PAR M. GOT. WILH. GERLACH

rsoruMvi di raiLo^oniui a ialli.

Le principe fondamental du savoir et de la vie intellectuelle est la conscience. La vie commence avec la conscience et finit avec elle ; c'est dans elle que nous nous saisissons nous-mêmes ; c'est dans elle et par elle que nous saisissons le monde extérieur. S'il était possible de s'élever au-dessus de la conscience , de se placer, pour ainsi dire, derrière elle, de* pénétrer dans ces secrets ateliers où l'intelligence ébauche et prépare tous les phénomènes , et là d'assister à U naissance et à la formation de la conscience , on pourrait connaître et sa nature et les divers degrés par lesquels elle arrive à la forme sous laquelle elle se manifeste aujourd'hui : mais tout savoir commençant à la conscience ne peut remonter plus haut. Une analyse prudente s'airéte donc et s'atuche à ce qui loi est donné. En général, nous disons qu'il y a conscience , dès que nous nous savons occupés de quelque objet intérieur ou extérieur, dès que nous apercevons, pensons, sentons, ou voulons quelque chose; où rien de tout cela n'a eu lieu, nous disons qu'il n'y a pas eu conscience. La conscience est le résultat de l'activité intellectuelle. Mais de combien de manières se produit cette activité!

Tous les phénomèpes de conscience, selon M. Gerlach , peuvent se ramener à trois phénomènes généraux , se représenter ou penser, sentir, et agir on faire des efforts. Avant d'entrer dans le développement de ces trois phénomènes, dont le détail compose la partie spéciale de la philosophie fondamentale, le philosophe allemand s'arrête à la conscience elle-même , et descend à une plus grande profondeur dans l'analyse de deux faits supérieurs et antérieurs à tons les autres, et qui constituent ce qu'il appelle la partie générale de la philosophie fondamentale. Ces deux bits sont le fait de l'existence et celui de l'activité volontaire.

< La conviction de notre existence est un fait de < conscience; je suie est contenu dans je pente, je

sens, je veux : le moi ne doit point se résoudre en un sujet logique et grammatical ; et il n'est pas besoin de catégories pour parvenir de la conscience de son activité à la démonstration de son existence, c Le second fait général de conscience est : Je suis actif : je suis le principe de mon activité. Ce fait n'est pas susceptible de démonstration , mais il n'en a pas besoin ; car il s'annonce irrésistiblement dans la force de la volonté , ainsi que dans la direction libre de la pensée. Là est le fondement de l'individualité et de la personnalité. > Être et agir, voilà donc le fond sur lequel se dessinent toutes les scènes de h vie ; voilà les deux faits généraux qui, dans leur sein, contiennent l'infinie variété des phénomènes de conscience. Là-dessus, je partage entièrement l'opinion de M. Gerlach; mais j'avoue que je serais tenté de m'en écarter pour la manière d'établir les deux faits et sur l'ordre de leur développement : par exemple, M. Gerlach, convient que je suie est contenu dans je pense , je sens et je veux; mais si je suis est contenu dans je veux, je veux n'est donc pas postérieur à je suis; les deux faits sont dotic contemporains. L'auteur dit aussi que le moi ne peut se résoudre en un sujet logique , et qu'il n'est pas besoin de catégorie pour passer de la conscience de son activité à la démonstration de son existence. Non , sans doute , il n'est pas besoin de catégorie pour passer de la conscience de l'activité personnelle au moi; car le moi n'est pas autre chose que l'activité personnelle elle-même : mais l'auteur ignore-t-il que le MOI n'est pas l'être; que le moi n'équivaut qu'à l'idée de force et de cause , tandis que l'idée d'être équivaut à celle de substance? Si l'être était le moi, le moi étant l'activité personnelle , il ne faudrait pas dire , je suis est contenu dans je veux ; mais je vtux égale je suis. Or, s'il est vrai que je suis est seulement contenu dans je veux, il reste à savoir comment il y est contenu , quelle est la nature des deux termes dont

FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES

se compose le fait complexe , et celle des procédés par lesquels nous le découvrons simultanément. L'élre est-il contenu intégralement dans la volonté , ou plus généralement dans la pensée? Si la volonté, la pensée, le MOI enfin n'est pas Tétre , quoiqu'il le manifeste explicitement, s'il y a là deux objets intimement liés Tun à l'autre, mais distincts, l'opération qui découvre l'un , et celle qui découvre l'autre , bien que simultanées, ne doivent-elles pas être distinctes? L'opération qui atteint le moi, phénomène immédiat de conscience , atteint-elle aussi l'être ? S'il en est ainsi , qu'on le démontre , c'est-à-dire que l'on montre l'immédiate aperception de la substance ; et si on ne le peut qu'en identifiant la substance et le phénomène, c'est-à-dire en détruisant la substance , il faut bien revenir à distinguer deux opérations : l'une immédiate , qui est l'aperception du moi; l'autre médiate , quoique simultanée , qui est la conception de la substance. Que cette conception soit appelée catégorie ou non , peu importe , pourvu que le fait de la conception de l'être soit posé comme un fait réel et comme un fait distinct de l'aperception immédiate du phénomène. M. Gerlach a donc eu tort, selon nous, d'abord de séparer trop fortement les deux faits dans l'ordre du temps ; ensuite de n'avoir pas distingué , dans ce qu'il appelle premier fait , deux opérations distinctes enveloppées dans une opération complexe.

Je passe à la partie spéciale de la philosophie fondamentale. Les trois phénomènes particuliers de conscience qui la composent sont , d'après M. Gerlach , la pensée ou la représentation, le sentiment et la volonté productrice. Développons la théorie de la représentation ou de la pensée.

Se représenter veut dire , d'après l'étymologie , se rendre une chose présente dans la conscience. Il y a trois conditions ou trois éléments delà représentation, le sujet ou le moi , un objet, et la représentation même ou la conscience de la chose.

Quoique la représentation soit le produit de l'activité humaine , nous lui supposons pourtant une cause extérieure ; et pour expliquer l'influence que les objets extérieurs exercent sur la détermination de notre activité, nous attribuons à l'àme la réceptivité. La réceptivité et l'activité sont donc les deux propriétés les plus générales delà faculté de se représenter ou de penser. On peut définir l'esprit une spontanéité irritable.

M. Gerlach dislingue sévèrement la sensation de ce qu'il appelle VinluiUon , expression qui correspond à notre mot perception ou idée, La sensation est passive ; elle engage à l'intuition , elle ne la constitue point : l'intuition est un produit de la spontanéité ; la sensation ne fait point partie intégrante de la conscience et de l'intuition; l'esprit la conçoit seulement comme la condition nécessaire de l'intuition et de la conscience.

M. Gerlach distingue aussi l'intuition en intuition extérieure et en intuition intérieure : dans l'intuition extérieure, l'esprit saisit immédiatement, par l'aperception, un objet extérieur présent; dans l'intuition intérieure , l'activité même ou l'état du principe actif est Tobjet intérieur et présent qui est saisi par l'esprit. L'intuition extérieure précède l'intérieure. L'enfant s'arrête longtemps au monde matériel avant d'arriver à des représentations de lui-même. L'activité , se développant peii à peu , le fait passer par degrés de la conscience de l'objet au sentiment de l'activité personnelle : ici commence la seconde direction de l'esprit , la direction de l'esprit sur lui-même.

Souvent nous retrouvons en nous, après l'intuition, une image de l'objet qui nous en tient lieu ; on la rapporte à l'imagination. Comme il y a des représentations qui disparaissent et reparaissent , on attribue à l'esprit la mémoire , c'est-à-dire la faculté de reproduire à son gré ses représentations. Pour bien connaître la mémoire, il faut examiner la nature et les lois de la disparition et de la reproduction des représentations. On a vu précédemment que toute représentation est le résultat de l'activité de l'esprit ; la représentation disparaîtra donc aussitôt que cette activité cessera ; elle reparaîtra aussitôt que cette activité se répétera. L'affinité des représentations, ou la liaison des idées, est la loi de la mémoire. Il n'est donc pas nécessaire, pour expliquer la reproduction de nos représentations, d'avoir recours à l'hypothèse d'une continuation secrète des représentations ; la reproduction des représenlations est le fruit de leur rappel, de leur rappel volontaire ou de l'activité de l'esprit : la mémoire n'est donc pas le magasin passif de nos connaissances , c'est la continuité de l'activité de l'esprit. Cette continuité d'action sert de fondement à la conscience de notre existence précédente , à la notion de notre identité personnelle , et par conséquent elle est la raison dernière de la continuité de la conscience. La mémoire , la faculté de reproduire , est ordinairement appelée imagination reproductive. Souvent aussi nous formons dans le passé des combinaisons nouvelles et arbitraires, qu'on appelle des fictions : on les rapporte alors à l'imagination productive ou à la fantaisie. Les beaux-arts sont dans le domaine de celte faculté.

Après avoir passé rapidement en revue les difiérentes facultés , M. Gerlach arrive à la réflexion , qu'il appelle aussi l'entendement dans un sens très-général, et qu'il définit la faculté de retenir et de poursuivre librement sa pensée, malgré les impressions contraires ; l'entendement a trois fonctions, savoir, l'entendemebt dans un sens plus restreint, ou la faculté d'arranger et de combiner ses idées, le jugement et la raison.

L'intuition ne fournit que la connaissance des différents objets individuels, mais non la représentation

ESSAI DE PHILOSOPHIE FONDAMENTALE

d*un tout ou de plusieon parties harmoniques. C'est rentendemenl qui nous donne les représentations ou idées générales et collectives, idées de genre et d'espèce. Les diverses manières par lesquelles Ten tendement convertit l'individuel en général sont des jugements : ces jugements s'exécutent en vertu de certaines lois de l'esprit, que le philosophe allemand appelle formes, et qui , ayant la propriété de s'appliquer aux objets individuels et de les élever à quelque chose de général, sont appelées, en Allemagne, facultés de «u6smnplion. La subsomption ou l'élévation du particulier au général est la fonction du jugement ; les différentes manières dont se fait la êubsomplion, c'estrà-dire l'application du général an particulier, sont appelées schémes. La raison, ou la faculté de conclure , élève les idées an plus haut degré de généralité; pour atteindre ce but, elle pose d'abord un jugement général, comme une règle à laquelle elle soumet les jugements dont elle veut prouver la vérité : telle est la raison logique, dont la théorie spéciale est la syllogistique.

Je dois au public français de l'avertir que la plupart de ces dernières idées appartiennent à Kant, que M. Gerlach n'a pas cru devoir citer, sans doute parce que les ouvrages de Kant sont assez connus en Allemagne. Avant M. Gerlach, Kant avait divisé toutes les facultés humaines en trois facultés principales, la sensibilité, l'entendement et la raison; la sensibilité qui perçoit les représentations individuelles, l'entendement qui les coordonne , et la raison qui les élève à la plus haute unité : mais Kant ne distingue pas l'entendement du jugement, ce que parait faire M. Gerlach. L'entendement, selon Kant, est la faculté de généralisation; ses différents actes sont les différents jugements, lesquels s'exécutent en vue de certaines lois qu'il appelle calégories lorsqu'il les considère en elles-mêmes, ou les rapporte à leur sujet qui est l'esprit humain , et qu'il appelle des schémes lorsqu'il les appliqua, ou , si l'on veut, lorsqu'il les impose à la nature extérieure. Le jugement, selon Kant, consiste à subsumer, c'est4dire à rassembler des intuitions éparses sous une idée générale.

M. Gerkch a profité de ces idées fécondes ; mais souvent il a donné des noms différents aux mêmes choses , et le même nom à des choses différentes. Par exemple , il fait deux fonctions distinctes de l'entendement et du jugement; ce qu'il aurait bien le droit de faire , si dans sa théorie il y avait là deux choses différentes : mais quelle différence y a-t-il entre le jugement qui subsume , pour me servir de cette expression, et l'entendement qui assemble et donne les genres et les espèces? M. Gerlach a bien le droit aussi d'appeler schémes ce que Kant appelle catégories; mais ne vaudrait-il pas mieux se faire une langue k soi-même que

COLSIN. — TOME II.

d'adopter celle d'un autre, j'ai presque dit une langue reçue, pour y être infidèle? Les catégories de Kant sont les diverses lois d'après lesquelles le jugement s'empare des objets individuels , et en prend connaissance. Les schémes de Kant sont les lois intellectuelles, les catégories appliquées à la nature et considà^es comme des lois de la nature. Je suis loin d'être entêté de toutes ces dénominations scolastiques ; mais elles couvrent dans Kant un dessein profond, celui de séparer fortement les lois de l'esprit humain prises en elles-mêmes d'avec ces mêmes lois appliquées à la nature, devenues lois de la nature, et de séparer par là le subjectif et l'objectif dans la connaissance humaine , tout en montrant leur rapport intime. Et puis Kant, à l'exemple d'Aristote, essaye de donner une liste complète des catégories et des schémes, toutes recherches vastes et profondes dont M. Gerlach n'a pas même exprimé le résultat. Mais, si M. Geriach rejette à cet égard la théorie de Kant , tout en adoptant son langage, par quelle autre théorie la remplace-t-il? Encore une fois, je suis loin d'imposer à M. Gerlach une théorie que j'admire sans l'adopter moi-même ; mais le défaut d'une liste complète des catégories et des schémes laisse une grande lacune dans un ouvrage de philosophie fondamentale. Je crains même que des juges plus sévères ne reprochent à cette philosophie fondamentale de ne pas atteindre aux vraies difficultés, et de cacher des aperçus un peu superficiels sous une classification facile et des formes méthodiques.

J'aperçois encore , dans l'analyse de la raison , des idées qu'on croit saisir aisément au premier coup d'oeil, et qui s'évanouissent ou s'obscurcissent à un examen plus sérieux, parce qu'elles ne sont point déterminées, ou qu'elles le sont mal. Par exemple , que signifie nettement le paragraphe 69 , que je traduis ici littéralement? c Quelque vaste que soit le champ de l'intuition et de l'entendement , l'homme est encore poussé à chercher un être, principe réel, fondement primitif de toute vie et de tout phénomène. L'idée de cet être est l'idée de l'absolu dont la raison nous atteste la réalité. » L'homme, dit M. Gerlach, est poussé à chercher un être. Que signifie cette expression, est poussé à chercher ? Probablement une loi de la nature humaine , une loi de la raison humaine. Mais alors quelle est cette loi? Pourquoi ne pas la décrire quand on exprime ce qui en résulte? Kant a prétendu que l'homme, constamment dominé par le besoin de la plus haute unité, après avoir posé l'unité intérieure ou l'àme, l'unité extérieure ou la matière, s'élève à cette unité absolue, principe réel et fondement primitif de tous les phénomènes. Mais cette acquisition de la raison est extrêmement Urdive, selon Kant. En est-il ainsi réellement, on la notion de l'absolu n'est-

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elle pas nne vue primitiTe, une aperception spontanée de la raison , qu'on peut ensuite revêtir d'une forme logique, mais qui d*abord ne s'exécute en vertu d'aucun principe logique? Est-il bien vrai que la raison attende aussi longtemps pour apercevoir L'absolu, l'être fondamental , ou la raison ne l'aperçoit^elle pas d'abord aussitôt qu'elle aperçoit le relatif, le variable, et en général le phénomène ? Je regrette que sur cette grave question psychologique, M. Gerlach ait tranché la difficulté , au lieu de la résoudre.

De la première partie de sa philosophie spéciale consacrée k la représentation , M. Gerkch passe à la seconde , c'est-à-dire , aux sentiments , à ces faits intérieurs et difficiles à saisir et à exprimer, qui , selon l'auteur, ne sont pas encore des représentations , des idées , mais qui en sont le germe , l'idée n'étant peutêtre qu'un développement du sentiment , le sentiment lui-même éclairci , c'est-à-dire élevé à l'idée.

Le sentiment est le premier fait et le dernier dans It^e intellectuelle. Notre existence personnelle et celle des choses extérieures se produisent d'abord dans le sentiment ; le sentiment a déjà décidé sur le bien et sur le mal , avant que la loi morale ait été reconnue. C'est le sentiment qui donne ce tact délicat et fin , guide plus sûr et plus utile dans les affaires de la vie que la méthode la plus profonde; c'est encore le sentiment qui révèle le beau : enfin toute croyance et toute démonstration est fondée sur le sentiment.

Le sentiment est agréable ou désagréable : le sentiment agréable est un degré plus élevé de la vie; le sentiment désagréable est le contraire.

La vie, l'instinct, c'est-à-dire l'énergie par laquelle la vie se manifeste , troublée ou favorisée dans son développement, est la source du sentiment. Ici se présentent en foule des détails que l'auteur abandonne à une théorie complète du sentiment ; il se contente d'en avoir posé les principes.

Mais ces principes sont-ils inébranlables ? Est-il eertain que l'idée ne soit au fond que le sentiment ? Est-il vrai que le bien, le vrai, le beau, l'existence de l'âme et celle des corps, ne reposent que sur des |N*euves de sentiment? S'il en est ainsi , à quoi se réduit la vérité en général? À un sentiment essentiellement iadividuel, et comme tel, nécessairement variable dans les différents individus. Seniimenl et ahiolu sont deux mots qui vont mal ensemble ; et pourtant la vérité n'est vérité qn'auUnt qu'elle est absolue. Abaissez-la au sentiment, la voilà réduite à n'être plus qu'une opinion ; une opinion qui peut bien subjuguer tel ou tel individu, mais qui n'oblige personne légitimement. L'opinion, fille du sentiment, individuelle et variable de sa nature , se résigne-t-elle à n'être que ce qu'elle est? Voilà le scepticisme. Tout individuelle qu'elle est ,

se croit-eUe générale, univavdle, absolue? Voilà le mysticisme. Chaque individu , après s'être prosterné devant son opinion , conune devant la vérité absolue , prétend-il faire fléchir tous les autres individus devant son idole? Voilà le fanatisme. La philosophie du sentiment ne peut guère échapper à ces conséquences. Suivons-la dans la morale ; elle aime ce terrain : voyons si elle y est invincible; examinons la troisième partie de rou\Tagede M. Gerlach.

Cette troisième partie contient les principes de cette faculté qu'on appelle en allemand besirebung , c'est-àdire , tendance ou puissance d'agir et de vouloir.

Bestreben heùl nun seirun kraft aufdie realisirung einer vorsuUung richlen; tendre, faire effort, signifie agir d'après une idée, agir pour réaliser une idée, employer son activité à réaliser, enfin se proposer une idée comme objet d'action. Tout effort pour réaliser une idée suppose que nous y avons un intérêt ; cet intérêt est la satisfaction d'un instinct; tout instinct repose sur l'amour-propre ; l'amour-propre a pour objet la continuation et le perfectionnement de l'exis^ tence : voilà pourquoi nous avons un instinct de la vie , un instinct du repos, du mouvement , du savoir, de la société, etc. Les premiers instincts sont corporels ; les instincts spirituels s'éveillent plus tard, et ont pour objet le vrai, le bien et le beau; mais, en dernière analyse , tout instinct se rapporte à la satisfaction intérieure du sujet. Si toute action est le produit de l'instinct , pourquoi y a-t-il des actions qui se contrarient? C'est qu'il y a des instincts qui se contrarient ; et la raison naturelle de cette contrariété se trouve dans la variété des instincts et dans celle des objets qui peuvent satisfaire le même instinct ; enfin , dans la réflexion , qui, balançant les différents instincts, les différents intérêts, les oppose naturellement l'un à l'autre: de là , la liberté , la volonté ou la faculté de choisir. Les motifs du choix, c'estMire les mobiles de la volonté, sont, ou la prépondérance de l'un des instincts qui se combattent, ou la réflexion : la réflexion met l'homme en état de discerner l'instinct, le penchant qu'il doit suivre ; elle va même jusqu'à créer des buts partico* tiers à l'activité humaine : telle est la prérogative de la réflexion ; elle élève l'homme au-dessus de la nature animale , lui découvre la dignité de la raison , et la loi impose comn^e motif et règle d'action; de là, la loi morale , le devoir : la loi morale est fondée sur l'amour de la raison pour elle-même.

1^ liberté est une conséquence nécessaire de l'obligation ; le pouvoir se conclut du devoir. Cette ques* tion : Puis-je faire ce que la loi morale m'ordonne? n'arrête que l'homme sensuel ; le doute disparaît devant le sentiment énergique du devoir, et la liberté s'annonce inunédiatement par le fait, i L'action morale ne s'accomplit donc pas , dit M. Geriach , d'après les

lois d'un froid impératif, catégorique , mais par un amour libre qui est Tâme de Taction morale. > Ainsi M. Gerlach , qui emprunte à Kant la démonstration du pouvoir par le devoir, de la liberté par l'obligation morale, s'élève contre l'impératif catégorique kantien , et y substitue l'amour libre. Ceci a besoin d'explication.

Que l'homme moral, en faisant une bonne action, ne la fasse que parce qu'il veut bien la faire, sans que la raison l'y contraigne, rien de plus certain ; qu'en même temps qu'il accomplit l'action vertueuse, ou même qu'à la seule idée de l'action vertueuse il éprouve un sentiment d'amour pour elle , sentiment vif et doux qui échauffe délicieusement le cœur, cela est également incontestable. Mais ne se passe-t-il intérieurement que ces deux phénomènes? Voilà la question. Quoique l'homme fasse librement le bien , tout libre (qu'il est de le faire ou de ne le pas faire, ne conçoit-il pas qu'il est obligé de le faire? Sa raison seule l'oblige, il est vrai; mais en est-il moins obligé pour cela? M. Gerlach parle de devoir. 11 faut être conséquent : s'il y a un devoir, .il y a donc une loi qui n'est pas faite pour la liberté, mais pour l'accomplissement de laquelle la liberté est faite. La raison reconnaît le bien comme elle reconnaît le vrai, comme elle reconnaît le beau. Elle le reconnaît pour ce qu'il est; c'est-àdire , elle le reconnaît absolu et immuable , comme le géomètre reconnaît une vérité mathématique ; sans quoi, la vérité morale, n'étant pas absolue, n'oblige pas absolument; et alors plus de loi morale , plus de devoir. Or M. Gerlach ne nie pas le devoir. La vérité morale ou l'idée du bien reconnue oblige donc ; elle oblige donc absolument , car obligation et obligation absolue sont synonymes. La raison , en reconnaissant la vérité morale , fonde donc une obligation absolue. Maintenant , supposez que la raison ait été divisée plus ou moins heureusement en un certain nombre de principes généraux qui la représentent, principes qui aient été appelés plus ou moins heureusement encore calégarieê; vous concevez comment l'on a pu dire que l'obligation qui résulte de la connaissance de la vérité morale nous est imposée par un principe général , par une catégorie, par un précepte ou commandement catégorique. Voilà le célèbre impératif catégorique. Je ne défends pas l'expression , je Texplique : changez-la, si vous voulez; mais conservez le fait qu'elle représente : ce fait est celai d'une obligation absolue

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imposée à la volonté par la raison ; obligation qui , étant absolue et pour être absolue , ne doit pas reposer sur un sentiment, et qui, par conséquent, ne peut être froide ou ardente , mais qui est pure et sévère comme la raison dont elle émane. La mode s'est aussi introduite en Allemagne de déclamer contre la raison, de l'accuser d'être glacée; on a trouvé un moyen singulier de l'animer; c'est de la détruire en la réduisant à un sentiment. Le sentiment et la raison sont des faits très-réels, mais très-distincts, bien que simultanés et inséparables. Pourquoi les confondre? Surtout pourquoi absorber l'un dans l'autre? Celte confusion psychologique a engendré une confusion de langage aussi contraire à la philosophie que favorable à hi fausse éloquence ; on a trouvé la philosophie de Kant ténébreuse et aride, parce qu'elle était profonde et rigoureuse; parce que les formes de cette philosophie, toujours précises, étaient un peu scolastiques , on a cru faire merveille de substituer à leur âpre sévérité la molle élégance de formes vagues, superficielles, indéterminées. De là le sentiment substitué aux idées, le mouvement à la réflexion, l'amour au devoir, le mysticisme à la raison ; et comme, à l'apparition de la philosophie de Kant , on avait vu une foule d'hommes médiocres s'emparer de cette philosophie , attaquer, avec des formules barbares dont ils ne pénétraient pas le sens, la philosophie de Leibnitz, affaiblie sous les classifications aititraires de Wolf ; de même, à la chute de la terminologie de Kant, on vit une école nouvelle , se jetant à l'autre extrémité , attaquer des formules métaphysiques avec l'enthousiasme, et remplacer, par des élans d'amour et des mouvements d'imagination , la mâle soumission au devoir qui , sous l'expression bizarre, mais énergique, d'impératif catégorique , distinguait si honorablement la philosophie kantienne. Je suis loin d'appliquer ces réflexions à M. Gerlach ; on ne peut faire à son ouvrage le reproche de tomber entièrement dans le mysticisme. J'ai cm seulement devoir indiquer, dans Tintérêt de la vérité , quelques passages , ou plutôt quelques expressions qui m'ont paru s'écarter de la droite raison : je m'empresse d'ailleurs de rendre hommage à la sagacité psychologique qui distingue cet excellent Traité , et surtout les réflexions qui le terminent, où l'auteur établit le rapport des trois facultés précédenunent analysées, leur influence réciproque, et l'ordre dans lequel elles se développent.

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