ESSAI SUR LES FACULTÉS DE LAME

PAR M. LAROMCUIÈRE,

PIOFKSSr.n M PHILOSOPHll A LA FACCLTK DES LITTKES I

Depuis un siècle à peu près que la métaphysique de Locke , sur les ailes brillantes et légères de Tîmagination de Voltaire, traversa le détroit et s'introduisit en France , elle y a régné sans contradiction et ayec une autorité dont il n'y a pas d'exemple dans l'histoire entière de la philosophie. C'est un fait presque merveilleux que , depuis Condillac, il n'a paru parmi nous aucun ouvrage contraire à sa doctrine , qui ait produit quelque impression sur le public. Condillac régnait donc en paix ; et sa domination , prolongée jusqu'à nos jours à travers des changements de toute espèce, paraissait à l'abri de tout danger et poursuivait son paisible cours. Les discussions avaient cessé : les disciples n'avaient plus qu'à développer les paroles du maître; la philosophie semblait achevée. Cependant les choses en sont venues insensiblement à ce point qu'il parait tout à coup un ouvrage où l'auteur abandonne et combat même le système établi, sans choquer le public. Que dis-je? le public, jusqu'alors si prévenu en faveur de Condillac, accueille son adversaire, et ne parait pas même éloigné d'embrasser la nouvelle direction. Ceci prouverait deux choses : d'abord , qu'une révolution philosophique se fait sourdement dans quelques esprits; ensuite, que cette révolution est déjà préparée dans l'opinion publique. Or nous ne craignons pas d'avancer qu'une telle révolution , si elle n'est point une chimère , est un des faits les plus importants de l'époque actuelle.

Mais le fait est-il bien réel ? L'esprit humain a-t-il ressaisi parmi nous le droit d'examen ? et M. Laromiguière , jadis si zélé , si scrupuleux disciple de Con

dillac, a-t-il vraiment abandonné sa doctrine? C'est ce qu'il s'agit de constater par une analyse exacte el approfondie des Leçons de philosophie.

Il y a deux hommes dans M. Laromîguière , l'ancien et le nouveau , le disciple et l'adversaire de Condillac. L'adversaire se montre souvent , et c'est là le phénomène que nous nous proposons de signaler ; le disciple reparaît plus souvent encore, et c'est ce qui prouve précisément, selon nous , la réalité de la révolution que nous annonçons ; car, si l'ouvrage de M. Laromiguière n'était qu'un nouveau système , sans rapport avec ceux qui l'ont précédé et avec celui de Condillac, qui est leur type commun, faute de s'appuyer sur le passé , il n'exercerait aucune influence sur l'avenir, et ne serait pour nous qu*un système de plus dans la multitude des systèmes , un ouvrage plus ou moins ingénieux, mais stérile , parce que cek seul est fécond qui est animé de l'esprit du siècle , qui se lie à ses besoins, àses vœux, à sa tendance. S'il n'y avait aucun rapport entre Condillac et M. Laromiguière , quand même M. Laromiguière aurait pour lui la raison, il n'aurait pas pour lui le public, qui veut bien marcher, mais non pas courir ; qui veut bien permettre qu'on améliore ses idées , mais non pas qu'on les détruise brusquement : jamais le même individu n'a complétemçnt changé ; la société ne change complètement que par les changements partiels et progressifs des diverses générations. Si la rupture de H. Laromiguière avec Condillac eût été violente , on pourrait accuser la passion ou le caprice , et ne voir là qu'un phénomène superficiel et passager ; mais les

LEÇONS DE PHILOSOPHIE

changemenU iotenaiblet préparent lee rérolutionsdnra- Mes. Eofin , 8i Tauleur n'avait pa8 été un disciple de G>ndillac et ne s'en montrait pas toujours le plus ardent admirateur^ il eût manqué k CondiUac d'être abandonné par un des siens. Être attaqué n'est qu'un accident ordinaire , même à un système vainqueur ; trouyer des résistances est un accident inévitable pour un système nouveau qui se développe et qui marche à la yictoire; gagner peu de terrain est l'effet de toute résistance opiniâtre , et n'est encore qu'un phénomène peu inquiétant : mais en perdre , mais reculer quand on a été si loin , mais tomber, ne fût-ce que d'une ligne , quand on est parvenu au faite , ce sont là des présages tout autrement sinistres : en fait de système aussi, toute chute est ruine; reculer, c'est être vaincu; perdre, c'est déjà périr. Ce qui caractérise l'ouvrage de M. Laromiguière , comme ce qui en fait l'importance , est donc précisément ce mélange , ou , pour ainsi dire, celte lutte de deux esprits opposés, de deux systèmes contraires ; lutte d'autant plus intéressante que l'auteur n'en a pas le secret , d'autant plus sérieuse qu'elle est plus naïve. C'est le spectacle de cette lutte que bous voulons donner au public ; elle est partout dans le livre de M« Laromiguière ; elle est dans chaque grande division , dans chaque chapitre , dans ehaque alinéa , dans chaque phrase : tant une situation est profonde lorsqu'elle est vraie 1

L'ouvrage de H. Laromiguière est la collection des leçons qu'il donna à la faculté des lettres de l'Académie de Paris, pendant les années 1811 , 1812 et 1815 Les succès du professeur furent grands: ceux de l'écrivain y répondront; tel est l'effet d'un enseignement et d'un style qui conduisent toujours le lecteur ou l'auditeur de ce qu'il sait mieux à ce qu'il sait moins, ou à ce qu'il ignore tout à fait.

Ces leçons se présentent sous le titre d'fMoi sur Us facultés de Vàme. Au fond , cet essai comprend toute la métq>hysique ; car l'auteur, considérant les facultés et dans leur nature et dans leurs produits, c'es^4-dire en elles-mêmes et dans les diverses idées dont leur développemenl progressif enrichit l'intelligence , embrasse tout ce que l'on peut dire de l'homme intellectuel ; car, où s'arrête la portée de nos facultés, là seulement finit l'homme intellectuel. Mais jusqu'où ne vont pas les facultés de l'homme? Et quelles questions peuvent échapper à la simplicité infinie du plan de M. Laromiguière? L'analyse des facultés, considérées en elles-mêmes et dans leurs rapports les unes avec les autres , est l'objet du premier volume ; le second traite de leurs produits , ou des idées. Nous nous proposons de les examiner en détail , montrant toujours en quoi l'auteur suit CondiUac et en quoi il s'en écarte , dans le vaste champ qu'il parcourt après lai; et comme, en général, dans la philosophie,

l'idée de la méthode plane sur toutes les autres idées r et comme Condillac et M. Laromiguière répètent souvent, ce que nous admettons volontiers , que la philosophie n'est qu'une méthode , nous insisterons, d'abord sur la nature et le caractère précis de la méthode suivie par Condillac et M. Laromiguière.

Nous commencerons par écarter la méthode d'^enseignement, que Condillac et M. Ijaromiguière ont trop souvent confondue avec la méthode de découverte, pour nous occuper uniquement de celle-ci. Or, quant à la méthode de découverte , nos deux philosophes se ressemblent tellement , que l'on peut prendre à volonté l'un pour l'autre , et qu'en examinant la méthode de M. Laromiguière , on examine aussi celle de Condilhc.

c L'idée de la méthode, dit M. Laromiguière I (i^ leçon, p. 48), quoique assez facile à saisir, c n'est pourtant pas une idée simple; quand nout» c saurons ce que c'est qu'un principe et ce que c'est c qu'un système, nous serons bien près de savoir ce « que c'est que la méthode, i

Maintenant, qu'est-ce qu'un principe et un systètne? Laissons parler M. Laromiguière :

< Personne , dit-il {ibid, p. 50), n'ignore la mafi nière dont se fait le pain. On a du grain qu'on broie € sous la meule; le grain ainsi broyé est imbibé 4 d'eau ; il prend ainsi de la consistance sous la main c qui le pétrii ; et bientôt l'action du feu le convertit c en pain. Voilà quatre faits qui tiennent les uns aux € autres , mais de telle manière que le quatrième est c une modification du troisième , comme le troisième c est une modification du second , et comme le second t est une modification du premier. Or, toutes les fois ff qu'une même substance prend ainsi plusieurs formes c Tune après l'autre, on donne à la première le nom c de principe, >

Et ajoutons , pour compléter la pensée de l'auteur : A l'ensemble de ces formes qui s'engendrent l'une l'autre , on donne le nom de système.

Or la méthode qui systématise tous les éléments d'une science en les ramenant à un principe commun, à leur origine , cette méthode s'appelle d'un seul mot analyse,

c C'est l'analyse, dit M. Laromiguière (tôtei., p. 58), c qui, ramenant à l'unité les idées les plus diverses c qu'elle-même nous a données, fait produire à la € faiblesse les effets de la force ; c'est l'analyse qui c sans cesse ajoute à l'intelligence , ou plutôt l'intel- ' ligence est son ouvrage, et la méthode est trouvée, i

La méthode est trouvée ! c'est ce qu'il s'agit d'examiner, en cherchant à se défendre de l'enthousiasme qui peut bien saisir le poète en présence d'une grande image , d'une inspiration sublime , et même le métaphysicien le plus méthodique , à l'instant où il croit apercevoir une idée féconde ; mais qu'il ne faut pas

ou FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES.

commencer par partager soi-même, lorsqu'on veut savoir s'il est bien ou mal fondé , si réellement la méthode est trouvée. Et , selon nous , elle ne Test pas ; ou , si elle se trouve dans la description qu'en vient de donner M. Laromiguière, elle s'y trouve si bien enveloppée sous des éléments étrangers , qu'on a peine à l'y reconnaître. En effet, pour systématiser une science , c'est-à-dire pour ramener une suite de phénomènes à leur principe , à un phénomène élémentaire qui engendre successivement tous les autres, il faut saisir leurs rapports, le rapport de génération qui les lie ; et pour cela , il est clair qu'il faut commencer par examiner ces différents phénomènes séparément. Cette opération , c'est l'observation. Or l'observation peut bien conduire à l'unité , mais quelquefois aussi elle n*y conduit pas; elle y conduit, si elle la trouve; elle la trouve , si l'unité existe : si l'unité n'existe pas , l'observation aura beau la chercher, elle ne la trouvera pas ; elle n'y conduit donc pas nécessairement : observer est donc une chose , unir et systématiser en est une autre ; ces deux opérations ne se rencontrent donc pas fortuitement, extérieurement pour ainsi dire, par l'effet de l'identité qui peut exister dans les choses observables. Alors nous ne ramenons pas les phénomènes à l'unité ; mais nous voyons l'unité dans les phénomènes , parce que les phénomènes sont identiques. Si l'unité est une création de l'esprit , c'est une chimère avec laquelle l'observation et la vraie philosophie n'ont rien à voir ; si c'est une réalité, c'est un fait, un fait d'observation , comme tout autre fait , comme la diversité ou la ressemblance. L'observation , si elle est exacte, le trouve même sans le chercher; de telle sorte qu'alors il n'y aurait pas même dans la méthode deux opérations , l'opération qui observe , et l'opération qui unit et systématise , mais une seule opération, savoir l'observation , laquelle trouve ou ne trouve pas l'unité. Dans ce cas , la méthode consisterait uniquement dans l'observation ; et dans ce cas encore , si l'on veut donner un nom grec à l'observation , à la méthode, qui n'est pas plus grecque que française , et qui appartient à la raison humaine , on peut lui donner le nom d'analyse, cette expression marquant l'opération de l'esprit qui divise , qui décompose , c'est-àdire qui tend à l'observation ; car on n'observe , on n'observe bien qu'en décomposant : voilà pourquoi la langue grecque oppose Vanalyse à la synthèse, comme la langue française oppose la décomposition à la composition. Toutefois les définitions de mots étant libres , sauf l'inconvénient de confondre les idées par la confusion du langage convenu, on peut, si l'on veut , appeler analyse la réunion de l'opération intellectuelle qui décompose et de celle qui compose, de l'analyse et de la synthèse, comme les Grecs l'entendaient, et comme jusqu'ici l'entendait tout le monde:

on peut encore , si on le veut , appeler méthode en général ces deux opérations , qui , au fond , constituent deux méthodes , et qui jusqu'ici passaient pour deux méthodes différentes. Les faits sont tout , les mots ne sont rien ; qu'on fasse des mots ce qu'on voudra ; mais que les faits restent intacts , ainsi que leurs caractères. Quelque dénomination que l'on emploie, toujours estril qu'unir et systématiser n'est pas décomposer et observer; que ces deux procédés, sans s'exclure , ne se suivent pas nécessairement; que, pour atteindre à la vérité , l'observation est incomparablement plus utile que la recherche de l'unité ; et que , par conséquent , dans l'idée générale de méthode , la décomposition , en fait et en droit , précède la composition.

Condillac et M. Laromiguière font tout le contraire. Sans proscrire l'observation , ils insistent plutôt sur la composition , sur l'unité nécessaire à tout système. Pour ne point parler de Condillac , les passages de M. Laromiguière que nous avons cités plus haut, sont décisifs. La tendance à l'unité est telle dans les Leçons de philosophie, qu'indépendamment de tous les passages où le professeur la recommande, et où il la suit explicitement, il reste encore je ne sais quel esprit général qui y aspire sans cesse, qui se produit dans les mots comme dans les idées , qui remplit et anime le livre entier. Or , qui ne voit que cette tendance à l'unité , cette supériorité accordée à l'esprit de système sur l'esprit d'observation, doit être funeste à la vraie science, laquelle repose sur les faits? Que dirait-on d'un chimiste qui , dans des leçons sur la méthode , la réduirait à la recherche de l'unité , à la recherche d'un élément unique , simple , indécomposable , dont tous les autres ne fussent que des formes , et dont la chimie entière ne fût que le développement ? Un tel chimiste ne rappeilerait4l pas le temps de Paracelse plutôt que le temps de Lavoisier ? Celui-là , à coup sûr, ne ti^uverait pas la classification des corps simples ; car où il y a unité , il n'y a pas lieu à classification : il ne trouverait pas un élément nouveau ; car deux éléments simples, et tout élément est simple ou supposé tel, deux éléments engendreraient, selon lui, deux sciences tout à fait opposées. Que dirait-on du physiologiste qui recommanderait de chercher avant tout la fonction organique élémentaire? Que dirait-on du médecin dont la méthode médicale consisterait à réduire toutes les maladies à une seule , la goutte à la fièvre ou la fièvre à la goutte ? Que dirait-on du physicien qui , au lieu d'ajouter la géométrie à l'expérience , prétendrait, à priori, construire la nature avec un a; ou un y? N'cst-il pas visible qu'aussitôt que l'esprit humain s'écarte de l'expérience , il s'écarte de la ligne droite de la science ?

Ne serait-on donc pas fondé à dire à Condillac et à

•OD école : 1» Sans prétendre que vous rejetez Texpérience, certainement vous insistez plus sur Funité et TespHl de système ; dès là , votre méthode, sans être absolument vicieuse , contient déjà un germe funeste que l'application développera nécessairement.

^ Quand même il serait vrai que, dans Tapplication, vous n'eussiez pas failli , le mérite en serait à vous , non pas à votre méthode ; et notre remarque subsisterait toujours.

5® Quoi qu'il en soit de notre remarque , si elle pèche, assurément ce n'est pas par une excessive témérité , et ce n'est pas à vous d'accuser vos adversaires d'être des esprits ambitieux et chimériques. En effet, quelle ambition que celle devoir tout en un , et même de ne vouloir rien voir autrement! car non-seulement l'unité est pour vous un résultat , mais c'est une loi , c'est un précepte , une méthode. Quand donc vous rencontrez sous votre plume les noms de philosophes étrangers ou de philosophes anciens , les noms de Platon ou de Pythagore , des Alexandrins ou de certains scolastiques , de Leibnitz ou de Spinosa , et d'autres modernes plus récents dont la gloire est l'orgueil des grandes nations contemporaines , de grâce , moquez-vous moins de leurs prétentions , car les vôtres ne sont pas petites. Ces philosophes ambitieux , ces îHuminés , comme vous les appelez ( tom. I, p. 42 ; tom. Il, p. 172 — AÂ9 ei passim) on ne sait pourquoi, peuvent-ils avoir été plus loin que vous? car encore une fois , qu'y a-t-il au-dessus et au delà de l'unité ?

4^ Déplus , cette unité que vous cherchez , nous la souhaitons aussi ; sans doute l'homme ne peut se reposer que dans l'unité : l'unité est la un dernière de la science ; mais nous croyons que l'observation en est b condition , et, tout en cherchant la fin de la science, nous nous pénétrons surtout du besoin d'accomplir ses conditions légitimes. Voyez donc qui , de vous ou de nous , se conforme le mieux à l'esprit des temps modernes , lequel n'est autre chose que la crainte de l'hypothèse, et la prédominance, quelquefois même excessive, de l'observation sur la spéculation.

Sans appliquer à M. Laromiguière ces paroles pacifiques que nous n'adressons ici qu'au chef lui-même , à Condillac, nous ne pouvons nous empêcher de r^iretter que M. Laromiguière, qui, sur d'autres points, abandonne Condillac, Tait, sur celui-là, si scrupuleusement suivi. Sa méthode est celle de Condillac ; elle en a tous les inconvénients ; elle en a aussi tous le» avantages , parmi lesquels il faut mettre au premier rang le talent de l'exposition et du style. Si toutes les idées sont réductibles à l'unité , si l'unité est la loi de la pensée humaine , l'analogie est la loi du langage; aussi l'analogie est-elle le caractère éminent du style de^ndillac et de M. Laromiguière. De là ce style heureux dont le secret consiste à aller sans cesse |

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du connu à l'inconnu , et à répandre ainsi sur toutes les matières la lumière et l'agrément : de là cette élégance continue dont Condillac a transmis, avec sa méthode générale , l'habitude systématique à son heureux imitateur , qui , par un travail plus profond encore, une étude plus assidue , semble y avoir ajouté plus de force et plus de charme. Comme le système de M. Laromiguière n'est qu'une génération progressive d'idées, sa langue n'est qu'une traduction harmonieuse. L'habile écrivain vous conduit , vous promène , pour ainsi dire, d'une forme à l'autre, d'une expression à une autre expression, avec un art aussi profond et au^si subtil que l'habile dialecticien vous fait passer d'un principe plus ou moins prouvé , mais enfin établi et convenu, à une conséquence immédiate qui elle-même engendre une conséquence nouvelle , d'où sort une suite de nouvelles conséquences toutes liées intimement l'une à l'autre, préparées et ménagées par des harmonies et des gradations qui , en se développant successivement sous vos yeux, 'vous charment sans trop vous surprendre, et vous éclairent sans vous éblouir. Malheureusement le talent d'exposition , qui se prête aussi bien à l'erreur qu'à la vérité , ne prouve rien pour ou contre un système.

Mais comment se fait-il que M. Laromiguière diffère , autant que nous l'avons annoncé , de Condillac , si leur méthode est la même? C'est qu'ils l'appliquent diversement. Tous deux cherchent l'unité ; mais Condillac la trouve dans une chose, M. Laromiguière dans une autre , et ces deux choses sont essentiellement opposées ; de là , malgré l'identité de la méthode , la diversité des directions , qu'un reste d'habitude et des artifices de langage peuvent bien encore rapprocher sur certains points , mais sans pouvoir réellement les confondre; de là les différences et les ressemblances que nous avons annoncées, et qu'il nous reste à développer.

Pour saisir nettement les difierences qui existent déjà et les ressemblances qui se trouvent encore entre le système de M. Laromiguière et celui de Condillac , il faut bien concevoir ce dernier système , et surtout l'enchaînement du principe et des conséquences.

Le principe de Condillac est la sensibilité ; il y voit l'intelligence toutentière.Touteslesfacultésde l'homme ne lui paraissent que le développement varié d'une première sensation.

A la première odeur , dit Condillac ( Traité des Sensations, V^ part., chap. 2), la capacité de sentir est tout entière à l'impression qu'elle éprouve ; voilà l'attention.

L'attention que nous donnons à un objet n'est , de la part de l'àme , que la sensation que cet objet fait sur nous. {Logique, !■** part., chap. 7.)

Une double attention s'appellera comparaison ; elle

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consisle dans deux sensations qu'on éprouve, comme si on les éprouvait seules , et qui excluent toutes les autres. ( Log. , 1"» part., chap. 7. )

Un objet est ou absent ou présent : s'il est présent, l'attention est la sensation qu'il fait actuellement sur nous ; s'il est absent , Tatteotion est le souvenir de la sensation qu'il a faite. Voilà la mémoire. ( Log,^ même cbap. )

Nous ne pouvons comparer deux objets, ni éprouver les deux sensations qu'ils font exclusivement sur nous, qu'aussitôt nous n'apercevions qu'ils se ressemblent ou qu'ils diffèrent : or, apercevoir des ressemblances et des différences, c'est juger. Le jugement n'est donc encore que sensation. ( Log., même cbap. )

La réflexion n'est qu'une suite de jugements qni se font par une suite de comparaisons. (Log., même cbap.)

La réflexion, lorsqu'elle porte sur des images, prend le nom dHmaginalion, {Log, y même chap.)

Raisonner, c'est tirer un jugement d'un autre jugement qui le renfermait ; il n'y a donc dans le raisonnement que des jugements, et, par conséquent, des sensations.

L'ensemble de toutes ces facultés se nomme entendement; on ne saurait s'en faire une idée plus exacte. ( Log, y même cbap. )

En considérant nos sensations comme représentatives, nous venons d'en voir sortir toutes les facultés de l'entendement : si nous les considérons comme agréables ou désagréables, nous en verrons sortir toutes les facultés qu'on rapporte à la volonté.

La souffrance qui résulte de la privation d'une chosedont la jouissance était une habitQde,est le besoin.

Le besoin a divers degrés : plus faible, c'est le malaise; plus vif, il prend le nom ûHnquiélude; l'inquiétude croissante devient un tourment.

Le besoin dirige toutes les facultés sur son objet : cette direction de toutes les forces de nos facultés sur un seul objet, est le désir.

Le désir, tourné en habitude, est la passion.

Le désir, rendu plus énergique et plus fixe par l'espérance , le désir absolu ( Traité des Smscuionê , i^^part., chap. 3 ) est la volonté. Telle est l'acception propre du mot volonté; mais on lui donne souvent une signification plus étendue, et on la prend souvent pour la réunion de loutes les habitudes qui naissent des désirs et des passions.

En résumé , on appelle entendement la réunion de la sensation , deM'attenlion , de la comparaison , de la mémoire, du jugement, de la réflexion, de l'imagination et du raisonnement ; on appelle volonté la réunion de la sensation agréable ou désagréable, du besoin, du malaise, de l'inquiétude, du désir, de la passion.

rance, jointe à la passion, détermine. Lsi pensée est la réunion de toutes les facultés qui se rapportent à l'entendement , et de toutes celles qui se rapportent à la vobnté. Et comme l'élément générateur de la volonté et de l'entendement est la sensation représentative ou affective , l'élément générateur de la pensée est , en demièro analyse, la sensation.

Tel est, selon Gondillac, le système des facultés de l'âme, système qui devrait faire abandonner tous les autres , si la simplicité et la clarté étaient les seules ou même les plus importantes qualités que l'on exige d'un système philosophique, f Biais, observe très-bien M. Laromiguièro, si cette clarté était plus apparente qne réelle, si cette simplicité laissait échapper ce qu'il importe le plus de retenir sous les yeux de l'esprit , si elle était l'oubli de quelque condition nécessairo à la solution du problème, si le principe d'où part Gondillac ne contenait pas tout ce qu'il en déduit, et si le fil des déductions se trouvait rompu plusieurs fois, alors, entre un système simple, facile , ingénieux , mais manquant d'exactitude, et un système plus approchant de la vérité, fût il présenté sous des formes moins henroases, il n'y aurait pas à balancer ; car la simplicité est une chose relative à nous ; au lieu que la vérité est une chose absolue, indépendante de la faiblesse de notre esprit. » (Tom. I«% troisième leçon.) Or M. Laromiguière , après un long examen, prétend , et il éublit, selon nous, très-solidement, qu'il n*est point vrai que la sensation soit l'unique élément de la pensée , de l'entendement et de la volonté. Il croit qu'entre nos facultés et la sensation il y a un véritable abîme.

En effet, pour ne parler d'abord que de Fentendement, les facultés qui s'y rapportent ne peuvent venir de la sensation qu'autant que l'attention elle-même en dériverait. La sensation , dit M. Laromiguière , est passive, l'attention est active; l'attention ne vient donc pas de la sensation : le principe passif n'est pas la raison du principe actif ; l'activité et la passivité sant deux faits que l'on ne peut confondre.

Si l'attention ne dérive pas de la sensation , si elle est son principe à elle-même , elle échappe à toute définition. En effet, la définition d'une idée n'est possible qu'autant qu'on a une idée antérieure, de laquelle dérive celle qu'on se propose de définir : d'où il suit que l'idée fondamentale d'une science ne peut jamais être définie ; car l'idée fondamentale d'une science en est l'idée première, et, par conséquent, une idée qui n'en a pas d'antérieure. L'activité ne se définira donc pas : elle ne se démontrera pas non plus ; car elle est un fait, et les faits n'empruntent pas leur évidence de celle du raisonnement ; ils ont une évidence qui leur

de l'espérance et du phénomène spécial que l'espc- est propre. Seulement M. laromiguière en appelle an

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témoignage des langues : « Partout , dit-il, on voU et c Ton regarde; on eniend et l'on ^o«ii« ; on senl et

< Ton flcUre ; on goûte et Ton eavoure ; on reçoit Tim- « pression mécanique des corps , et on les remue, c Tout le genre humain sait donc, et ne peut pas ne c pas savoir, qu'il y a une différence entre Toir et

< r^;arder, entre écouter et entendre : il sait, en ' d^antres termes, que nous sommes tantôt passifs et 4 tantôt actifs ; que Tàme est tour à tour passive et « active. » (Tom. l'^*, quatrième leçon, p. 92.)

Si cette distinction est fondée, et nous la croyons incontestable, il en résulte que le système entier de Tentendement repose , en dernière analyse , non sur la sensation , mais sur Tattention , sur Tactivilé de r4me ; tandis que la faculté de sentir, que M. I^romiguière propose d'appeler eafociié de sentir, pour mieux marquer sa passivité, n'est que l'occasion de l'exercice de l'activité intellectuelle , lui fournit des matériaux, mais ne la constitue pas.

La même différence essentielle , établie entre la sensation et l'attention, relativement k l'intelligence, M. Laromiguière la retrouve entre le malaise et l'inquiétude , entre le besoin et le désir, relativement à la volonté. Le malaise est un sentiment ou une sensation passive ; l'inquiétude est le passage du repos à Faction : c Pour que l'inquiétude fût la même chose c que le malaise, ou une transformation du malaise , il

< faudrttt que le repos put se transformer en mouc vement. > ( Tom. 1*% cinq, leçon, pag. 158.) L'inquiétude déterminée, portée sur un objet particulier, c'est le désir; le désir, et non pas le besoin, phénomène passif comme le malaise, est donc le véritable principe , le principe actif des facultés de k volonté. Le malaise et le b^oin sont bien l'occasion du désir, mais ils n'en sont pas la raison ; car la raison d'un fait ne peut être trouvée que dans un fait similaire ou analogue, et le désir et le malaise sont entièrement dissemblables, selon M. Laromiguière.

Ainsi , pour la volonté comme pour l'entendement, l'activité est le vrai point de départ de toutes les facultés humaines , et la pensée, qui comprend l'entendement et la volonté, repose tout entière sur l'activité, c'est-àdire sur l'attention. L'attention est le principe de M. Laromiguière, comme la sensation est celui de Condillac. La différence qui les sépare est donc grave, comme nons l'avions annoncé, puisque c'est celle de la passhité à l'activité.

Quant à la ressemblance qui rapproche encore des théories opposées l'une à l'autre dans leur fondement, elle est déticate, et plus difficile à exposer et à saisir. M. Laromiguière n'admet pas, comme Condillac , que l'attention vienne de la sensation : mais, aussitôt qu'il est arrivé à l'attention par d'autres chemins que Condillac , il rentre dans les voies de ce dernier, et ,

comme lui, il déduit de I attention toutes les facultés de l'entendement, et du désir toutes celles de la volonté. Il y a bien encore quelques légères différences dans l'arrangement et dans le langage ; il n'y en a point dans l'analyse des faits et dans leur déduction. Or nous pensons que M. Laromiguière est plus heureux dans les différences que dans les ressemblances. A peu près d'accord avec lui sur les points qui lui appartiennent en propre, nous avouons franchement que nous nous en séparons entièrement pour la partie qui se rapproche davantage de Condillac . Une exposition fidèle et détaillée de cette partie de la doctrine contenue dans les Leçons de philosophie doit en précéder la critique ; il faut montrer comment le savant professeur analyse les facultés de l'entendement et de la volonté, comment il les enchaîne entre elles, afin de prouver que son analyse n'est pas toujours exacte, et que la chaîne de ses déductions se rompt dans plusieurs endroits. Le système des facultés de l'àme commence , selon M. Laromiguière, non pas à la sensation , mais à l'attention , la première de nos facultés actives. L'attention , dans son double développement , produit successivement toutes les facultés, et celles dont se compose l'entendement, et celles dont se compose la volonté. Les facultés de l'entendement sont diverses, mais on peut les réduire à trois : d'abord l'attention , la faculté fondamentale; puis la comparaison, puis enfin le raisonnement. Dans ces trois facultés rentrent toutes les autres facultés intellectuelles. Le jugement est ou la comparaison elle-même, ou un produit de la comparaison ; la mémoire n'est encore qu'un produit de l'attention , ou ce qui reste d'une sensation qui nous a vivement affectés ; la réflexion , se composant de raisonnements , de comparaisons et d'actes d'attention , n'est pas une faculté distincte de ces facultés ; l'imagi nation n'est que la réflexion , lorsqu'elle combine des images ; enfin l'entendement est la réunion des trois facultés élémentaires et des autres facultés composées qui leur servent de cortège. Or la réunion de plusieurs facultés n'est pas une faculté réelle ; ce n'est qu'une faculté nominale , un signe sans valeur propre et sans réalité. Il n'y a de réel que les trois facultés élémentaires : je dis élémentaires , parce que , dans leur développement , elles engendrent d'autres facultés ; mais , dans le vrai , il n'y a de faculté élémentaire , selon M. Laromiguière, que l'attention. En effet, la comparaison n'est que l'attention , l'attention double, l'attention donnée à deux objets , de manière à discerner leurs rapports ; sans attention , point de comparaison possible; et sans comparaison, point de raisonnement , car le raisonnen»ent n'est qu^une double comparaison ; il naît de la comparaison , comme la comparaison naît de l'attenlion : l'entendement o«t donc tout entier dans l'attention.

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Quant à la volonté , son point de départ , ou sa faculté élémentaire , est le désir, comme l'attention est le point de départ , la faculté élémentaire de Tentendement. Le désir engendre , comme l'attention , deux autres facultés, ni plus ni moins; savoir, la préférence et la liberté. La préférence est au désir ce que la comparaison est à l'attention ; et la liberté est à la préférence ce que la raison est à la comparaison. Comme les facultés élémentaires de Tentendement élèvent successivement des facultés secondaires qui interviennent dans leur exercice, de même les trois facultés élémentaires de la volonté, savoir : le désir, la préférence et la liberté , se compliquent successivement de diverses facultés secondaires auxquelles elles donnent naissance ; telles que le repentir et la délibération. Le repentir naît à la suite de la préférence : il n'entre pas dans les facultés intellectuelles de M. I^romiguière, quoiqu'il soit une faculté , selon Condillac. Mais, selon M. Laromiguière , le repentir appartient à la sensibilité ; la délibération suit la préférence et précède la liberté : on peut d'abord préférer sans avoir délibéré ; mais si l'acte de préférence a été suivi de repentir, on ne préfère plus de nouveau sans délibérer ; or , la préférence après délibération , c'est la préférence libre, la liberté. Désir, préférence, liberté, voilà les trois facultés réelles; leur réunion est la volonté ; mais, comme la réunion de plusieurs facultés n'est point une faculté réelle, la volonté n'est point une faculté propre , mais une faculté nominale , un signe, ainsi que l'entendement , et rien de plus.

En résumé , il y a donc ici six facultés réelles et deux facultés nominales : or ces deux facultés nominales, l'entendement et la volonté, se réunissent dans la pensée. La pensée , réunion de facultés , n'est pas une faculté , ce n'est pas même un signe représentatif de signes, puisque la volonté et l'entendement, dont la pensée est le signe , ne sont pas des facultés réelles, mais des signes ou appellations collectives de facultés. Par ces expressions , erUendement et volonté^ il ne faut donc entendre réellement autre chose que l'attention , la comparaison , le raisonnement , d'un côté , et , de l'autre , le désir , la préférence et la liberté ; facultés réelles , qui se développent dans deux sphères différentes , mais dans le même rapport , et sans que l'un ou l'autre de ces deux ordres de facultés dépasse l'autre dans son développement ou reste en deçà. Le développement de l'attention se fait de trois façons différentes qui se reproduisent fidèlement dans les développements du désir. Le parallélisme est parfait ; mais le comble de l'art était non-seulement d'établir ces deux lignes parallèles , mais de les faire se toucher dans un point, et même de manière à établir entre elles mieux qu'un rapport de coïncidence , un rapport de génération : or , n'est-ce pas établir un rapport de

génération entre l'entendement et la volonté, que de tirer toutes les facultés de la volonté , du désir , lequel, selon Condillac et M. Laromiguière, est la direction de toutes les facultés de V entendement vers un objet dont on a besoin? ( Tom. l«% 4Meçon, p. 104.) Tant que le besoin ne se mêle point à l'action de nos facultés, ces facultés, savoir , l'attention , la comparaison , le raisonnement , ne s'exercent pas moins ; mais que le besoin intervienne , les trois facultés se réunissent dans une direction commune ; voilà le désir. Or , comme , selon M. Laromiguière lui-même, le besoin n'est pas une faculté, mais un simple phénomène sensible, entièrement étranger à l'activité , il s'ensuit que l'activité , et les facultés qui en dérivent , restent ce qu'elles sont, quand même le besoin n'intervient pas dans leur exercice; de sorte qu'essentiellement le désir n'est qu'un mode de l'activité , l'activité concentrée sur un objet dont il se trouve que la sensibilité a besoin , circonstance tout à fait accidentelle. Au fond , le désir est donc l'activité elle-même ; seulement l'activité ne s'exercerait pas comme elle le fait dans le désir , si le besoin n'intervenait , non comme fondement et comme principe, mais comme une simple condition préalable. L'activité , c'est-à-dire l'attention , est le vrai principe du désir, puisqu'elle est le principe des facultés intellectuelles, dont le désir n'est que la concentration. L'attention est donc le principe unique , non-seulement de l'entendement, mais aussi de la volonté, et par conséquent de la pensée tout entière , c'est-à-dire de l'homme. Ceci achève le système de M. Laromiguière : jusqu'ici ce système était double , maintenant il est vraiment un , et le parallélisme se résont dans l'unité absolue. Opposé d'ailleurs à Condillac, puisqu'il fonde toute sa doctrine sur l'attention, essentiellement distincte de la sensation , M. Laromiguière s'en rapproche cependant, en ce qu'il tend également à ramener toutes les facultés à l'unité. L'unité de nos deux auteurs ne se ressemble guère , mais enfin c'est toujours de l'unité. Voilà une ressemblance dans l'application , que nous avions signalée dans la méthode ; et cette ressemblance est fondamentale. Seulement il faut reconnaître que l'unité de M. Laromiguière est plus savante que celle de son devancier , et ses combinaisons plus systématiques. Condillac , en tirant de la sensation, comme élément unique, toutes les facultés humaines , se contente de les séparer en deux classes, celles qui se rapportent à l'entendement et celles qui se rapportent à la volonté , et de marquer dans chacune de ces classes le mode successif de leur développement. H les énumère toutes; mais ni dans chaque classe il ne détermine quelles sont les facultés principales , ni dans les deux classes il ne montre le rapport plus ou moins intime des facultés correspondantes. Mais M. Laromiguière, en partant de l'attention comme élément

LEÇONS DE PHILOSOPHIE

unique , ne se contente pat d'engendrer successivement toutes nos facultés intellectuelles ou morales ; il détermine avec précision le nombre exact et le mode de génération progressive des diverses facultés élémentaires de chaque classe. 11 n'y a que trois facultés pour chacune d'elles. La volonté n'en contient pas plus que l'entendement , ni l'entendement que la volonté ; le rapport de génération qui unit les facultés de la première série, unit également toutes celles de la seconde. Partout identité de nombre , partout identité de développement. La simplicité de Condillac disparaît devant celle-là ;'sa régularité est le chaos devant celle de M. Laromiguière. En effet, quoi de plus simple et de plus régulier qu'un tel système? Figurez- vous d'abord trois facultés , dont la seconde sort de la première , dont la troisième sort delà seconde exactement de la même manière : voilà l'entendement. Figurezvous ensuite trois nouvelles facultés parallèles, dont la première sort des trois premières réunies , comme la dernière de ces trois autres sortait des deux précédentes ; de telle sorte que cette première faculté , savoir, le désir, dans ses deux transformations progressives, produit la préférence, puis la liberté, comme on avait vu sortir de l'attention la comparaison , puis le raisonnement : voilà la volonté. Volonté et entendement, voilà deux signes distincts à la fois et correspondants, qui résument leurs facultés respectives, et se résument elles-mêmes dans un signe plus général , la pensée. Ici les réalités et les signes, les idées individuelles et les idées abstraites , se prêtent un mutuel appui , et présentent à l'œil charmé l'aspect et le jeu du plus heureux mécanisme. Je le demande, est-il on objet de la nature et de Tart qui se compose , et se recompose , se démonte et se remonte avec plus de souplesse et de grâce , et dont on suive les mouvements avec plus de facilité, que Fhomme de M. Laromiguière? Est-il un édifice dont toutes les divisions, les compartiments et les dessins soient plus également , plus symétriquement ordonnés ; où les moindres détails soient arrêtés et finis avec une précision plus subtile , une élégance plus scrupuleuse?

Nous l'avouons , cet ordre si parfait et si achevé , s'il ne rappelle pas la grande manière des artistes de l'antiquité , semble reproduire encore moins les procédés de la nature, qui ne marche point avec tant de précaution , et ne fait rien de si minutieusement compassé. A priori , dans les arrangements métaphysiques de M. Laromiguière , il est bien dilTicile de ne pas redouter quelque chose d'artificiel. Quoi 1 la nature nous a donné trois facultés de l'entendement , et non pas deux , et non pas quatre ! et il s'est trouvé qu'elle a fait la même chose pour la volonté ; et encore , que ees deux ordres de facultés se forment et se combinent

COUSIX. — TOME II.

avec une aussi rigoureuse identité t En vérité , la nature a traité l'homme bien favorablement pour la métaphysique. H semble qu'elle l'ait fait 'ainsi tout exprès pour qu'on pût l'analyser et l'expliquer d'une manière si simple et si nette à l'attention la plus superficielle , qu'en dépit d'elle , elle ne pût pas ne pas le comprendre. Tant que la nature ne sera pas plus grande , la science humaine ne sera pas bien difficile. Malheureusement , ou heureusement pour nous , il n'en est point ainsi ; et quand la simplicité du système de M. Laromiguière ne nous défendrait pas elle-même de ses propres séductions , un examen attentif et Texpérience nous démontreraient que le système du savant professeur est purement artificiel, qu'il ne répond point aux choses , qu'il réunit ce qu'il faudrait séparer, et que , sur plusieurs points importants , les faits dérangent sa belle harmonie , son élégante et facile structure.

Nous examinerons d'abord l'entendement et ses facultés , lesquelles , selon H. Laromiguière , sont au nombre de trois : savoir, l'attention , la comparaison , le raisonnement.

Plus nous y réfléchissons , moins il nous est facile de comprendre comment l'intelligence humaine se trouve renfermée tout entière dans ces trois facultés. H ne nous parait pas vrai de dire que l'entendement ne soit qu'un mot , un pur signe, et que la véritable réalité se trouve dans l'attention , la comparaison et le raisonnement. Être attentif est sans doute une condition pour comprendre ; il faut comparer pour pouvoir juger, et l'opération du raisonnement amène sous les yeux de l'esprit des vérités cachées sous d'autres vérités : mais ces nouvelles vérités , si c'est le raisonnement qui permet à l'esprit de les apercevoir, ce n'est pas le raisonnement qui les aperçoit ; raisonner est une chose ; saisir et comprendre les vérités de raisonnement est une autre chose. L'affirmation irrésistible , la compréhension vive et absolue que deux idées se conviennent, est une opération tout autre que celle du rapprochement de ces deux idées , que souvent on rapproche trèslaborieusement , sans pouvoir en surprendre le rapport. L'attention la plus ferme, la plus soutenue, n'est pas non plus cette lumière qui nous révèle la vérité à la recherche de laquelle nous appliquons notre attention. Au fond , l'attention n'est qu'un acte de volonté ; nul n'est attentif qui ne veut l'être , mais ne comprend pas qui veut comprendre , et l'attention ne contient pas plus l'intelligence , que la sensibilité elle-même ne contient l'attention. Ainsi , pour expliquer ma pensée par un exemple vulgaire , avoir les yeux ouverts devant un livre de mathématiques , percevoir l'impression des caractères, être affecté de tontes les sensations qui sortent de la présence de ce livre, est une condition, et même une condition

préliminaire indispensable pour que l'esprit puisse découvrir le sens inlellectuel et mathématique qui y est contenu. De plus, il est nécessaire que Tactivité Yolontaire , profondément distincte de la sensibilité , s'y ajoute « et se dirige sur les pages placées sous nos yeux; il faut que l'attention, vigilante et sévère, écarte les sensations diverses , les images, les idées , toutes les distractions qui peuvent s'interposer entre l'esprit et le livre : aussitôt que Tœil cesse de voir et que l'attention défaille , l'esprit s'arrête et cesse de comprendre. Sentir et vouloir sont donc nécessaires pour comprendre; mais, tout en reconnaissant la nécessité de la deuxième condition comme de la première , il ne faut pas croire que la volonté soit autre chose que la condition de l'intelligence, et qu'elle en soit le principe ; ce serait une confusion , trop ordinaire il est vrai « ipais très-peu philosophique. Le fait de la perception de la vérité se cache sous les faiu plus apparents de ki sepsaticm et de la vohtion > et se dérobe d'autant plus facilement à la eonsci^ce , qu'il lui est plus intime : mais ce fait n'est pas moins réel ; il contient même la partie la plus élevée de la nature humaine. L'entendement est une faculté spéciale qui n'a son principe qu'en elle-même , tout comme la votonté et k sensibilité. Juger du vrai ou du faux, juger du bien ou du mal , sont des actesiqui n'ont rien à déo(iêler avec ceux du vouloir, bien qu'un être volontaire et libre puisse seul les porter. Je veux ou je ne veux pas , je donne mon attention ou je ne la donne pas ; ici tout est en ma puissance , et rien n'arrive que ce qui me plaît : mais il n'en est pas ainsi du jugement. Sans doute je puis juger ou ne pas juger, en ce sens que je puis satisfaire ou ne pas satisfaire i^ la cocMlition fondamentale de tout jugement, savoir, l'attention. Mais aussitôt que cette condition est accomplie , alors parait un fait différent du premier, et dont les caractères sont tout à fait opposés : le premier est libre , le second ne Test pas. Ce second fait, indécomposable et simple , est la perception de la vérité ; perception irrésistible , à laquelle nul homme ne pçut se soustraire , et dont la lumière (e frappe et l'éclairé nécessairement , lorsque librement d'abord il s'est mis en état de l'apercevoir. Ainsi , pour rappeler l'exemple déjà employé , tout homme est libre d'étudier ou de ne pas étudier l'arithméiique , c'est-à-dire de diriger ou de ne point diriger son attention sur cette matière; les uns le font , les autres ne le font pas , tous peuvent le faire : mais aussitôt que l'on a dirigé son attention de ce côté , et qu'on a étudié suffisamment , alors il est certain que l'on aperçoit les divers rapports des nombres ; on ne fait pas ces rapports , car alors ces rapports pourraient changer au gré de notre volonté qui les aurait faits ; par conséquent la volonté n'intervient point dans leur perception : on ne les fait pas.

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disons-nous ; on ne les coattitue pas , on les aperçoit. Qui donc les aperçoit? Ce n'est aucune des facultés de l'entendement de M. Laromigoière ; ce n'est pas le raisonnement , puisque ce n'est pas la comparaison ; ce n'est pas la comparaison , puisque ce n'est pas l'attention; ce n'est pas l'attention , puisque ce n'est pas la volonté ; encore une fois qu'estrce donc? Quelque chose qui a échappé à l'analyse de M. Laromiguière et de bien d'autres métaphysiciens ; quelque ehose qui diffère autant de la volonté qu'ellennême diffère de la sensibilité , qui tient intimement à la personnalité , mais qui s'en distingue ; qui gouverne l'homme, et que l'homme ne gouverne pas ; une faculté enfin à laquelle on peut donner tous les noms que Ton voudra , pourvu qu'on la conserve et qu'on la décrive fidèlement : l'intelligence, ki raison, l'esprit, l'entendement.

Si l'attention ne suffit pas pour expliquer l'eatendement , il est facile de montrer en peu de mots que le désir ne suffit pas davantage pour expliquer la volonté, et nous sommes forcés de reconnaître dans la seconde partie de la théorie des facultés de l'&me d'aussi graves malentendus que dans la première. 1^ facultés de l'entendement , tel que le conçoit et le décrit M. Laromiguière , appartiennent plus à ki volonté qu'à l'entendement , puisqu'elles reposent sur l'attention, hquelle est très-certainement une faculté volontaire. Or, chose extraordinaire, quand l'attention, c'esl-à-dire la volonté développée en comparaison et en raisonnement , se concentre sur un objet correspondant à nos besoins , M. Laromiguière prétend qu'elle devient le désir : la métamorphose est impossible ; aucune transformation ne peut convertir l'attention en désir, à moins que cette attention ne soit celle de Condillac , c'estnà-dire involontaire et passive. Dans ce cas, la transformation est très-facile ; rien n'est plus aisé que de convertir le passif en passif; mais l'attention de M. Laromiguière est une faculté qui n'a rien de passif, une force dont nous disposons à notre gré, une puissance volontaire. Or, comment convertir une force, une puissance, une faculté, la volonté enfin, dans le désir, phénomène purement passif? En présence de tel ou tel objet correspondant à mes besoins , il se produit en moi le phénomène du désir ; ce n'est pas moi qui le produis ; il se manifeste par des mouvements souvent même physiques , que la sensibilité , l'organisation et la fatalité déterminent. Il ne dépend pas de n^oi de désirer ou de ne pas désirer ce qui m'agrée. Je puis bien prendre toutes les précautions nécessaires pour que le désir ne s'élève pas dans mon àme ; je puis bien fuir toutes les occasions qui l'exciteraient : quand il est né , je puis bien le combattre ; car ma volonté, qui est distincte du désir, peut lui résister : mais quand le désir natt , et même quand il

LEÇONS DE PHILOSOPHIE

meur^v je ne puis ni TéCoufier, ni le ranimer ; il m'astaille on il m'échappe malgré moi. Voilà pourquoi Condillac tire le désir du besoin. Sans doute il a tort de faire sortir hos facultés morales du désir : mais il a raison d'avoir tiré le d^ir du besoin , qui s'engendre facilement de la sensation , principe de tout son système. Mais comment M. Laromiguière , qui veut échapper k la sensation, qui, pour cela, retranche le besoin du nombre des facultés morales, y conservel-il le désir, qui se trouve là isolé et flottant entre des facultés morales qu'il n'engendre pas, et des facultés intellectuelles dont il ne dérive point, de acM'te qu'il n'appartient ni aux unes ni aux autres , et que le système est frappé à la fois du double vice de laire sortir le désir des facultés intellectuelles volontaires qiii lui sont entièrement étrangères, et de tirer du désir la préférence et la liberté , qui lui* sont aussi opposées qu'au besoin? car le désir et le besoin sont frères; ils naissent tous deux de la sensation. Ici se fait sentir, plus explicitement que partout ailleurs, l'empire que Condillac retient encore sur son disciple. C'est en effet dans Condillac qu'il faut chercher le mode de déduction par lequel M. Laromiguière tire la liberté et la préférence, phénomènes éminemment actifs, du désir, phénomène passif.

Nous aurions encore quelques objections à présenter, sur lesquelles nous insisterons peu , parce qu'elles pourraient nous mener trop loin. Si la préférence est antérieure à la liberté, et par conséquent à la volonté, elle n'est donc pas volontaire et libre. Qu'est-ce alors que la préférence de M. Laromiguière ? Elle a bien l'air d'un désir exclusif, d'un besoin prédominant , c'est-à-dire d'un simple mouvement organique. De plus , M. Laromiguière réunit sous la dénomination générale de volonté le désir, la préférence et la liberté, comme il avait réuni sous la dénomination générale i^etUendement les trois facultés d^attention , de comparaison et de raisonnement. Si M. Laromiguière n'attache pas plus de réalité à la volonté qu'à l'entendement , nous lui demanderons s'il est bien vrai qu'il n'y ait point dans l'àme humaine un fait réel et spécial de la volition, tout à fait distinct du désir; et si M. Laromiguière pense que la volonté est un fait , et non pas un mot, nous lui demanderons si ce fait contient la liberté tout entière, ou s'il ne serait pas plus vrai de dire que la volonté n'est qu'une forme de la liberté ; en d autres termes, si la liberté est volontaire, ou si la volonté est libre. Mais ces questions nous conduiraient trop loin. Nous conclurons, en ramenant cette idée générale, que la doctrine des Liçons de philosophie sur les facultés de l'âme appartient à la fois et à Condillac , dont elle reproduit en grande partie le système, et à M. Laromiguière, qui, en plusieurs endroits, s'est frayé des sentiers nouveaux.

Ce caractère que nous venons de signaler dans la théorie des facultés de l'âme, nous le retrouvons encore dans le système des idées, c'est-à-dire dans les produits des facultés de l'âme auxquels le second volume de M. Laromiguière est consacré.

Sur cette importante théorie, la méthode pbiloso^ phique semblait recommander deux choses : 1^ de rechercher quelles sont les idées qui se trouvent réellement aujourd'hui dans l'entendement humain, quels caractères les rapprochent- ou les séparent, et peuvent servir de base à une classification exacte et complète ; ^ de déterminer leur origine et leur mode de * génération. Ces deux points sont très-distincts, et leur ordre ne peut guère être impunément interverti. Vouloir se placer d'abord aux sources primitives et mystérieuses d'où l'intelligence découle, et reconnaître d'un premier coup d'oeil les canaux délicats à travers lesquels elle est arrivée à la forme et aux caractères qu'elle présente aujourd'hui, c'est vouloir débuter par une hypothèse dont les résultats systématiques ne reproduisent pas toujours la réalité, l^a marche opposée , qui part de la réalité telle qu'elle est actuellement, sauf à rechercher ensuite d'où elle vient, est moins ambitieuse , mais plus sûre ; elle est la seule qu'une saine philosophie puisse avouer.

Le vice fondamental de la méthode de Condillac est précisément d'avoir voulu enlever en quelque sorte l'origine et la génération des idées , avant d'en avoir donné une classification sévère; et l'on reconnaît en général tous les élèves de cette école à l'importance exclusive qu'ils attachent à la question de l'origine des idées. M. Laromiguière aussi s'y arrête spécialement , et ses recherches à cet égard embrassent la plus grande partie des leçons que contient ce second volume.

Mais quelle qde soit sa place légitime , quelles que soient en elles-mêmes les difllcultés qui l'embrassent , la question de l'origine des idées ne se résout-elle pas sans effort , ou , pour mieux dire, n'est-elle pas r^olue d'avance par le système général de M. Laromiguière? Si nos idées sont les produits de nos facultés, et si nos facultés ne sont que l'activité elle-même s'exerçant Sur des données sensibles, ne suit-il pas rigoureusement que les idées ne peuvent être que le produit de l'activité ou de l'attention travaillant sur les matériaux que lui fournit la sensibilité ; la sensibilité, disons-nous, et nulle autre source. La plus légère incertitude sur ce point énerverait et obscurcirait la théorie générale , et la mettrait en contradiction avec elle-même.

En effet , M. Laromiguière , lorsqu'il passe de la théorie des facultés de l'âme à celle des idées, établit que toutes nos idées dérivent du travail de nos facultés sur les données sensibles : mais tout à coup il revient

FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES

sur ces expressions de données $eniible$, iensihilité, capacité de êentir, et leur imposant une acception plus étendue que celle que la langue , Tusage , la th^rie de Locke , de Condillac, et la sienne propre , leur accordent ordinairement, il métamorphose subitement la sensibilité , que jusque-là , sur la foi de ses propres explications, nous avions cru suffisamment connaître, en une sensibilité nouvelle, douée de propriétés extraordinaires , et comprenant des phénomènes que jusqu^alors on ne lui avait point attribués. La faculté de sentir reste toujours le fonds primitif et unique de toutes les idées, et nous ne pouvons savoir que parce que d'abord nous avons senti : mais il y a bien des manières de sentir ; et c'est sur ces diverses manières de sentir que repose la théorie des idées.

Selon M. Laromiguière , il y a dans la sensibilité quatre modes, quatre éléments.

La première manière de sentir est produite par Taction des objets extérieurs (tom. Il , il« leçon, p. 58); voilà la sensation.

La deuxième manière de sentir est produite par l'action de nos facultés (tom. II , pag. 65).

Quand nos facultés et l'attention qui est leur principe, s'appliquent à la sensation, elles produisent -les idées sensibles ; quand l'attention s'applique à la conscience d'elle-même et des facultés qu'elle engendre , elle acquiert les idées des facultés de l'àme.

Si M. Laromiguière eût ajouté que toutes les idées possibles ne sont que le développement et la combinaison de celles-là , savoir , les idées sensibles et les idées des opérations de l'âme , il aurait rencontré le système de Locke fondé sur la réflexion et la sensation , système que Condillac détruisit pour le simplifier, en réduisant la réflexion à un mode de la sensation ; si , dis-je, M. Laromiguière s'était arrêté à ce point , il eût été conséquent à l'idée générale de son système, dont le but avoué ne fut jamais que de rétablir l'activité de l'àme, et l'indépendance de nos facultés, confondues par Condillac avec la sensation : mais il ne s'arrête pas là ; et , s'écartant brusquement de Locke et de son propre système , il prétend que l'homme n'est point borné à ces deux sources de connaissances , insuffisantes pour expliquer toutes les idées, c D'où nous viendraient , dit-il (pag. 64) , les idées de ressemblance, d'analogie, de cause et d'eflet? aurions-nous les idées du bien et du mal moral ? >

Voilà pourquoi il admet deux autres sources d'idées, c'est-à-dire deux nouveaux modes de sentir.

Lorsque nous avons plusieurs idées à la fois , il se produit en nous une manière de sentir particulière ; nous sentons entre ces idées des ressemblances ou des différences, des rapports. Nous appellerons cette manière de sentir qui nous est commune à tous, sentiment de rapport, ou senliment-rapport (p. 70).

Quand l'attention s'applique à ces sentiments de rapport , les démêle et les éclaircit , elle produit les idées de rapport.

Quant à la quatrième manière de sentir, nous laisserons à M. Laromiguière le soin de l'exposer luimême.

€ Il est une quatrième manière de sentir qui parall différer des trois que nous venons de remarquer, plus encore que celles-ci ne diffèrent entre elles.

c Un homme d'honneur , je parle dans l'opinion ou dans les préjugés de l'Europe , un homme d'honneur se sent frappé ; jusque-là c'est une sensation qu'il reçoit, et une idée sensible qui en résulte. Mais s'il vient à s'apercevoir qu'on a eu l'intention de le frapper , quel changement soudain ! le sang bouillonne dans ses veines; la vie n'a plus de prix, il faut la sacrifier pour venger le plus ignominieux des outrages. Lorsque nous apercevons , on seulement lorsque nous supposons une intention dans l'agent extérieur , aussitôt au êentimenl'êen$ation qu'il produit sur nous, se joint un nouveau sentiment qui semble n'avoir rien de commun avec le sentiment-sensation ; aussi prend4l un autre nom : on l'appelle senliment moral.

€ Ici se montrent les idées du juste et de l'injuste, de l'honnête , les idées de générosité , de délicatesse, etc. » j

En résumé , il y a quatre sentiments distincts les uns des autres, le sentiment moral, le sentiment-rapport, le sentiment-action des facultés de l'âme, et le sentiment-sensation, c'est-à-dire le sentiment des impressions perçues à l'occasion des objets extérieurs ; de là les idées de sensation , les idées des facultés humaines, les idées de rapport , les idées morales ; de sorte que la source de toutes ces idées est le sentiment et non pas la sensation , et qu'il faut distinguer entre la sensibilité proprement dite , celle des sens , et une autre sensibilité entièrement distincte de la première, et qui contient , avec le sentiment-sensation , le sentiment de rapport , le sentiment moral , et le sentiment des facultés de l'âme. Ainsi ce ne serait pas assez d'avoir séparé l'activité de l'âme de la sensation. Il ne faudrait pas croire , avec ces deux éléments dis« lincts , avoir expliqué tout l'homme ; il ne faudrait pas dire que t dans l'esprit humain tout peut se réduire à trois choses, aux sensations, au travail de l'esprit sur ces sensations, et aux idées ou connaissances résultant de ce travail » (tom. I, p. 95).

11 ne faudrait pas dire que : c Tel est l'ordre de développement de l'esprit humain :

c i^ Sensations , opérations ; premières idées , provenant des sensations et des opérations , et par conséquent, idées sensibles.

c ^^ Premières idées , ou idées sensibles ; nouveau travail , nouvelles idées.

LEÇONS DE PHILOSOPHIE

c Z9 Nouvelles idées, nouveau travail, nouvelles idées , et toujours de même, sans qu'où puisse assigner de bornes à ces développements de rintelligence » (tom. I, pag. 98).

Il faudrait intervertir cet ordre , et placer de niveau avec les sensations et le sentiment de l'activité, comme éléments nouveaux et essentiellement étrangers , le sentiment-rapport et le sentiment moral; élargir la base du système, en multiplier les principes , en changer tout Taspect , sauf à en garder la phraséologie : c'est ce qu'a fait M. Laromiguière.

Les quatre manières de sentir constituent-elles quatre phénomènes essentiellement distincts? Oui, répond, dans sa quatrième leçon, M. Laromiguière. Alors pourquoi donc leur donner un nom commun ? L'objection est très-simple ; selon nous , elle est invincible. Dira-t-on que l'on voulait rapporter en général toutes les sources des connaissances humaines à la sensibilité , pour s'accorder , dans les formules générales, avec une théorie qui a longtemps régné, en donnant toutefois à la sensibilité une acception assez vaste pour pouvoir y faire entrer des faits nouveaux et importants que , depuis quelques années , l'opinion ramène dans les discussions philosophiques? C'est là une raison d'auteur , non de philosophe. La philosophie est l'expression de ce qui est , et non pas un dictionnaire arbitraire. Toute confusion de choses distinctes est une violence faite aux choses , et par conséquent ù la vérité ; tout rapport chimérique doit être retranché de la science , toute analogie verbale renvoyée à la scolastique. Certainement il n'y a aucun rapport réel entre le sentiment-sensation , pour parler la langue de M. Laromiguière , le sentiment-rapport, le sentiment moral et celui de l'action de nos facultés. Être frappé par les impressions du dehors , jouir on souffrir, est un phénomène qui n'a rien de commun avec celui de la volonté et des facultés dont elle est le principe. Maintenant en quoi les phénomènes sensibles et volontaires ressemblent-ils à ces jugements rationnels par lesquels nous affirmons le vrai ou le faux , le bien et le mal, et prononçons sur les rapports des choses et sur les rapports des hommes? L'opération de l'esprit qui juge est-elle celle qui veut ? Est-elle la jouissance ou la souffrance? Qu'on le prouve, autrement que l'on renonce à toute assimilation verbale. Au fond, ou le sentiment de rapport et le sentiment moral sont des modiâcations de la sensation , et dans ce cas ils peuvent et doivent porter le même nom ; et alors le système général de M. Laromiguière, savoir, que tout dérive de la sensibilité et de l'attention, est vraiment un système ; ou le sentiment-rapport et le prétendu sentiment moral ne sont point des modifications de la sensation , et alors , en dépit de tous les abus de langage, l'attention, c'est à-dire la volonlé.

et le mot abstrait , collectif et vague de sentiment et sensibilité , n'expliquent point tous les phénomènes de l'intelligence. Or d'un côté, M. Laromiguière prouve que le sentiment de rapport et le sentiment moral ne sont pas réductibles aux deux autres phénomènes de la sensation et de l'attention , et par là il renverse son système : de l'autre côté , après avoir séparé dans le fait , il confond dans le terme ; après avoir distingué fortement le sentiment moral et le sentiment de rapport de la sensation et des opérations de nos facultés, il donne à tout cela une dénomination commune, réparant par l'identité fictive du mot des distinctions et des oppositions réelles , et relevant son système par un de ces arrangements de grammaire ingénieux et vains , qui consumèrent stérilement l'oiseuse activité des péripatéticiens du moyen âge , loin des choses et de la nature.

Sans doute , dans le langage ordinaire , les phénomènes les plus élevés de la raison sont appelés des sentiments. En effet , c'est une loi de la nature humaine, qu'à la suite des jugements les plus purs se manifestent, dans la sensibilité, des mouvements parallèles qui réfléchissent la raison sous des formes passionnées. C'est la raison seule qui aperçoit le vrai, le bien et le beau d'une aperception pure , calme , absolue comme la beauté , la vertu et la vérité elles-mêmes ; mais en même temps , la sensibilité , qui enveloppe de toutes parts l'esprit humain, par un contre-coup plus ou moins énergique , entre en exercice et mêle ses phénomènes aux phénomènes intellectuels. La géométrie est vraie, et en même temps elle a ses jouissances pour Leibnitz et pour Descartes. La raison , en présence de telle ou telle action , prononce qu'elle est juste on héroïque , avec autant d'assurance , avec autant de sang-froid que s'il s'agissait de vérités mathématiques; mais la sensibilité ébranlée complique bientôt le phénomène rationnel de mouvements étrangers , qui souvent l'étouffent, toujours l'obscurcissent , et impriment au phénomène total leur forme particulière. De là l'expression unique et simple de sentiment employée pour représenter un fait complexe : mais le philosophe , dont le devoir est de séparer les faits , reconnaît aisément sous l'expression de sentiment, sentiment-rapport ou sentiment moral , le fait rationnel , qui précisément par sa pureté et sa simplicité trompe la conscience inattentive , et se cache en quelque sorte sous le fait sensible qui le surmonte , et le couvre de toute la vivacité et de toute l'énergie attachées à la passion. En effet, la raison nous échappe par son intimité même. Des jugements irrésistibles n'exigeant aucun effort, n'avertissent point de leur présence , s'accomplissent et passent inaperçus dans les profondeurs de l'âme. Il semble que l'homme ne puisse contempler la lumière qu'au dehors de lui-même , dans la clarté apparente de ces

FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES

faits extérieur que Fàme aperçoit d'auUnt plut aisémeiit qu*iU lui sont plut étrangert, ou dans cet faitt de conscience , libret et volontaires , qui se manifettent dans Teffort même que Tàme fait pour les produire. La vraie lumière, la lumière intérieure luit dans les ténèbres et comme ensevelie dans Tabime de notre être.

Il pst encore une autre manière d'expliquer M. Laromiguière et la généralité de ce mot êerUiment qui , comme nous Tavons vu , est philosophiquement inapplicable aux quatre phénomènes que M. Laromiguière appelle les quatre sources de toutes les idées. Ces phénomènes sont étrangers Tun à l'autre; par conséquent , ils appartiennent à des propriétés ou facultés différentes ; et Tunité de faculté est une contradiction réelle avec Tessentielle diversité des résuluts. U y a donc réellement quatre facultés; ou si, comme le pense Fauteur de cet article , on peut ramener à une faculté identique , savoir, la raison , et les jugements de rapport et les jugements moraux, il y aurait trois facultés primordiales : la sensibilité , siège de toutes les autres sensations ; Tactivité volontaire et libre , qui contient en elle Tattention , la comparaison , une partie de la réminiscence , etc. ; enfin la raison qui juge du vrai et du faux , du bien et du mal , du laid et du beau. L'homme est l'union de ces trois facultés. Mais si ces facultés sont essentiellement distinctes, elles ont toutes les trois cela de commun , que l'homme en a conscience. Ce n'est point ici le lieu d'approfondir le phénomène singulier de la conscience; il suffit de le constater. Ce phénomène n'a aucune espèce de rapport originaire et essentiel avec la sensibilité ; mais comme la conscience est rapide et fugitive , et comme , encore une fois , pour exprimer ce qui se passe en lui de plus profond et de plus pur, l'homme va chercher des appuis et des images dans cette sensibilité, où tout parait si évident, il y puise entre autres métaphores celle qui assimile le fait de conscience à un fait sensible : de là l'expression de sentiment substituée à celle de conscience ; et comme la conscience comprend tous les faits et les réfléchit

tous, le sentiment, avec lequel on la confond, est érigé par là au rang de principe unique des connaissances humaines, quoique la conscience elle-même ne produise aucun fait, et soit un témoin, et non pas un agent ou un juge.

Le principe de la théorie des idées de M. Laromiguière est donc la distinction de quatre éléments de connaissance, de quatre phénomènes primitifs et indépendants les uns des autres , et leur confusion sous une dénomination commune. Le vice du principe accompagne la théorie dans tons ses développements, engendre à chaque pas des équivoques et des malentendus sans nombre, et répand sur l'ensemble une confusion, une obscurité malheureuse. Il a suffi d'indiquer le vice à son origine ; le suivre partout serait une tâche inutile et fatigante. Le bon sens tranche aisément les subtilités verbales ; mais en voulant les résoudre en détail, la critique s'y enlace et s'y embarrasse elle-même.

Il est superflu d'ajouter que les réflexions un peu sévères que nous impose la vérité n'aflaiblissent en rien les éloges sincères que nous nous sommet plu à donner à l'ouvrage de M. Laromiguière. Let difficultét mêmes dans lesquelles il est tombé témoignent d'autant plus son intention d'abandonner Condillac ; et le peu de simplicité réelle cachée sous l'apparente simpUcité de son système , prouve les efforts qu'il a faits pour s'éloigner de la route battue. U quitte Condillac, puisqu'il commence à parler du sentiment moral comme<i'un phénomène réel et indécomposable; du sentiment de rapport et de l'activité comme de faitt irréductibles à la sensation : là est le mérite de l'auteur. S'il eût été plus loin , s'il eût laissé la nomenclature de Condillac, comme il abandonnait ses idées ; s'il eût fait des facultés différentes pour des phénomènes différents , et d*autres noms pour d'autres faits , il aurait été plus conséquent et plus neuf. Mais on ne brise pas tous ses antécédents à la fois; et, au sein des différences graves qui séparent M. Laromiguière de Condillac , il fallait bien que parût toujours le rapport secret, mais intime, qui rattache l'élève au maître.

ESSAI DE PHILOSOPHIE FONDAMENTALE