PAR DUGALD-STEWART

( 5 YOLUMBS lN-18, ÉDITION HAUMAN ET C®. )

11 y a deux tories de philosophie. La première étudie let faits, les examine et les décrit, reconnaît 1^ difiérences et les analogies qui les rapprochent ou les séparent, sans aucune vue systématique, établit des daasifications exactes, et ne va pas plus loin. La seconde commence où s'arrête la première : elle sonde kl nature des faits, et prétend pénétrer leur raison , leur origine et leur fin ; elle ne se borne point au présent, elle remonte dans le passé; s'étend dans Taveair, embrasse le possible coomie le réel ; et, au milieu de questions expérimentales que Tobservation peut résoudre, elle élève des questions spéculatives, qn^elle aborde avec le raisonnement. La première a trcHivé Torigine d'un fait quand elle Ta rapporté à la loi générale qu'il suppose ; la seconde recherche l'origine de ce fait dans la raison même de la loi. Ainsi l'une, par exemple, reconnaît les actions vicieuses de iliomme , qu'elle rapporte au pouvoir de mal faire, à la liberté humame; l'autre se demande pourquoi rhomme peut mal faire, quelle est la raison de la liberté, sa pkce dans l'ordre des choses morales, la place de la moralité dans l'ordre général des choses et dans la pensée de leur auteur. La première constate, b seconde explique. L'une peut être appelée philosophie préliminaire ou élémentaire ; l'autre philosophie

première ou transcendante. Cette distinction s'applique également à la métaphysique et à la morale, qui se composent par conséquent de deux parties. La métaphysique comprend la psychologie ou la science des faits intellectuels, et la méuphysique proprement dite qui agite les grands problèmes rationnels : la morale pourrait se diviser de même en morale élémentaire et en morale transcendante.

Dans l'ordre logique , la philosophie transcendante vient après la philosophie élémentaire, qui lui sert de point de départ ou d'appui. L'analyse doit précéder la théorie , car la théorie doit contenir l'analyse. La philosophie transcendante sttppose donc nécessairement la philosophie élémentaire , et la connaissance préalable de celle-ci est la seule voie légitime pour parvenir à celle-là. Mais la marche réelle de l'esprit humain ne ressemble point à celle de la raison : on a voulu expliquer les faits avant de les bien connaître ; et , dans l'ordre historique, la philosophie transcendante a devancé la philosophie élémentaire. Il ne faut point s'en étonner ; les grands problèmes de la métaphysique et de la morale se présentent à l'homme, dans l'enfance même de son intelligence , avec une grandeur et une obscurité qui le séduisent et qui l'attirent. L'homme , qui se sent fait pour connaître , court d'abord à la

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vérité avec plus d'ardeur que de sagesse ; il cherche à deviner ce qu'il ne peut comprendre, et se perd dans des conjectures ahsurdes ou téméraires. Les théogonies et les cosmogonies sont antérieures à la saine physique, et Tesprit humain a passé à travers toutes les agitations et les délires de la métaphysique transcendante, avant d'arriver à la psychologie. On a recherché les traits dislinctifs de la philosophie ancienne et de la philosophie moderne; on n'en peut trouver aucun qui les caractérise d'une manière plus frappante que l'adoption presque exclusive de la psychologie ou de la métaphysique. L'antiquité ne s'occupa guère que de questions transcendantes : l'analyse des faits nous appartient spécialement ; et ce caractère qui distingue éminemment l'antiquité des temps modernes, sépare aussi le xvu® siècle du xviii*. La philosophie de Descartes et de Leibnitz, qui remplit tout cet &ge, est une philosophie transcendante. Ces beaux génies , dont on ne saurait trop admûrer la force et l'étendue , manquant de données exactes et complètes , tentèrent des solutions prématurées, et n'ont guère laissé que des hypothèses brillantes. Effrayé du peu de succès de ces tentatives ambitieuses , le sage et judicieux Locke se réfugia le premier dans la psychologie contre les erreurs alors inévitables du transcendantalisme ; et, dès la fin du XVII® siècle , l'Europe eut une analyse de l'entendement qui portait déjà quelques caractères de la méthode indiquée par Bacon dans le siècle précédent. Je ne dis point que l'analyse psychologique n'ait jamais été soupçonnée avant Bacon, ni pratiquée avant Locke ; je sais qu'il n'y a ni méthode ni théorie entièrement nouvelles dans l'histoire de l'esprit humain , et que chez les modernes et chez les anciens , dans Descartes et dans Aristote, il y a d'assez beaux exemples, et même des modèles partieh» d'analyse psychologique. Mais quand on néglige les exceptions particulières pour considérer seulement la marche générale de l'esprit humain, il me semble que l'on peut dire avec exactitude que Bacon est le premier qui ait promulgué les lois de la méthode psychologique, et Locke le premier qui les ait suivies. Les nouveaux essais devaient être faibles, et ils l'ont été. Locke porte encore le joug des hypothèses. Sans doute il s'occupe des faits, mais il ne sait pas les décomposer ; il en laisse échapper un grand nombre; et ceux qu'il atteint, il les aperçoit confusément et les décrit mal. Comme son but, assez manifeste, était d'établir un système qu'il pût opposer à celui de Descartes , il soumet les faits à ses vues particulières ; les dénature, leur ôte leurs vrais caractères pour leur imposer ceux qui conviennent à sa théorie , et les plie aux proportions arrêtées d'une classification arbitraire. Ne reconnaissant que deux sortes de faits , Locke égara d'abord la psychologie dans une analyse systématique; la philosophie de l'expérience devint

entre ses mains ce que les Allemands ont depuis appelé Vempiriime. Cent ans après Bacon, et soixante ans après Locke , l'Écossais Reid démontra que la pratique de Locke était contraire aux principes mêmes de sa méthode ; et , entrant le premier dans l'esprit de cette méthode, il l'appliqua à la science intellectuelle, il découvrit ou rétablit plusieurs faits de la plus haute importance , et fonda cette école nouvelle qui se prétend seule fille légitime de Bacon, et réclame le titre tant prodigué et si peu compris d'école expérimentale.

Parmi les successeurs de Reid, M. Dugald-Stewart est un de ceux qui ont le plus honoré l'école écossaise, et de tous , sans contredit, celui qui a le mieux mérité de la psychologie, dans ses Essai* philosophiques, où il a si bien combattu Locke et ses disciples, et dans son bel ouvrage sur la Philosophie de l^ esprit humain , où , après avoir tenté l'analyse de plusieurs facultés importantes trop négligées par Reid , il établit enfin la nouvelle logique que préparaient peu à peu les travaux de l'école d'Edimbourg. Mais c'est surtout dans la morale que M. Dugald-Stewart a rempli heureusement les lacunes qu'y avaient encore laissées Reid, Smith et Ferguson. Guidé par les exemples de ses devanciers , riche de cette multitude d'expériences qu'avait fait éclore de toutes parts , pendant un demisiècle, la méthode de l'école écossaise parmi des hommes auxquels on ne refuse pas le talent d'observation , M. Dugald-Stewart en a composé un ouvrage qui les renferme toutes, ingénieusement et méthodiquement distribuées dans des classifications étendues, et peut être considéré comme l'ouvrage de morale le plus complet qui ait encore paru en Angleterre.

La troisième édition de cet ouvrage a paru à Edimbourg en 1808. C'est une esquisse du cours public que M. Dugald-Stewart y fit longtemps avec la plus grande distinction. Ce cours embrasse la métaphysique , la morale et le droit politique. L'auteur se contente de marquer les titres et les divisions de son droit politique; et comme, dans ses autres ouvrages, il a traité à fond toute la psychologie , il consacre seulement quelques pages de celui-ci à l'indication de ses classifications psychologiques, et s'arrête principalement sur la morale , dont il ne donne encore que des esquisses ( oullines ) , une analyse peu dév^ppée mais complète , à l'usage des jeunes gens qui suivent son cours; remettant à une époque plus reculée de sa vie le développement et le perfectionnement de som ouvrage.

Le traité de M. Dugald-Stewart se divise en deux parties : la première renferme la classification et l'analyse de nos facultés morales, qu'il appelle principes actifs et moraux ; la deuxième comprend les diverses branches de nos devoirs.

ESQUISSES DE PHILOSOPHIE MORALE

Dans la première partie, Fauteur commence par quelques réflexious sur les principes actifs en général. Le mot aelion se dit proprement de Texercice de la vdonté , soit que ^cet exercice se produise au dehors par des effets sensibles, soit qu'il ne passe point les limites du monde intérieur. Le discours ordinaire confond souvent, il est vrai, Faction et le mouvement. Conmie nous n'apercevons pas les opérations intellectuelles des autres hommes, nous ne pouvons juger de leur activité que par ses effets extérieurs. Le mot aeiivilé est employé par Fauteur dans son sens le plus étendu , pour désigner toute espèce d'exercice de la volonté. Ce qui nous fait vouloir est donc ce qui nous fait agir. Or, parmi les divers mobiles de la volonté , il en est qui tiennent au fond même de la nature humaine, et qu'on nomme pour cela principes actif $; tels sont la faim, la soif, la curiosité, l'ambition , la pitié , le ressentiment. Les principes d'action les plus importants peuvent être compris dans la classification suivante : les appétits , les désirs, les affections, l'amour-propre, le principe moral.

Voici les caractères que présentent nos appétits, selon M. I>ugald-Stewart.

1® Us tirent leur origine du corps, et nous sont communs avec les animaux ;

^ Ils sont périodiques ;

5^ Us sont accompagnés d'une sensation pénible plus ou moins forte , selon Factivité de l'appétit.

Nous avons trois espèces d'appétits : la faim , la soif et l'amour, c'est-à-dire l'appétit du sexe. Les deux premiers ont pour objet la conservation de Findividu ; le troînème, la propagation de Fespèce : soins importants que la raison seule aurait mal remplis , et que la sage nature a confiés à Finstinct.

Outre nos appétits naturels , M. Dngald-Stewart en compte beaucoup d'autres factices , ceux des liqueurs fermentées, etc., etc. En général, dit-il, toute émotîoD nerveuse est suivie d'une sorte d'épanouissement et de langueur agréable qui fait naître le désir de renouveler Factequi les produit. Nos penchants périodiques à Faction et au repos ont de l'analogie avec nos appétits.

M. Dugald-Stewart fait , sur cette classe de principes actifs , une observation importante , que nous le verrons étendre par la suite aux désirs , aux affections et à la faculté morale. Quelques philosophes prétendent que les affections de l'âme humaine sont intéressées. On accuse d'égoîsme les déterminations mêmes de la vertu. Cependant cela est si faux, selon M. Dugald- Stewart, que l'intérêt, à proprement parler, n'entre pas même dans nos appétits. En effet , dit-il , chacun d'eux tend à son objet comme à sa dernière fin. Quand les appétits ont agi pour la première fois , il est évident qu'ils ont dû agir avant toute expérience

du plaisir que procure leur satisfaction : souvent même nous sacrifions Famour-propre à l'appétit , quand nous cédons à Fattrait d'un plaisir présent dont nous n'ignorons pas les conséquences funestes.

Selon M. Dugald-Stewart, les désirs diffèrent des appétits en ce que , {^ ils ne naissent point du corps , S® ils ne sont pas périodiques, 5^ ils ne cessent point quand ils ont obtenu un objet particulier.

I^s principes actifs les plus remarquables qui appartiennent à cette classe sont le désir de connaissance, le désir de société , le désir d'estime, le désir de puissance on le principe d'ambition , le désir de supériorité ou le principe d'émulation.

En parlant du désir de curiosité , l'auteur montre fort bien que ce n'est point un principe intéressé. Comme l'objet de la faim, dit-il, n'est pas le bonheur, mais la nourriture, de même l'objet propre de la curiosité n'est pas le bonheur, mais la connaissance.

Le désir de société est instinctif. Indépendamment de la bienveillance naturelle et des avantages que nous trouvons dans la société, un penchant invincible nous fait rechercher la compagnie de nos semblables, parce que Fexpérience des plaisirs de la vie sociale et des biens de toute espèce qui en sont inséparables, et l'influence de Fhabitude, fortifient et accroissent en nous le désir de société. Quelques philosophes, dit M. Dugald-Stewart, ont prétendu que c'est un sentiment factice. Mais que le désir de société soit primitif ou factice, toujours est-il vrai qu'il faut le ranger parmi les principes qui aujourd'hui gouvernent universellement la conduite des hommes. Ici se découvre le caractère de la philosophie écossaise, plus occupée à constater la vérité des faits actuels qu'à rechercher leur origine.

Ce qui prouve, dit M. Dugald-Stewart, que le désir de l'estime est un désir originel , c'est l'empire suprême qu'il exerce sur l'àme. On voit tous les jours Famour même de la vie céder au désir de l'estime, et d'une estime qui, ne regardant que notre mémoire, ne peut être accusée d'intéresser notre amourpropre. Si, en effet, le désir de l'estime n'est point un principe primitif, il est difficile de concevoir qu'aucune association d'idées eût pu produire un nouveau principe plus fort que tous les autres. Comme nos appétits de la soif, de la faim , sans être des principes intéressés, servent immédiatement à la conservation de Findividu, de même le désir de Feslime , sans être un principe social ou bienveillant, sert immédiatement au bien de la société.

M. Dugald-Stewart rapporte au désir du pouvoir et au plaisir d'oi^ueil qu'excite en nous la conscience de nos forces, l'audace de la jeunesse pour tous les exercices violents, « l'ambition de Fàgc mûr, les jouis-

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c sances de l'orateur, celles même du philosophe, c Tamour de la propriété, de Fargeut, de la liberté € même, i c L'esclavage, dit M. Dugald-Stewart, doUs € déplaît, en ce qu'il borne notre pouvoir, i Ce n'est point que M. Dugald-Stewart fonde uniquement l'amour de la liberté sur le désir du pouvoir ; il ne prétend qu'indiquer un certain rapport entre ces deux principes. De même il rattache en partie an désir du pouvoir l'amour de la tranquillité et le plaisir même de la vertu. € Une certaine élévation d'âme et un noble c orgueil , ditril , sont les sentiments naturels de c l'homme qui se sent la force de maîtriser ses pasi sions et de n'obéir qu'aux conseils du devoir et de € rhonneur. i

M. Dugald-Stewart place avec raison parmi les désirs l'émulation ou le désir de supériorité, que l'on a coutume de ranger parmi les affections parce qu'elle est ordinairement accompagnée de malveillance pour nos rivaux : mais l'affection malveillante n'est qu'une circonstance particulière ; le désir de supériorité est le principe actif. Quand l'émulation est accompagnée d'une affection malveillante , ce qui n'arrive pas toujours, elle prend le nom d'envie. M. Dugald-Stewart distingue soigneusement, d'après Butler, ces deux principes d'action : c L'émulation est proprement le c désir d'être supérieur à ceux avec qui nous nous € comparons: chercher à obtenir cette supériorité c en rabaissant les autres , voilà la notion distincte € d'envie. >

Gomme M. Dugald-Stewart distingue des appétits factices, il distingue aussi des désirs factices : ce qui nous fait obtenir l'objet de nos désirs naturels est, par cela même, désiré à son tour, et acquiert souvent avec le temps , dans notre opinion , une valeur indépendante. De là le désir de l'argent, des meubles riches, etc. Ge sont les désirs secondaires du docteur Hutcheson : leur origine s'explique aisément par le principe d'association.

M. Dugald-Stewart entend par affections tons les principes actifs dont la fin et l'effet direct est de causer du plaisir ou de la peine à nos semblables : de là la distinction de nos affections bienveillantes et malveillantes.

Les plus importantes de nos affections bienveillantes sont toutes les affections de famille, Tamour, l'amitié, le patriotisme , la bienveillance universelle , la pitié envers les malheureux, et les affections particulières qu'excitent les qualités morales, telles que le respect, l'admiration, etc.

M. Dugald-Stewart reconnaît que les recherches sur l'origine de nos affections sont très-curieuses : mab toujours dirigé par l'esprit général de sa philosophie, il leur préfère de beaucoup celles qui ont pour objet la nature des affections , leurs lois et leur

usage, n admet bien que les diverses affections bienveillantes qu'il énumère ne sont pas toutes des principes primitifs et des faits irréductibles; il dit lui-même que plusieurs de ces affections peuvent se résoudre dans le même principe général, différemment modifié , selon la circonstance où il agit : mais il n'entre pas dans ces discussions mtéressantes, et se contente de présenter de sages réflexions sur la nature et le caractère général des affections bienveillantes.

c L'exercice de toute affection bienveillante, dit-il, f est accompagné d'un sentiment ou d'une émotion f agréable ; nous leur devons une si grande partie de f notre bonheur, que les écrivains dont l'objet est f d'occuper l'àme agréablement s'adressent surtout c aux affections bienveilUintes. De là le principal I charme de la tragédie , et de toute espèce de comc position pathétique, i

Après avoir remarqué que les pUiîsirs des affections bienveillantes ne sont pas bornés aux affections vertueuses , et qu'ils se mêlent souvent à des faiblesses coupables , l'auteur ajoute que , c lors même que les c affections bienveillantes sont trompées et n'obtienf nent pas leur objet , il y a encore un secret plaisir c mêlé avec la peine , et que le plaisir même domine ; c mais, malgré le plaisir attaché à l'exercice des € affections bienveillantes, l'intérêt n'est point la c source de ces affections, i

M. Dugald-Stewart arrive aux affections malveillantes. Il doute qu'il y ait dans l'âme d'autre principe inné de ce genre que le ressentiment. Le ressentiment est instinctif ou délibéré. Le ressentiment instinctif agit dans l'homme comme dans 4'animal ; il est destiné à nous garantir de la violence soudaine , dans les circonstances où la raison viendrait trop tard à notre secours; il s'apaise aussitôt que nous apercevons que le mal qu'on nous a fait était involontaire. Le ressentiment délibéré n'est excité que par l'injure volontaire , et par conséquent il implique un sentiment de justice , de bien et de mal moral. Le ressentimeol qu'excite en nous l'injure faite à un autre s'appelle proprement indignalion. Dans ces deux cas , le principe d'action est au fond le même ; il a pour objet , non de faire souffrir un être sensible, mais de punir l'injustice et la cruauté. Gomme toutes les affections bienveillantes sont accompagnées d'émotions agréables , toutes les affections malveillanies sont accompagnées d'émotions pénibles. Gela est vrai même du ressentiment le plus légitime.

L'auteur termine la revue des principes actifs précédents par quelques réflexions sur les passions, f Le f root passion , dit41 , ne s'applique , dans sa rigueur, c à aucun de ces principes actifs en particulier, mais f à tous en génénd , quand il passe les bornes de la € modération, i C'est la théorie d'Aristote.

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L'amonrpropre vient ensuite, c Si la constitution de lliomine, dit M. Dugald-Stewart , n'était composée que des principes précédents , elle différerait peu de celle des animaux ; mais la raison met entre riiomme et Tanimal une différence essentielle. L'animal est incapable de prévoir les conséquences de set actions ; autant que nous en pouvons juger, il cède toujours à l'impulsion du moment : mais rhommeest capable d'embrasser d'une seule vue ses divers principes d'actions, et de se faire un plan de conduite. Or tout plan de conduite suppose le pouvoir de résister à un principe d'action partir cdier. Cette force de résister est l'amom^-propre. Ce qui distingue encore, en général, l'homme de ranimai, c'est que l'homme est capable de mettre à profit l'expérience du passé , de fuir les plaisirs diMit il connaît les suites fâcheuses , et de se résigner k quelques maux présents, dans l'espérance de graiids avantages futurs ; en un mot , l'homme est capable de se former la notion générale du bonheur, et de délibérer sur les moyens les plus sûrs pour y parvenir; l'idée même du bonheur implique que le bonheur est un objet désirable par luinnéme, et par conséquent l'amour-propre est un principe d^adion très-différent de ceux que nous avons considérés jusqu'ici. Ceux-ci pouvaient venir de dispositions naturelles arbitraires ; voilà pourquoi on les appeUe principes ou penchants innés : mais le désir du bonheur appartient nécessairement à toute créature raisonnable , et on peut l'appeler principe raisonnable d'action, i Le germe de cette remarque ngjéniease et profonde se trouve dans Price.

Nous arrivons maintenant à cette classe de phénomènes qui constituent spécialement la moralité de rhonune, et que, pour raison, l'auteur rapporte à un principe particulier, qu'il appelle le principe moral par excellence. Voici les considférations ; c'esirà-dire les faits , qui séparent le principe moral de tous les autres principes aux yeux de M. Dugald-Stewart.

i<* H y a dans toutes les langues humaines deux lermes qui correspondent à ceux de devoir et d'int^èt, lesquels ont une signification tout à fait dis- ÛDOte.

^ Le spectacle du bonheur et celui de la vertu excitent en nous des impressions qu'il est impossible de confondre.

5^ Quoique le devoir et l'intérêt bien entendu s'accordent généralement , et qu'après tout , même icib^, la vertu soit la vraie sagesse, ce n'est pas là une vérité qui se présente immédiatement à tous les hommes. Elle est le fruit d'une longue expérience de la vie , et ne se découvre que très- tard à la réflexion. On ne peut donc ramena à cette connaissance tardive et assez rare de l'utilité de Ui vertu le sentiment du

devoir qui est commun à tous les hommes , et qui se produit, dès la première période de l'existence, dans l'enfance même de Ui raison, avant que l'homme soit capable de s'élever à la notion générale du bonheur. On a prétendu que les lois de la morale sont l'ouvrage des philosophes et des politiques , qui les ont répandues de bonne heure dans l'espèce humaine , et que ces lois ne paraissent naturelles qu'à la faveur de l'éducation, qui les enracine d'abord dans tous les cœurs ; on invoque, en témoignage de cette doctrine, la diversité des opinions morales qui partagent les peuples , et celle des jugements moraux dans des cas semblables. Mais d'abord le pouvoir si vanté de l'éducation a ses limites. Ensuite, comment l'éducation met-elle tant de variété parmi les caractères humains? C'est par l'association des idées. Or l'association des idées présuppose elle-même l'existence de sentiments primitifs, avec lesquels les circonstances extérieures doivent nécessairement se combiner pour agir sur rhomme , et lui imprimer des formes accidentelles. L'éducation diversifie les applications d'un principe , mais elle ne peut créer le principe. Les faits historiques que l'on allègue pour prouver que nos sentiments moraux sont des sentiments factices se trouvent faux à l'examen, ou conduisent même à des conclusions entièrement opposées à celles qu'on en prétend tirer ; et quant à la diversité de nos jugements moraux, on peut l'expliquer sans détruire les distinctions morales. M. Dugald-Stewart la rapporte à trois causes générales : 1^ la diversité de civilisation ; 2"* la diversité d'opinions sur d'autres sujets; 5"* la différence de l'importance morale que présente la même action envisagée sous des points de vue différents.

Enfin, la doctrine qui réduit le devoir à l'intérêt mène immédiatement et inévitablement à cette conséquence , que le motif des actions humaines est au fond le même ; que ce qu'on appelle vice et vertu , bien et mai , mérite et démérite , tout cela part du même principe. Or c'est un fait , que la nature humaine envisagée dans un pareil système excite en nous une profonde mélancolie ; et comment expliquer le fait incontestable de cette impression pénible autrement que par un sentiment naturel du bien moral qui se révolte en nous? S'il est vrai qu'il n'y ait aucune distinction réelle entre la vertu et le vice, pourquoi y a-t-il des caractères que nous estimons et d'autres que nous méprisons? Pourquoi l'orgueil et l'intérêt nous paraissentrils des motifs de conduite moins honorables que le patriotisme, l'amitié, et un attachement désintéressé à ce que nous croyons notre devoir ? Pourquoi l'espèce humaine nous plalt-elle plus dans un système que dans un autre ? C'est l'artifice ordinaire de certains moralistes de confondre le fait et le droit , et de substituer sans cesse une satire du vice et de la folie

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à une analyse philosophique de nos principes naturels. Hais quand on admettrait la vérité de leur peinture , la tristesse et le mécontentement qu'elle laisse dans rame démontreraient assez que nous sommes faits pour aimer et admirer le beau moral , et que cet amour et cette admiration sont des lois originelles de la nature humaine.

L'extrême simplicité de ces considérations n'en diminue point la solidité et la force. Pour les développements dont elles auraient besoin , et qui leur manquent ici nécessairement « nous renvoyons le lecteur aux grands ouvrages de morale qui ont paru en Europe dans ces derniers temps, et qui tous, composés dans des vues si diverses par des hommes d'un esprit très-indépendant, étrangers l'un à l'autre, ou adversaires déclarés , se rencontrent pourtant sur ce point, que la vertu n'est point l'égoisme. Qu'il nous soit permis d'en indiquer deux : l'un qui appartient à la France , et que pour cette raison nous nous faisons un devoir de tirer de l'injuste oubli où il est tombé, c'est une lettre de M. Turgotà M. de Condorcet, sur le livre d'Helvétius ; l'autre est la Critique de la raison pratique de Kant , ouvrage que nous ne craignons pas de signaler comme le monument le plus imposant et le plus solide que le génie philosophique ait jamais élevé à la vraie vertu , à la vertu désintéressée.

S'il est facile de reconnaître que le principe moral est indépendant de l'amour-propre, il l'est beaucoup moins de déterminer la nature de ce principe, et de bien voir si ce que nous avons appelé indifféremment jusqu'ici sentiment ou notion du devoir est un sentiment ou une notion ; si la loi morale est fondée sur la raison ou sur cette partie secrète de notre nature qu'on appelle sensibilité morale ; si enfin la connaissance du bien et du mal est un instinct du cœur ou un jugement intellectuel.

Pour résoudre cette question il faut analyser exactement l'état de notre ftme, lorsque nous sommes spectateurs d'une bonne ou d'une mauvaise action faite par nous-mêmes. Nous avons alors , selon M. Dugald- Stevirart, la conscience de trois choses distinctes: i^ la perception absolue d'une action comme juste ou injuste en soi ; ^^ un sentiment de plaisir ou de peine qui varie dans ses degrés selon la délicatesse de notre sensibilité morale ; 5<> une perception du mérite ou du démérite de l'agent.

Avant d'exposer son opinion particulière sur la perception du juste et de l'injuste , M. Dugald-Stewart commence par une revue ingénieuse et profonde des principales opinions philosophiques qui ont tour à tour régné en An^eterre sur la nature de la justice. Hobbes la fondait sur les lois positives et les coutumes de chaque pays ; Cudworth , qui le réfuta très-solidement, et rétablit la justice dans son indépendance absolue

de toute circonstance externe , en rapporta Porigine à la raison, qui la découvre, selon lui, dans la nature même des choses. La théorie générale de Locke conduisait à placer l'origine des distinctions morales dans les idées du juste et de l'injuste. Si ce ne sont point des idées simples et irréductibles, mais des idées complexes et déduites , comme le prétend Locke , il faut bien qu'elles soient le développement plus ou moins éloigné d'un principe étranger qu'il s'agit de déterminer. V Essai sur r entendement humain ayant introduit dans la philosophie une précision de langage jusqu'alors inconnue , on était porté à rejeter l'opinion de Gud- Yfonh , parce qu'elle était enveloppée dans des termes vagues et obscurs. D'un autre côté , on repoussait les conséquences de la théorie de Locke , qui détruisait la réalité et l'immutabilité des distinctions morales. Afin donc de concilier Cudworth et Locke , quelques philosophes , WoUaston et d'autres, placèrent la vertu dans une conduite conforme à la vérité ou à la convenance des choses. Cette théorie de la conformité rappelle celle de Locke sur le jugement , qui n'est , selon lui, qu'une comparaison , une perception d'un rapport de convenance ou disconvenance entre deux idées : or l'idée qui résulte de la comparaison de deux idées ne peut être une idée simple ; ainsi l'idée du bien et du mal moral n'est plus une idée simple, originelle « primitive, ce qui satisfait la théorie de Locke; et cependant, comme cette idée est l'expression d'un rapport aperçu par la raison selon les dernières théories , et , conséquemment , comme cette idée est vraie de toute vérité, la vérité n'étant et ne pouvant être qu'une perception de rapports , il s'ensuit que la vérité des idées morales est sauvée, et que l'esprit de la morale de Cudvvorth se trouve réconcilié avec l'esprit de h psychologie de Locke. Hutcheson a trèsbien montré que l'idée qui résulte de la perception d'un rapport entre deux idées, peut se résoudre dans l'une ou l'autre de ces idées ; que le procédé qui la découvre, c'est-à-dire qui perçoit le rapport, est un procédé ultérieur qui distingue et classe les idées premières , lesquelles sont fournies par les sens externes ou internes ; c'est donc là , et dans les sens internes, selon Hutcheson , qu'il faut chercher les notions premières du bien et du mal, comme celles du beau. De là la théorie du sens moral. Or comme les sens externes ou internes ne donnent et ne peuvent donner rien d'absolu , les notions du bien et du mal , dans la théorie de Hutcheson , ne sont , par rapport à leur sens, que ce qu'une saveur est par rapport au sien. Dès lors les distinctions morales relatives à notre sensibilité interne , et soumises par là à toutes ses variétés et ses inconstances, deviennent arbitraires , différentes chez les différents hommes et dans le même homme; et si l'on soutient avec Burke , dans sa dissertation sur

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le goût , que la sensibilité est la même chez tous les hommes en état de santé et de raison , on ne peut nier toutefois que ces perceptions ne soient purement personnelles et relaiiyes , et conséquemment qu'elles ne peuTent fonder des vérités immuables et étemelles.

Cest pour éviter ces conséquences , qui découlent de la théorie de Hutcheson , que Price a fait revivre la doctrine de Cudworth , et qu'il a érigé la raison en une faculté spéciale , de laquelle dérivent des idées amples. Cette théorie est très-diflërente de celle de Locke, qui place les idées morales sous Tempire de la comparaison, et de cette coihparaison quelquefois appelée comparaison discursive ou raisonnement, laquelle , comme Ta montré le docteur Hutcheson , tire des conséquences , mais ne fournit point de principes. La raison de Price ne travaille pas sur des principes étrangers ; elle-même suggère des idées simples qui deviennent les principes du raisonnement. Elle n'agit pas consécutivement, mais primitivement, et ses produits sont des rapports immuables et éternels. M. Dugald-Stewart ne s'éloigne point de cette opinion ; il ne voit aucun inconvénient à appeler raison en général notre nature intelleciuelie , et à lui rapporter immédiatement ces notions simples et primordiales , qui ne dérivent ni de l'opération des sens , ni de déductions rationnelles , mais qui se développent d'ellesmêmes dans l'exercice de nos facultés intellectuelles. C'est à la raison ainsi considérée qu'on peut rapporter le principe de causalité , et plusieurs autres qui ne sont le fruit ni du raisonnement ni de l'exercice des sens.

Peu importe, dit M. Dugald-Stewart, de quelle expression particulière on désigne cette faculté qui perçoit le juste et l'injuste , pourvu qu'on admette ce fait psychologique incontestable , que nous percevons les notions du juste et de l'injuste immédiatement et intuitivement, sans les déduire d'aucune autre notion ou principe , et que ces notions simples nous paraissent revêtues du caractère de la nécessité et de l'immutabilité, comme les notions fondamentales des mathématiques. L'immutabilité des distinctions morales n'a pas été seulement mise en question par les moralistes sceptiques , mais par quelques philosophes, qui, pour glorifier la Divinité, ont prétendu que le devoir D^était devoir que parce qu'il était ordonné par elle , ne voyant pas que ce qu'ils ajoutent à la puissance de la Divinité, ils le retranchent à sa justice, qui n'a plus de base si les distinctions morales ne sont point immuables et étemelles.

M. Dugald-Stewart décrit avec la même précision les deux autres parties du fait moral , confondues jusque-là dans le phénomène complexe qui les enveloppe. Le philosophe écossais les dégage , les distingue et les classe. Il analyse d'abord les sentiments attachés à h perception absolue du juste et de l'injuste.

COUSIN. — TOME n.

Il est impossible , dit-il , de voir ou de faire une bonne action sans avoir la conscience d'une affection bienveillante envers l'agent; et comme toutes nos affections bienveillantes sont agréables, toute bonne action est une source de plaisir pour l'auteur et pour le spectateur. En outre, les sentiments agréables d'ordre, de paix , d'utilité universelle, s'associent par la suite à l'idée générale d'une conduite vertueuse ; et c'est ce cortège de sentiments agréables qui constitue ce que les moralistes ont appelé la beauté de la vertu. Le sentiment qui dérive de la contemplation de la beauté morale étant infiniment plus délicat et plus exquis que celui de la beauté physique, quelques philosophes ont avancé que la beauté physique n'est autre chose qu'une application et en quelque sorte un rellet de la beauté morale , et que les formes des objets matériels ne nous plaisent que par l'entremise des idées morales qu'elles éveillent en nous. C'était la doctrine favorite de l'école de Socrate. Quelque opinion que l'on adopte sur cette question spéculative , on ne peut nier que la justice et la vertu ne soient le spectacle le plus touchant pour le cœur de l'homme, et que leur beauté n'efface toutes les beautés de l'univers matériel.

Non-seulement les actions vertueuses sont accompagnées d'un sentiment agréable, elles sont encore inséparables du sentiment du mérite de l'agent , c'està-dire qu'il nous est impossible de ne pas croire que l'agent vertueux mérite l'amour et l'estime, et qu'il est digne de récompense : nous sentons que c'est un devoir pour nous de le faire connaître , d'appeler sur lui la faveur et le respect ; et si nous négligeons de le faire, nous sentons que nous commettons une injustice. Au contraire , lorsque nous sommes témoins d'un trait d'égoisme, et, en général, d'une action criminelle, qu'elle tombe sur d'autres ou sur nous, nous avons de la peine à retenir l'emportement naturel qui nous saisit, et à ne pas punir le coupable. Nous-mêmes, quand nous avons bien fait , nous sentons que nous avons des titres légitimes à l'estime de nos semblables ; et quand cette estime nous manque , nous croyons que nous sommes approuvés par le témoin invisible de toutes nos actions ; nous anticipons les récompenses dont nous nous jugeons dignes, et nos regards se portent vers l'avenir avec confiance et espérance. Il ne faut pas confondre les remords qui accompagnent le crime avec les sentiments désagréables qui en sont inséparables. Le remords, qui implique pour le coupable le sentiment du démérite, est la terreur d'un châtiment futur. Le sentiment du mérite et du démérite est une preuve de la liaison que Dieu a établie entre la vertu et le bonheur ; mais l'homme sage et vertueux ne doit pas attendre en sa faveur des interventions miraculeuses : il sait qu'une récompense lui est due ; et quand elle lui échappe ici-bas , il recon-

FRAGHENTS PHILOSOPHIQUES.

naît l'effet des loît générales de Funiren, il se soumet sans murmure à Tordre des choses , songe à Tavenir et se console. C'est une erreur du vulgaire de croire que la bonne ou mauvaise fortune est attachée sur la terre au crime et à la vertu ; mais cette erreur naturelle et universelle est une preuve frappante de la liaison qui existe dans Tesprit humain entre les notions de bien et • de mal et celles de mérite et de démérite.

Tels sont les trois phénomènes distincts dont se compose le phénomène moral, selon M. Dugald- Stewart; j'ajoute que c'est pour ne Tavoir point em* brassé dans toutes ses parties, et pour avoir considéré une de ces parties exclusivement à toutes les autres, que les philosophes ont été si longtemps divisés sur le principe constitutif de la morale. Comme il y a trois parties dans le fait moral , de même il y a trois systèmes qui correspondent à ces trois phénomènes. Le stoïcisme et le kantisme , ne considérant que la perception absolue du juste et de l'injuste, la loi immuable et éternelle du bien et du mal , négligent les deux circonstances qui accompagnent la notion du devoir, et se renferment dans cette inflexibilité morale qui n'est ni exagérée ni fausse , comme on l'a répété trop souvent, mais qui ne rend point compte du cœur humain tout entier. Le seul défaut de la morale de Zenon et de Kant est d'être exclusive ; mais elle est très-vraie dans ce qu'elle admet, et si elle ne reproduit pas toutes les parties du fait moral , elle établit admirablement la partie fondamentale de ce fait, sans laquelle les deux autres ne peuvent avoir lieu. D'un autre côté, les disciples de Socrate, Platon , Shaftesbury , Rousseau , Mendelsohn , frappés de ce phénomène singulier de bonheur attaché à l'exercice de la justice , se sont plus occupés du beau que du sublime en morale. Mais cette école, qui se recommande par un enthousiasme si noble et si pur, ne l'établit pas toujours assez rigoureusement , et tombe quelquefois dans la déclamation. On a fait contre la morale de cette école , qu'on peut appeler la morale du sentiment, une objection assez spécieuse, qui tend à la ramener , par un détour , à la morale de l'intérêt. Chercher les plaisirs de la vertu, a-tron dit, c'est encore chercher le plaisir ; c'est l'amour-propre sous une autre forme , un égoîsme un peu plus délicat , le raffinement et la perfection de l'épicurisme. C'est toujours l'intérêt , mais l'intérêt bien entendu. Voici ma réponse : Sans doute le bonheur le plus pur, la volupté la plus exquise , sont attachés à l'exercice de la vertu, mais de la vertu désintéressée ; c'est là ce qu'il faut bien saishr : et la vertu n'est plus désintéressée quand on ne la pratique point pour elle-même , mais pour ses résultats , qui nous échappent alors ; de sorte que le moyen infaillible de manquer les plaisirs de la vertu , c'est de les rechercher immédiatement.

La troisième partie du phénomène moral, considérée exclusivement , a donné naissance à cette école de philosophes qui , convaincus du mérite absolu des actions vertueuses, et les trouvant mal appréciées par les hommes, se réfugient dans l'espoir d'une autre vie , et s'appliquent à mériter d'avance les récompenses futures de la justice divine. La troisième partie du fait moral en est la partie religieuse. On voit de suite que la morale religieuse présuppose la morale de la justice qu'elle accompagne, mais qu'elle ne constitue point. La religion est le complément et non la base de la justice. La justice même est plus indépendante de la religion que la religion de la justice , la partie intégrante du fait moral étant la loi absolue du devoir ; celle-ci existe , ou du moins pourrait exister sans les circonstances qui l'accompagnent, mais les circonstances ne sont rien sans elle. Comme il y a des philosophes qui ont placé trop exclusivement la morale dans la religion , il y en a aussi qui ont trop séparé la religion de la morale , et qui , sans 6ter à la vertu sa base , Pont dépouillée de ses hautes perspectives, et l'ont involontairement affaiblie en la mutilant. La justice , ses jouissances et ses mérites , voilà la morale tout entière. Les trois partie» du fait moral existent très-réellement , puisqu'on les retrouve isolément dans le cœur de tous les hommes et dans lès livres des philosophes. Les âmes religieuses démontrent que le sentiment religieux est un fait incontestable. L'enthousiasme de la beauté morale démontre que la beauté morale n'est point une chimère ; et l'àpre attachement de certains caractères à la loi absolue du devoir , sans regard aux jouissances externes ou internes qu'elle procure, ni même à l'approbation et aux récompenses divines, cet attachement désintéressé prouve l'existence de la loi absolue du devoir. La psychologie morale , qui n'a aucune vue systématique, qui constate ce qui est et tout ce qui est, recueille ces trois phénomènes , les décrit avec les caractères qui leur sont propres , marque leurs rapports et leur harmonie, parce que cette harmonie est elleHuême un fait; et le phénomène moral , ainsi analysé, rapproche tous les hommes vertueux en expliquant les différences de sentiment et de principes qui les séparent, et concilie toutes les doctrines morales dans le centre commun d'un sage éclectisme, où chacune d'elles rencontre son complément et sa perfection.

Après avoir décrit le principe moral , l'obligation qu'il implique et les trois faits qu'il comprend , M. Dugald-Stewart passe à quelques autres principes particuliers, qui concourent avec le principe moral, et facilitent son action. Les principes les plus importants de cette espèce sont : i^ le regard à Topinion , ou la décence ; ^ la sympathie ; 5<> le sentiment du ridicule ; 4® le goût ; 5» l'amour-propre. L'auteur revient sur ce

ESQUISSES DE PHILOSOPHIE MORALE

dernier principe, qui, dans Téconoinie morale, sert à h Terlu. Noue ne suivrons pas l'auteur dans les développements intéressants auiquels il se livre sur chaenn de ces principes : son objet spécial est de montrer que ces principes accessoires secondent le principe moral , mais ne peuvent le constituer ; et cette impossilHlité a été suffisamment démontrée d'avance par Fanalyse fidèle et complète de la perception morale.

M. Dugald-Stewart termine la première partie de son ouvrage par quelques mots sur la liberté , qui se trouvent dans tous les livres de métaphysique. Je ne les répéterai point ici : Tauteur avoue lui-même qu'il indique son opinion sans la prouver ; et je ne crois pas qu^elle ait besoin de preuve ; car si la liberté n'est pas sentie irrésistiblement , c'est une chimère à laquelle aucun argument ne pourra donner de la réalité.

Suivons maintenant M. Stewart dans l'analyse de nos devoirs particuliers , c'est-à-dire dans les détails qui composent la seconde partie de son ouvrage.

Le principe moral obligatoire éubli, M. Dugald- Stevrart recherche quels sont les difiërents objets auxquels il s^applique. Il entre dans l'examen de nos devoirs particuliers ; et d'abord il écarte les systèmes qui tirent tous les devoirs d'un devoir unique, soit l'amour-propre , soit la bienveillance ; il attribue ces différents systèmes à la manie de l'unité , et montre qu'en voulant ramener tous les devoirs à un seul , on est contraint d'en défigurer un grand nombre pour les soumettre au principe unique , et de détruire ceux qui résistent à ces transformations systématiques ; mais il n'atteint pas le vrai principe du mal , qui est et plus profond et plus funeste. 1^ plupart des philosophes ayant rejeté ou négligé la notion absolue du devoir, et n^ayant pu voir, par conséquent, que tous les devoirs particuliers sont également obligatoires par leur rapport iflunédiat au devoir absolu , ont cherché à transporta l'obligation des uns aux autres , en en faisant une chaîne rattachée à un devoir spécial , qui engendre et qui soutient tous les autres. Mais les devoirs sont égaux , quoiqu'ils soient différents ; ils ont la même autorité , puisqu'ils obligent immédiatement et par eux-mêmes ; et c'est l'abus de cette vérité qui avait produit le principe stoique , que les fautes sont égales parce que les devoirs sont ^aux. En effet, toutes les fautes sont également des fautes , c'est-à-dire des infractions à la loi absolue du devoir, contenue tout entière dans chaque devoir particulier ; mais toutes les fautes ne déméritent pas également , comme toutes les vertus ne sont pas également méritoires. La loi du devoir n'admet ni plus ni moins en présence de telle ou telle action ; elle éclaire et elle oblige ; elle ne s'occupe ni des difficultés , ni des moyens , ni des suites ; elle ne calcule point avec nous , elle nous commande ; parce qu'elle n'a pas > à proprement parier, de rapport avec nous , mais avec

l'action , dont elle nous manifeste le caractère obligatoire. Quand la loi est accomplie , le principe du mérite et du démérite intervient , qui apprécie les effets et les sacrifices de l'agent moral , et lui distribue à proportion le blâme ou l'éloge ; de sorte que tons les devoirs, quoique également obligatoires en eux-mêmes, n'ayant pas toujours imposé à la passion ou à l'amourpropre les mêmes sacrifices, ont plus ou moins mérité ou démérité. La loi qui oblige un honmie riche à rendre à son ami malheureux les soins qu'il en reçut jadis est la même que celle qui oblige le citoyen à se déchirer les entrailles quand la patrie a parlé, qui envoie Régulus mourir à Carthage , et qui expose le sein de d'Àssas aux baïonnettes de l'ennemi. Ces devoirs sont égaux, puisqu'ils sont devoirs ; mais leur accomplissement n'est pas également méritoire. Pour avoir méconnu le principe du mérite et du démérite , le stoïcisme s'est ruiné lui-même , et cette haute morale n'a été qu'un système philosophique , quand elle eût pu devenir une des formes de l'humanité. Kant aurait dû méditer plus longtemps l'exemple de Zenon et les résultats de sa doctrine. Moins forte , mais plus prudente que le portique et le criticisme , l'école écossaise , en reconnaissant la loi du devoir, ne rejette point celle du mérite ou du démérite ; peut-être trop peu absolue pour l'esprit humain , cette sage école se contente de prévenir les écarts systématiques et de repousser les fausses théories, sans atteindre toujours à leur véritable racine. Ici , comme ailleurs, M. Dugald-Stewart, sans assigner l'origine philosophique des systèmes qui font dériver les devoirs d'un devoir unique , condamne ces tentatives ambitieuses, et adopte la division ordinaire , qui classe les devoirs par rapport à leurs objets les plus importants , savoir : Dieu , les autres et nous-mêmes.

Avant d'examiner les devoirs de rhonune envers Dieu , M. Dugald-Stewart établit d'abord l'existence de Dieu. C'est ici la théologie naturelle de l'école écossaise.

Du milieu des preuves diverses employées pour établir l'existence de Dieu , M. Dugald-Stewart , après Reid , dégage les deux arguments ou principes sur lesquels elle repose, savoir : le principe de causalité et celui des causes finales. Une fois que ces principes sont établis et leur autorité absolue démontrée, la religion naturelle est hors de péril. Il s'agit donc d'établir solidement le principe de causalité et celui des causes finales. ^

Hume est le premier qui , en réduisant la notion de cause à l'idée de succession , a détruit l'autorité du principe de causalité , et , par là , ébranlé toutes les existences qui reposent sur ce principe.

Hume emploie constamment une méthode fautive en elle-même, et dangereuse par ses conséquences. Au lieu de constater d'abord, en observateur sévère, quels

FRAGMENT8 PHILOSOPHIQUES

sont les principes qoi existeot aujourd'hui dans rinteV» ligence humaine développée , de les distinguer et de les classer selon leurs caractères actuels, et de remonter ensuite à leur origine , seule marche qui soit rigoureuse et vraiment philosophique, le disciple de Locke commence par chercher Torigine de nos connaissances, avant de les avoir bien reconnues , s'exposant au risque de rencontrer une fausse origine , qui corrompe à leur source toutes les connaissances , et de perdre la réalité actuelle pour avoir voulu obtenir trop tôt ses caractères primitifs ; car on peut ne pas trouver Torigine d'un principe, et , par là , être conduit à le rejeter ; ou on obtient une fausse origine , qui ne rend pas la réalité actuelle , qui lui ajoute ou qui lui ôte ; ou , enfin , lors même qu'on a obtenu le primitif véritable , on peut encore ne pas saisir ou mal saisir le procédé qui le développe ou nous conduit aux connaissances actuelles. On peut se tromper et sur le point de départ et sur la route ; et , dans ces deux cas , on ne peut arriver philosophiquement où nous nous trouvons aujourd'hui. 11 est donc plus sage de reconnaître d'abord où nous en sommes , et de rechercher ensuite le point d'où l'esprit humain est parti , et la route qu'il a suivie. Si on se trompe dans ces diverses recherches , on manque la vérité primitive, mais du moins on conserve la vérité présente; et quand celle-là nous reste, on peut tonours regagner l'autre, tandis que la perte de la première nous enlève le point fixe et le centre de toutes nos recherches. Locke , qui s'occupa d'abord de l'origine des connaissances humaines , leur ayant trouvé une fausse origine , une origine incomplète , ce qui était à peu près inévitable , puisqu'il n'avait pas com mencé par reconnaître toutes nos connaissances actuelles, refusa d'admettre celles qui ne dérivaient pas de son hypothèse, et rejeta tous les principes qui ne pouvaient être expliqués par l'origine générale qu'il avait assignée à tous les principes ; de là ses omissions étranges , ses assertions sceptiques , triste fruit de l'esprit de système , e( les contradictions fréquentes que son bon sens arrache à sa logique. Le système de Locke conduit logiquement au scepticisme ; mais Locke était trop sage pour être conséquent. Deux hommes, d'une raison plus sévère, ont poussé le système de Locke à ses conséquences légitimes. Personne n'ignore aujourd'hui que c'est en partant des principes de Locke que Berkeley détruisit l'existence des corps , et ne conserva que des apparences extérieures. Hume acheva ce qu'avait commencé Berkeley, et, toujours conséquent aux principes de Locke, ne reculant devant aucun résultat avoué par la logique, il aboutit au scepticisme universel.

De toutes ses dissertations sceptiques, la plus conséquente et la plus forte est celle dans laquelle il attaque le principe de la causalité. Il ne s'occupe point

de savoir si ce principe est ou n'est pas dans Tintelligence humaine , et quels y sont ses caractères actuels ; il recherche d'abord son origine.

Comme toutes nos idées dérivent de la réflexion ou de la sensation , selon la théorie de Locke , adoptée par Hume , l'idée de cause doit dériver de l'une ou de l'autre de ces deux sources, ou c'est une chimère. Or on ne peut montrer mieux que Hume ne l'a fait que l'idée de cause ne peut venir de la sensation , qui nous manifeste des conjonctions accidentelles , et non pas des connexions réelles. Reste donc la réflexion. Mais sur quoi s'exerce la réflexion? Sur des sensations. Or les sensations ne contiennent pas l'idée de cause ; la réflexion ne peut donc l'y découvrir. L'idée de cause se réduit donc à celle de succession , et les mots de pouvoir, d'efficacité, de camaUté, de cok^ nea:rton,sont des mots vides de sens. M. Dugald-Stewart n'a besoin que du plus simple bon sens pour rétablir l'autorité de ces notions, en dépit de là théorie de Locke , à laquelle il vaut encore mieux renoncer que de révoquer en doute ou de traiter d'extravagance les conceptions nécessaires de l'esprit humain. La question, dit M. Dugald-Stewart , est de savoir s'il est certain que nous attachons au mot pouvoir une idée différente de celle de simple succession : or, si l'idée de cause est celle de succession, il serait aussi absurde de supposer désunis deux évé* nements jusqu'alors conjoints, que de supposer qu'un changement arrive sans cause ; cependant la première supposition se fait tous les jours , et le bon sens prononce que la seconde est impossible.

L'école d'Edimbourg a rendu à la philosophie des services inappréciables , en donnant à ses méthodes l'exactitude et la rigueur de la méthode des sciences naturelles ; mais elle s'est renfermée trop scrupuleusement dans les limites de ses prudentes observations : de peur de s'égarer, elle s'est arrêtée devant la ques*tion de l'origine de nos connaissances. Cependant l'esprit humain ne peut se reposer dans la tranquille contemplation de ses connaissances actuelles ; il veut savoir ce qu'elles furent à leur origine : tant que ce besoin n'est pas satisfait , il lui reste une inquiétude vague, qui trouble sa conviction sur tout le reste. C'est pour avoir négligé le problème de l'origine des connaissances , et pour s'être trop aisément satisfaite sur un autre problème plus difficile encore , celui de leur légitimité , que l'école écossaise n'a pas joué dans la philosophie européenne un rôle plus considérable. Pourquoi M. Dugald-Stewart, après avoir solidement établi l'existence actuelle du principe que rien ne commence à exister sans cause, ne cherche-t-il pas plus profondément l'origine de ce principe? < Ce c qu'on peut dire de plus probable, selon lui , semble c être que l'idée de cause ou de pouvoir accompagne

ESQUISSES DE PHILOSOPHIE MORALE

Décessairement h perception d'un cbangement

comme toute sensation implique un être qui sent,

et toute pensée un être qui pense. Le pouvoir de

commencer le mouvement , par exemple , est un

attribut de Tâme , aussi bien que la sensation et la

pensée : et toutes les fois que le mouvement commence , nous avons Tévidence que c'est Tftme qui

le produit, i

Ce passage, que je traduis littéralement , est trèsremarquable par rincertitude même de Topinion qu'il contient, le soupçon qu'il indique, et les idées qu'il peut faire naître. M. Dugald-Stewart a très-bien vu que ridée de cause est d'abord puisée à l'intérieur ; c'est déjà un grand pas : mais on voudrait savoir si c'est la conscience qui l'y saisit par une aperception immédiate, ou si c'est une loi spéciale de notre nature qui nous y fait croire, comme parait l'insinuer M. Dugald-Stewart , en rapprochant l'idée de cause de celle de substance, laquelle, selon luinméme, est de croyance et non d'aperception. Il aurait aussi fallu reconnaître et décrire avec une psychologie plus profonde que celle de M. Dugald-Stewart, les circonstances internes qui accompagnent cette aperception ou cette croyance ; il aurait fallu examiner si le mouvement qui en est l'objet est un mouvement intellectuel ou un mouvement physique, et supposé qu'il soit physique, si c'est un mouvement externe, visible aux yeux du corps , ou un mouvement interne , seulement aperceptible et appréciable par la conscience; question psychologique très-épineuse, et dont la solution même ne lèverait pas encore toutes les diflicultés relatives au principe de causalité ; car, supposé que l'idée de cause soit une aperception primitive, comment de Taperception de la cause sommes-nous parvenus à la conception du principe nécessaire de causalité? Il ne suffit point, en effet, d'avoir atteint le primitif, il faut saisir aussi le procédé par lequel nous parvenons du primitif à l'actuel , si je puis m'exprimer ainsi. Le [principe actuel de causalité k établir, tel est le premier problème ; la première idée de cause à acquérir, voilà le second problème; et le procédé intermédiaire, qui lie l'actuel au primitif, à reconnaître et à décrire, constitue un troisième problème plus difficile que les précédents. Sur le premier, l'école écossaise est admirable , elle est faible sur le second : elle n'a pas aperça le troisième , qui peut-être aussi ne devait pas exister pour elle. Passons au principe des causes finales.

Le chapitre de M. Dugald-Stewart n'offre sur les causes finales rien de remarquable. Les arguments sceptiques de Hume y sont réfutés avec le bon sens ordinaire à l'auteur; cependant le principe reste obscur, parce que M. Dugald-Stewart a négligé de renoncer sons une forme plus simple et plus rigou-

reuse, de décrire avec plus de précision ses caractères actuels, et de remonter à ses caractères primitifs.

Le principe de causalité et celui des causes finales, appliqués à la nature , nous manifestent un Dieu , et un Dieu intelligent. Appliquez-les à la nature morale de rhomme , ils nous révéleront un Dieu juste ; induction rigoureuse et sublime , qui rattache la jus» tice humaine et la justice suprême. L'auteur rencontre sur son chemin la question du bien et du mal , qui a fatigué tant d'esprits supérieurs, et la résout simplement, pour le bien et le mal moral, par la liberté, pour le bien et le mal physique par les lois générales du monde et les conseils particuliers de Dieu sur l'homme : seconde raison , qui vaut encore mieux que la première; car des lois générales, souvent funestes aux individus , seront difficilement conciliées avec la bonté et la puissance suprême ; mais quand les lois de la nature, qui nous imposent la souffrance , sont rattachées à la loi morale , qui nous impose la résignation , le courage, Thumanité, et au dessein d'un Dieu moral, qui a fait Thomme dans un but moral , alors beaucoup de difficultés sont écartées : le voile se lève, ou du moins s entr'ou\Te , et les ténèbres de la vie s'éclaircissent.

Pour compléter la théorie de la religion naturelle , il reste au philosophe écossais, après avoir établi l'existence de Dieu et ses attributs moraux, à établir l'existence d'une vie future ou l'immortalité de l'àme.

On se fonde trop , selon M. Dugald-Stewart , sur l'immatérialité de l'âme pour démontrer son immortalité. De ce que l'àme est immatérielle, il ne s'ensuit pas qu'elle soit nécessairement immortelle, mais seulement qu'il est possible qu'elle existe indépendamment du corps , et par conséquent qu'elle lui survive , ce qui est un degré pour arriver à concevoir qu'elle lui survit en effet.

Pour reconnaître que l'àme est immatérielle, il suffit de considérer attentivement les qualités par lesquelles nous connaissons l'àme et la matière ; car toutes nos idées des êtres sont purement relatives, et nous ne les distinguons que par la diversité des caractères qu'ils nous présentent. Or, à moins de confondre les opérations internes que la conscience nous manifeste avec les qualités extérieures que les sens nous font apercevoir, on est forcé de reconnaître la distinction des deux mondes. Si nous les confondons quelquefois aujourd'hui , c'est que , dès nos plus tendres années, les opérations de notre esprit, sans cesse dirigées vers les objets extérieurs , et appliquées à l'observation de qualités sensibles , se sont , pour ainsi dire , teintes de leurs couleurs et confondues avec elles par des liens qui , resserrés de jour en jour et prolongés à travers les années de l'âge mûr par l'inattention et l'habitude,

FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES

enchaînent et subjuguent la raigon elle-même. La tendance qu'ont tou8 lea hommes à rapporter la sensation de couleur aux objets qui Texcitent est un exemple célèbre de cette illusion naturelle , qui confond les caractères des phénomènes internes avec ceux des phénomènes extérieurs. Mais quand on sort des habitudes de Tenfance, quand on résiste enfin à cetle pente de Timagination qui entraîne Fintelligence foible encore et mal assurée , quand on rentre en soinnéme et qu'on se replie sur ses facultés, sur leurs opérations et sur leurs lois, la réflexion détruit bientôt ce tissu de vaines analogies qui éblouissent les regards superficiels ; les phénomènes internes se dégagent, et le matérialisme parait dans toute son absurdité. Il parait alors si absurde que la raison a peine à le concevoir ; et ce n'est plus le matérialisme qu'il faut craindre pour elle ; c'est bien plutôt l'excès contraire , qui ne reconnaît dans l'univers d'autre existence que celle de l'esprit , système qui ne contredit que les perceptions des sens , tandis que l'autre contredit celles de la conscience ellemême, et qui a du moins pour lui quelques arguments tirés du phénomène du rêve; au lieu qu'aucun exemple ne nous montre le sentiment et la pensée sortant de la combinaison de particules matérielles.

L'àme peut donc être immortelle , puisqu'elle est immatérielle; mais quelles sont les raisons directes qui établissent l'immortalité de l'àme ? Voici celles que je trouve dans M. Dugald-Stewart :

i^ Le désir naturel de l'immortalité , et les idées d'avenir qui sont contenues implicitement dans l'espérance ;

S<* Les appréhensions naturelles de l'âme dans le phénomène du remords ;

3® Ce contraste de la convenance parfaite de la condition des animaux avec leurs instincts et leurs facultés sensitives, et de la disconvenance de l'état actuel de l'homme avec ses facultés et les notions de félicité et de perfection dont il est capable ;

A^ Les préjugés légitimes que nous fournissent les principes de notre nature, en faveur d'un perfectionnement progressif et illimité ;

5* L'explication naturelle que l'hypothèse d'un état futur présente à la raison de ce pouvoir qu'elle a d'atteindre dans ses conceptions les parties les plus éloignées de l'univers , de se frayer des routes à travers l'immensité de l'espace et du temps , et de s'élever à l'idée de l'existence et des attributs d*une Providence suprême; pouvoir extraordinaire, qui, sans l'hypothèse d'une antre vie, ne semble nous avoir été accordé que pour nous faire prendre cette vie en mépris et en dégoût;

6^ Le contraste de nos sentiments et jugements moraux, avec le cours des affaires humaines ;

7** L'inconséquence qu'il y a de supposer que les

lois morales, qui président aux afiaires humaines, n'ont aucune portée au delà des limites de leur scène actuelle, lorsque toutes les lois qui président ii cette partie du monde physique que nous apercevons paraissent tenir à un système universel.

M. Dugald-Stewart termine ces différentes considérations en disant qu'il n'y en a pas une peut-être qui soit capable par elle-même d*établir la vérité qu'elle concourt à démontrer ; mais que l'harmonie de toutes ces considérations réunies devient un argument irrésistible : car non-seulement elles donnent toutes la même conclusion , mais elles s'éclairent et se soutiennent l'une l'autre, et elles ont entre elles un accord qu'on ne peut supposer à une série de fausses propositions.

Des principes de la religion naturelle, l'auteur passe aux devoirs qu'ils imposent.

Gomme c'est l'étude de la puissance , de la sagesse et de la bonté divine manifestée dans ce monde , qui est le fondement de nos sentiments et de nos devoirs religieux , cette étude elle-même est un devoir pour tout être raisonnable et moral , qui reconnaît l'existence d'un Être suprême.

Suivent divers préceptes que M. Dugald-Stewart donne pour des propositions évidentes par ellesmêmes : l^' La Divinité étant le type de l'excellence morale, nous devons ressentir pour elle l'amour, la confiance et la reconnaissance qu'obtiennent de nous les qualités morales de nos semblables ; car c'est en concevant tout ce qu'il y a dans l'homme de plus honorable et de plus aimable , porté à la plus haute perfection, que nous pouvons nous faire une idée de la sainteté divine. Un respect habituel et une sorte d'amour pour la Divinité peuvent donc être considérés comme un complément nécessaire à la vertu de l'homme , et un devoir spécial. 2^ l^en que la religion ne soit pas l'unique fondement de la morale , cependant lorsqu'on est convaincu que Dieu est infiniment bon , qu'il est l'ami et le protecteur de la vertu, cette croyance est d'un grand secours dans la pratique de nos devoirs ; alors nous considérons la voix de la conscience comme celle de Dieu lui-même , et les devoirs qu'elle impose, comme les ordres de l'Être infiniment bon , qui n'a d'autre objet que le plus grand bonheur et la plus grande perfection de toutes choses. 5® L'espérance du bonheur dans une autre vie , et la crainte des châtiments futurs, font de la religion une sanction à la vertu extrêmement utile , peut-être même nécessaire. A^ Enfin, le sentiment religieux, quand il est profond et sincère , doit nous faire soumettre entièrement notre volonté à celle de Dieu , et nous faire considérer les événements même les plus affligeants conwic destinés à notre perfection et à notre bonheur.

ESQUISSES DE PHILOSOPHIE MORALE

Je suii loin de contester ce qu'on vient de lire sur noB devoirs religieux ; cependant je denianderai si , dans une classification générale de nos devoirs, ceux envers la Divinité ne devraient pas venir à la suite de tous les autres , puisqu'ils en sont et le couronnement et la fin. Nos devoirs directs et immédiats sont envers les autres et envers nous-mêmes : comme toute vertu a pour raison, pour substance et pour idéal, la Divinité elle-même , accomplir nos devoirs envers les autres et envers nous-mêmes, c'est accomplir la loi divine et nos devoirs envers la sainteté suprême. Nos devoirs qui , sans la connaissance de Dieu , seraient encore obligatoires conmie devoirs de conscience , deviennent des devoirs religieux quand nous nous élevons à Tidée de Dieu. On aurait donc pu commencer par développer nos devoirs humains, directs et immédiats, et leur donner ensuite pour complément la volonté divine ; et quand Dieu aurait été conçu conmie l'auteur même de la loi morale et le dispensateur de la vie future , c'est alors qu'avec les devoirs humains , qui se rapportent à lui, puisqu'ils sont la voix de la Divinité elle-même, on aurait établi des devoirs spéciaux et immédiats envers Dieu , dérivés du nouveau rapport sous lequel il aurait été conçu : ce serait suivre plus rigoureusement Tordre d'acquisition de nos différents devoirs. Le philosophe écossais a préféré suivre l'ordre de leur importance, et il y a sans doute de la grandeur à placer ainsi la Divinité à la tête de la morale ; mais il y a aussi cet inconvénient qu'on fait rejeter la morale à ceux qui rejetteraient la religion, et la religion à ceux qui ne l'admettent qu'avec la morale ou après la morale. Encore une fois, nous n'allons pas de la conception de Dieu à la conception de l'obligation morale, car ce serait aller de la conséquence au principe. Otez le devoir du cœur de l'homme, vous en arraciiez Dieu.

Passons à nos devoirs envers les autres et envers nou»-mêmes. Les principaux devoirs qui nous sont imposés envers les autres sont , d'après M Dugald- Stewart , la bienveillance , la justice et la véracité. Ces devoirs sont distincts les uns des autres, et l'objet spécial de M. Dugald-Stewart est de marquer leur différence. Le système philosophique qui tire la vertu de l'égoisme, effraya tellement quelques moralistes qae , pour l'éviter, ils se jetèrent dans le système contraire , qui tire toutes les vertus de la bienveillance , et l'obligation que nous imposent les devoirs moraux de leur utilité générale pour la société. Mais si ces derniers devoirs , la reconnaissance , la véracité , la justice , ne sont point immédiatement obligatoires , s'ils ne tirent leur obligation que de l'utilité générale qu'ils procurent, il faut admettre cette maxime , que la bonté de la fin justifie les moyens , c'est-à-dire, en d'autres termes, que, selon les diverses circonstances, on

peut être fidèle ou infidèle h la reconnaissance, à la vérité , à la justice. Mais , dira-t-on , jamais un but d'utilité ne peut détourner de ces devoirs ; car on gagne toujours plus à les suivre qu'à les enfreindre; et c'est cette idée d'utilité qui constitue d'abord leur obligation à nos yeux ; ensuite , par une association d'idées assez ordinaire , on considère le principe sans songer à ses conséquences. Mais les partisans de cette théorie ne s'aperçoivent-ils point qu'ils la soutiennent par les mêmes arguments qu'ils combattent avec force dans les partisans de Taoïsme , et qu'on peut tourner contre eux les objections qu'ils faisaient à leurs adversaires ? Que la véracité et la justice , et tous les devoirs , soient utiles au genre humain , c'est ce que personne ne conteste ; et si l'on pouvait prévoir toutes les conséquences de «es actions, il est à croire qu'on verrait toujours l'intérêt dans le devoir ; il est même possible que , dans la Divinité, le seul principe d'ac^ tion soit la t>ienveillance, et que le bonheur de l'espèce humaine soit la raison dernière pour laquelle Dieu lui ait imposé le devoir de la véracité et de la justice : mais il n'en est pas moins certain que la véracité et la justice sont pour nous en elles-mêmes des devoirs rigoureux , car nous avons une perception immédiate de leur obligation; et, en vérité, s'il n'en était pas ainsi , si nous n'étions conduits au bien que par les conséquences d'utilité que nos faibles yeux y découvrent, on peut douter que tous les calculs les plus profonds rendissent assez de vertu pour soutenir la plus petite société. Cette remarque s'applique à tous les systèmes de morale qui, sous des formes diverses, déduisent les maximes de la vertu de la considération de leur utilité. Tous ces systèmes ne sont que des modifications de la vieille doctrine qui résout toute vertu dans la bienveillance. Ce n'est point que l'auteur décrie la bienveillance ; il l'admire et il la loue ; mais il distingue la bienveillance , comme vertu , du sentiment de bienveillance. La bienveillance, dit-il, qui est l'objet de l'approbation morale , est la détermination ferme de procurer le plus grand bonheur de nos semblables , et non pas l'affection qui s'y joint et qui rentre dans la classe générale des affections bienveillantes , qui accompagnent tous les principes moraux. Ces affections sont aimables et non respectables : elles sont innées et instinctives; elles ne sont donc pas méritoires ; elles prouvent une bonne nature , et non pas un caractère vertueux. C'est là ce que n'ont point vu les écrivains qui, en parlant de la bienveillance, emploient sans cesse les expressions d'affection vicieuse ou vertueuse , tandis que ces expressions ne s'appliquent pas légitimement aux affections, mais aux actions , ou plutôt aux dispositions de l'agent moral, et à la fin qu'il se propose. L'amabilité , la douceur , l'humanité, le patriotisme, la bienveillance univer«

FRAGMENTS PUILOSOPHIQUES*

telle , sont des modifications différentes de la même disposition intérieure.

La justice, dans sa signification la plus étendue, exprime cette disposition qui nous détermine à agir indépendamment de toute considération personnelle. Pour bien voir ce que c'est que la justice , il faut la considérer dans les autres plutôt que dans nous-mêmes, où la passion Taltère trop souvent; mais il ne faut pas prendre ce moyen pour un principe, et ériger en maxime philosophique, comme Ta fait Smith, que les notions du juste et de Tinjuste , relativement à notre propre conduite, ne sont qu'une application des sentiments qu'excite en nous le spectacle de la conduite d'autrui.

Le détail des maximes de justice est infini ; on peut les ramener aux deux suivantes : i° réprimer les influences de la passion et du caractère ; S» réprimer rinfluence de Tamour-propre dans les différends où nos intérêts sont opposés à ceux de nos semblables. Le philosophe écossais appelle la première disposition, candour; et la seconde, inUgrity ou haneHy, Le premier terme n'a guère d'équivalent exact en français ; c'est à la fois la candeur , la modestie , la modération , etc. ; il regarde principalement les jugements que nous portons sur les talents des autres ou sur leurs intentions; enfin les dispositions que nous apportons dans les discussions. L'autre forme de la justice est la probité , devoir spécial et si important qu'il comprend à lui seul la partie de la morale appelée juriêprudence ou droit naturel.

Les observations de Hume et Smith sur la différence qui sépare la justice de toutes les autres vertus , s'appliquent à cette modification de la justice appelée probité. Voici les deux caractères qui la distinguent : i^ on peut tracer ses règles avec une précision dont tous les préceptes moraux ne sont pas susceptibles; 2» elle admet le secours de la force , c'est à-dire que, lorsqu'elle est violée à l'égard d'une personne, elle l'autorise à employer la force pour maintenir ses droits. La première remarque appartient à Smith. A ces traits distinctifs Hume eu ajoute un autre , que la probité est une vertu factice, et non pas une vertu naturelle ; et il se fonde sur ce que nous ne sommes pas portés instinctivement à l'exercice de la justice par une affection naturelle semblable à ces affections qui conspirent avec la bienveillance. M. Dugald-Stewart reproduit ici la distinction importante qu'il a déjà établie entre une affection et ce qu'il appelle une disposition , une détermination ; il écarte de la bienveillance le sentiment qui l'accompagne , et montre que la vraie bienveillance est précisément de la même nature que la probité ; que nous l'approuvons et pratiquons comme nous approuvons et pratiquons la probité , non parce 4{u'elle excite en nous un sentiment agréable , mais

parce qu'elle nous apparaît conmie un devoir. D'ailleurs, il n'est pas vrai que la probité ne soit point accompagnée d'une affection instinctive ; elle est aussi accompagnée d'une affection naturelle , qui parait surtout lorsqu'elle est blessée ; savoir le ressentiment, qui est une partie aussi réelle de la nature humaine que la pitié et la tendresse paternelle. D'où vient donc cette opinion assez générale , qu'il y a quelque chose de factice dans la probité , et qu'elle dérive des institutions sociales? Elle vient, selon M. Dugald-Stewart, des formes arbitraires , des expressions scolastiques et des méthodes entièrement artificielles , employées par les philosophes qui ont traité de la probité, par les jurisconsultes qui l'ont considérée uniquement dans son rapport avec la loi , surtout par les jurisconsultes romains et ceux qui les ont servilement copiés. De là sortirent de graves inconvénients; le droit naturel, une fois embarrassé dans les formes scolastiques de la jurisprudence , enveloppa de ces formes toutes les autres parties de la morale. Quoique h justice fût ki seule partie de la morale qui admet des droits et des devoirs réciproques, on transporta dans tous les de^ voirs la réciprocité de droit et de devoir par la fiction de droits imparfaits ou externes.

Les avantages de la véracité sont évidents ; sans elle, le langage tournerait contre sa fin, et l'expérience individuelle serait le seul moyen de s'instruire. Cependant cette vertu , quelque utile qu'elle soit , n'a pas son fondement dans l'utilité ; indépendamment des résultats , il y a dans la sincérité et la candeur quelque chose d'aimable et de respectable , et l'équivoque et la tromperie font horreur. Hutcheson lui-même , ardent défenseur delà théorie de la bienveillance , admet un sentiment de la véracité distinct du sentiment des qualités utiles. Reid et Smith ont très-bien vu que, sans une disposition naturelle à la véracité et une autre à la crédulité, l'éducation des enfants serait impossible , et qu'une certaine analogie rapproche ces deux principes de ce principe naturel qui nous fait croire à la stabilité des lois de la nature. La véracité n'est point le résultat de l'expérience ; elle est d'abord illimitée : l'expression spontanée est l'expression vraie; la fausseté implique une certaine violence faite à notre nature, et cette violence est le fruit plus ou moins tardif de rex|)érience et de la société. Aussitôt que l'homme ment , il couvre quelque intention perverse qu'il n'ose avouer ; et c'est là ce qui fait la beauté par* ticulière de la franchise et de la candeur, qui réfléchissent en elles les grâces de toutes les autres qualités morales dont elles attestent l'existence.

On rapporte ordinairement à la véracité la fidélité à ses promesses. M. Dugald-Stewart pense qu'elle appartiendrait mieux à la justice. Une personne, dit-il , qui promet avec l'intention de tenir, et qui cependant

ESQUISSES DE PHILOSOPHIE MORALE-

manque à sa parole , manque à la justice , à parler 1 La définition la plu^ complète de la yertu , selon rigoureusement. Une personne qui promet sans avoir M. Dugald-Stewart , est la définition pythagoricienne :

intention de tenir, est coupable à la fois d'injustice et de tromperie. La véracité , selon M. Dugald-Siewart, est le fond de Thonneur moderne.

L'auteur arrive aux devoirs envers nous-mêmes. Nos devoirs envers nous-mêmes nous imposent Tobligation de ne point négliger les moyens légitimes qui peuvent procurer notre bonheur. Il s'agit d'établir cette obligation , qui parait étrange. Voici comme le fait M. Dugald-Stewart. Le principe de Tamour-propre , ou le désir du bonheur, ne peut être l'objet ni de l'approbation ni du blâme ; il est inséparable de la nature de l'homme , considéré comme être raisonnable et comme être sensible. Ce principe peut s'égarer , et nous écarter ou du bonheur ou de la vertu ; or, même dans ce dernier cas, nous jugeons nous-mêmes, ou les autres jugent pour nous , que nous avons mérité d'être punis pour notre imprudence ; alors le remords n'est pas seulement le regret d'avoir manqué le bonheur que nous espérions , il ne se rapporte pas seuleroaitànotre condition présente, mais à notre conduite passée. Voyez, sur la nature du remords, la dissertation de Butler sur la nature de la vertu. Il suit de là , dit M. Dugald-Stewart , que toute personne qui croit à des récompenses ou à des punitions futures , doit croire aussi que le crime d'une mauvaise action est aggravé par l'imprudence avec laquelle on s'y est précipité.

En parlant du bonheur, il se défend de faire un système pour l'atteindre, et indique à cet égard les opinions contradictoires des épicuriens, des stoïciens, des péripatéticiens ; il renvoie, pour la doctrine stolque, k Feipison , à Smith et à Harris, qui sont encore loin d'avoir pénétré la profondeur de cette doctrine. Il considère le bonheur par rapport au tempérament , à rimagination , aux opinions , aux habitudes. Il répand dans toutes ses recherches une foule d'observations intéressantes , trop nombreuses pour trouver ici leur place , trop délicates pour être ramenées à des principes généraux. Il entre dans une analyse rapide des différents plaisirs , qu'il distingue en plaisirs de l'activité , plaisirs des sens , plaisirs de l'imagination , plaisirs de l'entendement, plaisirs du cœur; il montre toujours l'harmonie constante du bonheur et de la vertu, et termine par de sages réflexions sur la nature générale de la vertu , sur l'ambiguïté des mots vertu et née» et l'usage de la raison en morale.

ë^t^ Tou Jécutoç. En effet , la vertu n'est pas la prédominance de telle ou telle vertu particulière, mais la disposition constante d'obéir au devoir ; disposition qui devient moins pénible par l'habitude : ce qui d'abord était sacrifice finit par être satisfaction ; remarque qui justifie ou plutôt qui explique k maxime, en apparence si paradoxale, d'Âristote, que Ui où il y a renoncement à soi-même, il n'y a pas de vertu.

On applique, dit M. Dugald-Stewart, les expressions de juste et d'injuste, de vertu et de vice, tantôt aux actions, tantôt aux intentions : de là une confusion dans le langage et les idées , qu'il cherche à dissiper en distinguant le bien absolu du bien relatif. Le bien relatif consiste dans la bonté de l'intention de l'agent , sans que l'action soit convenable : le bien absolu est l'accord de la bonne intention et de l'action convenable. C'est la bonté relative d'une action qui détermine le mérite moral d'un agent ; c'est sa bonté absolue qui constitue son utilité pour la société du genre humain. M. Dugald-Stewart remarque très-bien qu'Hun sentiment sincère du devoir doit nous faire tendre à la bonté morale absolue ; que la négligence à s'instruire , c'est-à-dire à éclairer ses intentions , est une négligence coupable; que, dans une circonstance particulière, nous devons faire ce qui nous parait alors notre devoir, mais que si nous nous trompons et manquons la bonté absolue , pour n'être pas coupables de nous être trompés , nous pouvons Têtre de ne pas avoir employé antérieurement tous les moyens de rectifier, d'étendre et d'éclairer nos jugements. A l'appui de cette distinction importante , l'auteur cite le rapport et la différence qui se trouvent entre les expressions grecques, xaB^xou et itarép&afjuty et entre les phrases latines officium médium et officium perfeclum, et les expressions scolastiques de la vertu matérielle et de la vertu formelle. Il termine par indiquer les différentes circonstances dans lesquelles le sentiment du devoir a besoin d'être dirigé par la raison. Je termine moimême par recommander à ceux qui cultivent la philosophie morale , l'étude et la méditation d'un ouvrage qui , sous des formes très-simples, cache souvent des vérités profondes , n'omet aucune vérité utile, contient une foule d'observations solides et ingénieuses, offre le modèle de la vraie méthode philosophique , et rend partout hommage à la raison et à la vertu.

COfiSM. — TOM H.

FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES