est agir ainsi , nous l'avons vu ; et c'est parce que la volonté est en effet réfléchie, qu'elle présente un phénomène si frappant. Mais une opération réfléchie peut-elle être une opération primitive ? Vouloir c'est, sachant qu'on peut se résoudre et agir, délibérer si on se résoudra , si on agira de telle ou telle manière , et choisir en faveur de l'une ou de l'autre. Le résultat de ce choix» de cette décision précédée de délibération et de prédétermination est la volition , effet immédiat de l'activité ^personnelle ; mais pour se résoudre et agir ainsi , il fallait savoir qu'on pouvait se résoudre et agir, il fallait antérieurement s'être résolu , avoir agi autrement, sans délibération ni prédétermination , c'est-àdire sans réflexion. L'opération antérieure à la réflexion est la spontanéité. C'est un fait que même aujourd'hui nous agissons souvent sans avoir délibéré , et que l'aperception rationnelle nous découvrant spontanément l'acte à faire , l'activité personnelle entre aussi spontanément en exercice , et se résout d'abord , non par une impulsion étrangère, mais par une sorte d'inspiration immédiate, supérieure à la réflexion et souvent meilleure qu'elle. Le Qu*H mounâl! du vieil
Horace , le A moi , Auvergne ! du brave d'Astas , ne •ont pas des élans aveugles et par conséquent dépourvus de moralité ; mais ce n'est pas non plus au raisonnement et à la réflexion que Théroisme les emprunte. Le phénomène de l'activité spontanée est donc toutausii réel que celui de l'activité volontaire. Seulementf comme tout ce qui est réfléchi est profondément déterminé et par cela même distinct, le phénomène de l'activité volontaire et réfléchie est plus apparent que celui de l'activité spontanée, moins déterminée et plus obscure. Ensuite , le propre de tout acte volontaire est de pouvoir se répéter à volonté, de pouvoir être évoqué pour ainsi dire par-devant la conscience qui l'examine et le décrit tout à son aise , tandis que le caractère propre d'un acte spontané étant de n'être pas volontaire , l'acte spontané ne se répète point à volonté et passe ou inaperçu ou irrévocable, et ne peut être ultérieurement rappelé qu'à la condition d^étre réfléchi , c'estnà-dire d'être détruit comme fait spontané. La spontanéité est donc nécessairement obscure de cette obscurité qui environne tout ce qui est primitif et instantané.
Cherchons bien , et nous ne trouverons pas d'autres modes d'action. La réflexion et la spontanéité comprennent toutes les formes réelles de l'activité.
La réflexion en principe et en fait suppose et suit la spontanéité ; mais comme il ne peut y avoir rien de plus dans le réflexif que dans le spontané, tout ce que nous avons dit de l'un s'applique à l'autre , et quoique la spontanéité ne soit accompagnée ni de prédétermination ni de délibération , elle n'est pas moins comme la volonté une puissance réelle d'action et par conséquent une cause productrice, et par conséquent personnelle. La spontanéité contient donc tout ce que contient la volonté, et elle le contient antérieurement à elle, sons une forme moins déterminée, mais plus pure, ce qui élève encore la source immédiate de la causalité et du moi. Le moi est Séjà avec la puissance productrice qui le caractérise dans l'éclair de la spontanéité, et c'est dans cet éclair instantané qu'il se saisit instantanément lui-même. On pourrait dire qu'il se trouve dans la spontanéité, et que dans la réflexion il se constitue. Le moi , dit Fichte, se pose lui-même dans une détermination volontaire. Ce point de vue est celui de la réflexion. Pour que le moi se pose, comme dit Fichte , il faut qu'il se distingue explicite* ment du noi«-moi. Distinguer, c'est nier; distinguer une chose d'une autre, c'est affirmer encore , mais en niant , c'est affirmer après avoir nié. Or il n'est pas vrai que la vie intellectuelle débute par une négation et avant la réflexion, et le fait à la description duquel Fichte a pour jamais attaché son nom est une opération dans laquelle le moi se trouve sans s'être cherché, se pose, si l'on veut , mais sans avoir voulu se poser,
PRÉFACE DE LA PHEUIÈRE ÉDITION. 55
par la seule vertu et l'énergie propre de l'activité qu'il reconnaît lui-même en la manifestant, mais sans l'avoir connue d'avance ; carl'acliviténese révèle à elle-même que par ses actes, et le premier a dû être l'effet d'une puissance qui jusque-là s'était ignorée elle-même.
Quelle est donc cette puissance qui ne se révèle que par ses actes, qui se trouve et s'aperçoit dans la spontanéité, se retrouve et se réfléchit dans la volonté ?
Spontanés ou volontaires, tous les actes personnels ont cela de commun , qu'ils se rapportent immédiatement à une cause qui a son point de départ uniquement en elle-même , c'est-à-dire qu'ils sont libres ; telle est la notion propre de liberté. La liberté ne peut être seulement la volonté , car alors la spontanéité ne serait pas libre; et d'un autre côté, la liberté ne peut être seulement la spontanéité, car la volonté ne serait plus libre à son tour. Si donc les deux phénomènes sont également libres, ils ne peuvent l'être qu'à cette condition, qu'on retranchera à la notion de liberté ce qui appartient exclusivement à l'un et à l'autre des deux phénomènes, et qu'on ne lui laissera que ce qu'ils ont de commun. Or qu'ont-ils de commun sinon d'avoir leur point de départ en eux-mêmes et de se rapporter immédiatement à une cause qui est leur cause propre et n'agit que par sa propre énei^ie ? La liberté , étant le caractère commun de la spontanéité et de la volonté, comprend sous elle ces deux phénomènes ; elle doit avoir, et elle a, par conséquent, quelque chose de plus général qu'eux , et qui constitue leur identité. Cette théorie de la liberté est la seule qui s'accorde avec les faits divers que la conscience du genre humain proclame libres, et qui, dans leurs diversités, ont donné lieu à des théories en contradiction les unes avec les autres , parce qu'elles sont faites exclusivement pour tel ou tel ordre de phénomènes. Ainsi, par exemple, la théorie qui concentre la liberté dans la volonté ne devrait admettre d'autre liberté que la liberté réfléchie , précédée d'une prédétermination , accompagnée d'une délibération et marquée de caractères qui réduisent singulièrement le nombre des actes libres et enlèvent toute liberté à tout ce qui n'est pas réfléchi, à l'enthousiasme du poète et de l'artiste dans le moment de la création , à l'ignorance qui réfléchit peu et n'agit guère que spontanément, c'estrà-dire aux trois quarts de l'espèce humaine. Parce que Texpression de libre arbitre implique l'idée de choix^de comparaison et deréflexion, on a imposé ces conditions à la liberté , dont le libre arbitre n'^est qu'une forme; le libre arbitre c'est la volonté libre, c'est-à-dire la volonté ; mais la volonté est si peu adéquate à la liberté , que la langue même lui donne l'épithète de libre, la rapportant ainsi à quelque cliose de plus général qu'elle-même. Il en faut dire autant de la spontanéité. Dégagée de l'ap-
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
pareil plus oa moins tardif de la réflexion , de la comparaison et de la délibération , la spontanéité manifeste la liberté sous une forme plus pure , mais elle n'est qu'une forme de la liberté, et non la liberté tout entière : Tidée fondamentale de la liberté est celle d'une puissance, qui, sous quelque forme qu'elle agisse, n'agit que par une énergie qui lui est propre.
Si la liberté est distincte des phénomènes libres, le caractère de tout phénomène étant d'être plus ou moins déterminé , mais de l'être toujours , il suit que le caractère propre de la liberté dans son contraste avec les phénomènes libres, est l'indétermination. La liberté n'est donc pas une forme de l'activité , mais l'activité en soi , l'activité indéterminée qui , précisément à ce titre, se détermine sous une forme ou sous une autre. D'où il suit encore que le moi ou l'activité personnelle, spontanée et réfléchie, ne représente que le déterminé de l'activité , mais non son essence. La liberté est l'idéal du moi ; le moi doit y tendre sans cesse sans y arriver jamais ; il en participe , mais il n'est point elle. Il est la liberté en acte, non la liberté en puissance ; c'est une cause , mais une cause phénoménale et non substantielle, relative et non absolue. Le MOI absolu de Fichte est une contradiction. Il implique que rien d'absolu et de substantiel ne se rencontre dans quoi que ce soit de déterminé , c'està-dire de phénoménal. En fait d'activité , la substance ne peut donc se trouver qu'en dehors et an-dessus de toute activité phénoménale, dans la puissance non encore passée à l'action, dans l'indéterminé capable de se déterminer par soi-même, dans la liberté dégagée de ses formes qui , en la déterminant , la limitent Nous voilà donc dans l'analyse du moi, arrivés encore par la psychologie à une nouvelle face de l'ontologie, k une activité substantielle , antérieure et supérieure à toute activité phénoménale, qui produit tous les phénomènes de l'activité, leur survit à tous et les renouvelle tous , immortelle et inépuisable dans la défaillance de ses modes temporaires. Et encore, chose admirable , cette activité absolue affecte dans son développement deux formes parallèles à celles de la raison , savoir la spontanéité et la réflexion. Ces deux moments se retrouvent dans une sphère comme dans l'autre, et le principe de l'une comme de l'autre est toujours une causalité substantielle. L'activité et la raison, la liberté et rintelligence se pénètrent donc intimement dans l'unité de la substance.
Le dernier phénomène de conscience que nous n'avons pas encore analysé , la sensation, exigerait des Icveloppements analogues que le temps m'interdit, et je dois me contenter ici de quelques mots que les penseurs comprendront, et qui serviront du moins de pierre d'attente ù mes travaux ultérieurs sur la philosophie de la nature.
La sensation est un phénomène de la conscience tout aussi incontestable que les deux autres ; or si ce phénomène est réel , nul phénomène ne pouvant se suffire à lui-même, la raison qui agit sous la loi de causalité et de substance nous force de rapporter le phénomène de la sensation à une cause existante, et cette cause évidemment n'étant pas le moi, il faut bien que la raison rapporte la sensation à une autre cause, car l'action de la raison est irrésistible ; elle la rapporte donc à une cause étrangère au moi , placée hors de la domination du moi , c*est4-dire à une cause extérieure; là est pour nous la notion du dehors opposée au dedans que le moi constitue et remplit , la notion d'objet extérieur opposé au sujet qui est la personnalité elle-même , la notion de la passivité opposée à la liberté. Mais que cette expression de passiviU ne nous trompe pas; car le moi n'est pas passif et ne peut jamais l'être , puisqu'il est l'activité libre ; ce n'est pas l'objet non plus qui est passif, puisqu'il nous est donné uniquement sous la raison de cause , de force active. La passivité n'est donc qu'un rapport entre deux forces qui agissent l'une sur l'autre. Variez et multipliez le phénomène de la sensation , la raison le rapporte toujours et nécessairement à une cause qu'elle charge successivement , à mesure que les expériences s'étendent, non des modifications internes du sujet, mais des propriétés objectives capables de les exciter, c'est^-dire qu'elle développe la notion de cause , mais sans en sortir, car des propriétés sont toujours des causes et ne peuvent être connues que comme telles. Le monde extérieur n'est donc qu'un assemblage de causes correspondantes à nos sensations réelles ou possibles ; le rapport de ces causes entre elles est l'ordre du monde. Ainsi ce monde est de la même étoffe que nous , et la nature est la sœur de l'homme ; elle est active , vivante , animée comme lui , et son histoire est un drame tout aussi bien que la nôtre.
De plus , comme lé développement de la force personnelle ou humaine se fait dans la conscience en quelque sorte sous les auspices de la raison , que nous reconnaissons comme notre loi alors même que nous la violons , de même les forces extérieures sont nécessairement conçues comme soumises à des lois dans leur développement , ou pour mieux dire les lois des forces extérieures ne scmt autre chose que leur mode de développement dont la constance constitue pour nous la régularité. La force dans la nature est distincte de sa loi, comme la personnalité en nous l'est de la raison, je dis distincte, et non pas séparée; car toute force porte sa loi avec elle et la manifeste dans son action et par son action. Or toute loi suppose une raison , et les lois du monde ne sont pas autre chose que la raison considérée dans le monde. Voilà donc un nouveau rapport de l'homme avec la nature : la
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
nature se compose comme Thamanité de lois et de forces , de raison et d*activité ; et sous ce point de vue les deux mondes se rapprochent encore.
N'y a-t-il rien de plus? Gomme nous avons réduit à deux les lois de la raison et les modes de la force libre, de même ne pourraitron pas tenter une réduction des forces de la nature et de leurs lois? Ne pourrait-on réduire tous les modes réguliers d'action de la nature à deux modes qui , dans leur rapport avec l'action spontanée et réfléchie du moi et de la raison , manifesteraient une harmonie plus intime encore que celle que nous venons d'indiquer entre le monde intérieur et le monde extérieur? On entrevoit que je veux parier ici de l'expansion et de la concentration ; mais tant que des travaux méthodiques n'auront pas converti ces conjectures en certitudes, j'espère et me tais ; je me contente de remarquer que déjà les considérations philosophiques qui réduisent la notion du monde extérieur à celle de la force ont fait leur route , et gouvernent, à son insu, la physique moderne. Quel physicien , depuis Euler, cherche autre chose dans la nature que des forces et des lois? Qui parle aujourd'hui d'atomes ? et même les molécules , renouvelées des atomes, qui les donne pour autre chose qu'une hypothèse? Si le fait est incontestable, si la physique moderne ne s'occupe plus que de forces et de lois , j'en conclus rigoureusement que la physique, qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore , n'est pas matérialiste , et qu'elle s'est faite spiritualiste le jour où elle a rejeté toute autre méthode que l'observation et l'induction , lesquelles ne peuvent jamais conduire qu'à des forces et à des lois ; or qu'y a-t-il de matériel dans des forces et dans des lois? Donc les sciences physiques sont entrées elles-mêmes dans la lai^e route du spiritualisme bien entendu, et elles n'ont plus qu'à y marcher d'un pas ferme , et à approfondir de plus en plus les forces et leurs lois , pour les généraliser davantage. Allons plus loin. Comme c'est une loi déjà reconnue de la même raison qui gouverne l'humanité et la nature, de rattacher toute cause finie et toute loi multiple , c'est-à-dire toute cause et toute loi phénoménale, à quelque chose d'absolu qui ne laisse plus rien à chercher au delà relativement à l'existence , c'est-à^ire à une substance ; cette loi rattache le monde extérieur composé de forces et de lois à une substance qui doit être une cause pour être le sujet des causes de ce monde , qui doit être une intelligence pour être le sujet de ses lois , une substance enfin qui doit être l'identité de l'activité et de l'intelligence. Nous voilà donc arrivés de nouveau par l'observation et l'induction dans la sphère extérieure, précisément au même point où l'observation et l'induction nous ont conduits successivement dans la sphère de la personnalité et dans celle de la raison ; la conscience dans sa triplicité est donc
une; le mondé physique et moral est un, la science est une , c'eftt-à-4ire , en d'autres termes, Dieu est un.
Résumons ces idées, et développons-les en les résumant.
En rentrant dans la conscience , nous avons vu que le rapport de la raison , de l'activité et de la sensation est tellement intime, que, l'un de ces éléments donné, les deux autres entrent de suite en exercice , et que cet élément, c'est l'activité libre. Sans l'activité libre ou le MOI, la conscience n'est pas, c'est-à^ire que les deux autres phénomènes , qu'ils aient lieu ou qu'ils n'aient pas lieu , sont comme s'ils n'étaient pas pour le MOI qui n'est pas encore. Or le moi n'existe pour lui-même, ne s'aperçoit et ne peut s'apercevoir qu'en se distinguant de la sensation que par là même il aperçoit , et qui prend par là son rang dans la conscience. Mais comme le moi ne peut s'apercevoir et apercevoir la sensation qu'en apercevant, c'est4-dire par l'intervention de la raison , principe nécessaire de toute aperception , de toute connaissance , il s'ensuit que l'exercice de la raison est contemporain de l'exercice de l'actirité personnelle et des impressions sensibles. La triplicité de conscience , dont les éléments sont distincts et irréductibles l'un à l'autre, se résout donc dans un fait unique, comme l'unité de la conscience n'existe qu'à la condition de cette triplicité. De plus , si les trois phénomènes élémentaires de hi conscience sont contemporains, si la raison éclaire immédiatement l'activité qui se distingue alors de la sensation ; comme la raison n'est pas autre chose que l'action des deux grandes lois de la causalité et de la substance , il faut qu'immédiatement la raison rapporte l'action à une cause et à une substance intérieure, savoir le moi , la sensation à une cause et à une substance extérieure, le non-moi; mais ne pouvant s'y arrêter comme à des causes vraiment substantielles , tant parce que leur phénoménalité et leur contingence manifeste leur êtent tout caractère absolu et substantiel , que parce qu'étant deux , elles se Umitent l'une par l'autre , et s'excluent ainsi du rang de substance , il faut que la raison les rapporte à une cause substantielle unique, au delà de laquelle^ il n'y a plus rien à chercher relativement à l'existence, c'est-à-dire en fait de cause et de substance, car l'existence est l'identité des deux. Donc l'existence substantielle et cansatrice, avec les deux causes ou substances finies dans lesquelles elle se développe , est connue en même temps que ces deux causes, avec les diflérences qui les séparent et le lien de nature qui les rapproche , c'est-à-dire que l'ontologie nous est donnée en même temps tout entière , et même qu'elle nous est donnée en même temps que la psychologie. Ainsi dans le premier fait de conscience l'unité psychologique dans sa triplicité se rencontre pour ainsi dire vis à-vis de l'unité
ODtologiqoedant sa trif^icité parallèle. Le fait de codscieDce qui coinpreod trois éléments internes nous révèle aussi trois éléments externes : tout fait de conscience est pyschologique et ontologique à la fois , et contient déjà les trois grandes idées que la science plus tard divise ou résume, mais qu'elle ne peut dépasser, savoir, Thomme , la nature , et Dieu. Mais rhomme, la nature, et le Dieu de la conscience ne sont pas de vaines formules, mais des faits et des réalités. L'homme n'est pas dans la conscience sans la nature , ni la nature sans l'homme , mais tous deux s'y rencontrent dans leur opposition et leur réciprocité , comme des causes , et des causes relatives, dont la nature est de se développer toujours , et toujours l'une par l'autre. Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de l'existence : c'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause , n'étant substance qu'en tant que cause, et cause qu'en tant que substance, c'est-à-dire étant cause absolue , un et plusieurs , éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré , infini et fini tout ensemble, triple enfin , c'est-à-dire à la fois Dieu , nature et humanité. En effet, si Dieu n'est pas tout , il n'est rien ; s'il est absolument indivisible en soi , il est inaccessible et par conséquent il est incompréhensible, et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction. Incompréhensible comme formule et dans l'école , Dieu est clair dans le monde qui le manifeste , et pour l'àme qui le possède et le sent. Partout présent , il revient en quelque sorte à lui-même dans la conscience de l'homme dont il constitue indirectement le mécanisme et la triplicité phénoménale par le reflet de sa propre vertu et de la triplicité substantielle dont il est l'identité absolue.
Arrivée sur ces hauteurs, Ui philosophie s'écUiircit en s'agrandissant , l'harmonie universelle entre dans la pensée de l^omme, l'étend et la pacifie. Le divorce de l'ontologie et de la psychologie, de la spéculation et de l'observation, de la science et du sens commun, expire dans une méthode qui arrive à la spéculation par l'observation , à l'ontologie par la psychologie, pour affermir ensuite l'observation par la spéculation, la psychologie par l'ontologie, et qui, partant des données immédiates de la conscience dont est fait le sens commun du genre humain, en tire la science qui ne contient rien de plus que le sens commun , mais l'élève à une forme plus sévère et plus pure , et lui rend compte de lui-même. Mais je touche ici à un point fondamental.
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
Si tout fait de conscience contient toutes les facultés humaines, la sensibilité , l'activité libre et la raison , le MOI, le NON-Moi et leur identité absolue; et si tout fait de conscience est égal à lui-même, il en résulte que tout homme qui a la conscience de lui-même possède et ne peut pas ne pas posséder toutes les idées contenues nécessairement dans la conscience. Ainsi tout homme, s'il se sait, sait tout le reste, la nature et Dieu en même temps que lui-même. Tout homme croit à son existence , donc tout homme croit au monde et à Dieu ; tout homme pense , donc tout homme pense Dieu, si l'on peut s'exprimer ausi ; toute proposition humaine, réfléchissant la conscience , réfléchit l'idée de l'unité et de l'être , essentielle à la conscience : donc toute proposition humaine renferme Dieu ; tout homme qui parie , parie de Dieu , et toute parole est un acte de foi et un hymne. L'athéisme est une formule vide, une négation sans réalité, une abstraction de l'esprit qui se détruit elle-même en s'affîrmant, car toute affirmation , même négative , est un jugement qui renferme l'idée d'être, et, par conséquent. Dieu tout entier. L'athéisme est l'illusion de quelques sophistes qui opposent leur liberté à leur raison et ne savent pas même se rendre compte de ce qu'ils pensent ; mais le genre humain, qui ne renie point sa conscience et ne se met point en contradiction avec ses lois , connaît Dieu, y croit et le procUune perpétuellement. En effet, le genre humain croit à la raison et ne peut pas ne pas y croire, à cette raison qui apparaît dans la conscience en rapport momentané avec le moi , reflet pur encore quoique affaibli de cette lumière primitive qui découle du sein même de la substance étemelle» laquelle est tout ensemble substance, cause , intelligence. Sans l'apparition de la raison dans la conscience, nulle connaissance ni psychologique ni encore moins ontologique. La raison est en quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie, entre la conscience et l'être ; elle pose à la fois sur l'une et sur l'autre ; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne à la fois et l'idée et le besmn. Si la raison était personnelle, elle serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel. Si elle restait à l'état de substance non manifestée, elle serait comme si elle n'était pas pour le MOI qui ne se connaîtrait pas lui-même. 11 faut donc que la substance intelligente se manifeste ; et cette manifestation est l'apparition de la raison dans Ui conscience. La raison est donc à Ui lettre une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n'a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde : lUuminal omnem haminem venientem in hune mundum. 1^ raison est le média-
PRËFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
teur nécessaire entre Dieu et rhomme, ce XSyoç de Pytbagore et de Platon , ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à Thomme, homme à la fois et Dieu tout ensemble. Ce n'est pas, sans doute, le Dieu absolu dans sa majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et en vérité ; ce n'est pas FÉtre des êtres, mais c'est le Dieu du genre humain. Comme Dieu ne manque jamais au genre humain et ne l'abandonne jamais, le genre humain croit en Dieu d'une croyaftoe irrésistible et inaltérable, et cette unité de croyance est à lui-même sa plus haute unité.
Si cet ensemble de croyances est dans tout fait de conscience , et si la conscience est une dans tout le genre humain, d'où vient donc la diversité prodigieuse qui semble exister d'homme à homme, et en quoi consiste cette diversité? En vérité, quand au premier coup d'oeil on croit apercevoir tant de différences d'un individu à un individu , d'un pays à un pays , d'une époque de l'humanité à une autre époque, on éprouve un sentiment profond de mélancolie, et l'on est tenté de ne voir dans un développement intellectuel si capricieux et dans l'humanité tout entière qu'un phénomène sans fixité, sans grandeur et sans intérêt. Mais les faits phis attentivement observés démontrent que nul homme n'est étranger à aucune des trois grandes idées qui constituent la conscience, savoir la personnalité ou la liberté de l'homme, l'impersonnalité ou la fatalité de la nature et la providence de Dieu. Tout homme comprend ces trois idées immédiatement, parce qu'il les a trouvées d'abord et qu'il les retrouve constamment en lui-même. Les exceptions, par leur petit nombre, par les absurdités qu'elles entraînent, par les troubles qu'elles engendrent, ne servent qu'à faire ressortir davantage l'universalité de la foi dans Tespèce humaine, le trésor de bon sens déposé dans la vérité, et la paix et le bonheur qu'il y a pour une àme humaine à ne point se séparer des croyances de ses semblables. Laissez là les exceptions qui paraissent de loin en loin dans quelques époques critiques de l'histoire , et vous verrez que toujours et partout les masses, qui seules existent, vivent dans la même foi, dont les formes seulent varient. Mais les masses n'ont pas le secret de leurs croyances. La vérité n'est pas la science ; la vérité est pour tous, la science pour peu : toute vérité est dans le genre humain, mais le genre humain n'est pas philosophe. An fond, la philosophie est l'aristocratie de l'espèce humaine. Sa gloire et sa force, comme celle de toute vraie aristocratie, est de ne point se séparer du peuple , de sympathiser et de s'identifier avec lui, de travailler pour lui en s'appuyant sur lui. La science philosophique est le compte sévère que la réflexion se rend à elle-même d'idées qu'elle n'a pas faites. Nous l'avons démontré plus
haut : la réflexion suppose une opération préalable à laquelle elle s'applique, puisque la réflexion est un retour. Si aucune opération antérieure n'avait eu lieu, il n'y aurait pas place à la répétition volontaire de cette opération, c'est-à-dire à la réflexion ; car la réflexion n'est pas autre chose ; elle ne crée pas, elle constate et développe. Donc il n'y a pas plus int^ralement dans la réflexion que dans l'opération qui la précède , dans la spontanéité ; seulement la réflexion est un degré de l'intelligence, plus rare et plus élevé que la spontanéité, et encore à cette condition qu'elle la résume fidèlement et la développe sans la détruire. Or, selon moi, l'humanité en masse est spontanée et non réfléchie ; l'humanité est inspirée. Le souffle divin qui est en elle lui révèle toujours et partout toutes les vérités sous une forme ou sous une autre , selon les temps et selon les lieux. L'&me de l'humanité est une âme poétique qui découvre en elle-même les secrets des êtres , et les exprime en des chants prophétiques qui retentissent d'âge en âge. A côté de l'humanité est la philosophie qui l'écoute avec attention, recueille ses paroles, les note pour ainsi dire ; et quand le moment de l'inspiration est passé, les présente avec respect à l'artiste admirable qui n'avait pas la conscience de son génie et qui souvent ne reconnaît pas son propre ouvrage. La spontanéité est le génie de la nature humaine, la réflexion est le génie de quelques hommes. La différence de la réflexion à la spontanéité, est la seule différence possible dans l'identité de l'intelligence. Je crois avoir prouvé que c'est la seule différence réelle dans les formes de la raison , dans celles de l'activité, peut-être même dans celles de la vie ; en histoire, c'est aussi la seule qui sépare un homme d'un de ses semblables : d'où il suit que nous sommes tous pénétrés du même esprit, tous de la même famille, enfants du même père, et que notre fraternité n'admet que les dissemblances nécessaires à l'individualité. Considérées sous cet aspect, les dissemblances individuelles ont de la noblesse et de l'intérêt, parce qu'elles témoignent de l'indépendance de chacun de nous , et séparent l'homme de la nature. Nous sommes des hommes et non des astres ; nous avons des mouvements qui nous sont propres, mais tous nos mouvements les plus irréguliers en apparence s'accomplissent dans un cercle qui est celui de notre nature,, et dont les deux extrémités sont deux points essentiellement similaires. La spontanéité est le point de départ, la réflexion le point de retour, la circonférence entière est la vie intellectuelle, le centre est l'intelli- . gence absolue qui domine et explique tout. Ces principes sont d'une fécondité inépuisable. Allez de la nature humaine à la nature extérieure, vous y retrouverez la spontanéité sous la forme de l'expansion, la réflexion sous celle de la concentration. Portez vos
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
regards sur TexisteDce universelle : la nature extérieure y joue le rôle de la spontanéité, rhumanité celui de la réflexion. Enfin, dans Thistoire de Tespèce humaine, le monde oriental représente ce premier mouvement dont la spontanéité puissante a fourni au genre humain sa base indestructible; et le monde païen , et surtout chrétien , représente la réflexion qui se développe peu à peu, s'ajoute à la spontanéité, la décompose et la recompose avec la liberté qui lui est propre, tandis que Tesprit du monde phme sur toutes ses formes, et demeure au centre; mais sous toutes ces formes, dans tous ces mondes, à tous les degrés de Texistence physique, intellectuelle ou historique, les mêmes éléments intégrants se retrouvent dans leur variété et leur harmonie.
Telle est Tespèce de système auquel vint aboutir, sur la fin de 1818, tout le travail des années précédentes; système très4mpar[ait sans doute, et qui, depuis, s'est bien étendu et modifié dans mon esprit, mais dont je défendrais encore aujourd'hui les principales bases, et qui du moins avait, malgré tous ses défauts, à l'époque où il fut conçu et exposé, l'avantage de réaliser en partie la pensée dominante de ma vie, celle de reconstruire les croyances étemelles avec l'esprit du temps, et d'arriver aussi à l'unité, mais par la route de la méthode expérimentale. C'est là le point de vue sous lequel il faut le considérer et l'apprécier.
Ce système fit le fond de mon enseignement de 1818; et c'est à lui que se rattachent directement ou mdirectement tous les fragments dont se compose ce volume ; il en est l'unité, et peut servir comme de fil pour s'y reconnaître, au milieu d'articles, de dates et de matières différentes. Là est la borne de mes recherches jusqu'en 1819, et le fondement de tous les développements dogmatiques et historiques de ùion enseignement pendant les années subséquentes. Si l'on y prend garde , le système que nous venons de retracer à la hâte n'est pas autre chose qu'un éclectisme impartial appliqué aux faits de conscience. Il fut aussi , dès lors, appliqué aux doctrines diverses dont se compose l'histoire de la philosophie, et l'on en retrouvera des traces nombreuses dans ces fragments ; mais depuis il a pris dans mon esprit et dans mes travaux une importance dont il m'est impossible de donner ici la moindre idée. Je me contenterai de dire que depuis 1819, mon point de vue systématique et dogmatique s'étant un peu affermi et élevé, je quittai pour quelque temps la spéculation , ou plutôt je la poursuivis et la réalisai en l'appliquant plus spécialement que je ne l'avais encore fait à l'histoire de la philosophie. Toujours fidèle à la méthode psychologique , je la transportai dans l'histoire, et, confrontant les systèmes avec les faits de conscience, deman-
dant à chaque système une représentation complète de la conscience sans pouvoir l'obtenir, j'arrivai bientôt à ce résultat que mes études ultérieures ont tant développé, savoir : que chaque système exprime un ordre de phénomènes et d'idées, qui est très-réel, à la vérité, mais qui n'est pas seul dans la conscience, et qui pourtant dans le système joue un rôle presque exclusif : d'où il suit que chaque système n'est pas faux, mais incomplet ; d'où il suit encore qu'en réunissant tons les systèmes incomplets , on aurait une philosophie complète, adéquate à la totalité de la conscience. De là à un véritable système historique, universel et précis tout ensemble, l'intervalle est grand sans doute ; mais le premier pas est fait, et la carrière ouverte. J'essayerai de la remplir : j'essayerai , malgré tous les obstacles , de poursuivre la réforme des études philosophiques en France, en éclairant l'histoire de la philosophie par un système, et en démontrant ce système par l'histoire entière de la philosophie. C'est à ce but que se rattache la série de mes publications historiques, dont mes amis seuls peuvent comprendre entièrement la portée; c'est dans ce plan qu'entrait déjà mon enseignement des années 1819 et 1820, sur l'histoire de la philosophie du xvin® siècle, en France, en Angleterre et en Allemagne. Peut-être je publierai ces leçons ; mais mes leçons antérieures de 1815 à 1818 ne verront pas le jour. Ce sont des études que j'ai faites par- devant le public, et qui, j'espère, n'auront pas été inutiles pour ranimer dans mon pays le goût des matières philosophiques, et imprimer une direction salutaire aux élèves de l'école normale et aux jeunes gens qui suivaient mes cours de la faculté des lettres. Mais je les condamne moi-même à l'oubli ; elles sont trop en arrière du point où nous sommes tous parvenus. J'aurais même à demander grâce pour ces fragments qui s'y rapportent, et qui leur sont encore bien inférieurs , s'ils n'étaient déjà imprimés, et si les reproduire n'était pas les ensevelir définitivement. D'ailleurs, j'ai pensé que, sans avoir assez de généralité pour entrer dans les besoins du moment et dans les discussions que les querelles des partis ont mises à l'ordre du jour, ils pouvaient avoir cette utilité de reporter l'attention sur des détails psychologiques , arides sans doute et dépourvus de toute grandeur apparente, mais qu'il ne faut jamais oublier, puisqu'ils sont le point de départ légitime de tous les développements que peut et doit prendre la philosophie. J'ai pensé encore qu'au moment où l'industrialisme et la théocratie s'efforcent d'entraîner tous les esprits hors des voies larges et impartiales de la science, c'était presque un devoir pour moi de relever un drapeau indépendant , qui n'est pas oublié peut-être , et de rappeler aux amis de la vérité la seule méthode philosophique
PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION
qui, 8eloD moi, puisse y conduire; cette méthode d'^observation et d'induction qui a élevé si haut et porté si loin toutes les sciences physiques, qui imprime à la pensée un mouvement à la fois vaste et r%uUer, ne s'appuie que sur la nature humaine, mais Tembrasse tout entière , et avec elle atteint Tinfini , qui n'impose aucun système à la réalité, mais se charge de démontrer que la réalité, si elle est entière, est un système, un système vivant et achevé , dans la conscience et hors de la conscience, dans l'univers et dans l'histoire ; cette méthode qui , ne se proposant d'autre tJkche que celle de comprendre les choses, accepte, explique et respecte tout, et ne détruit que les arrangements artificiels des hypothèques exclusives;
méthode sévère , dont la circonspection voile et justifie la hardiesse, et hors de laquelle tous les mouvements de l'esprit ne sont que des tourments infructueux pour soi-même et pour les autres, pour la science , pour le pays et pour l'avenir.
Enfin j'ai voulu prendre officiellement congé de trois années de ma vie qui me sont chères par le souvenir des travaux obscurs et pénibles qui les remplirent ; je les salue ici pour la dernière fois et leur dis adieu à jamais. C'est de 1819 que dateront désormais mes publications.
