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FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES

brasser la chaîne entière, et nous renvoyons au Kvre même de M. de Biran tous ceux qui auraient pu se laisser séduire par les arguments de Hume , et par la théorie célèbre qui prétend expliquer la relation de la cause à Tefiet par le principe de l'association des idées, théorie fantastique qui donne un démenti à la croyance universelle et aux faits , théorie destructive de toute vraie métaphysique , et à laquelle le successeur infidèle de Dugald Stewart et de Reid , homme d'esprit , philosophe assez médiocre. Th. Brown , a donné en Angleterre et même en Ecosse, et jusqu'en Amérique, une déplorable popularité (i).

Telle est la doctrine de M. de Biran : je crois en avoir fait ressortir tous les points saillants et le caractère fondamental. Je me flatte que si l'auteur était là, il reconnaîtrait que je ne lui ai rien ôté. Je me rends du moins cette justice à moi-même que de toutes les idées de quelque importance qu'il m'est possible de rapporter directement ou même indirectement à M. de Biran, à ses écrits ou à sa conversation, je n'en aperçois plus une que je ne lui aie ici fidèlement et religieusement restituée. Or cette doctrine , telle que je viens de l'exposer, je l'adopte et l'adopte sans réserve Jusque-là et dans ces limites , elle me parait inattaquable, et aussi exacte que profonde.

Mais M. de Biran a-t-il eu la sagesse de la retenir dans ces limites? Après m'étre complu à relever le bien , qu'il me soit permis aussi de ne pas taire le mal , dans l'intérêt suprême de la vérité et de la bonne cause philosophique.

M. de Biran a cru pouvoir tirer toute la philosophie de la doctrine que nous venons d'exposer. Cette doctrine est purement psychologique ; mais pour réussir à tirer toute la philosophie de la psychologie , la première condition est que la psychologie elle-même soit complète, qu'elle reproduise tous les faits de conscience ; sans quoi les lacunes des prémisses psychologiques se retrouveront nécessairement dans les conclusions ontologiques , et plus tard dans les vues historiques.

La psychologie de l'école sensualiste n'a abouti et ne pouvait aboutir qu'au nominalisme ou au matérialisme.

En face de la sensation , M. de Biran a replacé la volonté. La volonté constitue un ordre de faits distinct de celui des faits sensitifs, et qui, enrichissant la psychologie , doit agrandir la philosophie. Non-seulement M. de Biran a reconnu ces nouveaux faits de conscience, mais il les a mis à leur vraie place; il a prouvé que ces faits, si négligés dans la philosophie du xviii^ siècle, sont précisément la condition de la

(i) Lectures on the philosophy of Ihe human mind, 18i0. Il en a paru en 1833 une septième édition : et on en a fait en Amérique un abrégé qui sert de base à la plupart

connaissance de tous les antres ; il les a saisis et présentés sous leur type le plus frappant , l'eflbrt musculaire, où éclate irrésistiblement le caractère de la volonté, son énergie productrice, et la relation de la cause à l'effet. Voilà donc deux ordres de faits : i<* les faits sensitifs , qui tout seuls n'arriveraient pas à la conscience; 2^ les faits actifs et volontaires, dont l'aperception directe et immédiate rend seule possible l'aperception des autres phénomènes. Maintenant ces deux ordres de faits épuisent-ils tous les faits de conscience? C'est là la prétention de M. de Biran. Selon moi, cette prétention est une illusion, une erreur fondamentale qui vicie la psychologie de M. de Biran, et qui , y introduisant une lacune énorme, a d'avance enchaîné toute sa philosophie dans un cercle qu'elle n'a pu franchir ensuite que par des hypothèses.

Il suffit, en efiet, de l'observation la moins clairvoyante, pourvu qu'elle ne soit point aveuglée par l'esprit de système , pour reconnaître dans la conscience , à côté des faits sensibles et des faits volontaires , un troisième ordre de faits tout aussi réel que les deux autres, et qui en est parfaitement distinct : je veux parler des faits rationnels proprement dito.

Que la volonté soit la condition de l'exercice de toutes nos facultés, j'en tombe d'accord, comme M. de Biran accorde aussi que les sens sont la condition de l'exercice de la volonté. Mais nier ou négliger l'entendement , parce que l'entendement a pour condition de son exercice la volonté, c'est, j'en demande bien pardon à mon ingénieux et savant maître , un vice d'analyse tout aussi grave que nier ou négliger la volonté parce qu'elle est liée à la sensibilité.

Je ne dis rien là que de fort vulgaire. Tous les auteurs distinguent les facultés de l'entendement de celles de la volonté. Il est vrai que la plupart, après avoir distingué dans le biot , confondent en réalité ou même intervertissent ces deux ordres de facultés de la manière la plus bizarre. Par exemple, je me suis permis de le remarquer ailleurs (a) , M. Laromiguière place parmi les facultés de la volonté la préférence qui évidemment est involontaire , et il met à la tête des facultés de l'entendement l'attention qui, non moins évidemment, appartient à la volonté. Nous sommes maîtres, jusqu'à un certain point, de notre attention; mab nous ne sommes pas maîtres de nos préférences. Quand je préfère le bien au mal , ceci à cela , je le fais parce que je ne puis pas ne pas le faire ; ma volonté n'est ici pour rien. Préférer est donc un fait qui n'a point de rapport à la volonté ; il ne se rap-

des cours de philosophie.— («) Voyez, plus haut, Leç(mi de philosophie, ou Essai sur les facultés dt Vdme, par M. Laromiguière.

INTRODUCTION AUX OEUVRES POSTHUMES DE H. MAINE DE BIRAN. 167

la vie intellectudle tout entière. Otez le sentir, et il

porte pa8 davantage à la sensation : je suppose cela prouvé ; c'est un fait pourtant ; et si c'est un fait , il faut bien le reconnaître et le rapporter à une faculté quelconque, différente, de la sensation et de la volonté.

Il en est de juger comme de préférer. En supposant que juger ne soit que percevoir des rapports selon la théorie commune, je demande si nous percevons des rapports à volonté ?

On pense comme on peut, non pas comme on veut.

Il y a dans la croyance la même nécessité : on ne fait pas sa croyance , on la reçoit.

J'ai souvent pris , pour discerner nos diverses facultés, l'exemple d'un homme qui étudie un livre de mathématiques. Assurément si cet homme n'avait point d'yeux , il ne verrait point le livre , ni les pages ni les lettres ; il ne pourrait comprendre ce qu'il ne pourrait pas lire. D'un autre côlé , s'il ne voulait pas donner son attention , s'il ne contraignait pas ses yeux à lire, son esprit à méditer ce qu'il lit, il ne comprendrait rien non plus à ce Kvre. Mais quand ses yeux sont ouverts, et quand son esprit est attentif, tout est-il achevé? Non. Il faut encore qu'il comprenne, qu'il saisisse ou croie saisir la vérité. Saisir , reconnaître la vérité est un fait qui peut avoir bien des circonstances et des conditions diverses : mais c'est en soi un fait simple, indécomposable, qui ne peut se réduire à la simple volonté attentive non plus qu'à la sensation ; et à ce titre, il doit avoir sa place à part dans une classification légitime des faits qui tombent sous l'œil de la conscience.

Je parle de la conscience ; mais la conscience ellemême, l'aperception de conscience, ce fait fondamental et permanent que le tort de presque tous les systèmes est de prétendre expliquer par un seul terme, que le sensualisme explique par une sensation devenue exclusive , sans s'enquérir de ce qui la rend exclusive, que M. de Biran explique par la volonté produisant une sensation , ce fait pourrait-il avoir lieu sans l'in iervention de quelque autre chose encore qui n'est ni la sensation ni la volonté, mais qui aperçoit et connaît l'une et l'autre? Avoir conscience, c'est apercevoir, c'est connaître , c'est savoir ; le mot même le dit ( scietuia-eum. ) Non-seulement je sens , mais je sais que je sens ; non-seulement je veux , mais je sais que je veux ; et c'est ce savoir-là qui est la conscience. Ou il faut prouver que la volonlé et la sensation sont douées de la faculté de s'apercevoir , de se connaître elles-mêmes, ou il faut admettre un troisième terme sans lequel les deux autres seraient comms s'ils n'étaient pas. La conscience est un phénomène triple, oii sentir , vouloir et connaître se servent de condition réciproque , et dans leur connexité , dans leur simultanéité à la fois et leur distinction , composent

n'y a plus ni occasion ni objet au vouloir , qui dès lors ne s'exerce plus. Otez le vofdoir, plus d'action vérî* table , plus de moi , plus de sujet d'aperception , partant plus d'objet aperceptible. Otez le connaître , c'en est fait également de toute aperception quelconque ; nulle lumière qui fasse paraître ce qui est, le sentir , le vouloir , et leur rapport ; la conscience perd son flambeau; elle cesse d'être.

Connaître est donc un fait incontestable , distinct de tout autre , sut generis.

A quelle faculté rapporter ce fait? Nommez-la entendement, esprit , intelligence, raison , peu importe, pourvu que vous reconnaissiez que c'est une faculté élémentaire. On l'appelle ordinairement la raison.

Chose étrange ! M. de Biran ne semble pas avoir soupçonné qu'il y eût là un ordre de faits qui réclamât une attention particulière. Dans son mémoire sur la décomposilion de la pensée, el sur les facultés élémen^ (aires qu'il y faut reconnaître, il affirme sans aucune preuve que i la faculté d'apercevoir et celle de vouloir sont indivisibles (p. i89 des feuilles imprimées ) i et que c les métaphysiciens ont eu bien tort de diviser en deux classes l'entendement et la volonté ( ibid. ) i . Il n'admet qu'un seul principe intellectuel et moral distinct de la sensibilité , lequel est la volonté , et il rejette la raison comme faculté originale. Plus tard , pressé par nos objections , il se contente de la négliger , ou s'il lui rend quelquefois un tardif hommage, c'est par pure politesse ; car il ne l'emploie jamais : elle ne joue aucun rôle dans sa théorie.

Ainsi ce profond observateur de la conscience n^y a pas vu ce sans quoi précisément il serait impossible d'y rien voir ; lui qui reproche sans cesse à la philosophie de la sensation de mutiler l'esprit humain pour l'expliquer par la seule sensation , ne s'aperçoit pas qu'il le dépouille lui-même de sa plus haute faculté , pour l'expliquer par la volonté seule, et que par là il tarit à leur source les idées les plus sublimes que la volonté n'explique pas plus que la sensation.

D'abord , c'est supprimer le principe de toute idée, c'est-à-dire de toute connaissance ; car il n'y en a pas une ni grande ni petite , ni importante ni vulgaire , qui ne relève nécessairement de la faculté de connaître, de la raison. Mais, même sans parler avec celte rigueur, qui pourtant est la loi de toute saine philosophie , il est évident que n'admettre qu'un seul ordre de facultés, celles qu'engendre la volomàigB]est n'admettre qu'un seul ordre d'idées , savoir , l'idée de cause et celles qui en dérivent. En effet , si la puissance volontaire, réduite à soi seule, peut donner quelque idée , elle donne l'idée de cause , mais elle est condamnée à ne donner que celle-là ; concentrée dans l'action , toute sa portée s'y renferme, et elle ne peut

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iortir 4e Tordre d'idées qui s'y rapporte sans sortir de soi. Or toutes nos idées soDtndles réductibles à celle de cause ? Beaucoup s'y ramèneut ; mais il eu est beaucoup aussi que cette idée n'explique point.

Dans le commencanent de ses travaux, M. de Biran était assez mal disposé pour l'idée de substance, à laquelle il voulait substituer celle de cause plus directe et plus claire; il ne s'est raccommodé avec l'idée de substance qu'assez tard , lorsqu'il eut appris de Leibnitz son vrai caractère. La substance réduite à la cause en soi , au pouvoir virtuel qui fait passer la cause à l'acte considéré avant l'acte même , trouva plus aisément gr&ce aux yeux d'une psychologie dont le principe unique est l'aperception de la cause personnelle. Cependant à la rigueur le moi volonté ne donne que la cause en action , et non pas le principe insaisissable et invisible de cette cause que nous concevons nécessairement t mais que nous n'apercevons pas directement. La cause en action n'équivaut pas à ia cause en soi. La volonté donne la cause en acte ; la raison seule peut donner la cause en soi, la substance.

MjEÛs où la théorie de M. de Biran succombe entièrement, c'est devant l'idée de l'infini. Le moi , substance ou cause, est fini et borné comme l'activité vdontairequi en est le signe. Pressez, tourmentez tant qu'il vous plaira le moi , la volonté et la sensation , isolées ou combinées , vous n'en tirerez jamais l'idée de l'infini ; il faut la demander encore à la raison qui, pourvue d'une puissance qui lui est propre , en présence du fini seul , conçoit et révèle l'infini , l'infini du temps et l'infini de l'e^ce , tandis que les sens ne peuvent jamais donner que les corps et non l'espace qui les contient, comme l'effort , la continuité du vouloir , ne peut donner que la durée du moi , le temps relatif, et non pas le temps absolu , la durée infinie(i).

Que sera-ce donc quand il s'agira d'expliquer par la volonté , non plus seulement des idées , mais des principes , et encore des principes marqués du caractère d'universalité et de nécessité, et entre autres celui de causalité? Le principe de causalité est incontestablement universel et nécessaire; or il répugne que l'aperception d'une cause tout individuelle et contingente puisse porter jusque-là. Cependant c'est le principe seul de causalité , et non pas la simple notion de notre cause indiriduelle , qui nous fait sortir de nous-mêmes , qui nous fait concevoir des causes extérieures , et de ces causes limitées et finies nous élève à la cause infinie et indéfectible. Supposons que nous ayons la conscience de notre force causatrice , mais que nous puissions éprouver et apercevoir une sensa* tion sans La rapporter à une cause, le monde extérieur

(«) Cours de 1829, leçon i8«.

(t) Cours de «829, leçons 47«, i8<» cl «9«.

ne serait jamais pour nous. Sans doute le principe de causalité ne se développerait point, si préalablement une notion positive de cause individuelle ne nous était donnée dans la volonté; mais une notion individuelle et contingente qui précède un principe nécessaire , ne l'explique pas et n'en peut pas tenir lieu (t). Que fait donc M. de Biran ? Au-dessus ou à cAté de la ample idée de cause volontaire et personndle qui ne lui si^t pas , et à la place du principe de causalité dont il ne peut pas se passer , il imagine un procédé dont nul philosophe ne s'était encore avisé, qui n'est pas le principe de causalité , mais qui en a toute la vertu : procédé magique que son ingénieux invoiteur décrit à peine, et auquel il attribue sans discussion la propriété merveilleuse de transporter et de répandre en quelque sorte la force du moi hors de lui-même : ce procédé, il l'appelle induction (p. 593).

Je pourrais d'un mot arrêter tout court celte nouvelle théorie, en demandant qui fait cette induction extraordinaire? Évidemment c'est le moi lui-même; car, avec la sensation , il n'y a rien autre chose pour M. de Biran. Mais le moi de M. Biran , c'est uniquement le sujet personnel de la volonté ; il n'a d'autres fonctions que la volition et l'action . A ce titre, il peut donner l'idée de cause ; mais il est dans une impuissance absolue d'en faire aucune induction , ni légitime ni illégitinie : induire est un procédé tout rationnel qui n'appartient pas à la volonté.

11 suffirait , ce semble , de cette objecUon radicale. Cq)endant comme cette théorie est pour M. de Biran la clef du passage de la psychologie à l'ontologie ; comme d'ailleurs l'homme de France dont le jugement m'impose le plus, M. Royer-Collard , en mettant k profit, ainsi que moi , les travaux et les entretiens de M-, de Biran , a adopté et fortifié de son autorité cette théorie que je ne puis pas admettre , j'ai cru devoir la soumettre à une discussion régulière (3) , qui en a , je crois , démontré le peu de solidité et dont il suffira de reproduire ici la conclusion.

Toute induction dont le fondement et l'instrument unique est le moi , en supposant qu'elle soit possible, ne peut rendre, en dernière analyse , que le moi luimême, c'est-à-dhre des causes volontaires et personnelles ; et l'anthropomorphisme est la loi universdle et nécessaire de la pensée.

Suivant cette induction , toute idée de cause involontaire est impossible. H n'y a pas seulement des forces dans la nature , il y a , et même il n'y a que des causes, je ne dis pas semblables^ mais identiques à celle que nous sommes. L'aimant n'attire pas seulement le fer, il veut l'attirer ; il pourrait donc ne le

(5) Cours de «829, leçon i9«.

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pas vouloir. Le Fahim disparaît et la liberté seule subsiste. Voilà pour la nature extérieure.

Le Dieu de cette induction est bien, il est vrai, un Dieu personnel et proTidentiel ; mais de quelle personnalité, de qudle proyidence? D'une personnalité pleine de misères conune la nôtre, d'une providence nécessairement bornée et finie, ombre vaine de cette éternelle et infinie providence que le genre humain adore, dont la toute-puissance égale la sagesse , et qui embrasse dans ses conseils tous les temps comme tous les lieux. Un Dieu dont le moi est le type et la mesure , ne peut avoir en partage la toute-puissance , Tétanité, l'infinité.

Une métaphysique aussi étroite dans sa base n'admet point une morale solide. La personne , Taclivité volontaire et libre est bien le sujet propre de la morale , et c'est déjà une donnée précieuse; mais cette donnée est insuflisante. Ce n'est pas la volonté qui peut fournir la règle qui lui est imposée , les lois qui doivent gouverner les volontés , les actions , les personnes , et dans le monde intérieur de Fàme , et dans le monde de la société , de l'État. Le bien , la loi doit être conforme sans doute à la nature de celui qui doit l'accomplir ; mais il répugne que le sujet soit jamais le législateur.

Enfin une pareille philosophie ne peut comprendre rhistoire entière de la philosophie : elle reculera nécessairement devant tout grand dogmatisme qui aura essayé d'embrasser l'universalité des choses. Les systèmes les plus illustres lui paraîtront des hypothèses surhumaines , parce qu'ils dépasseront de toutes parts la mesure unique qui leur sera appliquée , celle d'une psychologie incomplète, qui, se coupant les ailes à elle-même , sur trois ordres de faits réels , néglige précisément le plus important et le plus fécond , celui qui , tout en faisant son apparition dans la conscience, la surpasse , et ouvre à l'homme la seule route qui peut le conduire de lui-même à tout le reste.

Il en est des erreurs en philosophie comme des fautes dans la vie : leur punition est dans leurs conséquences inévitables. Tout ordre de faits réels retranché ou négligé laisse dans la conscience un vide qui ne peut plus être rempli que par des hypothèses. Toute omission condamne à quelque invention. M. de Biran, préoccupé des faits volontaires qu'il est parvenu à dégager du sein des faits sensibles qui les couvraient à tous les yeux , las ou ébloui , n'aperçoit pas les faits rationnels. Voilà une lacune. On la lui signale, et, pour la réparer, il invente l'hypothèse d'une induction illégitime. Mais cette hypothè^, qu'il n'a jamais exposée avec beaucoup de lucidité et de précision , est

(i) Sur la raison, comme distincte à la fois de la volonté et de la sensation , et comme le principe unique de

trop inconsistante et trop vague pour lui suffire , et peu à peu il a recours à une bien autre invention. Contre le scepticisme que tout idéalisme traîne ordinairement à sa suite , il se réfugie dans une sorte de mysticisme qu'on voit déjà poindre dans la longue et curieuse note jointe aux Considérations sur le moral ei sur 1$ physique. Ici il convient à peu près que toutes les déductions ou inductions que la personnalité peut tirer d'ellemême ne suffisent point à l'àme humaine, et il s'adresse à l'intervention divine , à une révélation non accidentelle , mais universelle , par laquelle Dieu s'unit à l'homme et lui enseigne la vérité. Il allègue le témoignage de Platon dans un dialogue sur la Prière qui n'appartient point à Platon , il cite quelques passages admirables de la République qui ont besoin d'être expliqués ; il emprunte à Proclus des morceaux où plus d'une vérité profonde se cache sous une enveloppe obscure ; il invoque van Helmont et Malebranche, et l'auteur d'une théorie toute personnelle et toute subjective, finit presque par en appeler à la grâce.

n y a loin du sentiment de l'effort musculaire à cette conclusion , et cela sans doute est une inconséquence; mais c'est une inconséquence nécessaire : car on ne se repose point dans l'exclusif et l'incomplet. L'homme étouffe dans la prison de lui-même, il ne respire à son aise que dans une sphère plus vaste et plus haute. Cette sphère est celle de la raison , la raison, cette faculté extraordinaire, humaine, si l'on veut, par son rapport au moi , mais distincte en elle-même et indépendante du moi» qui nous découvre le vrai, le bien , le beau , et leurs contraires , tantôt à tel degré , tantôt à tel autre ; ici sous la forme du raisonnement et même du syllogisme , qui a sa valeur aussi et son autorité légitime ; là sous une forme plus dégagée et plus pure, à l'étatde spontanéité, d'inspi* ration , de révélation. C'est là la source commune de toutes les vérités les plus élevées comme les plus humbles ; c'est là la lumière qui éclaire le moi , M que le moi n'a point faite. Faute de reconnaître et de suivre cette lumière , on la remplace par son ombre. On passe à côté de la raison sans l'apercevoir ; puis on désespère de la science , et on se précipite dans le mysticisme, dont toute la vérité est empruntée pourtant à cette même raison qu'il réfléchit imparfaitement et à laquelle il mêle souvent de déplorables extravagances (i).

Que serait-il arrivé à M. de Biran , si nous ne l'eussions perdu en 1824 ? Je l'ai assez connu , et, s'il m'est permis de le dire , je connais assez l'histoire de la philosophie et les pentes cachées , mais irrésistibles ,

toute vérité, voyez les FraçinenU, 1" et 2« préfaces; et, t. i*% le cours de 1828 et celui de 18^.

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de tons les priDcipes , pour oser affirmer qoe Tauteur de la note en question aurait fini comme Fichte a fini lui-même.

Fichte est le grand représentant , et, par la trempe de son àme comme par celle de son esprit , le véritable héros de la philosophie de la volonté et du moi. La théorie de Fichte est celle de M. de Biran, mais plus profonde encore dans ses bases psychologiques , plus rigoureuse. dans ses procédés, plus hardie dans ses conséquences. Fichte aussi , comme M. de Biran, part de l'acte primitif du vouloir, dans lequel le moi s'aperçoit lui-même comme force libre, et se distingue de tout ce qui n'est pas lui. Ce moi qui se pose d'abord lui-même, qui va sans cesse se développant et se réfléchissant , est le principe unique duquel Fichte a tiré toute sa psychologie, toute sa métaphysique, toute sa religion , toute sa morale , toute sa politique ; et le système entier fondé sur ce principe unique, il n'a pas craint de l'appeler luinottême idéalUme subjectif. Eh bien ! cet idéaliste intrépide , ce stoïcien théorique et pratique, duquel vraiment on ne saurait pas dire si le système est plus fait pour le caractère ou le caractère pour le système , cette tête et cette àme si bien d'accord , cette nature si une et si ferme , cet homme fort par excellence, et précisément parce qu'il était fort, ne put tenir jusqu'au bout dans le cercle aride où l'enchaînait la rigueur de l'analyse et de la dialectique. En dépit de l'une et de l'autre , et quoi qu'il en ait dit, il changea de doctrine ; et sortant du moi , il invoqua une intervention divine , une grâce mystérieuse qui descend d'en haut sur l'homme. Mais , pour que cette grâce nous éclaire et nous persuade , il faut bien qu'elle rencontre quelque chose en nous qui puisse la reconnaître , raccueUlir, la comprendre. Cette faculté supérieure, encore une fois, c'est la raison, qui, si elle n'eût pas été retranchée d'abord par l'esprit de système , eût naturellement révélé au philosophe , comme elle le fait au genre humain, toutes les grandes vérités que le scepticisme ne peut ébranler, que le mysticisme défigure , et notre propre existence , atta-

diée à la volonté , et ceUe de la nature extérieure , qui a sans doute de l'analogie avec le moi , mais qui en diffère aussi , et au-dessus du moi et du non-moi , une cause première et souveraine , dont la cause personnelle et les causes extérieures ne sont que des copies imparfaites (i).

Ce rapport de la destinée de Fichte et de celle de M. de Biran est frappant. Cette double expérience contemporaine est une leçon décisive que l'histoire adresse à l'esprit systématique.

En résumé, la théorie de M. de Biran , vraie en elle^néme , est profonde , mais étroite. M. de Biran a retrouvé et remis à leur place un ordre réel de faits entièrement méconnus et effacés : il a séparé de la sensation et rétabli dans son indépendance l'actirité volontaire et libre qui caractérise la personne humaine. Mais, comme épuisé dans ce travail , il ne lui est plus resté assez de force ni de lumières pour rechercher et discerner un autre ordre de phénomènes enfoui sous les deux premiers. Telle est la faiblesse humaine. À un seul homme une seule tâche ; celle qu'a accomplie M. de Biran a de l'importance et de la grandeur; qu'elle suffise donc à l'honneur de son nom. Les esprits profonds sont souvent exclusifs; en retour, les esprits étendus sont quelquefois superficiels : ils laissent rarement une trace aussi féconde dans le champ de l'intelligence.

Tel est le jugement que je crois pouvoir porter des travaux de M. de Biran. Avec leurs défauts et leurs mérites, ils ont servi la science; ils ne doivent pas périr. Je l'ai dit et je le répète avec une entière conviction : M. de Biran est le premier métaphysicien français de mon temps. Il est un des maîtres que j'ai été si heureux de rencontrer au début de ma carrière ; et puisque de tristes circonstances m'ont empêché de lui fermer les yeux , je devais du moins ce monimient à sa mémoire.

(i) Sar Fichte, voyez Tennemann , JfanueZ de Vhislovre de la phUotaphie, trad. fr., tome 2, p. 273, 294.

MÉMOIRE SUR LE SIC ET NON