L'HISTOIRE

la critique aboutisse à des races primitives et à da ordre de choses , quel qu'il soit , qui n^a plus ses racines dans un état antérieur , et qui n^est explicable que par la nature humaine , les lois de son développe^ ment et les desseins de la Providence. L*Orient est donc pour nous le point de départ de h civilisation et de la philosophie. Mais ce nom d'OnenI est extrêmement vague , parce qu'il est extrêmement complexe. Il y a bien des pays dans l'Orient. Tous ces pays ont-îls eu des systèmes philosophiques? telle est la question. Or , je n'hésite point à la résoudre négativement. Je crois bien qu'il y avait une pensée profonde dans le culte antique de l'Egypte , sous les symboles mystérieux qui couvrent encore l'intérieur de ses temples, sous ces hiéroglyphes qui ont à la fois résisté aox siècles et à tous les efforts de l'éruditioi», et dont un de nos plus célèbres cbmpatriotes est allé essayer la clef sur les lieux mêmes ; mais enfin le nom même d'hiéroglyphes dit assez qu'en Egypte la pensée s'était arrêtée à son enveloppe religieuse, et n^éiait pai arrivée à sa forme philosophique. Il en est de même de la Perse. Le Zend-Àvesla est rempli des vérités les plus importantes; c'est déjà une théologie suMime, mais ce n'est pas encore une philosophie. Tout au contraire, en Ghine et dans l'Inde, la philosophie a paru sous la forme et avec le caractère qui lui sont propres. On y compte plus d'un système de métaphysique pensé et rédigé à la manière de rOccident. Mais en Ghine , excepté l'école de Gonfucius qui est relativement récente et presque exclusivement morale et politique , les autres écoles philosophiques , dont l'existence est d'ailleurs incontestable, sont encore ensevelies dans des manuscrits interdits aux profanes : elles en sortiront , je l'espère , mais enfin elles n'en sont pas encore sorties. Nous devons à quelques savants^ et en particulier à notre habile sinologue M. Abel Rémusat, des vues ingénieuses sur quelques points de la philosophie chinoise, et même sur tout un système important (i). Mais si les amis de la philosophie ancienne ont reçu avec reconnaissance ces communi* cations précieuses et trop rares, ils n'ont pu en faire un grand usage , réduits qu'ils étaient ou à accepter de confiance et sur la parole de leur auteur ces aperçus presque personnels , ou à les négliger faute de docu* ments positifs qui les confirment et qui les appuient. U y a quelques années , nous n'étions pas plus avancés pour la philosophie de l'Inde. On en raisonnait à perte de vue , sans aucune base établie et reconnue. Quel* ques savants en parlaient entre eux , pour ainsi dire , et encore sans avoir l'air de s'entendre, et toutes ces querelles profitaient fort peu au public , qui demandait

(1) Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu^ philosophe chinois du ti« siècle avant notre ère. Paris, 1825. El Mélanges asiatiques, 1. 1, p. 88.

DE LA PHILOSOPHIE

tout bas que Ton tooIùI bien faire de nos jours pour i'Inde ce qu'on avait fait pour la Grèce an xvi« siècle , et qu'on donnât d*abord des textes , des traductions ou des extraits des philosophes indiens, sauf à disserter et à disputer plus lard. Enfin M. Colebrooke a rempli les vœux secrets des amis de la philosophie. Laissant là les dissertations prématurées, toujours un peu stériles , puisqu'elles sont toujours plus ou moins hypothétiques, rillustre président de la société asiatique de Londres , par des extraits clairs et méthodiques , nous a mis en quelque sorte en face des systèmes indiens , et nous a permis de les apprécier et de les juger nous-mêmes. Je déclare donc que pour moi , qui ne peux lire les originaux , la philosophie orientale se réduit à la philosophie indienne , et je déclare encore que la philosophie indienne est pour moi presque tout entière dans les mémoires de M. Colebrooke , insérés de i824 à 1827 dans les transactions de la Société asiatique de Londres (i). Telle est Vautorité sur laquelle je m'appuierai constamment dans cette leçon , qui sera consacrée tout entière à rechercher quels ont été les quatre grands systèmes élémentaires dont se compose Thistoire de la philosophie , à leur origine , dans le berceau même de la philosophie , c'est-à-dire dans l'Orient , c'est-à-dire pour moi dans l'Inde.

L'obstacle qui arrête et décourage presque lorsqu'on vent s'occuper de l'Inde , de sa philosophie ou de sa religion, de ses lois et de sa littérature , c'est l'absence de toute chronologie. Dans l'Inde, les différents systèmes philosophiques n'ont point de date certaine , pas même de date relative. Tous se citent les uns les autres , soit pour s'appuyer soit pour se combattre : ils se supposent tous, et on dirait qu'ils sont nés tous ensemble le même jour. La raison vraisemblable de ce singulier phénomène est que les différentes écoles de rinde ont sans cesse retouché les monuments sur lesquels elles se fondent ; et toutes ayant fait conitnuellement le même travail pour se tenir ou se remettre à l'ordre du jour , il en est résulté une apparente simultanéité de tous les différents systèmes, et la plus grande difficulté de déterminer lequel a précédé , lequel a suivi , et dans quel ordre ils se sont développés. Là , comme en toutes choses, il semble que l'Inde ait voulu échapper à la loi de la succession et au temps , et donner à tous ses ouvrages l'apparence d'une unité élernelle.|On est donc réduit, quand on cherche l'ordre de développement des différents systèmes de la philosophie indienne , aux analogies qui se tirent de la comparaison avec les autres grandes époques de l'histoire de la philosophie , et aux inductions que suggère la connaissance des lois invariables de l'esprit humain.

(1) Oo peut voir les extraits qu*en a donnés M. Abel Rérou sal, daosle Jovrna/ 4et suvan(s, décembre 1835, avril 1836,

COUSIN. — TOME I

Or assurément la critique historique admet ces deux genres de preuves. D'abord, quanta l'analogie , il est évident que l'humanité, si elle se ressemble à ellemême, n'a pu procéder en Orient d'une autre manière qu'elle ne Ta fait en Grèce et dans le monde moderne. Toutefois , outre que le nombre des expériences est encore très-borné , si une unité profonde doit se retrouver dans les différents mouvements de Thumanité, il faut aussi laisser une très-grande part à la diversité des circonstances , et ainsi tout en admettant ce genre de preuves , il ne faut l'employer qu'avec une circonspection sévère. D'une autre part l'esprit humain est , comme je l'ai dit tant de fois , la racine même de l'histoire de la philosophie ; et comme l'esprit humain a ses lois, il ne peut se développer et se manifester que selon ces lois, lesquelles deviennent celles de l'histoire. Mais enfin, comme il n'est pas impossible que le philosophe le plus scrupuleux se trompe dans l'interprétation des lois de l'esprit humain , il faut toujours pouvoir mettre toute induction historique qui n'a pas d'autres fondements à l'épreuve de faits bien constatés ; et quand ces faits , c'est-à-dire les moyens de vérification , manquent , il ne faut accorder qu'une valeur approximative aux inductions les plus vraisemblables , et aux classifications chronologiques auxquelles ces inductions conduisent. Je vous prie donc de n'accorder pas d'autre valeur à l'ordre dans lequel je vais vous présenter les différents systèmes de la philosophie indienne. Portez surtout votre attention sur chacun de ces systèmes , et sur le riche ensemble qu'ils composent. En effet , la philosophie indienne est tellement vaste , que tous les systèmes de philosophie s'y rencontrent, qu'elle forme tout un monde philosophique , et qu'on peut dire à la lettre que l'histoire de la philosophie de l'inde est un abrégé de l'histoire entière de la philosophie. Donnez-vous donc ici le spectacle de la force naturelle et de la fécondité de l'esprit humain, qui a débuté par de si grandes choses.

Messieurs , la religion est , je ne me lasse point de le répéter , le fond de toute civilisation ; cela est vrai surtout d'une civilisation naissante, et en particulier de celle de l'Inde. Dans l'inde les livres sacrés , les Védas , sont la base de tout développement ultérienr : ici de la législation qui se fonde sur la loi religieuse , là des arts qui représentent à leur manière la mythologie des Védas , enfin de la philosophie. Les Védas n'ont été écrits par aucun homme; dans l'opinion des Indous , ils ont Dieu même , Brahma , pour auteur ; ils sont révélés , et par conséquent ils commandent une foi absolue , ils possèdent une autorité sans limites. Mais si lesprit humain en était resté dans l'Inde aux

mars et Juillet 1838; et un article de M. Biirnouf fils , dans le Journal oêiatlque, mars 1835.

COURS DE ^HISTOIRE

Védas , il n'y aurait eu dans Tlnde aucune philosophie L^espril humain ne s'y est point arrêté ; mais comment en esi-il sorti? Il en est sorti peu à peu. Comme les Védas sont un peu énigmatiques , ainsi que tout monument sacré des premiers âges, la foi la plus entière est forcée de s'adresser à la réflexion pour se rendre compte du sens des divins préceptes. De là , à Taide du temps, une école d'interprétation qui professe une soumission sans bornes aux Védas , mais qui en même temps a la prétention de les expliquer aux simples fidèles d'une manière plus claire et plus intelligible. Cette école d'interprétation est le Mimansa. Les Védas sont le livre sacré par excellence ; le Mimansa est une collection de livres de dévotion. L'école du Mimansa a pour but de déterminer le sens des Védas et d'en tirer la connaissance exacte des devoirs religieux «t moraux. Les devoirs moraux n'y sont qu'une forme des devoirs religieux, si bien qu'un seul mot (dharma)^ pris au masculin , désigne la vertu ou le mérite moral, et pris au féminin , la dévotion ou le mérite acquis par les actes de piété. L'école du Mimansa a pour monu ment principal un ouvrage trè»-obscur, qu'on appelle Soulr€u ou aphorismes. Ces aphorismes sont divisés en soixante chapitres, chacun de ces chapitres est divisé en sections , et chaque section renferme différents cas de conscience ; de telle sorte que le Mimansa n'est pas autre chose qu'une casuistique. Or , comme toute casuistique , il procède avec l'appareil d'une méthode didactique et d'une analyse minutieuse. Par exemple, un cas de conscience , un cas complet , se divise en cinq membres , i^* le sujet , la matière qu'il s'agit d'éclaircir ; ^ le doute qu'on élève sur cette matière, la question à résoudre ; ^^ le premier côté de l'argument , argumenlum a prima fade, c'est4-dire la première apparence , la première solution qui se présente naturellement à^'esprit : à^ la vraie réponse, la solution orthodoxe qui fait autorité, la règle; 5<* un appendice qu'on appelle le rapport, c'est-à-dire que dans cette cinquième partie du cas de conscience on rattache la solution dernière à laquelle on est arrivé, aux solutions de divers autres cas qui ont été successivement posés , de manière à signaler l'harmonie de toutes les solutions , et à en composer un code régulier. Cette école s'appuie constamment , i^ sur l'autorité des Védas dont la parole fait loi ; ^ sur la tradition ; et même sur les paroles de saints personnages qu'on suppose avoir eu des lumières particulières. Même elle admet une sorte de probabilisme. En effet, tout usage, même moderne, fait présumer une tradition perdue, et cette probabilité suffit et fait autorité, pourvu que cet usage ne soit pas en opposition avec un texte formel des Védas. Le Mimansa a pour auteur Djaimini ; ses aphorismes sont extrêmement anciens , mais ont été retravaillés plusieurs fois à diverses épo-

ques, et enrichis de commentaires. L'école de Djaii a toujours combattu lliétérodoxie indienne ; ei c*e8t un commentateur de cette école , Kouraarila , lequel , à cause de sa grande science , jouit de la plus bame autorité et est appelé bhaUa ou docteur , qui a été l'auteur ou du moins un des instruments les plos actifs de la violente persécution du Bouddhisme.

Voilà donc un pas fait hors des Védas , quoique toujours dans le cercle de la théologie. Mais Tesi^ humain ne s'est pas arrêté là. En effet, après le Mimansa de Djaimini , dont l'interprétation est trèsréservée et le but tout pratique, vient un autre Mimansa , une autre école d'interprétation sacrée, qui retient encore quelque chose de théologîqae, nais qui , tout en en appelant sans cesse à l'autorité de la révélation , se livre déjà à une interprétation plos hardie , et remonte aux principes métaphysiques des préceptes consignés dans les Védas. C'est pourquoi , on même temps qu'on la nomme Mimansa théologiqve , on l'appelle aussi philosophie VédanU , c'est-à-dire pUlosopliie qui s'appuie encore sur les Védas , mais qui déjà forme un système métaphysique , «ne véritdble école de philosophie. Son auteur, ou du moins celui qui a attaché son nom à l'exposition la plus développée de ses principes, est Vyasa.

Après la philosophie Védanta viennent deux systèmes qui en sont fort différents , je veux parler de la philosophie ^iaya et de la philosophie Yaishestka. Niaya est le raisonnement ; Vaishesika est la distinction , la connaissance des parties distinctes , c'est4dire des éléments du monde. La philosophie Niaya est une dialectique ; la philosophie Vaishesika, une physique. Quand je dis que la philosophie Niaya et b philo^phie Vaishesika viennent après la philosophie Védanta , voici sur quelle règle de critique je m'appuie. En général, tontes choses égales d'aflleors, entre différents systèmes, ceux qui embrasseat plus d'objets, qui sont plus métaphysiques et ont une forme plus synthétique , ceux-là doivent être placés, dans l'ordre du temps , avant les systèmes qui ne traitent qu'un seul point ou un seul genre de questions , des sujets moins relevés, et qui les traitent d'une manière plus analytique. La philosophie Niaya , dont l'aulenr est Gotama , est une simple dialectique ; or il est de la nature de la dialectique d'être impartiale ; il est en effet assez difficile de dire si une logique est hétérodoxe ou orthodoxe. Précisément donc parce que la philosophie Niaya n'est pas et ne peut guère être hétérodoxe, elle a été amnistiée , et même acceptée par Torthodoxie indienne. Il n'en est pas ainsi de la physique. Est-ce un effet de sa nature propre , ou un effet de circonstances particulières? Toujours est-il que b philosophie Vaishesika , dont l'auteur est Kanada , a une assez mauvaise réputation dans Tlnde , qu'elle passe

DE LA PHILOSOPHIE

poor UtérodoM ; «t, à nM dire, je le conçois un peu ; car c'eei une physique ou philosophie naturelle dont la prétention est d'expliquer le monde avec des atomes sauls, c'esl-à-dire , en langage moderne , avec des molécules simples et indécomposables, qui , en vertu de leur nature propre et de certaines lois qui leur sont inhérenles , entrent d'eux-mêmes en mouvement, g'agrégent, forment les corps et cet univers. La philosophie Vaishesika, est, comme celle d'Épicure, une physique atomistique et corpusculaire.

A k suite , ou , si vous voulez , à c6té de ces deux aystèmes, en vient un autre qui est à la fois une physique, une psychologie, une dialectique, une métaphysique , qui est un système universel , une philosophie complète ; c'est la philosophie Sankhya : cette philosophie a dA venir assez tard ; car elle est tout à fait indépendante, et n'a plus la plus légère apparence théologique. Sankhya signifie Ao^o^, ralio^ raison, raisonnement ; c'est une théorie rationnelle ; c'est le compte que l'àme se rend à elle-même de sa nature par le procédé d'une analyse régulière (i). L'auteur de la Sankhya est Kapila. Celte philosophie pousse l'indépendance jusqu'à l'hétérodoxie ; et elle n'est pas seulement hétérodoxe ; le Sankhya de Kapila , dans l'Inde, où l'on appelle les choses par leur nom, est un système avoué d'athéisme, Nir-Iswhara Sankhya, c'est-à-dire mot pour mot , Sankhya iin$ deo.

Voilà le premier fruit de la philosophie indépendante de l'Inde. Mais il impliquerait qu'uoe école d'indépendance ne produisit qu'un seul système. Aussi la philosophie Sankhya renferme-t-elle plusieurs autres systèmes dont le plus important est le Sankhya. Patandjali, c'estrà-dire cette école du Saiokhya, qui a pour auteur Palandjali. La philosophie de Patandjali tient sans doute à la philosophie Sankhya , en ce qu'elle est également indépendante. Elle admet même quelque chose de la physique et de la dialectique Sankhya , mais elle s'en sépre complètement quant à la méuphysique. Ainsi , 1 une est Nir-Iswhara , sine deo; l'autre est Seswbara, cum deo; Tune n'est pas seulement hétérodoxe, elle est impie; l'autre est indépendante , mais elle est religieuse ; l'une est athée , Tautre est théiste, et même théiste jusqu'au fanatisme.

A la philosophie Sankhya, en général, se ratuchent diverses autres sectes, entre autres celle des Djaînas et des Bouddhistes , qui ne peut pas être retranchée de rhistoire de la philosophie, puisque, à côté d'une mythologie qui parait là comme plaquée à dessein, s'y trouve un système de métaphysique régulière , fondé sur des procédés rationnels et purement humains. Le

(1) Colebrooke : The tUscoverx of soûl bx means of a righl sUseriminaihn,

Bouddhisme, incontestablement indien , puisqu'il conserve , et c'est là le point décisif, la division par castes, est tellement hétérodoxe et rejette d'une manière si ouverte et si hostile l'autorité des Védas, qu'on n'a pas dû seulement employer contre lui des arguments comme contre le Sankhya de Kapila , mais que l'épée a été tirée, et que l'école Mimansa, éminemment brahmanique , comme vous devez bien le penser («), a fait effort pour l'étouffer par le fer et par le feu ; et la persécution a été si atroce, que le Bouddhisme a dû quitter l'Inde , ou du moins se réfugier dans certaines parties de rinde, passer le Gange, entrer dans la presqu'île Indo-Chinoise et dans la Chine même , où il est devenu pour quelques-uns une philosophie que je ne connais pas encore assez pour oser la qualifier, et pour le peuple une superstition extravagante , je veux parler de la religion et de la philosophie de Fô.

Tels sont les systèmes sur lesquels porte le travail de Colebrooke. Après les avoir reconnus d'une vue générale , pour nous donner une idée de l'ensemble de la philosophie indienne , il s'agit d'opérer sur ces systèmes, et d'y rechercher les éléments de toute

ilosophie, savoir, le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme , le mysticisme.

Il faut commencer , messieurs , par retrancher des systèmes soumis à notre examen les Védas , et au moins le premier Mimansa , le Mimansa pratique ; car ce sont là des monuments religieux et théologiques , et non pas des monuments philosophiques. Il faut aussi retrancher le Bouddhisme ; car d'abord si le Bouddhisme est indien par son origine, il est chinois dans son développement; d'ailleurs aucun des livres Bouddhistes n'est traduit ; Colebrooke n'a eu même à sa disposition aucun des écrits originaux qui en peuvent subsister en sanscrit et dans les dialectes prakrit et pâli , qui sont des dialectes des Djainas et des Bouddhistes ; et il a puisé tous les renseignements qu'il nous donne dans la réfutation de leurs adversaires. Il pense qu'on peut s'y fier. < Si, quand les livres mêmes des Bouddhistes auront été traduits, la scrupuleuse exactitude de leurs adversaires , dit M. Abel Rémusal (s) , se trouve constatée, ce sera un irait honorable du caractère des brahmanes , et une singularité dans l'histoire des sectes religieuses et philosophiques. En attendant, une saine critique conseille d'user avec réserve de notions qui ont une telle origine , et de ne pas prononcer définitivement sur des idées qu'on ne connaît que sur le rapportdeceux qui ont intérêt à les défigurer. > Reste donc, comme matière légitime de l'analyse philosophique : l^* la philosophie Védanta, qui a pour auteur Vyasa, "^ la philosophie Niaya , qui a pour auteur Gotama ;

(9) Coleb. : Empkatlcallx orthoéox,

(3) Journal des Savants, juillel 18i8, p. 389.

COURS DE L*HISTOIRE

3^ la philosophie Vaïfthesika, qui a pour auteur Kanada ; 4^ les deux Sankhya, c'est-à-dire le Sankhya de Kapila et le Sankhya de Palandjali.

Eh bien , messieurs , où sont , dans ces différents systèmes , les quatre éléments fondamentaux de This* toire de la philosophie ?

Ici je commence par le sensualisme , et je me demande si dans Tlnde on trouve ce système célèbre dont j'ai retracé , dans la dernière leçon , Forigine philosophique , les bases , les procédés, les conclusions. Oui, messieurs , le système scnsualiste se trouve dans rinde ; d'abord il me serait facile de le tirer de la physique aiomistique de Kanada ; mais je le trouve plus évidemment encore, et je le trouve tout entier avec ses bases , avec ses procédés , avec ses conclusions , dans le Sankhya de Kapila. Me fiant à votre intelligence, et vous supposant assez éclairés par la dernière leçon , je vais vous donner une simple analyse du sensualisme tel qu'il est dans le Sankhya de Kapila, d'après Colebrooke : je mêlerai à peine à cette analyse quelques réflexions rapides.

Le but de tout système philosophique dans l'Inde est un ; savoir, le souverain bien ou dans ce monde ou dans tous les deux , s'il est possible. Tel est le but du Sankhya. Et comment arrive-t-on au souverain bien? Ce n'est pas par les pratiques de la religion ; ce n'est pas non plus par les calculs de la prudence ordinaire qui évite soigneusement le chagrin et met de son côté toutes les chances de bonheur ; c'est par la science. Reste à savoir comment on arrive à la science , c'està-^lire, en d'autres termes, quels sont nos moyens de connaître. Selon Kapila , il y a deux moyens, deux moyens philosophiques de connaître. Le premier est la sensation ou la perception des objets extérieurs ; le second est l'induction ( le mot anglais esl inference). Qu'en dites -vous, messieurs? vous devez connaître ce système; il passa pour très-moderne, et pourtant le voilà déjà dans l'Inde. Mais comme nous sommes dans l'Inde , et que là tout se mêle à tout, l'école de Kapila admet un troisième moyen de connaître, savoir , l'affirmation légitime (i) , c'està-dire le témoignage des hommes , la tradition , la ré- Ci) Coleb. : Right affirmation,

(3) True révélation, dit Coleb., se référant au Karika , le principal monument Sankbya, cbap. 4, 5; la vraie révélation, celle qui dérive des Yédas, à rexclasion des prétendues révélalions des imposteurs.

(5) Voici en substance les vingt-cinq principes des choses, selon Kapila : !• la mslière^ Moula Prakriti; âoTintellisence, Bouddhi; 3o la conscience, Jhankara; la croyance qoe je kuis, la conviction personnelle; 4o-8o les cinq principes du son, de Tallribut tangible, de la couleur, de la saveur et de rôdeur, principes appelés Tanmatra, et qui produisent les éléments positifs où ils se manifestent, savoir : Peau, Tair, la tei-re, le feu et Téther,* 0o-19«onze organes sensitifS, cinq passifs , cinq pour Taction sensible ; les cinq instruments de

vélation (t) , l'autorité des Védas. H est à remsttqoer que le Vaishesika , l'école de Kanada , rejette la tradition , et qu'une branche du Sankhya , les Tscharwakas, n'admettent qu'une seule voie de connaissance, la sensation. Kapila en admet trois ; mais on ne voit pas qu'il fasse grand usage de la troisième , et il arrive à des conclusions si différentes de celles des Yédas, (fa'il faut bien que leur autorité ne lui ait pas été singalièrement sacrée ; mais son école a évité le sort de Técole Bouddhiste.

Voilà les moyens de connaître établis ; c'est par là qu'on arrive à la science universelle , à la connaissance de tous les principes des choses.

Il y en a vingt-cinq. Vous supposez bien que je ne veux pas vous les énumérer tous les vingt-cinq ; mats pour vous bien faire comprendre l'esprit de la phWosophie de Kapila , je vous en citerai quelques-uns. Par exemple, voici quel est le principe premier des choses, duquel dérivent tous les autres principes : c'est Prakriti ou Moula-Prakriti , la nature , « la matière étemelle sans formes , sans parties , la cause matérielle , naîverselle , qu'on peut induire de ses effets , qui produit et n'est pas produite. > Ce sont les termes mêmes de Colebrooke. S'ils laissaient quelque chose à désirer , si l'on pouvait dire que peut-être le principe premier n'est ici appelé matière qu'en tant que racine des choses , et qu'il n'est pas impossible que ce premier principe soit spirituel , tous les doutes seraient levés quand on arrive au second principe. En effet, ce second principe est Bouddhi , l'intelligence , c la première production de la nature , production qui €^lemême produit d'autres principes. » Donc le premier n'était pas l'intelligence : l'intelligence n'est qu'au second rang ; elle vient de la matière ; elle en esl l'attribut fondamental , la propriété qui résulte de son essence. De là la physique et la cosmologie de Kapila; je les néglige (5) et passe de suite à la psychologie et au vingt-cinquième et dernier principe, l'âme. De la combinaison de dix-sept principes antérieurs sort un atome animé d'une ténuité et d'une subtilité extrêmes (4), sorte de compromis, dit Colebrooke, entre une âme matérielle et une âme tout à fait iomiatérielle.

la senKalion sont Pœil , Toreille, le nez , la langue et la peau ; les cinq instruments de Faction sont l^organe vocal, les mains, les pieds,' les voies excrétoires et les organes de la génération. Le onzième esl Manas, ment, Pesprit à la Ibis passif et actif qui perçoit la sensation et la réfléchit. Les cinq sens extérieurs reçoivent IMmpression ; l'esprit la perçoit, la réfléchit, Texamine ; la conscience se fait Inapplication de tout cela , Tintelligence décide, et les cinq sens extérieurs exécutent. Ainsi , treize instruments de connaissance, trois iniemes et dix externes, que Pon appelle les dix portes et les gardiens. — 20-S4o les cinq éléments réels produits par les principes énumérés plus haut : Pélher, le feu, Pair, Peau et la terre; 35» Pâme, Puruêha, (4) Cet atome s'appelle Linga^ et comme surpassant le veot

DE LA PHILOSOPHIE

Et où est logée cette àme? Dans le cerveau ; et elle

s'étend au-dessous du crâne , k Texemplc d'une flamme qui s'élève au-dessus de la mèche (i). » N'est-ce pas là , messieurs, la fameuse pensée intracranienne, dont on a cru faire récemment une découverte merveilleuse? Eh bien ! la voilà dans le Sankhya de Kapila. Et même avec elle j'y trouve le principe auquel elle se rattache, savoir le principe de l'irritation et de l'excitation. En effet , je lis dans Colebrooke que deux branches du Sankhya , les Tcharvsakas et les Lokayaticas , ne distinguent point l'àme du corps : ils pensent que les organes des sens , les fonctions vitales , constituent l'âme; que l'intelligence et la sensibilité, que l'on n'aperçoit pas , il est vrai , dans les éléments primitifs du corps , savoir : la terre , l'eau , le feu , l'air , pris isolément, peuvent très-bien se rencontrer dans ces mêmes éléments , lorsqu'ils sont combinés de manière à faire un tout, on corps organisé. La faculté de penser est une modification de ces éléments agrégés , comme le sucre et d'autres ingrédients mêlés produisent une liqueur enivrante , et comme le bétel , l'aréque , la chaux el l'extrait de cachou , mêlés ensemble, acquièrent une certaine qualité excitante et irritante , qu'ils n'avaient pas séparément. Tant qu'il y a un corps , il y a de la pensée avec un sentiment de plaisir et de peine ; tout cela disparaît aussitôt que le corps n'est plus (s).

D'ailleurs, je me plais à reconnaître que le Sankhya de Kapila renferme d'excellentes observations sur la méthode, sur les causes de nos erreurs, sur les remèdes que possède l'intelligence, et ce cortège de sages préceptes qui recommandent partout si honorablement les écrits de l'école sensoaliste. Ainsi Kapila analyse avec finesse et sagacité tous les obstacles physiques et moraux qui s'opposent an perfectionnement de l'intelligence. Il compte quarante-huit obstacles physiques , soixante-deux obstacles moraux. 11 y a , selon lui , neuf choses qui satisfont l'intelligence , et dans lesquelles elle peut se reposer ; mais par-dessus celleslà il y en a huit qui l'élèvent et la perfectionnent. Kapila recommande d'être un élève docile de la bonne nature qui, par les sensations , nous fournit les matériaux de toutes nos pensées, et en même temps il recommande de n'en être pas un élève passif, mais un élève qui sait interroger, et qui , au lieu de s'en tenir aux premiers mots du maître , en tire habilement des explications plus lumineuses et plus étendues. C'est en s'appuyant sur la nature et les données expérimentales , que l'homme , avec la puissance de l'induction qui lui appartient, peut arriver aune connaissance

eo viiese, Ativahika. Journal des Savanti,i9S6y novembre, pag. 680.

il) IM,

légitime ; et ici se place une comparaison charmante qui rappelle toutes les grâces du génie oriental : Kapila compare l'homme et la nature dans leur commun effort , et le mutuel besoin qu'ils ont l'un de l'autre pour arriver à la vérité, à un aveugle et à un boiteux qui se réunissent tous les deux , l'un pour se faire porter , l'autre pour servir de guide. Le spectacle de la nature est toujours instructif, sans doute; mais on ne lui surprend ses secrets que lorsqu'on pénètre dans ses profondeurs, non plus par l'observation immédiate, mais par d'habiles expériences. La nature, quand on sait lui commander , obéit et se prête à cette interprétation supérieure. La nature , dit Kapila , est comme une danseuse qui fait bien d'abord quelques façons, mais qui , lorsqu'on a su s'en rendre maître , se livre sans pudeur aux regards de l'àme, et ne s'arrête qu'après avoir été assez vue. Sous la naïveté et la liberté de ce langage, ne trouvez -vous pas déjà, messieurs , quelque chose de la grandeur de celui de Bacon?

Une des idées qui résistent le plus au sensualisme est celle de cause : aussi Kapila a-t-il fait effort pour la détruire. L'argumentation de Kapila est, dans l'histoire de la philosophie, l'antécédent de celle d'iËnesîdème et de Hume. Selon Kapila, il n'y a pas de notion propre de cause , et ce que nous appelons une cause n'est qu'une cause apparente, relativement à l'effet qui la suit, mais c'est aussi un effet relativement à la cause qui la précède, laquelle est encore un effet par la même raison, et toujours de même, de manière que tout est un enchaînement nécessaire d'effets sans cause véritable et indépendante. Dans toute cette argumentation, je ne choisirai que les trois arguments suivants :

i^ Ce qui n'existe pas ne peut, par aucune opération possible de la cause, arriver à l'existence. Vous voyei que c'est justement l'axiome depuis si célèbre : ex nihilo rUhil fit , etc. C'est le principe de l'athéisme grec;

^^ La nature de la cause et de l'effet bien examinée est la même, et ce qui parait cause n'est qu'effet ;

5^^ Il ne faut pas s'occuper des causes, mais des effets ; car l'existence de l'effet mesure Ténergie de la cause, dont l'effet équivaut à la cause.

Telles sont les raisons que Kapila élève contre la notion indépendante de cause et l'emploi de cette notion dans la philosophie. A quoi aboutit cette argumentation? Déjà vous avez vu Kapila, parti de la sensation et n'appuyant l'induction que sur elle, aboutir au matérialisme. Ici la conséquence de son esprit le

(3) J'emprunte ici la iraductiou même deM. Abel Rémusat, Journai des Savants, 1838, juillet, page 398.

œURS DE L*HISTOIRE

conduit au fatalisme. Puisqu^il n'y a pas de cause, Tactîvilé personnelle que nous croyons une cause indépendante n'est qu'un effet nécessaire. De là le fata- Lsme; de là encore, par une application irrésistible de la même théorie à la nature extérieure, Tathéisme. Kapila ne cherche point à déguiser ce dernier résulut. Voici mot pour mot l'extrait de Colebrooke. Kapila nie Texistence d'un dieu qui gouverne le monde; il soutient qu'on ne peut donner aucune preuve , qu'il n'y en a aucune ni l'aperçue par le sens, ni â° déduite de la sensation par l'induction et le raisonnement , et qui, par conséquent, tombe sous quelqu'un de nos moyens légitimes de connallre« Il reconnaît bien une intelligence, mais rintelligence dont je vous ai parlé, cette intelligence tille de la nature, attribut spécial de la matière, résultat des lois du monde, une sorte d'âme du monde. Voilà le seul dieu de Kapila. Et celte intelligence est essentiellement si peu distincte du monde, c'est si peu un dieu, que Kapila, qui va toujours jusqu'au bout de ses principes, déclare qu'elle est finie, qu'elle a commencé avec le monde, c'est-à-dire avec l'ensemble des corps , qu'elle se développe avec le monde, et qu'elle finirait avec lui. Voici le dilemme fondamental sur lequel repose l'athéisme qui dérive du sensualisme de Kapila. De deux choses l'une : ou vous supposex un dieu distinct du monde, séparé de la nature, et alors un tel être ne pourrait avoir aucune raison de produire un monde étranger ; ou bien vous supposez ce dieu dans le monde même et dans les liens de la nature, et alors il n'aurait pu la produire (i).

Tel est, messieurs, le Sankhya de Kapila. Il part des bases de tout sensualisme , emploie les procédés de tout sensualisme , et aboutit aux conclusions de tout sensualisme, c'est-à-dire au matérialisme, au fatalisme, à l'athéisme. Dans notre prochaine réunion, je passerai en revue les autres systèmes indiens, et je vous y montrerai également les autres éléments de la philosophie ; et ainsi il sera démontré que les quatre systèmes dont nous devons ultérieurement faire un examen détaillé au xvui^ siècle, préexistent à ce siècle, et se trouvent déjà dans le berceau même de la philosophie.

(1) Journal des Savants, 1835, novembre, p. 093.

SIXIÈME LEÇON

SO]llHA.IRfi.

Idéalisme dans Hnde. Niaya. Védanta. — Scepticisme. — Mysticisme. École Saolcbfa de Palandjali. — Da Bhaparad- Gita , comme apparteDaot à celle école. Sa méthode ; sa psychologie ; sa morale ; soo dieu ; moyen de a*uoir à loi ;

exlase; magie.

Messiecm ,

Nous avons reconnu la dernière fois le sensnalisiiie dans rinde, yojons aujourd'hui si noua y trouTeroBS également Tidéalisme, le scepticisme et le mystîcisrae. Commençons par Tidéalisme.

Oui , messieurs , Tidèalisme est aussi dans Tlode ; j'en trouve des traces incontestables jatqae dans h dialectique Niaya, dont Fauteur est Gotama. Le Niaja, comme simple dialectique , aurait pu rester neutre entre le sensualisme et Tidéalisme, et cependant il renferme déjà une philosophie entièrement opposée au sensualisme du Sankhya de Kapik. Pour que vous en puissiez mieux juger , il faut que vous connaissiei davantage le système de Niaya.

Les Védas disent quelque part qu'il y a trois conditions de la connaissance: premièrement,' il faut appeler les choses dans les termes mêmes qu'emploient les Védas, termes sacrés et révélés comme les Védas; secondement, il faut définir les choses, c'est-à-dire rechercher quelles sont leurs propriétés et leurs caractères ; troisièmement , il faut examiner si les définitions auxquelles on est arrivé sont légitimes ou illégitimes. Le Niaya se fonde sur ce passage des Védas, et s'en autorise pour se livrer à une dialectique hardie , sans sortir cependant du cercle consacré de Forthodoxie indienne : de là toute la philosophie Niaya. Elle est contenue dans de courts aphorismes , aotilriM, divisés en cinq livres ou leçons , dont chacune est partagée en deux journées. Je no vous en signalerai que les points les plus importants.

D^abord , les termes sacrés , révélés par les Védas sont des termes fondamentaux sur lesquek roulent les langues humaines; les termes qui n'expriment pas les idées les plus simples , c'est-à-dire les points de vne les plus généraux sous lesquels Tesprit peut eonsidérer les choses. Et quelles sont ces idées simples , ces points de vue généraux ? Il y en a six, selon l'opinion la plus accréditée dans l'école du Niaya. Ce sont la substance, la qualité, Taclion, le commun (le général, le genre), le propre (l'espèce, l'individu), et la rela-

DE Lk PHILOSOPHIE*

iS9

lion. Quelques anleon ajonteot un septième élément, la privation ou la négation ; d'antres ajoutent encore deux autres éléments , savoir , la puissance et la ressemblance. Et en effet , messieurs , quoi que vous considériez , vous ne pouvez pas ne pas le considérer sous quelqu'un de ces rapports ; ou cet objet vous parait une substance ou il vous parait une qualité ; il vous parait actif ou passif, général ou particulier, doué ou dépourvu de certaines forces , semblable à tel antre ou dissemblable. Ce sont là les points de vue les plus généraux , les éléments les plus simples de la pensée, les termes auxquels peuvent se ramener tous les autres. Vous voyez que ce sont précisément les catégories d'Aristole. Voilà donc ÀrislotedansTInde. Nous Vy retrouverons encore.

Le second point de Niaya sur lequel j'appelle votre attention , est celui où il est question de la preuve et de nos moyens de connaître. Il y en a quatre : la perception immédiate ou la sensation , Tinduction , Tanalogie, enfin l'affirmation légitime, c'est-à-dire la tradition , la révélation , l'autorité des Védas. Parmi ces quatre moyens légitimes de connaissance , l'induction joue un très-grand rôle dans une école de dialectique. Or l'induction est nécessairement composée de différents termes. Selon le Niaya, une induction complète, l'entier développement d'un argu ment a cinq termes. Les voici avec l'exemple de Colebrooke :

io La praposilion , la thèse que l'on veut prouver : cette montagne est brûlante ;

2^ La raison t le principe sur lequel repose l'argument : car elle fume :

Z9 Vexemple : or ce qui fume est brûlant , témoin le feu de la cuisine ;

4^ Vappliealion , l'application au cas spécial dont il s'agit: il en est de même de la montagne qui fome;

5** La eanclusion : donc cette montagne est brûlante.

Voilà un argument complet que l'on appelle particulièrement Niaya, savoir, raisonnement par excellence : et il paraîtrait que l'école dialectique de Gotama a reçu son nom de l'argument même qui est le chefd'œuvre de la dialectique. Mais on n'énumère pas toujours les cinq termes de Niaya, et on le réduit aux trois derniers : ce qui fume est brûlant , témoin le feu de la cuisine ; il en est de même de la montagne qui fume , donc cette montagne est brûlante. Or , ainsi réduit, le Niaya n'est pas moins qu'un vrai syllogisme régulier. Voilà donc aussi , avec les catégories , le 8>llogisme dans l'Inde ; voilà encore le second chefd'œuvre d'Aristote retrouvé sur les bords du Gange. I^ là ce problème historique : le syllogisme péripatéticien vient-il de l'Inde, ou Tlnde l'a-t-elle emprunté

à la Grèce? Les Grecs sont^ls ou les instituteurs ou les disciples des Indous (i)? problème sur lequel on ne peut encore que bégayer des hypothèses , et qui , dans l'état actuel de nos connaissances, est totalement insoluble. En attendant que de nouvelles lumières viennent éclairer les communications qui ont pu avoir lieu entre Tlnde et la Grèce , au temps d'Alexandre , ou à quelque autre époque jusqu'ici inconnue , il faut bien se résigner à mettre le syllogisme , ainsi que les catégories , dans l'Inde comme dans la Grèce , sur le compte de l'esprit humain et de son énergie naturelle. Mais si Tesprit humain a pu très-bien produire le syllogisme dans l'Inde , il n'a pu le produire en un jour ; car le syllogisme suppose une longue culture intellectuelle. Le premier fruit de l'esprit humain est l'enthymème. Dans une idée l'esprit en entrevoit une autre , et cela par l'intermédiaire d'une troisième idée plus générale qu'il saisit rapidement , et si rapidement qu'elle lui échappe , alors même qu'elle le domine. Il y a une majeure dans tout raisonnement , quel qu'il soit , oral ou tacite , instinctif on développé ; et c'est cette majeure nettement ou confusément aperçue qui détermine l'esprit ; mais il ne s'en rend pas toujours compte , et l'opération fondamentale du raisonnement reste longtemps ensevelie dans les profondeurs de la pensée. Pour que l'analyse aille l'y chercher, la dégage , la traduise à la lumière , et lui assigne sa place légitime dans un mécanisme extérieur qui reproduise et représente fidèlement le mouvement interne de la pensée dans le phénomène obscur et complexe du raisonnement , certes il faut bien des années ajoutées à des années , de longs efforts accumulés ; et le seul fait de l'existence du syllogisme régulier dans la dialectique du Niaya est une démonstration sans réplique du haut degré de culture intellectuelle auquel 1 Inde devait être parvenue. IjC syllogisme régulier suppose une haute culture ; il l'atteste et en môme temps il l'augmente. En effet il est impossible que la forme de la pensée n'influe pas sur la pensée ellemême , et que la décomposition du raisonnement dans les trois termes essentiels qui le constituent , ne rende pas plus distincte et plus sûre 4a perception des rapports de convenance et de disconvenance qui les unissent ou les séparent. Amenées ainsi face à face , la majeure, la mineure, et la conséquence manifestent d'elles-mêmes leurs vrais rapports , et la seule vertu de leur énumération précise et de leur disposition régulière s'oppose à l'introduction de rapports trop chimériques , et dissipe les à peu près et les fantômes dont l'imagination remplit les intervalles du raisonnement. La rigueur de la forme se réfléchit sur l'opération de la pensée ; elle se communique à la langue du

(DM. Abel Rérousat , Journal des Savants , 1820 , svrll , pag. 256.

COURS DE L'HISTOIRE

raisonnement , et bientôt à la langue générale ellemême. De là , peu à peu des habitudes de sévérité et de précision qui passent dans tous les ouvrages d'esprit, et influent puissamment sur le développement de Tintelligence. Aussi , de fait , Tapparition du syllogisme régulier dans la philosophie a-t-elle été constamment le signal d'une ère nouvelle pour les méthodes et pour les sciences. Ne m'objectez pas la scolastique ; car ce qui a fait l'impuissance de la scolastique , ce n'est pas du tout l'emploi du syllogisme, c'est, dans le syllogisme, l'admission forcée de majeures artificielles înposées par l'autorité. Mais il n'en est pas moins vrai qu'entre ces majeures artificielles et les conclusions qu'elle en tirait, la scolastique a déployé une trèsgrande force dialectique, et qu'elle a imprimé à l'esprit humain des habitudes dont la philosophie moderne a profité. Qu'a fait la philosphie moderne ? Elle a renversé les majeures de la scolastique, et à leur place elle a mis celles que lui ont fournies une libre analyse , l'observation et l'expérience. Et alors , ajoutant à ces majeures nouvelles , filles des temps nouveaux, la vigueur de raisonnement qu'avait mise dans le monde la dialectique scolastique , il en est sorti la méthode moderne, savoir, l'alliance intime de l'observation et du raisonnement. D'ailleurs, la scolastique héritait du syllogisme; elle ne l'avait pas fait: ce n'est donc pas là , c'est en Grèce qu'il faut rechercher sa vertu propre. En Grèce , l'expérience a été pure , complète , décisive. C'est en effet avec Aristote que parait en Grèce le syllogisme , ou plutôt la promulgation de ses lois ; et on ne peut nier que ce ne soit précisément de cette époque que date le perfectionnement de la méthode et de la langue philosophique. Dans l'Orient , si on en croit M. Âbel Rémusat, la vieille philosophie chinoise n'a pas été au delà de Tenthymème ; elle n'est pas arrivée au syllogisme régulier , et il parait que ce n'est pas impunément que le syllogisme lui a longtemps manqué. Il n'est indigène en Orient que dans l'Inde , et il y suppose, je le répète , une culture antérieure assez forte , à laquelle il a dû encore ajouter.

Je me hâte d'arriver au troisième point que je veux vous signaler dans le Niaya, et qui conduit directement au but que je me propose.

Après avoir traité des éléments de la pensée, de la preuve , et de la figure la plus complète du raisonnement , savoir, le syllogisme régulier, le Niaya , entreprend de joindre l'exemple au précepte; il essaye d'appliquer nos moyens de connaître aux objets à connaître ; de là douze questions qui , complètement résolues et épuisées, aboutissent à douze théories. Et quelle est la première de ces questions? A quoi ^s'applique d'abord , messieurs , la dialectique Niaya ? En est-il ici comme dans la philosophie Sankhya de

Kapila , et y trouvonsHBons par exemple Ykoke aa dixseptième rang, et comme le résultat de la combinaisoo de dix-sept principes antérieurs? Non, messîeois; Colebrooke atteste que la première question qaV borde et résout Ui dialectique Niaya, est celle de l'âme. Ce premier rang donné à l'âme , cette préférence est déjà d'un assez bon augure. De plas , quel est le résultat auquel aboutit la dialectique Niaya appliquée à l'âme? C'est que l'âme est distincte da cor]», de ses éléments et de ses organes. Déjà, vous le voyez, nous sommes dans une tout autre philosophie qae celle de Kapila. Poursuivons, c L'âme est entièrement distincte du corps ; elle est infinie dans son principe ; et en même temps qu'elle est infinie dans son principe , elle est une substance spéciale, différente dans chaque individu ; elle a des attributs spéciaux, comme la connaissance , la volonté , le désir, attributs qui ne conviennent pas à toutes les substances, et qui constituent une existence spéciale pour l'être qui les éprouve. » Voilà bien un spiritualisme avoué. Si vous continuez, vous en trouverez encore d'autres signes. Par exemple, en parlant du temps , le Niaya , tout en montrant que l'origine de l'idée du temps vient bien de la succession des événements, déclare que si les événements se succèdent dans le temps , ils ne le constituent pas , et que le temps a un principe tout autre que la succession des événements, principe qui est un , éternel, infini. H en est de même de l'espace. L'idée d'espace nous est bien donnée par le rapport de position de8 corps , mais ce rapport de position des corps, pour être l'origine et l'occasion de l'idée d'espace , n'est pas le principe de res[)ace en soi. L'espce en lui-même est comme le temps, un , infini , éternel.

H est donc clair, messieurs , que voilà du spiritualisme dans l'Inde , et jusque dans la dialectique Niaya. Mais ce n'est là qu'un spiritualisme à la fois trèsincomplet et très-sage. Est-ce là le dernier mot de l'idéalisme dans l'Inde? Non; et si je pouvais vous exposer avec quelque détail un autre système que je vous ai indiqué dans ma dernière leçon , savoir, h philosophie Védanta , vous verriez que l'idéalisme a eu dans l'Inde un développement tout aussi vaste qoe le sensualisme , et qu'aussitôt qu'il est devenu un système , il n'a point échappé à ce cortège de témérités et d'extravagances qui dans tout système semble attaché à la faiblesse humaine.

La philosophie Védanta est la philosophie idéaliste de l'Inde; c'est donc la plus obscure. Aussi Colebrookç a-t-il réservé cette philosophie pour le dernier sujet de ses travaux : ce dernier mémoire n'a pas paru , et j'aime mieux ne pas vous parler de la philosophie Védanta , que de vous en parler légèrement sur la foi d'auteurs qui n'ont pas l'autorité de Colebrooke. Heureusement Colebrooke, en annonçant son

DE LA PHILOSOPHIE

futur mémoire, nous donne en quelques mots le résultat de ses recherches sur la philosophie Védanta, et ce résultat suffit à notre objet. Colebrooke déclare expressément que c la philosophie Védanta n'est pas autre chose qn^une psychologie et une métaphysique raffinée qui va jusqu'à nier Pexislence de la matière, i Cette conclusion nous suffit ; elle éclaire sur tous ses antécédents ; elle nous donne presque ses procédés et ses bases. Or elle est follement idéaliste ; donc le système entier, que Colebrooke ne nous a pas fait connaître encore « doit contenir toutes les folies que trahit son dernier résultat.

Ainsi ridéalisme dans Tlnde n'a pas été plus heureux que le sensualisme ; la philosophie de Yyasa , comme celle de Knpila , est arrivée à d'égales extravagances ; et l'Inde a possédé les deux excessifs dogmatismes qui remplissent le premier plan de toute grande époque de l'histoire de la philosophie. Que ces deux dogmatismes s'y soient combattus , cela est encore attesté par Colebrooke ; cela se voit dans les nombreux commentaires du Sankhya et du Védanta , qui se font une guerre perpétuelle. De là tirez celle conséquence , qu'il doit aussi y avoir eu dans l'Inde plus ou moins de scepticisme ; car il est impossible que deux dogmatismes opposés se combattent sans s'ébranler réciproquement, et sans qu'il en résulte des doutes graves sur la parfaite solidité de l'un et de l'autre. Il y a en en effet du scepticisme dans l'Inde. Mais remarquez , messieurs , que la philosophie de l'Inde n'est que la première époque de l'histoire de la philosophie , le début riche et puissant , mais enfin le début de l'esprit humain , et que l'esprit humain ne peut débuter par le scepticisme , mais par le dogmatisme ; par conséquent c'est le dogmatisme qui a dû prévaloir dans l'Inde, et le scepticisme n'a dû y trouver qu'une faible place. Voilà ce que dit le raisonnement ; c'est aussi ce que disent les faits.

A en croire les voyageurs modernes , c'est un spectacle déplorable que celui du scepticisme et de l'indifférence profonde où sont tombés les Pandits de l'Inde; et quant à l'Inde antique , je trouve aussi dans les extraits de Colebrooke un certain nombre de phrases isolées qui déposent d'un scepticisme assez considérable ; mais il y a surtout un passage que je veux vous citer, passage emprunté au commentaire principal de la philosophie Sankhya et Kapila , savoir, le Karika. Voici, selon le Karika, la vérité définitive, la vérité absolue, la vérité unique : i Je ne suis pas ; ni moi , ni rien qui soit mien n'existe (i). > Voilà donc dans l'Inde le nihilisme absolu, dernier fruit du scepticisme. Toutefois, je m'empresse de vous rappeler que ce n'est là qu'une phrase du Karika ; or, des

(1) Neither I aw, nor h aught mine, nor I exIsL

COlTSm. — TOME I.

phrases isolées ne constituent pas un système, et Colebrooke ne parle d'aucune école spéciale indienne qui soit positivement et explicitement sceptique. Le scepticisme ne se retrouve que çà et là dans certaines parties de systèmes d'ailleurs dogmatiques , et particulièrement dans le Sankhya de Kapila , de sorte qu'il paraîtrait que le peu de scepticisme qui existe dans l'Inde y vient de la philosophie sensualiste. Ce point n'est pas sans intérêt à constater pour l'histoire de la formation des différents systèmes.

Mais s'il y a eu peu de scepticisme dans l'Inde , il y a eu surabondance de mysticisme. Essayons de fixer, autant qu'il est possible , l'origine de ce mysticisme pour en bien comprendre la nature. Vous vous souvenez que le Sankhya est une école de philosophie indépendante ; vous vous souvenez qu'au sein de cette vaste école est l'école particulière appelée Sankhya de Kapila , laquelle pousse l'indépendance jusqu'à l'hétérodoxie , l'hétérodoxie jusqu'à l'impiété , et qui , sensualiste dans ses bases, aboutit au fatalisme, au matérialisme , à l'athéisme , et y aboutit le sachant et y consenUnt. Mais le Sankhya n'a pas seulement produit la philosophie sensualiste de Kapila , il a produit beaucoup d'autres systèmes; il a des branches nombreuses et diverses , une entre autres qui , partie du Sankhya, c'est-à-dire du tronc même de l'hétérodoxie, soit par lassitude du dogmatisme misérable du sensualisme, soit par toute autre cause, est allé se rattacher, avec le temps , à l'ancienne orthodoxie , à la philosophie Védanta , au Mimansa et aux Védas ; qui même, tombant d'un excès dans un autre , comme fait toujours l'esprit humain , issue du Sankhya , s'est ralliée à ce qu'il y a de plus mythologique dans l'Inde, aux Pouranas; de là la philosophie Sankhya Pouranika. Celle école ne vous représente-t-elle pas , messieurs , ce moment critique du développement de l'esprit humain , où après la lutte de deux dogmatismes et l'apparition plus ou moins considérable du scepticisme, l'esprit humain, las de croire aux folies de l'idéalisme et du sensualisme , et ayant toujours besoin de croire, se rejette alors, pour croire au moins quelque chose, sous le joug de l'ancienne orthodoxie fixe et régulière? Quoi qu'il en soit de ce doute , il est une autre école qui sort également du Sankhya , mais qui en rejette le fatalisme , le matérialisme et l'athéisme ; c'est le Sankhya de Patandjali dont je vous ai parlé la dernière fois. Puisque cette école est théiste , elle n'est plus hostile à l'ancienne orthodoxie ; mais comme elle est toujours Sankhya , si elle n'est plus impie , elle reste indépendante, elle reste dans les voies de la philosophie. Et quel est le théisme du Sankhya-Patandjali ? Sommes-nous arrivés à la vériuble philosophie , à celle qui sera assez sag^ pour n'être pas sensualiste , et pour être encore indé-

COURS DE L'HISTOIRE

pendante ? Non. Je lis dans Colebrooke qae le théisme de Palandjalî est un fanatisme absurde. Et si je pouvais douter de la parfaite exactitude de ce résultat , les simples titres des différentes parties du principal monument de Técole Patandjali lèveraient tous mes doutes. La philosophie Sankhya de Patandjali a pour monument une collection appelée Sankhya-Pravatchana , divisée en quatre livres. Voici les titres de ces livres tels que les donne Colebrooke : premier livre , iur la contemplation ; second livre , sur les moyens dy parvenir ; troisième livre , sur V exercice de pouvoirs supérieurs ; quatrième livre , sur V extase. Rien de plus clair, messieurs ; c'est ici le mysticisme , et le mysticisme avec ce qu'il a de meilleur, c'est-à-dire avec le théisme et l'indépendance , mais aussi avec ce qu'il a de plus extravagant , c'est-à-dire la substitution de l'extase aux procédés réguliers du raisonnement , et la prétention à des pouvoirs supérieurs.

Mais, messieurs, ici j'ai mieux que Colebrooke lui-même , savoir , un monument Patandjali ; je veux parler du Bhagavad-Gita.

M. Guillaume de Humboldt est le premier, je crois, qui, en 1826, dans sa profonde analyse du Bhagavad-Gita , soupçonna que ce monument pouvait bien être un monument Sankhya, et Sankhya de Patandjali. Ce simple soupçon de M. de Humboldt est aujourd'hui, du moins pour moi, une certitude ; car aujourd'hui, depuis les Mémoires de Colebrooke, nous avons entre les mains tous les systèmes de la philosophie indienne ; or le Bhagavad-Gita renferme un système philosophique qui ne s'accorde avec aucun de ceux que nous retrace Colebrooke , sinon avec le Sankhya de Patandjali ; une analyse attentive nous le démontrera.

Mais d'abord qu'est-ce que le Bhagavad-Gita ? C'est un épisode du Mahabharata , immense épopée nationale , dont le sujet est la querelle des Kourous et des Pandous , deux branches de la même famille , dont l'une , après avoir été chassée par l'autre , entreprend de rentrer dans sa patrie et d'y rétablir son autorité. Dieu est pour l'ancienne race exilée , les Pandous, et il protège leur représentant , le jeune Ardjouna ; il l'accompagne sans que celui-ci sache quel est ce Khrisna qui est avec lui sur son char, et qui lui sert presque d'écuyer. L'épisode du Bhagavad-Gita prend l'action au moment où Ardjouna arrive sur le champ de bataille où va se décider sa destinée. Avant de donner le signal du combat, Ardjouna, en contemplant les rangs ennemis , n'y trouve que des frères ,

(1) Bhagavad'Gitay id est 9c«ire9(oy ;t<Xo«, sive almi CMsnœ et Ardjunœ colloquium de rébus divlnis, Bharateœ epUodium, recensulL*. A.-G. Scblegel, Boddb , 1823.

des parents , des amis , auxquels il doit faire mordre la poussière pour arriver à Tempire , et à cette vue, à cette idée , il tombe dans une mélancolie profonde; il déclare à son compagnon qu'à ce prix Tempire et l'existence même n'ont pour lui aucun charme ; car que faire de l'empire et de la vie , quand ceux avec lesquels on voudrait partager l'empire et passer sa m ne seront plus ? Il est prêt à abandonner son entreprise. Son impassible compagnon le gourmande , et lui rappelle qu'il est Schatria, de la race des guerriers , qae la guerre est son élément et son devoir, et que nooseulement, s'il recule, il perd l'empire, mais rhonneor. Ces raisons ne paraissant pas faire une très-grande impression sur l'âme d' Ardjouna, son myslérieoi compagnon le prend de plus haut, et, pour le décider à se battre , lui expose un système de métaphysique. Un traité de métaphysique , avant une bataille , en dix-huit leçons, sous la forme d'un entretien entre Ardjouna et son compagnon Khrisna , tel est le Bhagavad-Gita. Ce curieux monument a été traduit en anglais , en 1785 , par le célèbre indianiste Wilkins ; et cette traduction jouit de la plus haute estime. En 1787 , il a été traduit de l'anglais en français par l'abbé Parraud , qui a défiguré et gâté le beau travail de Wilkins. En 1823, M. Guillaume Schlegel a publié de nouveau le texte déjà imprimé dans l'Inde , et il en a donné pour la première fois une traduction latine parfaitement littérale. C'est sur cette tradaclion, soigneusement confrontée avec les remarques de M. Chezy (i), que je m'appuie constamment dans l'analyse philosophique que je vais vous présenter da Bhagavad-Gita. Je le suivrai pas à pas, mais je ne le considérerai que par rapport au but qui m^împorte, savoir , le développement des divers points de vue do mysticisme. J'appelle surtout votre attention sur k suite et le progrès de ces points de vue. Regardez comme l'esprit humain, par son excellence, débute toujours bien , et comment, par sa faiblesse, il dévie peu à peu de la bonne route, et s'engage dans les plus déplorables et les plus extravangantes conséquences.

Le propre de tout mysticisme est de se séparer de la science, de détourner de toute étude régulière, et d'attirer à la contemplation. Aussi le mystérieux précepteur d'Ardjouna lui parle-tr-il avec dédain des connaissances qu'on peut acquérir par les livres; il lui parle même avec légèreté des livres sacrés, des Védas. Il se moque de la loi religieuse qui recommande mille cérémonies (i) , et promet des récompenses dans un autre monde; et il attaque les subtilités théologi-

— Art . de M . Chezy, Journal des Savants, 1825, janvier , p.S7. (3) Schlegel, pag. 136. Rituum varietaie abundantem.., Sedem apud superum flnem bonorum prœdtcantes...

DE LA PHILOSOPHIE

qnet (i) auxquellet ton înterprélalion donne naissance. Il iraîte d'extravagants ceux qui s'en tiennent à la lettre des Yédas , et qui prétendent quHl n'y a point de certitude ailleurs (i). Il va jusqu'à dire que les livres saints eux-mêmes , comme les autres livres , ne sont bons qu'à celui qui n'estpas capable de la véritable contemplation , et que quand on est arrivé à la contemplation , les livres saints sont tout à fait inutiles, f Autant un puits, une cileme, avec ses eaux plus ou moins stagnantes , est inutile , quand on a sous sa main une source vive , autant tous les livres sacrés sont inutiles au vrai théologien (s), i c'està-dire au théologien mystique et inspiré.

Voilà donc la guerre déclarée aux livres, à la théologie , à la science , à l'emploi méthodique et régulier du raisonnement, et la prescription du recueillement et de la contemplation intérieure. Tels sont en quelque sorte les prolégomènes du mysticisme : voici maintenant, en langage occidental, sa psychologie. Déjà son caractère s'y manifeste davantage.

1^ Bhagavad-Gita enseigne expressément que, dans la hiérarchie des facultés humaines, l'àme est audessus de kl sensibilité, qu'au-dessus de l'âme est l'intelligence , et qu'il y a quelque chose encore au-dessus de l'intelligence , savoir , l'être (à). Or l'être au-dessus de l'intelligence, c'est l'être sans intelligence, c'est l'être , la substance sans aucun attribut spirituel comme sans attribut sensible , puisque l'être est au-dessus de la sensibilité comme aundessus de la pensée ; c'est donc d'abord une abstraction , car toute substance ne nous est pas plus donnée sans attribut , qu'un attribut ne nous est donné sans sujet ; ensuite une substance sans attribut essentiel est une substance qui se prête également à tous les attributs possibles , qui admet comme attribut accidentel la matière aussi bien que l'esprit , et peut servir de sujet à tous les phénomènes indistinctement. Tout ceci vous semble assez peu important peut-être. Poursuivons , et ce qui vous a semblé obscur ou indifférent en psychologie va grandir et s'éclaircir en morale. Vous avez vu d'abord comme méthode la prédominance de la contemplation sur la science ; puis dans la psychologie , la prédominance de l'être en soi sur la pensée ; voyez maintenant quelle conséquence morale , directe et nécessaire , sort de ces antécédents. Si dans l'ordre intellectuel la contemplation est supé*-

(1) Schel9e1,p. 137. Quando mens tua prœstîgiarum ambages exsuperaverit, tune pervenies ad ignorantiam omnium guœdedoctrlna sacra dïsputaripossun t veldfspulafa sunt; subtlfiialum tàeologicarum quando incuHosa mens tua steterli manetque in coniempiallone , tune devotio tlhi obtinget,

(9) Ibid., pair. 136. Tnslpientes Ubrorum sacrorum Métis gaudentes, née ultra çuidguam dari affirmantes,

(S) C'est ainsi du moins qu« JVntends celle phrase de la traduction de Schlegel , pag. 130*187. Quot usibus inservit

rieure à remploi régulier de la raison , si Têtre en soi est supérieur à la pensée, il suit que, dans Tordre moral, ce qui répond le mieux à la contemplation pure et à l'état d'être en soi , savoir , l'inaction , et l'inaction absolue, devra être supérieure à l'action. Ainsi, messieurs , rien n'est moins indifférent que ce qui se passe sur les hauteurs de la métaphysique , car c'est là que sont les principes de tout le reste ; c'est de là que , par une pente cachée , mais irrésistible , dérivent dans la morale et la pratique les résultats les plus absurdes, Suivez, messieurs, la série des conséquences étranges mais forcées où conduit dans la pratique le plus ou le moins d'importance donné en psychologie à la substance en soi ou à la pensée.

Tout commence toujours bien, et le précepteur d'Ârdjouna ne lui recommande pas d'abord l'inaction, ce qui choquerait le sens commun el les mâles habitudes du jeune Schairia ; mais il lui recommande d'agir avec pureté , c'est-à-dire d'agir sans rechercher les avantages de son action , d'agir par la simple considération du devoir , arrive ensuite que pourra. C'est le désintéressement, la pureté intérieure. Rien de mieux assurément ; mais la pente est glissante , car la pureté est modeste , elle doit fuir toutes les occasions de chute; et comme on n'est jamais plus sûr de ne pas mal agir qu'en n'agissant point, bientôt on va du désintéressement à l'abstinence, et de Tabstinence à l'inertie. Aussi, après avoir recommandé à Ardjouna d^agir sans considérer les résultats de l'action , bientôt Khrisna lui donne comme l'idéal de la sagesse humaine l'inaction dans l'action (s). Puisqu'il faut agir en ce monde, il faut agir au moins comme si on n'agissait pas , et cultiver surtout la vie intérieure , la vie contemplative, bien supérieure à la vie active ; car les œuvres sont inférieures à la dévotion intérieure, à la foi (s).

Voilà un nouveau pas, messieurs, une nouvelle maxime : elle est très-grave ; cependant on peut l'absoudre encore. En effet, une action n'a de valeur morale , n'est bonne ou mauvaise moralement , qu'autant qu'elle est faite en vue du bien , avec la volonté et la connaissance du bien, qui de sa nature est essentiellement moral et religieux ; elle n'est bonne que par le sentiment moral, le sentiment religieux, la foi qu'on y attache. La foi est donc le principe de l'action morale ; c'est la force et la profondeur de l'un^ qui mesure la

puleus, aquîs undique conflueniibus, tôt usibus prœstant universi libri sacri theologo prudenti,

(4) Schlegel, p. 142. Sensus potlentes , sen^ibus pollen^ tioranimus, anima autem poltentior mensp qui vero prœmente poHet, is est,

(5) Ibid., p. 144. Qui in opère otium eernit et in olio opus, is sapil inter mortates.

(6) Ibid., p. 137. Longe inferiora sunt opéra devotione mentis.

œUHS DE L HISTOIRE

boDté de Tautre ; elle lui est donc tupéneore. Dans ce sens , et avec les réserves nécessaires il ne serait pas absurde de dire que la foi est supérieure aux œuvres. Mais le mysticisme ne s'arrête pas là ; il élève tellement la foi au-dessus des œuvres, qu'il avilit les œuvres et en inspire le dédain.

c En ce monde , le véritable dévot dédaigne toute action, i Quoi ! toute action , les bonnes comme les mauvaises, la vertu véritable comme la fausse ! Oui , messieurs , en ce monde le vrai dévot dédaigne toutes les actions, les bonnes aussi bien que les mauvaises (t). Nous voilà donc arrivés au mépris des œuvres. Une fois là , la pente est rapide vers toutes les folies , et les folies les plus perverses. De rindifférence des œuvres et du prix absolu de la foi sort ce principe que , pour être clair et bref , je mets encore ici en langage de Toccident : La foi sans les œuvres sanctifie et béatifie Tàme. Premier principe ; en voici un second qui sort du premier : }j» foi sanctifie et béatifie sans les œuvres. Eh bien ! quand la foi est entière , elle sanctifie et béatifie , non plus seulement sans les œuvres , mais malgré les œuvres ; et si la foi est tout , si Dieu ne tient compte que de la foi , et dédaigne toute action , il suit que les actions bonnes lui sont aussi indifférentes que les mauvaises, et que les mauvaises mêmes, si elles sont faites avec mépris pour elles , lui sont tout aussi indifférentes que les bonnes, et qu'enfin avec la foi on peut arriver à la sainteté et à la béatitude , malgré le péché. Je n'invente pas , je traduis. Écoutez Khrisna : i Celui qui a la foi à la science , et celui qui a la science et la foi atteint , par cela seul , à la tranquillité suprême (t)... i c Celui qui a déposé le fardeau de l'action dans le sein de la dévotion , et qui a tranché tout doute avec la science, celui-là n'est plus retenu dans les liens des œuvres (5). 1 Fusses-tu chargé de péchés , tu pourras passer l'abtme dans la barque de la sagesse. Sache , Ârdjouna, que comme le feu naturel réduit le bois en cendres , ainsi le feu de la vraie sagesse consume toute action (4). 1 c Je suis le même pour tous les êtres ; nul n'est digne de mon amour ou de ma haine ; mais ceux qui me servent sont en moi comme je suis en eux. Le plus

(I) Schlegel, p. 137. Mente dévolus in hoc œvo u/raçue dimftiit, bene et maie facta.

{%) Ibid.y p. 145. Qui ftdem habet, adipiseitur tclentiam; huic inleniui,., ad summam tranqulUitatem pervertit.

(3) Scblegei, p. 146. Eum qui in dévot ione opéra sua déposait, qui scie ntia dubitationem dlscidity spirilaiem , non eonslringunt vinculis opéra.

' (4) Ibid., p. 145. iSi vel maxime omnibus peccafis sis contamina lus, universalis scientiœ sallu tamen infernum tra^ Jicies; deinde ut ligna accensus ignis In clnerem vertil , ÔArdjuna, pariter scientiœ ignis omnia opéra in dnerem vertil,

(5) Ibid., p. 160. JEquabUis ego erga omnia animantia; nemo mhi est vel invisus vel carus ; al me qui colunl re/i-

criminel , s'il me sert sans partage , est porifié et sanctifié par là (s). I

D ne manque à tout ceci qu'une deraière conséquence, savoir, le dogme de la prédestination , destructif de toute liberté et de toute moralité. D est dans le Bhagavad-Gita : c Le présomptueux se croit l'auteur de ses actions ; mais toutes ses actions Tiennent de la force et de l'enchainement nécessaire des choses (s). I Un sort irrésistible, bon ou mauvais, fait naître les uns pour le bien , les autres pour le mal. Ce sort bon ou mauvais est appelé dans le Bhagavad- Gita , mot pour mot , sors divina et sors dœmoniaca (1). Tous les hommes naissent sous l'empire de l'une 00 de l'autre de ces deux destinées. Non-seulement on est destiné d'avance au bien et au mal , maïs on est destiné d'avance à l'erreur ou à la vérité , mais on est destiné d'avance à la mauvaise philosophie ou à U bonne ; et dans le Bhagavad-Gita , Khrisna , c*est-à-dire Dieu , fait une véritable tirade contre les manvais philosophes qui s'écartent de la contemplation , entrent dans l'action, et aboutissent au matérialisme et à l'athéisme : il les place parmi les hommes qui naissent sous la mauvaise destinée (s). On pense bien que le bonheur et le malheur sont arrêtés d'avance , ausii bien que la vertu et le vice, l'erreur et la vérité; mais comme tout ceci n'est qu'une loterie, et qo^on n'eat jamais sûr , avec les meilleures intentions du monde , d'avoir reçu un bon billet , Ardjouna frémit ( et en effet le moment étoit grave , on allait livrer bataille) ; il regarde avec effroi son singulier interlocutear , qui, d'un regard puissant et serein, le rassure en lui disant : c Rassure-toi, Pandous, car tu es né sous b bonne destinée (0). >

Le résultat de cette théorie morale est donc un absolu quiétisme , une complète indifférence , le renoncement à Taction et à ki vie ordinaire , et Timmobilité dans la contemplation, c Délivré de tout sond de l'action , le vrai dévot reste tranquillement assis dans la ville à neuf portes (le corps), sans remuer luimême et sans remuer les autres (10). 1 II se recueille en soi, < comme une tortue qui se retire en ellemême (il); I il est c comme une lampe solitaire qui

gîose, insunt mlhietegolls insum. SI vel adnodumfaeîno' rosus me colit cultu non aliorsum dislraeto, is probus est œstimandus, is utique recte compositus.

(6) Schlegel, p. 141. Naturœ qualitatibus peraguntur omni modo opéra; sui flducia qui falOtnr, eorum seipsum auctorem esse arhitralur,

(7) Ibid., p. 178-179.

(8) Ibid., p. 179. Passfm.

(9j Ibid., p. 179. NoUmofrerel dlvlna sorte nahss tu es, à Panduida.

(10} Ibid., p. 147. Cunetlsoperlbus animo dimÎMsis commode sedet tempérons mortcUis in urbe novem portés ins^ tructa, neque ipse agens nec agendi auetor,

(11) Ibid., p. 138. Sicuti testudo.

brûle paiiiUement k Tabri de toute agitation de Pair (i) ; i c ce qai est la ouït pour les aotret eat b veille du sage , et la veille des autres est sa nuit («). > Telle est la vraie sagesse, la vraie dévotion, la vraie sainteté, c'est-à-dire VIoga ; et comme cette parfaite sagesse est le but du Sankhya de Patandjali , on appelle ce système loga , et log celui qui le pratique. Le véritable log est aussi Houni et Sanniassi , c'est-àdire solitaire. Parmi les attributs de la sagesse ( les Gnan) est le parfait détachement de toute affection pour quoi que ce soit, pour sa femme et pour ses enfilais : il n*est pas même question de patrie. Llog est indifférent à tout, i Lebrahme plein de sagesse et de vertu , le bœuf, Téléphani , le diien et Tbomme , tout est égal au sage (s), i En effet , quel est le seul exercice du sage? la contemplation , la contemplation de Dieu. Et quel est ce Dieu? Nous Tavons vu, Tabstraction de Tétre. Or Tabstraction de Tétre, sans attribut fixe , se réalise tout aussi bien dans un chien que dans un homme ; car il y a de Fétre dans tout, comme a dit Leibnitz, et il y en a tout aussi bien dans une motte de terre que dans Fàme du dernier des Brulus. L'indifférence de Tlog est donc très-conséquente ; il ne cherche que Dieu , mais il le trouve également en tout. Seulement pour le contempler dans toutes choses , abstraction faite de ce qui n'est pas lui, ce n'est que la substance des choses qu'il faut chercher, l'être pur ; et comme le but de la contemplation est de s'unir à Dieu , le moyen d'arriver à cette union est de lui ressembler le plus possible , c'est-à-dire de se réduire soi-même à Têtre pur , par l'abolition de toute pensée , de tout acte intérieur ; car la moindre pensée, le moindre acte détruirait l'unité en la divisant, modifierait et altérerait la substance absolue* Or cet état d'absorption artificielle de l'àme en elle-même , cette suppression de toute modification interne et externe , et par conséquent de la conscience , et par conséquent de la mémoire , c'est l'extase. L'extase est la fin de la contemplation. C'est là le but auquel tend l'Iog : il aspire à s'anéantir dans Dieu (4). Or il y a des moyens, et même des moyens physiques d'arriver à l'extase. Je ne veux pas entrer ici dans' toutes les prescriptions qui sont dans le Bhagavad-Gita ; je vous signale seulement la dernière qui est de retenir même son souille (s) , de peur d'arriver à ki conscience de soi , et de se con-

(4) bchlegel, p. 150. Sicuti lucema dira vend impeium posita^ haudvaclUat. La traduction f rançaite est de M. Chezy.

(fi) Ibid., p. 138. Quœnax eti cunetis anfmantibu*, hane perviffUal abêtlnens, qua vigilant animantes, kmc est nox verum intueniis anackoretœ.

(1) Ibid., p. 147. In brachmane doctrina et modesiia prmdito, in bove, in elephante , tune etiam in cane algue hamine gui canina carne vescitur, sapientes idem cernunt,

(1) Ibid., p. 118. Devotus ad extinctionem in numine pervenit.

tenter de prononcer : Je me trompe ; de murmurer le mot : Je me trompe encore, le simple monosyllabe mystique qui représente l'idée même de Dieu.

L'interlocuteur d'Ardjouna , après l'avoir ainsi préparé , et avoir développé en lui la vue intérieure et le sens de la contemplation divine, rejette enfin les voiles qui l'entouraient , et alors ce n'est plus un écuyer , un compagnon , un ami, c'est Dieu lui-même qui se révèle au héros Ardjouna. Or puisque Dieu est l'être en soi sans attribut fixe , il suit qu'il est en tout, et que tout est en lui , qu'il est tout, et que tout est lui , et qu'il a mille et mille formes ; il les révèle à Ardjouna. Il se montre successivement à lui comme créateur , il se montre comme conservateur , il se montre comme destructeur , il se montre comme esprit , il se montre comme matière ; il se manifeste dans les plus grandes choses et dans les plus petites , dans les plus saintes et dans les plus vulgaires. De là dans le Bhagavad-Gita une énumération dithyrambique des qualités de Dieu ^ par lui-même, énumération qui se déroule presque sans fin avec le grandiose naif de la poésie orientale, et dont la longueur , la monotonie à la fois et la variété ne produisent d'abord qu'un admirable effet poétique, mais qui, bien étudiées , trahissent !é principe philo* sophique du Bhagavad-Gita. Khrisna , pour dire tout ce qu'il est, est bien obligé d'être long, car il est toutes choses. Cependant , il faut bien qu'il choisisse, et je choisirai moi-même.

c Je suis l'auteur de la création et de la dissolution de l'univers (s). Il n'y a aucune chose plus grande que moi , Ardjouna , et toutes dépendent de moi , comme les perles du cordon qui les retient. Je suis la vapeur dans l'eau, la lumière dans le soleil et dans la lune , l'invocation dans les Védas , le son dans l'air, l'énergie masculine dans l'homme, le doux parfum dans la terre , l'éclat dans la flamme , la vie dans les animaux , le zèle dans le zélé , la semence éternelle de toute la nature ; je suis la sagesse du sage, la puissance du puissant, la gloire de celui qui a de la gloire. .. Dans les êtres animés, je suis l'amour chaste (7)...

c Je suis le père (s) de ce monde , et j'en suis la mère , le grand-père et le tuteur ; je suis la doctrine secrète, l'expiation, le saint monosyllabe, les trois livres des Védas ; je suis le guide , le nourricier, le maître, le témoin , le domicile , l'asile , l'ami ;... je

(3) Scblegel, p. 149. Devotus... inregionepuraftgenssibi sedem stabUem... ibi animo in unum intenta , coercitis cogitationibus tensibus actibusgue.». œguabUiter corpus, caput cervieemgue sustinens , ftrmus, intuens nasi sut apieem»..

(1) J*ai revu et corrigé la traduction française de Perraud sur la traduclion latine de Guillaume Scblefcl, p. 153.

(1) D'aprèi Wilkiot et M. Cbezy {ibid.), coolre Scble- S«l.

(3) Scblegel, p. 159.

suis la source de la chaleur , el celle de la pluie ; j'ai dans ma main Fambroisie et la mort ; je suis Tétre et le néant. »

€ Je (i) suis le commencement, le milieu et la fin de toutes choses. Parmi les dieux , je suis Vischnou, et le soleil parmi les astres... Parmi les livres sacrés, je suis le livre des cantiques... Dans le corps je suis Tàme, et dans Tàme Tintelligence... Je suis Mérou parmi les montagnes; parmi les prêtres, je suis leur chef; parmi les guerriers, je suis Skanda, et parmi les mers TOcéan... Je suis le monosyllabe parmi les mots ; parmi les adorations , je suis Tadoraiion silencieuse ; et parmi les choses immobiles , la montagne Himalaya. De tous les arbres , je suis le figuier sacré. . . ; Kapik parmi les sages... (suit une énumération qu*il suffit d'indiquer, parmi les chevaux. .. ; parmi les éléphants...; parmi les rochers...; parmi les serpents... ; parmi les poissons... ; parmi les oiseaux...) ; et parmi les rivières , je suis le Gange...; de toutes les sciences, je suis celle qui enseigne à régler Fesprit, et dans l'orateur, je suis Féloquence. Parmi les lettres , je suis \ , et parmi les mots composés je suis le lien. Je suis le temps éternel; je suis le conservateur dont la face est tournée de tous côtés ; je suis la mort qui engloutit tout ; je suis le germe de ceux qui ne sont point encore. Parmi les choses féminines , je suis la fortune , la renommée , Téloquence , la mémoire , la prudence , la vaillance, la patience; parmi les hymnes , je suis le grand hymne , et parmi les mesures har^ monieuses, je suis la première (s). Parmi les mois, je suis le Dorcadocephalion , et parmi les saisons , le printemps; parmi les divertissements, je suis le jeu; parmi les choses illustres , je suis la gloire , je suis la victoire, je suis Tindustrie , je suis la force. Dans la race des Vrischnidas , je suis Vasudeva , et parmi les Pandous, le brave Ardjouna (son propre interlocuteur); parmi les anachorètes, Yyasa, et parmi les poètes Usanasa. Dans les conducteurs, je suis la baguette ; dans les ambitieux , la prudence ; dans le secret , le silence ; dans les savants , la science. Quelle que soit la nature d'une chose , je la suis, et il n'y a rien d'animé ou d'inanimé qui soit sans moi. Mes divines vertus sont inépuisables , et ce que je viens de te dire n'est que pour t'en donner une idée. Il n'y a rien de beau , d'heureux et de bon qui ne soit une partie de ma gloire. Enfin (s) qu'est-il besoin, ô Ardjouna , d*accumuler tant de preuves de ma puissance? un seul atome émané de moi a produit l'univers , et je suis encpre moi tout entier, i

t Je ne puis être vu tel que tu viens de me voir par

œURS DE L^mSTOIRE

le secours des Védas , par les mortifications , par les sacrifices, par les aumônes (4). >

f Mets ta confiance en moi seul ; sois hvmble d^esprit, et renonce au fruit des actions. La science est supérieure à la pratique , et la contemplation est supérieure à la science (s). »

f ... Celui-là d'entre mes serviteurs est surtout chéri de moi, dont le cœur est l'ami de toute la nature;... que les hommes ne craignent point, et qui ne craint point les hommes. J'aime encore celai qui est sans espérance , et qui a renoncé à toute entreprise humaine. Celui-là est également digne de mon amour, qui ne se réjouit et ne s'afflige de rien , qui ne désire aucune chose, qui est content de tout, qui, parce qu'il est mon serviteur, s'inquiète peu et de la bonne et de la mauvaise fortune. Enfin celui-là est mon serviteur bien-aimé , qui est le même envers son ennemi et envers son ami , dans la gloire et dans l'opprobre, dans le chaud et dans le froid , dans la peine et dans le plaisir, qui est insouciant de tous les événements de la vie , pour qui la louange et le blâme sont indifférents , qui parle peu , qui se complaît dans tout ce qui arrive , qui n'a point de maison à lui , et qui me seit d'un amour inébranlable. 1

Tel est le Bhagavad-Gita , monument du plus haut prix , el qui renferme tout le mysticisme indien. Mais non , messieurs , il ne le renferme pas tout entier, car il n'en renferme pas toutes les extravagances. Vous ne les connaissez pas toutes encore. Il est une conséquence du mysticisme dont ne parie pas le Bhagavad- Gita, et à laquelle pourtant est incontestablement arrivé le Sankhya de Patandjali, je veux parler des pouvoirs supérieurs qui remplissent le troisième livre du Pravatchana. La dévotion ou loguisme consiste,nous l'avons vu, à préférer la contemplation à la science, l'inaction à l'action , la foi aux œuvres , à se fier dans la prédestination , à ne chercher dans toutes choses que Dieu , et en même temps à voir Dieu en toutes choses , dans les moindres comme dans les plus grandes, dans la matière comme dans l'esprit; enfin à tendre à l'union la plus intime avec Dieu par Pextase. Maintenant , la récompense de cette science nouvelle que donne la contemplation extatique , c'est Texemplion de toutes lès conditions ordinaires de l'existence, c'est l'élévation de l'humanité à un degré plus haut dans l'échelle des êtres , c'est une puissance supérieure, c Celte puissance , dit Colebrooke , auquel je reviens ici , consiste à pouvoir prendre toutes les formes , une forme si petite, si subtile , qu'on puisse traverser tous les autres corps; ou à pouvoir prendre une taille gigan-

(1) Schlesel, p. 162, (9) Texte obscur.

(.7) Celle dernière phrase est de M. Chezy {ibid,)^ Perraud, d'après Wilkioi : « J*ai fait cet univers avec une portion de

moi-même , et il existe encore. » Schlegel : StabUUo ego hoc unfverso tlnguja met porihne, reçulevi,

(4) Schlegel, p. 169.

(5) Ibid., p. 170.

DE LA PHILOSOPHIE

leiKiiie f à s'élever ja$qu'ao diique du soleil , à toucher la lune do bout du doigt , à plonger et à voir dans Tintérteur de la terre et dansTintérieur de Teao. La puissance consiste à changer le cours de la nature, et à agir sur les choses inanimées comme sur les choses animées, i En un mot , c'est la magie. La magie est sans doute un produit naturel de Timaginalion indienne , et elle se retrouve dans beaucoup d'autres sectes religieuses et philosophiques de Tlnde ; mais elle domine dans le Sankhya de Palandjali , elle est propre à Tloguisme ; et c'est pourquoi, dans tous les drames, dans tous les coules populaires où se trouvent des sorciers, tous les sorciers sont des loguistes.

Tel a été le myscicisroe indou. H clôt tous les systèmes de VInde, il ferme le cercle de ce grand mouvement philosophique , dont les différents degrés sont occupés par les différents points de vue de Tintelligence humaine. Je me suis arrêté quelque temps à la philosophie indienne, parce qu'elle vous était, je crois, inconnue , et parce qu'il était de la plus haute importance de bien reconnaître quels ont été , à leur première apparition sur la scène de la philosophie , les quatre systèmes dont nous devons étudier en détail le dernier et le plus riche développement.

SEPTIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Philosophie en Grèce. — Commencements de sensualisme el d^idéaiisme dans Técole ionienne et dans l'école pylhagoricieane, dans l'école d'ÉIée et dans l'école alomisUque.— Commencements de scepticisme dans les sophistes. — Renouvellement et constitution de la philosophie grecque. Socrate. — Cynisme, cf rénalsme, mégarisme. — Idéalisme de Platon. — Sensualisme d'Aristote.

Messieubs,

Je vous ai montré le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticismedanslinde, à leur première apparition dans Thistoire. Je me propose aujourd'hui de vous les montrer à leur seconde apparition , c'està-dire en Grèce. Ici , messieurs , nous avons un grand avantage ; la Grèce a une chronologie certaine , et les systèmes philosophiques s'y succèdent dans un ordre tout aussi rigoureusement déterminé que les autres phénomènes de la civilisation grecque. Si donc, faute de dates positives , j'ai dû attacher moins d'importance à l'ordre un peu hypothétique dans lequel je vous ai présenté les différents systèmes indous, qu'à ces sys-

tèmes euxHnémes ; ici , au contraire , j'appellerai surtout votre attention sur Tordre des systèmes , parce que cet ordre est parfaitement fixé, et parce qu'il renferme et peut nous révéler le secret de la formation relative de ceé systèmes , c'estrà-dire le secret même du développement de l'esprit humain dans la philosophie.

Aussi haut que vous remontez dans l'histoire de la Grèce , sans vous enfoncer dans des origines hypothétiques , vous trouvez, autochlhoneou venue d'ailleurs à telle ou à telle époque , une population une sans doute, mais composée de tribus différentes ; vous y trouvez une même langue , une dans ses racines el dans ses formes générales , mais riche de plusieurs dialectes importants ; enfin vous y trouvez une même religion qui présente de grands caractères communs, mais qui se divise dans une foule de cultes locaux qui s'ignorent presque les uns les autres, et qui n'ont point en Grèce de centre et d'organisation générale. Ces cultes ont des ministres qu'une haute vénération environne; mais ces ministres ne forment pas un corps, un sacerdoce compacte. Ces cultes , ces ministres se fondent sur des traditions sacrées ; mais ces traditions ne sont point déposées dans un livre, dans un livre révélé, qui soit là , toujours et partout , pour rappeler l'autorité des dogmes consacra à quiconque serait tenté de s'en écarter. Il n'y a point eu de Védas en Grèce , et cette circonstance , qui n'en est pas une et qui tient au caractère général et à toute la destinée de la civilisation grecque, a été une des raisons les plus puissantes de la rapidité du développement de Tesprit de recherche indépendante. Aussi l'époque qui , dans la Grèce , représenterait à peu près le règne des Védas dans l'Inde, est très-courte; on l'aperçoit à peine dans l'histoire , et elle fait place très-promptement à une seconde époque qui , par ses rapports de ressemblance et de différence avec la première , c'est-à-dire la domination de la pure religion , pourrait s'appeler l'époque théologique , et représente en Grèce l'école Mimansa dans l'Inde. À la tète de cette époque est Orphée (i), le théologien. Orphée , messieurs , est le fondateur des mystères. Si un voile épais nous dérobe encore le fond des mystères , du moins savons-nous très-bien deux choses qui sont tout dans la question qui nous intéresse. i<* La base des mystères devait être la religion ordinaire ; car les mystères ont été institués par des prêtres, et ils avaient lieu d'abord dans l'intérieur des temples. 2^ En même temps il est impossible que dans les mystères on ne fit que répéter la légende ; car il implique qu'on fasse une espèce de société secrète , avec des conditions sévères d'admission , pour y dire précisément les mêmes choses qui se diraient chaque

(«) *OMJloyo«.

COURS DE L*mSTOIRE

jour publiquement. Il faut donc qoe les mystères aient renfermé quelque chose de plus , ou une exposition plus régulière , ou déjà même une explication quelconque , physique ou morale , de la tradition et des mythes populaires. Les mystères ouvrent en Grèce répoque de la théologie , et celle-ci insensiblement prépare et amène celle de la philosophie. Or il est à remarquer que c'est précisément alors que commence à s'éclaircir et à se fixer la chronologie grecque ; et nous savons , messieurs, avec une parfaite exactitude la date précise de la naissance de la philosophie en Grèce. Elle est née six cents ans avant notre ère, quelques années de plus ou de moins; et elle s'est prolongée six cents ans après notre ère. Elle a donc eu douze siècles d'existence , douze siècles de développement régulier, pendant lesquels elle a produit avec une fécondité admirable une infinité de systèmes différents dont les rapports chronologiques, parfaitement déterminés, nous permettent d'embrasser et de suivre ce vaste mou- Tement dans ses commencements, son progrès et sa fin. Un caractère commun domine les commencements de la philosophie grecque ; et remarquez bien ce caractère , parce qu'il vous révèle celui de toute philosophie naissante. Les systèmes philosophiques qui remplissent les deux premiers siècles de la philosophie grecque, depuis six cents ans jusqu'à quatre cents ans avant l'ère chrétienne, ont tous cela de commun , qu'en général ils se rapportent plus au monde et à la nature qu'à rfaomme et à la société. La pensée , dans le premier essai de ses forces , au lieu de se replier sur elle-même, est entraînée au dehors ; le premier objet qui la sollicite est ce monde qui Fenvironne , et dont elle ne sait pas encore se bien distinguer. La philosophie grecque, à •on début , a été une philosophie de la nature. Or, dans ces étroites limites , il y a encore deux points de ▼ue possibles ; il y a deux manières de considérer ce seul et unique objet. Quand on considère la nature, on peut être frappé de deux choses , ou des phénomènes en eux-mêmes , ou de leurs rapports. Or les phéno mènes eux-mêmes tombent sous les sens ; ils sont visibles , tangibles , etc.; nous ne les connaissons qu'à la condition de les avoir vus , touchés , sentis. Mais les rapports des phénomènes sensibles , vous ne les touchez pas , vous ne les voyez pas , vous ne les sentez pas ; vous les concevez. Que la philosophie de la nature s'applique surtout à l'étude des phénomènes , et ki voilà sur la route du sensualisme et de la pure physique. Au

(1) De Mn«(, florifls. vert 600 avant J.-C.

(i) Hérodote, I, 74 ; Plioe, HUL nat., xxxvi, i.

(3) Ariiiole n^en dit rien , Metaph,, i , 3. Cicéron teul attribue à Thaïes ce qu'il ne faul peut-être atlribucr qu'à Anaxagore, De nat Deor., i, 10. Q. Je, ir, 57.

(4) De Milel, élèTe de Thaïes, encore uo peu astronome, DIogène, ii, 2 ; Cicéron, de Divlnai., i, KO.

contraire , qu^elle néglige les termes et s^arréte à leon rapporu, la voilà sur la route de l'abstraction mathématique et de l'idéalisme. De là , avec le temps , deux écoles , qui toutes deux seront des écoles de philosophie naturelle , mais dont l'une sera particulièrement une école de sensualisme et de physiciens « et Tautre une école d'idéalisme et de géomètres; je veux parler de l'école ionienne et de l'école pythagoricienne.

Je ne veux pas nier, messieurs, que Thaïes (i) , k fondateur de l'école ionienne « n'ait eu quelques connaissances mathématiques et astronomiques («); mais sa principale étude a été la physique. Le phénomène avec lequel il expliquait tous les autres, était Tean; et on dispute encore pour savoir s'il admettait Tîntervention d'un principe supérieur qui de l'eau eût tiré toutes choses (s). Mais s'il y a peu de mathématiques, d'astronomie et de théisme dans Thaïes , il y en a beaucoup moins dans Ànaximandre (i), et il n'y en a pas do tout dans Anaximène et dans Heraclite. Il semble bien qu'Anaximandre ne sortait point de la nature , et que c'est elle seulement qui , prise dans sa totalité infinie, lui paraissait Dieu (s). Thaïes l'avait constituée tout entière avec le principe de l'eau ; Anaximène (e), ain» que plus tard Diogène d'ApoUonie, employa Pair, principe un peu plus raffiné ; et le dernier représentant de l'école ionienne, Heraclite (t), prit un principe plus subtil encore, mais toujours matériel, le feu. Or le feu anime et détruit toutes choses ; il est essentiellement le mouvement; le mouvement, c^est b variété ; d'où la théorie que tout change , passe , se métamorphose sans cesse (s) , et que le caractère commun de tous les phénomènes du monde est une contradiction perpétuelle (9), une guerre, mais une guerre constituée ; car la variété et la contradiction ont aussi leurs lois qui sont les lois mêmes de ce monde , lois fatales et irrésistibles (10).

Dans l'école ionienne , l'àme de l'homme joue un assez faible réle ; vous pensez bien qu'elle n'est pas spirituelle dans un système où le principe premier n'est pas spirituel lui-même ; elle est tantét une modification de l'air, tantôt une modification du feu : c'est le matérialisme à son enfance. Le fatalisme est évident dans Heraclite , et toute l'école est tellement occupée du monde qu'elle ne s'élève pas au delà : c'est le seul dieu de l'école ionienne.

Elle se prolonge et se développe dans une autre école qui en est en quelque sorte l'appendice néces-

(5) Tb £itttpov rb 9gXo9f Arisl., Pf^t., m, 4. (S) Aussi de Milet, élèTe d'Anaximandre, florits. vert S57 avaot J.-C.

(7) D'Épbèse, environ 500 ans avant J.-C.

(8) 'Poi^, Plaion, Cratyle.

(9) 'EimvTi^ni«.

(10) "Ei/uip/iiini.

DE LA PHILOSOPHIE

Mire, récite de Leocîppe et de Démoerîte. Ici ce sont le» atomes qui produisent le monde , atomes dont le mouvement est un attribut essentiel, de telle sorte que, par eux-mêmes, ils entrent en action , et forment tous les corps et le monde, en se combinant entre eux, suivant certaines lois qui leur sont inhérentes (i). Vous voyez que c'est un système tout aussi fataliste et encore plus positivement matérialiste que celui d'Heraclite. L'àme est une collection d'atomes ronds et ignés , d'où résultent le mouvement et la pensée (i). Voici maintenant la théorie de la connaissance humaine, suivant ce système. Les corps composés d'atomes sont continuellement en mouvement, et par conséquent en perpétuelle émission de quelques-uns de leurs atomes. Ces émanations des corps extérieurs en sont des images, uioiXa: c'est pour la première fois, je croîs, que ce mot parait dans la langue de la philosophie , où il doit jouer un si grand rdle. Ces images, en contact avec les organes, produisent la sensation, cttvBiivtt; et cette sensation produit la pensée , wvi9ti. De là , comme vous pensez bien , une morale dont la seule règle est la prudence, et Tunique but le bien-être par régalité d'humeur, cS <<rrw (a). De Dieu , pas un mot ; pour l'école ionienne , dans son second développement comme dans son premier, il n'y a pas d'autre dieu que le monde ; le panthéisme est propre à celle école Qu est-ce en effet, messieurs, que le pantbéisme? La conception du tout, r» nâ», c'est-à-dire du monde, comme unique objet de la pensée , comme l'unique existence, comme se suffisant à lui-même et s'cxpli quant par lui-même, c'est-à-dire comme Dieu. Toule philosophie naissante est une philosophie de la nature, et incline au panthéisme ; mais le sensualisme ionien y tombait nécessairement. 11 ne considère que le monde, ne lui cherche qu'un principe matériel , en tire l'intelligence de l'homme, fait de l'àme on air ou un atome igné , et nie ou néglige tout le reste ; il aboutit au panthéisme , c'est-à-dire à l'athéisme.

Nous allons voir, messieurs , un tout autre ensemble d'idées sortir d'un point de départ contraire. A peu près contemporain de Thaïes et d'Ànaximandre, Pythagore (4), au lieu de s'arrêter aux phénomènes en euxmêmes , ne considère que leur rapport : ce rapport est abstrait ; ce rapport n'est perceptible que par la pensée ; de là une tendance contraire à la tendance ionienne , de là une tout autre école. Le caractère éminent de l'école italique, c'est d'être mathématique et astronomique , et en même temps idéaliste; *

(I) 'A»9iyx«2, knêt»,De gen.^ et eorr,, 1 7. Phytic, iv, 3.

(S) KrxiX^ De anim., 1,3.

(5; Cîcer., J)e finib., V, 8, 29.

(4) Né à Samos, mais s'élablit à Croione, en Iialio.

(5) H//ni9(y c2yac rà ovra rAv ipiB/i&v, ArUt., Metaphxs.j I, 3, 5, 6, XII, 0, 8.

COUSIN. — TOME I

car les mathématiques sont fondées sur l'abstraction , et il y a une alliance intime entre les mathématiques et l'idéalisme. Aussi la liste des pythagoriciens est précisément celle des grands mathématiciens et des grands astronomes en Grèce : d'abord Àrchyias et Philolaûs , plus tard Hipparque et Ptolémée. L'école pythagoricienne est tellement mathématique, qu'on l'a souvent désignée par le seul nom d'école mathématique. Elle s'occupait particulièrement d'arithmétique, de géométrie, d'astronomie et de musique, toutes études qui élèvent l'esprit au-dessus de la sphère des objets sensibles. De là l'idéalisme mathématique qui constitue toutes les parties du système pythagoricien.

La physique ionienne regardait les rapports des phénomènes comme de simples modifications de ces phénomènes, elle fondait l'abstrait sur le concret; au contraire , la physique italienne néglige les phénomènes eux-mêmes pour leurs rapports , qu'elle formule en un rapport numérique sur lequel elle fonde les phénomènes eux-mêmes , fondant ainsi le concret sur l'abstrait. Les phénomènes de la nature ne sont pour elle que des imitations des nombres (1). Ces nombres sont des principes actifs, des causes (3). Les dix nombres fondamentaux contiennent tout le système du monde : de là le système astronomique décadaire ; et comme le nombre dix a sa racine dans l'unité , ces dix grands corps tournent autour d'un centre qui représente l'unité. Le centre du système du monde , selon l'apparence , les sens et 1 école d'Ionie , est la terre ; le centre du système du monde , selon la raison , l'abstraction et l'école italienne , c'est le soleil. Or, comme le soleil représente l'unité , et que l'unité , quoique principe actif, est immobile , le soleil est immobile. Les lois du mouvement des dix grands cor|>6 autour du soleil constituent la musique des sphères ; le monde entier est un tout, arrangé harmonieusement, xâcfxoiy et il a depuis gardé ce beau nom. Voilà donc une physique toute mathématique (i). La psychologie pythagoricienne a le même caractère. Qu'est-ce que l'àme, selon les Pythagoriciens? Un nombre, un nombre qui se meut lui-même («). Or, l'àme , en tant que nombre , a pour racine l'unité , c'est-à-dire Dieu ; Dieu , en tant qu'unité , est la perfection ; et l'imperfection consiste à s'écarter de l'unité : le perfectionnement consiste donc à aller sans cesse de l'imperfection au type de la perfection , c'est-à-dire de la variété à l'unité. Le bien est donc l'unité, le mal est la diversité; le retour au bien

(6) Alrlat,kri%X„ibUl., 1,3.

(7) Voyez pour loul ceci l^cxcellente dissertation deBoeck, Deverâ indole attronomiœ PàUolaicœ, Heidelb., 1810 ; ei SOQ écril intiluié Philolaos. Berlio, 1819.

(8) Arist. , De anfm., I , % àpiB/ih» •fvai Ti;y fvx«iv, if€voy$ ik iavrdy.

ilO

COURS DE LWSTOIRE

c'est le retour à rooité (i) ; et par conséquent la loi , la règle de toute morale , c'est la ressemblance de rboinme à Dieu (i) , c'est-ànlire le retour du nombre à sa racine , à Tunité , et la vertu est une harmonie (s). De là la politique pythagoricienne. Elle est fondée sur un rapport, celui d'égalité , qui donne comme principe social la loi du talion ; et la justice est un nombre carré («) . C'est , si vous voulez , la gloire de celle école d'avoir intrudtiii la morale dans la politique , mais c'est son tort d'avoir voulu réduire la politique à la morale, et d'avoir fait par là de la cilé une espèce de couvent. La réputation de leur politique , car ici tout monument positif nous manque , est d'avoir penché fortement vers l'aristocratie. Celte aristocratie était toute morale, je le crois, mais enfm c'était une aristocratie, et d'autant plus redoutable qu'elle pesait sur les créatures humaines de tout le poids de l'idée sacrée de la vertu.

11 est clair, messieurs , que voilà une école idéaliste constituée. Mais vous n'êtes pas arrivés au dernier développement de cette école ; on n'y arrive qu'avec l'école d'Élée. Ce que l'école alomistiqueest à l'école ionienne, l'école d'Élée l'est à l'école pythagoricienne; elle en est la conséquence exiréme. Pylhagore avait signalé l'harmonie qui règne dans le monde et y manifeste l'unité de son étemel principe. Xénophane, frappé de cette idée de l'harmonie du monde , commence déjà à tenir plus de compte de l'unité que de la variété , comme élément de la composition des choses, et il tient assez mal la balance entre l'unité qu'avaient signalée les pythagoriciens , et la variété que Pylhagore n'avait pas niée , et qu'Heraclite et les Ioniens avaient seule considérée. Bientôt Parménide , qui succède à Xénophane , se préoccupe tellement , à l'exemple de son maître , de l'idée de l'unité , que sans nier peutêtre l'idée de la variélé , il la néglige entièrement. Zenon va plus loin ; il ne néglige pas l'idée de la variété , il la nie , par conséquent il nie l'idée du mouvement , par conséquent l'existence du monde (s) ; et alors vous avez en face l'une de l'autre deux écoles qui , toutes deux placées sur la base exclusive , l'une du témoignage des sens, l'autre de l'abstraction rationnelle, ne reconnaissant que l'unité sans variété ou la variété sans unité, aboutissent à la négation de la jnatière et du monde , ou à celle de la pensée libre et de Dieu , à un panthéisme insulBsant et à un théisme chimérique,

(1) 'Avô^og. - (2) 'O/AoAoyfapôçTfleTov.

(5) AriMol., Mor. fiicom., I, 6. Diog. VIH, 33,t>iv ik &pfT^v àpfiovlav iîvKt.

(4) Arist., Mor, N'tcom.^ I, i. Td àvTdrtTrdvdof. — *AptBfibç

'5) Pour toute Péco'.e d*ÉIée, voyez dans les Nouveaux Fragments pour servira l'histoire de la philosophie ancienne, les deux morceaux sur Xénophane el Zenon d'Élée. Parie , année 18^.

et se livrent les mêmes combats que Doot aTont vos dans l'Inde s'engager entre l'école Védanta et Técole du Sankhya de Kapila.

Même lutte , messieurs , même résultat. L'école d'Élée , avec sa subtile dialectique , confond aiséneal l'empirisme ionien , et le pousse à la contradiction el à l'absurde, en lui prouvant que, soit dans le monde extérieur, soit dans la conscience, la variélé n*est possible et n'est concevable qu'à la condition de ronité. Et en même temps le bon sens de l'empirianie îooiee fait aisément justice de l'unité éléatique qui , existant seule , sans aucun dualisme , et par conséquent sais pensée , car toute pensée suppose au moins la duahié du sujet et de l'objet , exclut toute pensée, tonte eo»ception , même d'elle , et se réduit à une extstoife absolue semblable au néant de l'existence. De là, messieurs , un grand décri des deux écoles. Qoelques esprits supérieurs dans les deux partis, comme Ëmpé* docle et Anaxagore, arrivant au milieu de cette lutte, essayent en vain.de la terminer en empruntant quelque chose à l'un et à l'autre système. L'Ionien Anaxagore (tf) ajoute à la physique ionienne l'idée pythagoricienne d'un esprit indépendant du monde , qui tire de sa propre essence le principe de son activilé sponlanée (t) , et qui , dans son rapport avec le monde, y est la cause première du mouvement (s) . Enpédocle (v)y au contraire, issu de l'école pythagoriciemie, y ajoule quelques éléments ioniens, et te goAt des recherches physiques. Il conserve les deux mondes de Parménide , le monde intelligible et le monde sensible (lo). Mais pour la théorie de l'àme il se rapproche des Ioniens ; pour lui l'&me est un composé d^éiéments (n), tandis que, dans l'école pythagoricienne , c'était un nombre. Enfin , comme Heraclite , il considère le feu comme le principal agent de k nature (h).

Mais au lieu de tenter ces combinaisons laborieuses. il était plus naturel de conclure de cette Intte , qui dura près d'un siècle , qu'il n'y a rien de certain dans l'un et l'autre système, et qu'en général il ne peut y avoir rien de certain. Si la sensibilité est la mesure de toutes choses , comme on le dit dans l'école ionienne, il s'ensuit que rien n'est certain , attendu que pour les sens tout est variable , tout est dans une métamorphose perpétuelle , el que , selon les circonstances ou Téfat de la sensibilité , ce qui paraissait vrai. hier parait fanx aujourd'hui , au même titre et avec la même autorité.

(6) De Clazoméne , maître el ami de Périclès, vers 45C.

(7) Noûç àvTÔxpaTOi*

(8) *A-px^ T*5« xev:6«wç. Aiisl., MetaphjrsU:. , 1, 5. (Édil. Brandis, \u\A.)Phxs»f 1* 4, viii, i. De anim., l,i.D}os. ii,6.

(0) D'Agrigenle, vers 460.

(10) Kôo/ioç àivOiirbç^ xàoftoi vomrài, Fra ff m,, éd,Am. Pejron, p. 37.

(11) Arisl. Deanim., 1,3.

(12> Artst., Melaph , I, L (Éd. Brandis, p. 14.)

DE LA PHILOSOPHIE

El si , telon Técole d'Élée , on admet runîté seule sans aocvne variété , il est clair que tout est dans tout, que tout se ressemble , et qu'on peut dire de la même chose qu'elle est vraie et fausse tout ensemble : et de même pour le bien et le mal , et pour toutes choses. Vous voyez que je veux parler des sophistes ; en effet, c'était un scepticisme frivole, maïs un scepticisme universel qui faisait le fond de leur enseignement. Et il est à remarquer que les sophistes venaient également de toutes les écoles. Gorgias était de Léontium en Sicile, et disciple d'Ëmpédocle le pythagoricien ; Frodieus de Céos et Euthydème de Ghio avaient aussi étudié dans la grande Grèce; Protagoras d'Âbdère était un disciple de Démocriie, et Diagoras de Mélos avait été, dit-on , son affranchi. Le résultat de ce mouvement sceptique (i) fut d exciter le goûl de Tinstruclion, d'éveiller le sentiment de la critique, de prémunir contre les folies de l'un et l'autre dogmatisme , el de rendre nécessaires des recherches nouvelles, mieux dirigées et plus approfondies.

Mais tout cela n'est, messieurs, que l'enfance de la philosophie en Grèce ; ce sont des préludes heureux 0i hardis , mais ce ne sont que des préludes. Ils honorent le génie grec , mais ils trahissent son inexpérience. Ils pouvaient suffire à de petites colonies ; mais quand rinvasion médique eut fait refluer les colonies sur le Goatineat grec , quand les sophistes , se répandant sur loute sa surface , eurent porté partout la connaissance des systèmes ioniens et italiques , et quand en les faisant connaître ils les eurent attaqués et décriés , alors il se forma , quatre siècles avant l'ère chrétienne, au aeîn de la Grèce proprement dite , dans Athènes qui en était alors comme la capitale , un nouvel esprit philosophique qui , s'appuyant d'abord sur les systèmes antérieurs, les surpassa bientôt , et commença un nouveau mouvement, tout autrement ferme et régulier que le précédent , et qui est la philosophie grecque par excellence.

La philosophie grecque avait été d'abord une philosophie de la nature ; arrivée à sa maturité , elle change de caractère et de direction , et eHo' devient , c^est ici un progrès sur lequel j'appelle votre attention, une philosophie morale , sociale , luimaine. Ge qui ne veut pas dire qu'elle n'a que l'homme pour objet; loiii de là , elle tend , comme elle le doit toujours , à la connaissance du système universel des choses , mais elle y tend en partant d'un point fixe, la connaissance de la nature humaine. G'est Socrate qui ouvre cette nouvelle ère, et qui en représente le caractère en sa persoaae ; j'ajoute qu'il ne représente que ce caractère général. Socrate, comme on l'a dit, a fait des^

(1) Pour les iioplii»tet, voyei les Diitiogues de Platon, Arîstots, De SophUiic. Mtench» , el Sextnt , Pjrrrhon, Hyp'

cendre la phil osophie du ciel sur k terre, en ce sen qu'il l'a détournée des hypothèses physiques et astrono* miques , matérialistes et idéalistes de l'école ionienne et de l'école italienne , et qu'il l'a ramenée à l'étude de la pensée humaine , non pas comme borne , mais comme point de départ de toute saine philosophie. Le yw^t (TsauToy^ qui n'avait été jusque-là qu'un sage précepte, devint une méthode philosophique. G'est assex pour la gloire de So crate , d'avoir mis dans le monde une méthode , et d'e n avoir fait quelques applications heureuses à la morale et à la théodicée.

Voilà donc , en termes modernes , la psychologie posée comme la base de toute ontologie légitime. Il semble , au premier coup d'cril , qu'une direction si sage va préserver l'esprit humain des illusions des systèmes exclusifs , et qu'au moins faudra- t-il attendre quelque temps pour retrouver des folies idéalistes ou sensnalistrs. Pas du tout , messieurs ; sous les yeux mêmes de Socrate , s'élèvent deux systèmes qui se vantent de venir de lui et qui en viennent en effet , et qui déjà tombent l'un dans un rigorisme outré , l'autre dans un relâchement excessif. Je veux parler de la philosophie morale d'Antisthène («) ou du cynisme , et de celle d'Aristippe ou du cyrénaîsme. Enfin, comme en dérision de la sagesse socratique, Euclide (s) de Mégare emprunte à la dialectique de Socrate, mêlée aux traditions éléatiques, le fondement d'une école éristique qui dégénère bientôt en une école de scepticisme.

Mais laissons là ce début insignifiant de la philosophie socratique. G!est dans Platon et dans Âristote qu'il en faut rechercher le grand et vrai développement. Quel caractère a-t-elle donc pris entre les mains de ces deux grands hommes? A quel résultat ont abouti tes recherches savamment dirigées des deux plus beaux génies du plus grand siècle de la philosophie grecque? Encore au sensualisme et à l'idéalisme.

Je commence par protester , messieurs , contre le caractère exclusif en sens contraire que les amis et les ennemis de Platon et d'Arislote ont imputé à leur philosophie, pour l'élever ou pour la rabaisser. Platon et Aristote différent sans doute , mais pas autant qu'on l'a prétendu. Ges deux excellents génies, aussi sages et aussi rigoureux Fun que l'autre , quoique avec un caractère différent, ont su élever les deux grands systèmes de la philosophie dogiAatique à leur plus haute puissance , et en même temps les retenir dans les limites de la sobriété et de la tempérance socratique. Platon ni Aristote ne sont |>oint tombés dans les extravagances de l'idéalisme et du sensualisme ; mais il

(9) Tout deux flor. veri 580.

(3) Flor. vert 400.

COURS DE LUISTOIRE

faut convenir qu'ils pourraient y conduire eeui qui s engageraient 8ur leurs traces, avec un sens moins droit et moins ferme. Jugez-en , messieurs.

Platon (t) est un élève de Socrale ; il est pénétré de sa méthode ; par conséquent il débute par la psychologie. En appliquant la réflexion à la conscience , il y rencontre des phénomènes très-divers , dont les uns ne sont là qu'à la condition de certains autres, lesquels sont comme le fond immuable de toute connaissance ; savoir , ces notions d'unité , de substance , de temps , d'espace , etc., que je vous ai déjà tant de fois énumérées , et qui ont pour caractère la nécessité et la généralité. Platon ne nie pas les notions particulières , variables et mobiles qui entrent dans la connaissance humaine et lui servent de matière accidentelle , mais il en distingue les notions générales sans lesquelles il n'y a pas de connaissance ; il les abstrait des autres et s'y attache , comme à la base même de la pensée , et par conséquent comme à l'élément qu'il importe de bien reconnaître, comme au véritable objet des méditations du philosophe. De plus , toute saine dialectique se fonde sur la définition. Or la définition de l'objet le plus particulier ne peut avoir lieu qu'aune condition , savoir la supposition d'une idée générale , à laquelle vous rapportiez l'objet à définir et qui lui donne son nom de genre. Omnis definilio filpergenus et differenliam . Ainsi vous ne pensez qu'à l'aide de notions générales ; vous ne démontrez, vous ne définissez qu'à l'aide de notions générales : les notions générales sont les principes de vos jugements et de vos définitions. Or ces notions ne sont point explicables par les notions particulières , puisque celles-ci seraient inconcevables sans elles. Elles ne viennent donc pas des sens, qui sont la source du particulier et du variable ; elles appartiennent à l'esprit lui-même, à la raison, dont elles sont les objets propres, i7i'i[. Mais en même temps que la raison les conçoit, elle reconnaît qu'elle ne les constitue pas; elle reconnaît, par exemple, qu'elle ne constitue pas le bien et le beau , dont elle a la notion , u^oç. Elle ne peut même rien changer à la notion qu'elle en a ; elle peut l'analyser , mais non la détruire , ni la faire. Voilà donc les notions générales qui , d'un côté , sont dans la raison humaine comme objets , et qui , de l'autre, considérées en elles-mêmes, sont essentiellement indépendanles de la raison même qui les conçoit. Prises sous le point de vue de leur indépendance , les notions générales , Sc^n, s'appellent tuSti aura xad'âura (i), c'est-à-dire idécs en elles-mêmes. Et il ne faut pas croire, comme on l'a dit, qu'alors Platon leur donne une existence substantielle ; quand elles ne sont pas des objets de pure conception pour

(1) Né 430 ans aviinl J.-C.

(3) Voyeï, dam les Fragments pour servir à Tétudc de la

k raison humaine , elles sont les aUribiils de li i divine : c'est là qa'elles existent substenlielleflieBt, et non pas dans la raison humaine , o& elles apparaissent mêlées à la pluralité des notions sensibles et particalières. Ce que la raison humaine est relalivemeni à b raison divine, A4yo« Buo^, qui est son pnneipe, les t"i , pures conceptions de la raison humaine , le sost relativement aux M-n âra xaB* dma , attribau fixes de la raison divine. Comme notre raison n'est qu'on reflet de la raison divine, ainsi nos notions générales ne sont que des reflets des idées prises en elles-méraes; celles-ci sont les types de toutes choses, types éternels comme le Dieu qu'ils manifestent , naff^eiymten. Mais en apparaissant , soit dans la raison de rhorane comme notions générales , soit dans la nainre comme lois générales , par leur mélange inévitable avec les choses ou les notions particulières, elles ne sont plus que des copies d'elles-mêmes, hM^tAfixrK, C'est de ces copies qu'il faut partir pour s'élever à leurs modèles suprêmes et à leur substance , savoir Dieu. C'est là ce que Platon recommande sans cesse. Il y a do divin dans le monde et dans l'àme , savoir, l'élément général de toutes choses , mêlé à l'infinie variété des phénomàies particuliers et sensibles , rà voXXA^ t6 inu^. Au lieu de s'enfoncer et de se perdre dans l'étude de eeitc diversité insignifiante , celle , par exemple , des phénomènes physiques, il faut rechercher leurs kûs ^^aé. raies, et de ces lois s'élever à leur éternel auleiir. Au lieu de rechercher dans l'âme les rapports des idées générales entre elles et avec les notions sensibles qai y sont mêlées , il faut partir de ces idées générales pour s'élever à leurs modèles incorruptibles , M* in fhi?« xaO* avra, et par là à la raison divine , Aéyoc S«tec. Or, on ne le peut qu'en séparant du sensible , da variabie« du contingent, les idées générales, et en s'y allachant , comme à ce qui est vériublement Tè 4»twc St, tandis que le particulier n'est qu'un phénomène, une pure apparence , /lii 5y. L'abstraction , voilà donc le procédé , l'instrument de toute bonne pbtlosophie : c'est aussi le procédé qui caractérise le génie de Plataa et sa philosophie. De là , messieurs, tout ce qu'il y a de vrai et de sublime, et j'allais dire aussi ce qu'il y a d'un peu chimérique dans la philosophie platonir cienne. De là son esthétique, delà sa morale , de là sa politique , et d'abord de là son goût décidé poar les mathénuitiques.

Platon avait écrit, dit-on, sur la perte de son école : Nul n'entre ici qui n'est géomètre. Ei voos concevez , en efiet, combien Thabitude mathématique de ne considérer dans les quantités et les grandeurs que leurs propriétés essentielles, était une préparation

philosophie ancienne, une note sur la langue de la théorie des idées.

DE LA raiLOSOPHIE.

tMoreiMe à rabslractico platonieiemie. LuMuéme éuitun ^éoiBèlre éminenl , mi eicelleni aslroBome. Avec le3 pythagoricieDS, il coosidéraii la terre comme lour- Hanl autour du aoleil , et le aoleil comme le centre du monde , comme immobile. Toutes les autres parties de sa philosophie sont empreintes du même esprit et dirigées vers le même but qui est de rapporter sans cesse le particulier au général , Fapparent au réel , le wonde sensible , changeant et mobile à celui des idées où se trouve k vérité éiernelle. Ainsi , en esthétique, dans un bel objet, il sépare sévèrement la matière du beau qui est apparente, visible, tangible, sensible enfin , de la beauté elle-même qui ne tombe pas sous DOS sens, qui n'est pas une image, mais une idée ; et c'est à cette beauté idéale, ecDro rh xaÀov, qu'il rapporte Tamour, Tamour véritable , celui de Tàme , abandonnant la matière même de la beauté , son phénomène externe, son objet visible au phénomène correspon» dant de Tamour sensible. Telle est la théorie de la beauté idéale , et de Tamour platonique (i). En morale , la loi des actions est la conformité de raclion à la raison de Thomme pourvue de Tidée du bien (s). Mais cette idée du bien à laquelle doit se rapporter fiocre action , se rapporte elle-même au bien absolu , à Dieu. Aussi , sur les hauteurs de la morale platonicienne , cette première maxime que donne l'analyse ée la conscience : La loi de toute action est le rapport de cette action à la raison , est-elle remplacée par cette autre maxime tout autrement générale : La loi morale €st le rapport de Tbomme à Dieu ; la vertu est Teffort de rhumanité pour atteindre à la ressemblance avec son auteur, àfitMmvtç $ita (s). Gomme Testhétique de Platon est toute métaphysique et sa morale toute religieuse, ainsi sa politique est toute morale. Lisez le Gor^ioi (4), et vous verrez avec quelle sévérité il traite Thémistocle et Périclès , pour s'être occupés de la prospérité extérieure de l'État , au lieu de songer seulement à sa force morale , à la vertu des citoyens. Sa constante manière est de rattacher toute chose et toute science à son principe le plus élevé , à l'idée qui la domine.

Enfin , si vous considérez dans Platon ses vues historiques , vous trouverez qu'il est plein de vénération pour le passé. En politique, quoique libéral, il incline plus vers Sparte que vers Athènes, et il a sous les yeux la législation de Minos et de Lycurgue plutôt que celle de Selon. En philosophie , il est impitoyable envers Dcmocrite et Prolagoras; il combat, il est vrai,

(1) Voyez le Banquet, t. vi , et le Phédon, I. 1 de ma iraductioD, et les Fragmenté,

(2) Républ., IX.

(3) Voyex le Timée et le Théétète, t. 9.

(4) Tome S.

(5) Voyez dana \u Fragments \t$ antécédente du Phèdre;

l'école d'Ëlée dans les eooséquences absurdes qn^elle a tirées de Técole pythagoricienne, mais il professe pour celle-ci la plus haute admiration; il l'imite, es il en reproduit plus d'une fois avec complaisance les principes et même le langage. Son Système du monda est tout pythagoricien. Sa Théorie des idée» est presque la théorie des nombres de Pythagore : sans doute die la surpsse infiniment ; car si les nombres sont plus intellectuels que les éléments, les idées le sont encore plus que les nombres ; elles substituent dans l'esprit de l'homme la logique à l'arithmétique , et dans, Dieu des attributs spirituels et moraux à des puissances géo* métriques (5) ; elle la surpasse , dis-je , mais elle en vient ; c'est un progrès immense , mais c'est «ne imitation manifeste. Indépendant comme un élève de Socrate , vous verrez toujours Platon usant librement des traditions religieuses , mais vous le verrez umjours mettre avec soin sa f^ilosophie en rapport avec ces traditions (s). Quant à la forme de ses ouvrages, ce n'est plus sans doute la poésie des pythagoriciens et des éléates; déjà il écrit en (urose , mais il n'écrit pas des traités didactiques ; il écrit des dialogues , et sa prose est constamment pénétrée d'un souffle poétique. Le style de Platon est très-simple, comme tout style du temps de Périclès ; mais dans cette simplicité atti* que domine le sublime , tempéré par la grâice. En résumé , le procédé constant de Platon est Tabstraction , et le caractère constant de cette abstraction est une tendance idéale. L'idéal , c'est on mot que Platon a mis dans le monde ; et le nom est resté attaché à sa manière comme à son système. Ce système est , dans ses bases et dans ses procédés , un système idéaliste. La gloire de Platon , je le répète , est de l'avoir élevé si haut , et d'avoir su le retenir quelque temps sur la pente qui emporte tout idéalisme à Textravagance.

La même gloire dans un autre genre n'a pas manqué à Aristole. Platon se sert de l'analyse psychologique et logique pour tirer du sein de la connaissance humaine un élément qui ne vient pas des sens. Cet élément trouvé , il s'en sert comme d'un point de départ et d'un point d'appui pour s'élancer au delà du monde visible : les idées générales dans l'esprit , rk itthf» 1^ conduisent aux idées absolues , rà êithf aura uaffàuloy et celles-ci à Dieu , leur sujet. Au contraire, Aristote, tout en reconnaissant avec Platon qu'il y a dans l'esprit des idées qu'on ne peut expliquer par l'expérience sensible , au lieu de prtir de ces idées pour s*élever

ei ea %énér9\ |MMtr les rapports et les différences <le Ptaton et de Pythagore, voyez tout ce morceau , et Vexamen d'un passage pxthagorMen du Mènon.

r6) Voyez le Pkédon cl Parsument , t. I*'; le Gorgtas et Pargument vers la flo , I. ill.

COURS DE LWSTOniE

par rabslraction à leur source iovieiMe, s'auadie à les suivre dans la réalité et dans ce monde. Là est louie la différence entre Platon et Aristote. Elle est faible au point de départ ; mais le point de départ passé , elle leur ouvre une carrière toute différente. L'un semble aspirer à sortir du monde, Tautre s^y enfonce ; il le reconnaît comme Tœuvre d*un dieu et plein de ce dieu , mais par cela même , il s*y renferme , et rétudie sous toutes ses formes et dans tous ses grands phénomènes ; il étudie la nature comme rhumanité , Tesprit comme la matière, les arts comme les sciences. De là la métaphysique et Thistoire naturelle, la logique et la physique, la poétique , la rhétorique et la grammaire avec la morale et la politique. Pkiton est le génie de Tabstraction , Aristote , celui de la classification. Le premier a plus d'élévation, le second plus d'étendue.

Il n'est pas aussi vrai , messieurs , qu'il plaît à certaines personnes de le répéter, qu'Aristote tire toutes les connaissances humaines d'une seule source , l'expérience sensible. Aristote distingue soigneusement trois classes de vérités : 1^ les vérités qu'on obtient par la démonstration , les vérités déduites ; 2^ les vérités générales qui sont les bases de toute démonstration , et qui viennent de la raison même ; 5^* les vérités particulières qui viennent de l'expérience sensible (t). Comme Platon , il part de la distinction du particulier et de l'universel. < L'expérience sensible , dît-il , donne ce qui est ici , là , maintenant , de telle ou de telle manière , mais il est impossible qu^elle donne ce qui est partout et toujours (i). > Les vérités rationnelles , bases du raisonnement , les vérités premières , les princi|)es ne se prouvent pas ; ils entraînent immédiatement notre assentiment , notre foi ; il ne faut pas rechercher leurs fondements ; ils reposent sur eux-mêmes (s), i

De là, les catégories d'Aristote : elles sont au nombre de dix , et constituent les éléments même de l'esprit humain ; c'est la théorie des idées développée et régularisée. Platon s'était contenté de discerner l'élément de la généralité dans l'esprit humain ; et il s'en était servi comme de point de départ. Aristote examine cet élément , et le réduit lui-même à ses éléments essentiels. 11 y a plus ; non-seulement Aristote a donné une liste complète des catégories; il a même

(t) Mefaphxs T, 1.

(9) jénalyt. Poster., I, 31. At^Oiviff^ac àvayxatoy r69t tc xrI T^^f xai y&y- x69t xàdoAov xa2 Inl taStav» àiwarov ktvBà yftf0a<* ov ybtp ràit oC^t yûv, wykp àtl «iv xàÔoXw rb yàp au xetl navraxàOsv — xàBoXov fi/m «vac.

(5) Topic. 1,1. 'EffTc ykp aJlqO^ fih y.al itp&rot , fjiii ii* hip»if^ àXXà il* coeuTfiy ixwra t^v itlntv* oô Sttyiip iv raXç inmtifiovtxaXi àpxoiXi iitt^nriXvBat rbitkrlj àXX* ixdbffnfv Tûy tLpxfiv «vri^y xflc0'éaur^y ctvac kitt^v.

essayé de tes claiser régulièrement ; da moins il Ikot remarquer qu'il a posé comme la première des eatégories celle de Tètre («).

Platon s'était surtout occupé de dialectique. Il excelfe dans la polémique contre toute vue particalîère ; le bot de cette polémique est de montrer l'ineonsisiaiiee des notions particulières , et de conduire aux idées , base de toute certitude et de toute science; Pkiton ctf essentiellement réfutatif. Aristote, au contraire , est moins dialecticien que logicien. Il ne réfute pas , il démontre ; ou du moins la réfutation ne joue chez lui qu'un rôle secondaire dans la démonstration , tandis que dans Platon la réfutation est la démonstration tout entière. Aussi l'un procède par le dialogue si propre i la réfutation, et voilà son but dogmatique; l'autre commence par l'établir, et y marche ouvertement par la dissertation régulière et la grande voie de la démonstration. Platon se sert davantage de l'induction; Aristote de la déduction : aussi en a-t-il perfectionné l'instrument, en donnant le premier les lois du syllogisme régulier.

J'ajoute qu'Aristote reconnaît une cause première à l'univers, une cause qui commence le mouvement sans y tomber (s) ; et ce n'est pas une cause physique, c^est une intelligence (s), et même une intelligence bienheureuse, et bienheureuse par elle-même (t).

Cependant je ne veux point affirmer qu'Aristote ait toujours tenu la balance si ferme entre l'idéalisme et le sensualisme, qu'il n'ait point incliné d'un côté plus que de l'autre. Une tendance sensualiste y est souvent incontestable.

Ainsi remarquez, messieurs, qu'Aristote est très-peu mathématicien, très-peu géomètre et astronome; il est physicien, et il est surtout naturaliste et grand natnraliste. Je n'ai pas besoin de vous rappeler l'jffwiotre dtê animaux qui fait encore aujourd'hui radmtralion de la science moderne. En physique , peut-être a-t-il fait tourner le soleil autour de la terre , ainsi que l'école ionienne. Selon lui, le mouvement est étemel, ainsi que le monde (s).

Relativement à l'àme, il reconnaît avec Platon qu'elle est essentiellement distincte du corps, mais il déclare en même temps qu'elle en est inséparable (s) ; et en se prononçant pour l'immortalité du principe intellectuel , on peut douter qu'il loi accorde Timmoi^

(4) Calegor., A.

(5) Phystc, VIII, 5. T6 w/ofitoy xcypûy àx^yi^rov.

(6; Pl^ilc, 11,5. 'Avâyxi} jtpértpov Noûy «ccrco» xac fÙ9iv ctyai xfti âXXoiv xoAAûv xoel roû^t roû nxvx^ç,

(7i PoUi., VII, 1. *Evial/AOiv hrinKl pMxiptOi ^<*oWèy ik r&v i|wTtpexây ayaOây, iXXk ^cVvr^y àitrét,

(8) J)€ cœfo, I, 19.

(9) De anm,y 1, 1 et 4* Mi6ti àtycu «A/mctoc clyac /k^tc 9i#/(« TC 4 ^UX^, 9fi/K« ftk* ykp 9wt (m, rà/tcrro^ ai xt.

uilUé a?io la permanence de la m&noire et de la coiiaciettce (i).

Son eathéiique est à moitié empirique; Tart n'y eal que rîmîtation de la nature. De là, la théorie célèbre opposée -à celle du beau idéal du platonisme (t).

£n morale, le sage Aristote s est bien gardé de rappeler tellement Tliomme à son auteur et à un autre monde, qu'il Tait découragé des occupations de celui-ci et des QBuvres propres à l'homme. 11 ne s'élève pas aussi vivement que Platon contre les passions ; il ne ▼eut pas les détruire, il veut seviemeni les régler. Il a raison ; mais comment les règle-t-il ? Qu'est-ce que la ▼ertu, selon lui? L'équilibre entre ka passions (3), le juste milieu, le ne quid nimis, rien de trop, la mesure. Mais remarquez que si cette philosophie morale est plus active, tandis que celle de Platon est plus contemplative, elle a aussi l'inconvénient d'être arbitraire. Car qui déterminera cette juste mesure qu'il hmi garder dans la passion? Quelle est la règle, la formule qui prescrira la dose convenable en laquelle on doit mêler U colère et la douceur, la vivacité et la paresse, pour en tirer la vertu ? La loi d'Âristote est bonne ; mais elle en suppose une autre plus élevée et plus fixe.

En politique, Aristote avait écrit deux ouvrages, dont l'un est tout à fait le type de celui de Montesquieu. Le même homme qui avait soumis à une analyse sévère les diflérents éléments de l'organisation des animaux, et ceux de la pensée humaine dans toutes ses grandes applications, ce même homme avait recherché les éléments de tous les gouvernements connus jusqu'à lui, grecs et étrangers; il avait décrit les formes de tous ces gouvernements, et , sans incliner ni vers l'un ni vers l'autre « avec l'impassible sang -froid qui le caractérise , il les avait rappelés à leurs lois les plus générales. C'était un véritable Esprit des lois. Il a péri (4). L'ouvrage politique qui nous reste d'Aristote, et encore n'est-il arrivé jusqu'à nous que bien imparfait, est une théorie politique proprement dite. Le principe de l'État est l'utilité, selon Aristote. Nous voilà bien loin de la politique de Platon. Le principe de l'utilité a sa vérité sans doute, mais il n'est pas toute la vérité ; il peut égarer, et il a égaré Aristote. Le vrai principe de l'État c'est la justice; or la justice est toujours utile, et la réciproque est généralement vraie; mais en intervertissant les termes, en mettant l'utilité pour principe au lieu de la justice, la plus petite erreur sur l'utile, Tutile si difficile à calculer, précipite dans

(1) De anim,, II, 3*6; III, 9, teq. Tennemano affrme qu^il la lui refuse.

(9) Voyez la Poétique et la Rhétorique»

(3) Mor. Nie, II. 6. ^Avxh {^Baii) ykp IttI ntpl niBn xai tr^â|ci$,{y ik TOUTOCf Ivtcv \tn$pêoXii xal llXinfnç xal t6 /tiaov,

(4) DIog. , V, 5. Voyez la collectiou qu*a doonée Ncumann des fragments qui en subsistent. Hci«leib. 1837 .

DE LA PHILOSOPHIE. 175

d'innombrables injustices. Ainsi Arisloie rencontre

sur son chemin ki grande question politique de l'antiquité, celle de l'esclavage ; et appliquant mal le principe de l'utilité, il la résout en faveur de l'esclavage ; il y aura donc des hommes destinés à l'esclavage, d'autres à la liberté et à la tyrannie ; les uns doivent commander, les autres obéir, et pour leur plus grand avantage : Aristote le dit expressément (s). Il y a plus, il va jusqu'à réclamer la tyrannie, toujours dans l'intérêt général. Sans doute il est des cas où il faut savoir remettre les lois entre les mains d'un homme de génie né pour commander ; mais, selon Aristote, il y a des mortels qui sont rois de droit naturel , et au nom de l'intérêt de tous. Son roi naturel ressemble si fort à Alexandre, qu'il n'est pas impossible que le maître ait ici pensé à son héroïque écolier ; mais je crois plutôt que c'était une conséquence de la rigueur de son esprit, et du principe d'utilité qui divise d'abord la société en esclaves et en maîtres, puis dans ceux-ci en prend un pour gouverner tous les autres et forcer les passions de fléchir sous le joug des lois (e). La politique de Platon est républicaine, mais aristocratique; celle d'Arirttfte est plus monarchique ; elle a peur du dés* ordre plus que de la tyrannie.

Enfin, dans ses vues historiques, Aristote ne vante jamais le passé ; il est assez sévère pour les pythago • riciens, et favorable aux Ioniens elà Démocrite. Dans tous ses ouvrages, nul emploi des formes mythologiques, jamais un appel, jamais une allusion favorable aux religions et à la mythologie (7). Son indépendance ressemble au mépris ou à une absolue indifférence. Il ne faut pas oublier qu'il a créé la prose philosophique; car autant l'idéal domine dans le style de Platon , autant la rigueur domine dans celui d'Aristote. Mais comme on reproche à Platon, dans quelques endroits, un peu de luxe poétique , on peut aussi reprocher à Aristote un peu de sécheresse. Si l'un abuse de l'abstraction et de la généralisation, l'autre abuse de l'analyse, de ce talent de décomposition à l'infini qui, s'exerçant à la fois sur les idées et sur leurs signes' (car Aristote avait très-bien vu leur influence) (h), aboutit quelquefois à une subtilité excessive et réduit tout méthodiquement eu une poussière imperceptible ; tandis que Platon , alors même qu'il s'égare dans les cieux, est toujours entouré de brillants nuages.

Tels sont, messieurs, grossièrement mais fidèlement représentés, les deux grands génies, ou plutôt les

(5) PoiU., 1, 3. 5, 6. Kal Sri civlv ot /cèv fwic ^evAoc, o2 ik iXtvBspot„.S»vwfifipti r& /ciy iovXtùtiv^ r& ik ^cfficorcÇtiv. (6, Polit., III, 13.

(7) Simplic. Ad Arislot. Categor., cap. 1, p. 3. Ov/cj^v^^i ;uvdoi(, Mï w/t&oXtxoïç alv^y/uctfcv, ôtç rfiy itpb aùrov rtvii^ ^ApiQ'zoxiXifiç ixp^varo,

(8) Voyez son Traité sur le langage, rttpl ip/inniaç.

COURS DE LWSTOIRE

deux greods systèmes que produini presque en même lemps la philosophie grecque dans ses plus beaux jours, dans ses jours de vigueur, de maturité et de sagesse. Or, ces deux systèmes renferment déjà, nous l'avons vu, le sensualisme et Tidéalisme dans des limites raisonnables. Dans la prochaine réunion, nous suivrons leur développement, et nous verrons les conséquences que le temps s'est chargé de tirer de leurs principes.

HUITIÈME LEÇON

SOMMAIRE

L*école platonicienne et l*école péripatéticienne inclinent de plus en plus à Pidéalisme ei au sensualitine.— L^épicurisme et le stoïcisme bien plut encore.— Lutte des deux syiièmes. Scepticisme.— Première école sceptique, née de l'idéalisme; nouvelle Académie. — Seconde école sceptique, née du sensualisme : ^nésidème et Seitus.— Retour du besoin de savoir et de croire : mysticisme. — École d'Alexandrie. Sa théodicée. Sa psychologie. — Extase. — Théurgie. — Fin de la philosophie grecque.

Messieurs ,

Vous a^ez vu dans la dernière leçon Platon et Arislote, presque au sortir des mains de Socrate, encore tout pénétrés de son esprit et de sa méthode , diviser d'abord la philosophie grecque en deux grands systèmes , qui , bien que retenus en de sages limites par le génie plein de bon sens de ces deux grands hommes, inclinent pourtant vers Tidéalisme et vers le sensualisme, et se rapportent davantage, Tun à Vécole ionienne, l'autre à Técole pythagoricienne. Une analyse , rapide sans doute , mais exacte , a dû vous en convaincre ; mais si cette analyse ne suffisait pas à ^otre conviction, vous pouvez consulter un dialectitien

(1) Speusippe, Xénocrate, Poiémon, Cratès et Cranior.

(2) Cicéron, Academ. Quœst., I, 9. Speusippus et Xenoeratei qui primi Platonls ralfonem aucloritatemque suiceperunt , et po*t Aos Polemon et Cratet unàque Cranter in Jcademiâ congregali dWgenter ea quœ à superloribus acceperant, tuebantur.

(5) Arisl., De anim., l, 2. SévoxpâT>îi t^« ^ux^« t^v oyclav àpiBfiov aùxbv îff* iocuroû xiifoù/uvov &7ro^>7»â/Acvo$.Cicéron dit à peu près la même chose, Tuw., 1, 10.

(4) Stobée, Eclog. P^s.y p. 63. Scvoxpâ-mt.... t^t» /«ova^a «al TT^v iui.ia 6«oùç, t^jv fikv éiç df^^«v« narpbi fxouoav râf fv, Iv àvpav& pKctXtvovcav j ^vriva ^po^ayopsùtt xal Z^Jva x«( ^tpirxb* Ml w&v , éortç ivrh aûrfi 'rcpHroç Otàç , T^v^è 6iç 64 A«««v» f^Tiirpbç 6tûv SUtiv rf,ç vnb rbv oùpavbv A^Çco»; ^yovpLivtiv r,zii à^xh «ÔT« ^vx^ ToO wAvtoç... 6sTw ik ccvai xacl rbv

bien autrement sûr que moi , le tenps, lliMloîre qui sait tirer infailliblement des principes qu^oo kii coafic les conséquences qu'ils recèlent, et qui édaire ces principes de la lumière de leurs conséquences. Je w» ai dit que le système d'Àristote se rapportait davantage au sensualisme ionien , et le système de Platon à ridéalisroe pythagoricien. Interrogeons les faits et rhistoire. Qu'a ùÀi des principes de Platon Técole platonicienne? Qu'a fait des principes d'Ariatoie Téeele péripatéticienne ?

Messieurs, après la mort de Platon, cinq hommes (i) soutiennent à TAcadémie la philosophie platonicienne avec talent et avec fidélité. Cette fidélité est ici pré* cieuse à constater (s). £h bien ! quel caractère a pni le platonisme entre les mains de ces disciples ai fidèles à leur maître , et surtout du plus illustre , Xéo<»craie? Je lis dans Aristote (s) que Xénocraie définit Tàme un nombre qui se meut lui-même. C'est une maxime pythagoricienne. On voit encore, par un passage de Stobée (4), que Xénocrate ramena dans la plûlosopliie la langue de la théologie astronomique des pythagoriciens. Il parait qu'il avait aussi singulièremeoc exagéré la psychologie platonicienne ; car Cicéron déclare que Xénocrate séparait tellement Tàmedu corps, qu'il éuit difficile de dire ce qu'il en faisait (5). Enfin, en morale, ce même Cicéron nous apprend (0) que Xénocrate exagérait la vertu et déprimait tout le reste. Voilà donc l'académie devenue presque ouvertement idéaliste et pythagoricienne. Voyons ce qu'est devenue de son côté l'école d' Aristote.

Au premier coup d'œil que je jette sur la liste des platoniciens et des péripatéliciens (1) • je suis frappé de trouver surtout des moralistes parmi les platoniciens , et au contraire des physiciens parnii les péripatéticiens. Ainsi Tbéophraste a laissé un nom dans l histoire naturelle, et Straton de Lampsaque éuit appelé le physicien. Voyons donc ce que ces physiciens ont fait du péripatétisme. Tbéophraste , selon Cicéron (s), attribue le caractère de divinité Uotôt à l'intelligence , ce qui est la pure doctrine d' Aristote , mais tantôt aussi au ciel et à tout le système astrono-

wpavbv xa2 tovç koripaç TtvpA^ttç dXv/iieCovç ùtovç jtKi cré^ouc ûnoasX^vovç ^ulpLOvaç a.opàxo\Ji,

(5) Cicéron, Academ,, I, !1. Expertem... corports animant, — Academ. , Il , 30. Menlem quoque sine uUo corpore, quod inteliigi quaie tit vtxpoletL

(6) Tusc, , V, 18. Mxaggerabat virtutem , extenuabat cœlera et abj'tcîebat.

(7) Ou a vu plus haut celle des platoniciens; voici celle des péripalélicieus : Tbéophraste, Kudème, Dtcéarqtie^ArisloxèDe, Héradide, Straton, Démétrius de Phalëre, LycoD, Hîéronyme, Ariston , Critolaus, Diodore de Tyr.

(8) Cicéron, De Nat. Dear., I. Modo... menti divinum trlbult prlnctpatum , modo cœto, iunc attiem et sf^mi tideribuêque cœleetlbue.

DE LA PHILOSOPHIE

■nique. En morale , ee même Théophntte dont tous «Tei enoore 1111 ouvrage assez insignifiaDt , les Caraeièr€$, plaee la venu dans (1) le bonheur seul. Mats voici, messieurs, quelque chose de plus net. Dicéarque enseigne , d'après Cicéron (i), qu'il n'y a point d'âme, que Time est un mol , fumen inane; que cette force par laquelle tious agissons et nous sentons n'est pas autre chose que la vie répandue également dans tous les corps ; que ce qu'on appelle âme est inséparable du corps , qu'elle n'est qu'un corps , une matière une et simple dans son essence , mais dont les différents éléments sont arrangés et tempérés entre eux de manière à produire la vie et le sentiment. Aristoxène le musicien , sorti également de l'école d'Âristote, regarde Tàme (s) comme une vibration du corps, comme la résultante des différents éléments et mouvements du corps , et ce qu'on appelle en musique l'har^ nonie. Ce que Dicéarque et Aristoxène avaient fait pour l'Âme, Straton le physicien le fit pour Dieu. Selon loi , ce que l'on appelle Dieu, intelligence et puissance divine («), n'est pas autre chose que la puissance de la nature dépourvue de toute conscience d'elle-même ; il D^y a pas besoin de dieux pour expliquer le monde (s) ; tout s^opère et s'explique par l'enchaînement nécessaire des eauseset des effets, par les poids et les contrepoids de la nature. Le monde est un pur mécanisme (a); l'espace n'est que le rapport de distance des corps entre eux (1) ; le temps, le rapport des (s) événements. En métaphysique, tout est relatif, et (a) le vrai et le faux se réduisent à de purs mots. Pour la morale (10), Straton s'en était peu occupé. Enfin, dans un commenuire inédit d'Olympiodore sur le Pbédon de Platon , commentaire qui est à la bibliothèque du roi (n), je

(1) Cicéreo, Aemdem., I, 0. Quod vlrtutem suo deeore spoIiaverU wfirmamçue reddlderU, negans in ed solâ posilum esse beatè vivere.

(â)Cicéroo, 7Y/fc., 1,10. PffhU esse omnino animum,ethoc €999 nomen inane totum , frustraque antmaila animantes appaiiari , neque in komine inesse anhnum et animam , nec in bestid, vimque omnem eam gud vet agamus vel sentiamus in omnibus corporibus vivis œquabititer esse fusam, neque separabitem in corpore esse, qufppe quœ ntiHa sit, nec sit quidquam nisi corpus unum et simptex ita figuraium ut temperaUone naturœ vigeat et sentiat,-

(Sj Cicéron, Tusc.^ 1, 10. Aristoxenus musicus idemque pMfosophus {animam) ipsius cot^porîs intentionem quamdam vetut in cantu et/ldibus, quœ harmonia dlcitur; sic ex corports totius nature et ftgurd varies motus /îeri, iamçue in cantu sonos dieit.,,

(A) CicéroD, De Natur. Veor.^ 1, 13. Strato is qui pl^y situe appellatur omnem vim divinam in naiurâ siiam esse eenset, quœ causas gfgnendi, augendi et minuendl habebai, eed eareai omni sensu ae figurée

(5) Jcadem,, IV, 38. Lampsacenus Straio negat opéra Deorum se uti ad fabricandum mundum ; quœcumque sntlem sunt docet omnia esse effecta naturœ, et quidquid au i sit aut flat, naturatibus fleri aut façlum esse docet ponderibus et motibus.

COUSIN