L'HISTOIRE

deux phénomènes, explique « épuise l'idée qae nous avons de la cause. Si oui , il est clair que les sens nous donnent l'idée de cause ; sinon, non. Telle est la vraie, la seule question.

Je le demande, messieurs, par cela qu'un phénomène succède à un autre et y succède constamment, en est^il la cause? Estpce là toute l'idée que vous vous formez de la cause? Quand vous dites , quand vous pensez que le feu est la cause de l'état de fluidité de la cire , je vous demande si vous entendez seulement que le phénomène de la fluidité succède au phénomène de l'approche du feu ; je vous demande si vous ne croyez pas , si le genre humain tout entier ne croit pas qu'il y a dans le feu je ne sais quoi , une propriété inconnue qu'il ne s'agit pas ici de déterminer, à laquelle vous rapportez la production du phénomène de la fluidité de la cire. Je demande si autre chose n'est pas la conception d'un phénomène qui parait après un autre phénomène , et autre chose la conception dans un phénomène d'une certaine propriété qui produit la modification que les sens nous attestent dans le phénomène qui suit. Je me servirai d'un exemple souvent employé, et qui exprime parfaitement bien la différence du rapport de succession et du rapport de la cause à l'effet. Je suppose qu'à l'heure qu'il est je veuille entendre une harmonie , une suite de sons, et qu'à peine ma volition est accomplie, cette suite de sons se fasse entendre d'un appartement voisin et frappe mon oreille ; il n'y a là évidemment qu'un rapport de succession. Mais je suppose que je veux produire des sons, et que je les produise moi-même « est-ce que je ne mets ici entre ma volition et les sons entendus , que le rapport de succession que tout à l'heure je mettais entre ma première volition et les sons adventices qui se sont fait entendre ? Ëstrce que je ne mets pas ici entre ma volonté de produire des sons et les sons entendus , outre le rapport évident de succession , un autre rapport encore , et un rapport tout différent? N'est-il pas évident que dans le dernier cas je crois que non-seulement le premier phénomène, savoir, la volonté, précède le second, savoir, les sons, mais encore que le premier phénomène produit le second , qu'enfin ma volonté est la cause et les sons l'effet ? Cela est incontestable ; il est incontestable que dans certains cas nous n'apercevons entre deux phénomènes que le rapport de succession , etque dans certains autres nous mettons entre eux le rapport de la cause à leffet , et que ces deux rapporta ne sont point identiques l'un à l'autre. La conviction de chacun el l'universelle croyance du genre humain ne laissent aucun doute à cet égard. Nos actes ne sont pas seulement des phénomènes qui paraissent à la suite de l'opération de la volition ; ils sont jugés par nous et recoDsiis par les autres comme les effets directe de nos voUtions.

DE lA PHILOSOPmE.

De Ik llmpnUtioD monle, rimpattlion jaridîqae, et les trois quarto de bi vie et de la conduite humaine* S^il n'y a qu'un rapport de aucceetion entre l'action du meurtrier et la mort de la TÎctime, c'en est fait de la croyance universelle et de la vie civile tout entière. Toute l'action civile est fondée sur cette hypothèse , universellement admise , que l'homme est une cause ; Gcmime la science de la nature est fondée sur l'hypothèse que les corps extérieurs sont des causes, c'est-àdire ont des propriétés qui peuvent produire et produisent des effets. Ainsi de ce que les sens donnent la succession des phénomènes , leur vicissitude plus ou moins constante , il ne suit pas qu'ils expliquent cette liaison des phénomènes entre eux, tout autrement intime et profonde, qu'on appelle la liaison de la cause à l'effet : ils n'expliqnenl donc pas l'origine de l'idée de cause. Au reste , à cet égard , je renvoie ù Hume, qui a parfaitement distingué la vicissitude, e^est-à-dire la succession , de la causation , et qui a très-bien établi que celle-ci ne peut venir de la sensation (i). Cela suffit déjà pour miner la théorie de Locke snr l'origine de l'idée de cause par la sensation.

Ce n'est pas tout ; nonnieulement il y a dans l'entendement humain l'idée de cause ; non-seulement nous nous croyons hi cause de nos actes , et nous croyons que bien souvent certains corps sont la cause du mouvement de certains autres ; mais nous jugeons d'une manière générale qu'un phénomène quelconque ne pent commencer à exister soit dans l'espace , soit dans le temps, sans que ce phénomène qui commence à exister n'ait sa cause. H y a ici plus qu'une idée, il y a un principe; et le principe est aussi incontestable que l'idée. Imaginez un mouvement , un changement quelconque ; aussitôt que vous concevez ce changement , ce mouvement , vous ne pouvez pas ne pas supposer que ce changement , que ce mouvement ne se soit fait en vertu d'une cause quelconque. 11 ne s'agit pas de savoir quelle est cette cause , quelle est sa nature , comment elle a produit tel changement ; la seule question est de savoir si l'esprit humain peut concevoir un changement et un mouvement sans concevoir qu'il s'est fait en vertu d'une cause. C'est là-dessus qu'est fondée la curiosité des hommes , qui cherchent des causes à tout phénomène, et Taction juridique de la société , qui intervient aussitôt qu'il parait quelque phénomène qui l'intéresse. Un assassinai , un meurtre , un vol , un phénomène quelconque, qui tombe sous l'action de la loi , étant donne, on Ini suppose un auteur, on suppose un voleur, nn meurtrier, un assassin, et on informe, toutes choses qn'on pourrait ne pas faire s'il n'y avait dans l'esprit une véritable impossibilité de ne pas concevoir une

(1) Bsiah sur l'enteridemerK humain» (E^tai sepiidme.)

là où il y a an phénomène qui commence à exister. Remarquez que je ne dis pas qu'il n'y a pas d'effet sans cause ; il est évident que c'est là une pro« position frivole , dont un terme contient déjà l'autre et exprime la même idée d'une manière différente. Le mot effet étant relatif à celui de cause, dire que l'effet suppose la cause , ce n'est pas dire autre chose sinon que l'effet est un effet. Mais on ne fait pas une propo« sition identique et frivole, quand on affirme que tout phénomène qui commence à exister a nécessairement une cause. Les deux termes de cette proposition ne se contiennent pas réciproquement ; l'un n'est pas l'autre; ils ne sont pas identiques l'un à l'autre, et cependant l'esprit met entre eux un lien nécessaire. C'est là ce qu'on appelle le principe de causalité.

Ce principe est réel, certain, inconiesuble. Et quels en sont les caractères? D'abord il est universeL Je demande s'il y a un sauvage, un enfant, un vieillard, un homme sain, un homme malade, un idiot méme« pourvu qu'il ne le uÀi pas complètement, qui, lui étant donné un phénomène qui commence à exister, à i'in« slant n'y suppose une cause? Certainement, si nul phénomène n'est donné, si nous n'avons l'idée d'aucun changement, nous ne supposons point, nous ne poo-* vons point supposer une cause ; car, où nul terme n'est connu , quel rapport peut être saisi ? Mais c'est un fait qu'ici un seul terme donné , nous supposons l'autre et leur rapport, et cela universellement; il n'y a pas un seul cas où nous ne jugions ainsi. Bien plus , nourseulement nous jugeons ainsi dans tous les cas « naturellement ^t par la vertu instinctive de notre entendement, mais essayez de juger autrement ; essayez, un phénomène vous étant donné , de n'y pas suppojier une cause ; vous ne le pouvez pas ; le principe n'est pas seulement universel, il est nécessaire; d'où je conclus qu'il ne peut dériver des sens. En effet, quand on accorderait que la sensation peut donner l'universel , il est évident qu'elle ne peut donner le néces^ saire ; car les sens donnent ce qui parait ou^néme ce qui est, tel qu'il est ou parait, tel ou tel phénomène^ avec tel caractère accidentel ou tel autre : mais il répugne qu'ils puissent donner ce qui doit être , la raison d'un phénomène, encore moins sa raison nécessaire.

Il est si vrai que ce ne sont pas les sens et le monde extérieur qui nous donnent le principe de causalité , que , sans l'intervention de ce principe, le monde extéri^eur, auquel Locke l'emprunte, n'existerait pas pour nous. En effet, supposez qu'un phénomène puisse commencer à paraître dans le temps ou dans l'espace sans que vous y cherchiez nécessairement une cause ; lorsque parait sous l'œil de la conscience le phénomène de la sensation , ne cherchant pas une cause à ce phénomène, vous ne chercheriez point à quoi il se rap|)ortc; vous vous arrêteriez à ce phénomène en

œURS DE L HISTOIRE

lui-iDème f c'ett-à-dire à an timpie phénomène de la conscience , c'est-à-dire encore à nne modification de Tous-méme; tous ne sortiriez pas de Yons-mème; tous n'atteindriez jamais le monde extérieur. Que faut-il pour que vous atteigniez le monde extérieur et soupçonniez son existence ? Il faut qu une sensation étant donnée , vous soyez forcés de vous demander quelle est la cause de ce nouveau phénomène , et que , dans la double impossibilité de rapporter ce phénomène à vous-même , au moi que vous êtes , et de ne pas le rapporter à une cause , vous soyez forcés de le rapporter à une cause autre que vous, à une cause étrangère , à une cause extérieure. L'idée d'une cause extérieure de nos sensations, telle est l'idée fondamentale du dehors , des objets extérieurs , des corps et du monde. Je ne dis point que le monde , les corps , les objets extérieurs ne soient rien autre chose que la cause de nos sensations; mais je dis que d'abord ils nous sont donnés comme cause de nos sensations, à cette condition et à ce titre. Plus lard , ou en même temps si l'on veut , nous ajoutons à cette propriété des objets d'autres propriétés encore ; mais c'est sur celletii que se fondent toutes celles que nous pouvons connaître ultérieurement. Otez le principe de causalité , la sensation reste sous l'œil de la conscience , et ne nous révèle que son rapport au moi qui l'éprouve, sans nous révéler ce qui la produit , le non-moi , les objets extérieurs , le monde. On dit souvent , et les philosophes même disent avec le vulgaire , que les sens nous découvrent le monde ; on a raison si l'on veut dire seulement que sans les sens , sans la sensation , sans ce phénomène préalable, le principe de causalité manquerait de base pour atteindre les causes extérieures , de sorte que jamais nous ne concevrions le monde. Mais on se tromperait complètement si on entendail que c'est le sens lui-même qui , directement et par sa propre force, sans l'intervention de la raison et d'aucun principe étranger, nous fait connaître le monde extérieur. Connaître en général , connaître quoi que ce soit, est au-dessus de la portée des sens. C'est la raison , et la raison seule qui connaît , et connaît le monde ; et elle ne le connaît d'abord qu'à litre de cause ; il n'est d'abord pour nous que la cause des phénomènes sensitifs que nous ne pouvons nous rapporter à nous-mêmes ; et nous ne rechercherions pas cette cause, par conséquent nous ne la trouverions pas , si notre raison n'était pourvue du principe de causalité, si nous pouvions supposer qu'un phénomène peut commencer à apparaître sur le théâtre de la conscience, du temps ou de l'espace sans qu'il ait une cause. Donc le principe de causalité , je ne crains pas de le dire , est le père du monde extérieur, loin qu'il soit possible de l'en tirer, et de le faire venir de la sensation. Quand on parle des objets extérieurs et du monde

sans admettre an prenable le principe de CManliié , «a on ne sait ce qu'on dit , ou on fait un pardo^one.

Le résultat de tout ceci est que , s'il s^agii ëe Tîdee de cause , nous ne pouvons la trouver dans la soeceision des phénomènes extérieurs et sensibles ; que h succession est la condition de la conception de la câase son antécédent chronologique , non son principe et a raison logique ; et que s'il ne s'agit pas aeulemeot 4t ridée de cause, mais du principe de cansatité, le principe de causalité échappe bien plus encore à b tentative de l'expliquer par la successioa et la sckh tion. Dans le premier cas, l'idée de cause, Locke confond l'antécédent d'une idée avec cette idée ; €i dans le second cas , le principe de causalité , il Cait venir des phénomènes du monde extérieur préciiémenl ce sans quoi il n'y aurait pour nous ni deiion ni monde ; il suppose ce qui est en qaesûon; il confond non plus l'antécédent avec le Gouséqucni, nui le conséquent avec l'antécédent , la conséqnence avec son principe ; car le principe de causalité est le fondement nécessaire de la connaissance même la pbs légère du monde , du plus faible soupçon de son exiitence ; et expliquer le principe de causalité par le spectacle du monde que peut seul donner le priidpe de causalité, c'est, encore une fois, expliquer le principe par la conséquence. Or l'idée de cause et k principe de causalité sont des faits incontestables dais l'entendement humain; donc le système de Locke, qui se condamne à n'obtenir à leur place que Tidée de succession, de succession constante, ne rend pst compte des faits et n'explique pas rentendemeitf himiain.

Messieurs, n*y a-t-il rien de plus dans Locke sur la grande question de la cause? Locke n^asstgpe-t-ii jamais à Tidée de cause une autre origine que la seasation? N attendez pas de notre philosophe cette parfaite conséquence. Je vous lai déjà dit , je vous le répéterai bien souvent ; rien n^est aussi inconsistafit que Locke ; et la contradiction n est pas seulemeat dans V Essai de livre à livre, mais dans le même livre de chapitre à chapitre , et presque de paragraphe à paragraphe. Je vous ai lu le passage positif du liv. 11, chap. XXVI , dans lequel Locke dérive Tidêe de cause de la sensation. Eh bien, tournons quelques pages , et nous allons le voir oubliant et son assertion fcDdameataie, et les exemples particuliers, tout physiques, destinés à la justifier , conclure , au grand étoaaement du lecteur attentif, que Tidée de cause vient nos plus de la sensation seule , mais de la sensation ou de la réflexion. Ibid. : < Nous pouvons observer dans oe c cas-là , et dans tous les autres , que la uotion de

< cause et d'effet tire son origine des idées qu'on a t reçues par sensation ou par réflexion ; et qu enfin ce

< rapport, quelque étendu qu il soit, se termine à ces

€ sortes d'idées.» Celov, messienrs, n^est pas moins qu^une nouvelle théorie; jusqu'ici Locke n*aTaît pas dit un mot de la réflexion ; c*est une contradiction manifeste avec le passage que je vous ai cité. Mais cette contradiction est-elle jetée là au hasard , puis abandonnée et perdue ? Oui , dans le chapitre xxvi : lion , dans Fou vrage entier. Lisez un autre chapitre de ce même second livre, chapitre xxi , sur hpwssanee. Au fond, un chapitre sur la puissance est un chapitre sur la cause ; car, qu'est-ce que la puissance sinon la puissance de produire quelque chose, c'est-à-dire une cause (i) ? Traiter de la puissance, c'est donc traiter de la cause. Or quelle est l'origine de l'idée de la puissance, selon Locke , dans le chapitre exprès qu'il consacre à celte recherche? C'est à la fois , comme dans le chap. xxvi , la sensation et la réflexion.

Liv. Il, chap. xxi. De la Puissance. § l**^. Cornmeni nous acquérons Vidée de la puissance, c L'esprit f étant instruit tous les jours, par le moyen des sens, c de l'altération ' des idées simples qu'il remarque c dans les choses extérieures , et observant comment f une chose vient à finir et cesser d'être , et comment

< une autre qui n^était pas auparavant , commence

< d'exister ; réfléchissant d'autre part sur ce qui se t passe en lui-même , et voyant un perpétuel changec ment de ses propres idées , causé quelquefois par I l'impression des objets extérieurs sur ses sens , et € quelquefois par ta détermiriation de son propre c choix ; et concluant de ces changements, qu'il a vu I arriver si constamment , qu'il y en aura à l'avenir I de pareils dans les mêmes choses , produits par de I pareils agents et par de semblables voies, il vient à

< considérer dans une chose la possibilité qu'il y a « qu'une de ses idées simples soit changée , et dans c une autre la possibilité de produire ce changement , c et par là l'esprit se forme l'idée que nous nommons i puissance, i

De ces deux origines, j'ai démontré que la première, la sensation, est insuffisante pour expliquer l'idée de cause , c'est-à-dire de puissance. Reste donc la seconde origine. Mais cette seconde origine, précèdet-elle ou suit-elle la première ? Nous puisons , selon Locke, l'idée de cause et dans la sensation et dans la réflexion ; mais dans laquelle des deux la puisonsnous d'abord ? C'est un des mérites éminents de Locke , que je vous ai signalé la dernière fois, d'avoir montré , dans la question du temps , que la première succession qui nous révèle l'idée du temps n'est point la succession des événements extérieurs , mais la succession de nos pensées. Ici Locke dit également que c'est d'abord à l'intérieur et non à l'extérieur , dans la

(1) Le fameux Estai de Hume sur ta cause est intitulé : De tldée du pouvoir.

réflexion et non dans la sensation, que nous est donnée l'idée de puissance. C'est une contradiction manifeste, j'en conviens , avec son chapitre officiel sur la cause ; mais c'est un honneur à Locke d'avoir vu et établi , tout en se contredisant lui-même , que c'est dans la réflexion , dans la conscience de nos opérations , que nous est donnée la première et la plus claire idée de cause. Je veux vous lire ce passage entier de Locke , parce qu'il témoigne d'un véritable talent d'observation , d'une rare sagacité psychologique.

Liv. Il , chap. xxi , § 4. La plus claire idée d$ la puissance active nous vieni de l'esprit

c Si nous y prenons bien garde , les corps ne nous fournissent pas, par le moyen des sens , une idée si claire et si distincte de la puissance active que celle que nous en avons par les réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit. Comme toute puissance a des rapports à l'action , et qu'il n'y a , je crois, que deux sortes d'actions dont nous ayons l'idée , savoir , la pensée et le mouvement , voyons d'où nous avons l'idée la plus distincte des puissances qui produisent ces actions, i^ Pour ce qui est de la pensée, le corps ne nous en donne aucune idée , et ce n'est que par le moyen de la réflexion que nous l'avons. S® Nous n'avons pas non plus, par le moyen du corps , aucune idée du commencement du mouvement. Un corps en repos ne nous fournit aucune idée d'une puissance active capable de produire du mouvement ; et quand le corps lui* même est en mouvement , ce mouvement est dans le corps une passion plutêt qu'une action ; car , lorsqu'une boule de billard cède au choc du bâton , ce n'est point une action de la part de la boule , mais une simple passion. De même, quand elle vient à pousser une autre boule qui se trouve sur son chemin , et la met en mouvement , elle ne fait que lui communiquer le mouvement qu'elle avait reçu , et en perd tout autant que l'autre en reçoit ; ce qui ne nous donne qu'une idée fort obscure d'une puissance active de mouvoir qui soit dans le corps , puisque dans ce cas nous ne voyons autre chose qu'un corps qui transfère le mouvement sans le produire en aucune manière. C'est , dis-je , une idée bien obscure de la puissance que celle qui ne va pas jusqu'à la production de l'action , mais seulement à la simple continuation de la passion. Or tel est le mouvement dans un corps poussé par un autre corps ; car la continuation du changement qui est produit dans ce corps , du repos au mouvement, n'est non plus une action que ne l'est la con* tinualion du changement de figure produit en lui par l'impression du même coup. Quant à l'idée du commencement du mouvement, nous ne l'avons que

c iMirlemoyen de la réflexion que iMMufaisoM sur ce ( qui M passe en D0iia4Bènea, lorsque noos Toyons f par expérience qu*en yoolant simplement mouvoir % des parties de notre corps , qui étaient auparavant I au repos , nous pouvons les mouvoir. De sorte qu^ii « me semble que Topération des corps, que nous t observons par le moyen des sens , ne nous donne

< qu'une idée fort imparfaite et fort obscure d'une puissance active , puisque les corps ne sauraient nous fournir aucune idée en eux-mêmes de la puissance de commencer aucune action « soit pensée , soit mouvement, i Locke sent bien qu'il se contredit ; aussi ajoute-

t-il : c Hais si quelqu'un pense avoir une idée claire de « la puissance en observant que les corps se poussent f les uns les autres , cela sert également à mon des sein , puisque la sensation est une des voies par où l'esprit vient à acquérir des idées. Du reste , j'ai cru qu'il éuit important d'examiner ici en passant, si l'esprit ne reçoit point une idée plus claire et f plus distincte de la puissance active par la réflexion c que par aucune sensation extérieure, i

Maintenant , cette puissance d'action , dont la réflexion nous donne l'idée distincte que la sensation seule ne peut nous fournir, quelle est-elle? Cette puissance , c'est celle de la volonté.

Liv. Il , chap. xxi , $ 5. c Une chose qui est évi- « dente , à mon avis , c'est que nous trouvons en

< nous-mêmes la puissance de commencer ou de ne c pas commencer , de continuer ou de terminer plu c sieurs actions de notre esprit et plusieurs mouvec menls de notre corps , et cela simplement par une f pensée ou un choix de noire esprit , qui détermine f et commande, pour ainsi dire, que telle ou telle ac-

< tion particulière soit faite. Cette puissance que notre t esprit a de disposer ainsi de la présence ou de

l'absence d'une idée particulière , ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie, ou de faire le contraire, c'est ce que nous appelons volonlé. Et l'usage actuel que nous faisons de cette puissance en produisant ou en

< cessant de produire telle ou telle action , c'est ce « qu'on nomme voHlion. La cessation ou la producf tion de l'action qui suit d'un tel commandement de c l'àme s'appelle volontaire , et toute action qui est • faite sans une telle direction de l'âme se nomme c involontaire. >

Voilà donc la volonté, considérée comme puissance d'action, comme puissance productrice, et par conséquent comme cause. C'est là , messieurs , le germe de la belle théorie de M. de Biran sur l'origine de l'idée de la cause. Selon M. de Biran comme selon Locke , ridée de cause ne nous est pas donnée dans l'observation des phénomènes extérieurs, lesquels, con-

COURS DE LWSTOIRE

sidérés sealeneni avee le» sens, ne i aucune vertu causatrice , et ne panissent qve i sifs; elle nous est donnée à l'intérieur « dans b réflexion , dans la conscience de nos opéraiions ei de h puissance qui les produit, savoir, la voloDié. Je ùà eflbrt pour mouvoir mon bras , et je le meus. Qoaaé on analyse attentivement ce phénomène de Veëen que M. de Biran considère comme le type des phénomènes de la volonté, voici ce qu'il dcMune: l^h conscience d'un acte volontaire ; ^ la conacience d'is mouvement produit ; Z^ un rapport du mouveaMst à l'acte volontaire. Et quel est ce rapport? Évidefltt€tf ce n'est pas un simple rapport de succession. Répéta en vous le phénomène de l'effort, et vous recoonaluei que vous attribuez tous avec une coDTictioQ paiûde de la production du mouvement dont vous avei ess* science à l'opération volontaire antérieure , dont vws avez conscience aussi. Pour vous la voloaté n'est fm seulement un acte pur sans eflicacité, c^est une énergie productrice ; de sorte que là vous est donnée l iilâ de cause.

De plus, ce mouvement dont vous SYez ooascieace, que vous rapportez tous comme effet à ropémÎM antérieure de la volonté, comme opération proà»trice , comme cause, je vous le demande , i ce mouvement, le rapportez-vous à une autre que la vôtre? Cette volonté, la considérez-vous, pora*riez-vous la considérer comme la vokwté d'un antre« comme la volonté de votre voisin , eomme la voloeté d'Alexandre ou de César, ou de quelque puissance étrangère supérieure ? Ou pour vous n^esi^e pas 1» vôtre? Ne vous imputez-vous pas toujours toot acte volontaire ? N'est-ce pas, en un mot, dans la eonseicBee de kl volonlé, en tant que vôtre, que vous puis^ l'iilée de votre personnalité, l'idée de vous-mêmes? Le m^ rite propre de M. de Biran est d'avoir établi qse b volonté est le caractère constitutif de notre personaalité. 11 a été plus loin , trop loin peut-être. Cemne Locke avait confondu la conscience et la mémoire sv«c la personnalité et l'identité du moi, M. de Bina a été jusqu'à confondre la volonté avec la personnabié même; elle en est au moins le caractère émineot; d'où il suit que l'idée de cause , qui nous est donoél incontestablement dans la conscience de la vokwU productrice , nous est donnée par cela nsème dam la conscience de notre propre personnalité , et que c'eâ nous qui sommes la première cause dont nous aysas connaissance.

Enfin cette cause que nous sommes est impliquée dans tout fait de conscience. La condition nécessaire de tout phénomène aperçu par la conscience , c'est qu'on y fasse attention. Si on n'y fait pas attention t le phénomène est encore peutrêtre ; mais la conscience ne s'y appliquant pas , n'en prenant aucune connaît*

DE LA PHILOSOPHIB.

tT9

Mince, il est |NNir nous eoiDtie non nvenn. L*attention wi donc la condition de tonte «perception de couscience. Or raltentîon , c'est la volonté, je Faî prouvé plan d'une foie. Donc la condition de tout phénomène de conscience , et , par conséquent, du premier phéno* mène comme de tous les autres , est la volonté ; et comme la volonté est une puissance causatrice, il suit que dans le premier fait de conscience , et pour que ce premier fait ait lieu , il faut qu'il y ait aperception de notre causalité personnelle dans notre volonté; d'oà il nuit encore que l'idée de cause est l'idée première , qfiie Taperceplion de la cause volontaire , que nous sommes, est la première de toutes les aperceptions et la condition de toutes les autres.

Telle est la théorie à laquelle M. de Biran (i) a élevé celle de Locke. Je l'adopte ; je crois qu'elle rend parafai tement compte de l'origine de l'idée de cause ; mais il rente à savoir si l'idée de cause , qui sort de cette origine et du sentiment de l'activité volontaire et personnelle, suffit pour expliquer l'idée que tous les hommes ont des causes exlérieures, et pour expliquer le principe de causalité. Pour Locke , qui traite de l'idée de cause , jamais du principe de causalité, le problème n'existe pas même. M. de Biran, qui le pose à peine, le réaout trop vite, et arrive d'abord à un résultat, le seul que permettent la théorie de Locke et la sienne, mais qu'une saine psychologie et une saine logique ne peuvent avouer.

Selon M. de Biran, après avoir puisé l'idée de cause dans le sentiment de notre activité volontaire et per sonnelle, dans le phénomène de l'effort dont nous avons hïi conscience, nous transportons cette idée de cause hors de nous, nous la projetons dans le monde extérieur, par la vertu d'une opération qu'il a appelée , ainsi que M. RoyerCSoUard, uneindueiionnaiureUe (t). Entendons-nous. Si par là M. de Biran veut dire seulement qu'avant de connaître les causes extérieures, quelles qu'elles soient, nous puisons d'abord l'idée de cause en nonsHBémes, je l'accorde ; mais je nie que la connaissance que nous avons des causes extérieures et ridée que nous nous faisons de ces causes, soient une importation, une projection, une induction de la nôtre. En effet, cette induction ne pourrait avoir lieu qu'à des conditions qui sont en contradiction manifeste avec les faits et la raison. J'invoqoe ici, messieurs , toute votre attention.

Selon Locke et M. de Biran , c'est la réflexion , la conscience qui nous donne l'idée de cause. Mais quelle idée de cause nous donne-trellet Remarquée bien qu'elle ne nous donne pas l'idée d'une cause générale ^i abstraite, mais l'idée du moi qui veut, et qui, vou*

(1) V. Examen dei leçons de M.Laromtguière , chap. ▼m. i% ibfd. Article LeWnUz, et partoul dans tes Ménoirei

but, produit, et par là est came. L'idée de ( nous donne la conscience est donc une idée tonte par> ticulière, individuelle, déterminée, puisqu'elle nous est toute personnelle. Tout ce que nous .connaissons de la cause par la conscience est concentré dans la personnalité. C'est cette personnalité , et dans cette personnalité c'est la volonté, la volonté seule, et rien de plus, qui est la puissance, qui est la cause que nous donne la conscience. Cela posé, voyons quelles sont les conditions de l'induction. L'induction est cette supposition que, dans certaines circonstances , nous ayant été donnés un certain phénomène, une certaine loi, quand viendront des circonstances analogues, le même phénomène, la même loi, auront lieu. L'indoction implique donc, 1^ la supposition de cas analogaeSt c'est-à-dire plus ou moins différents ; ^ la supposition d'un phénomène qui doit persister, rester le même. L'induction est le procédé de l'esprit, qui, n'ayant aperçu jusqu'ici un phénomène que dans certains cas» transporte ce phénomène ; ce phénomène , dis-je , et non pas un autre, c'est-à-dire encore le même phénomène , dans des cas différents , et nécessairement dif* férento, puisqu'ils ne sont qu'analogues et semblables, et qu'ils ne peuvent être absolument identiques. Lo caractère de l'induction est précisément dans le con* traste de l'identité du phénomène ou de la loi, et de la diversité des circonstances auxquelles elle est d'abord empruntée, puis transportée. Si donc la connaissance des causes extérieures n'est que l'induction de notre cause personnelle , c'est rigoureusement notre cause ^ la cause volontaire et libre que nous sommes, que l'induction doit transporter dans le monde extérieur^ c'est-à-dire que partout où commencera à paraître dans le temps et dans l'espace un mouvement , un changement quelconque, là nous devons supposer^ quoi, messieurs? Une cause en général? Non ; car, songex-y bien , nous n'avons pas l'idée générale de cause , nous n'avons que Fidée de notre causalité per^ sonnelle, nous ne pouvons supposer que ce que nous avons déjà dit, autrement ce ne serait plus le procédé propre et légitime de l'induction ; nous devons donc supposer non l'idée générale et abstraite de cause , mais l'idée particulière et déterminée de la cause particulière et déterminée que nous sommes ; d'où il soit que c'est notre causalité que nous devons supposer partout où commence à paraître quelque phénomène : c'est-à-dire que toutes les causes que nous pouvons concevoir ultérieurement ne sont et ne peuvent être que notre personnalité, cause unique de tous les effets^ accidents ou événements qui commencent à paraître. Et remarquez que la croyance au monde et à des causes

courofifiét et encore inéditi. Voyez «ntsl les leçoDidtM.Roytr- Coliard, OBuvret de Betd, t. lit et IV.

S80 œURS DE

exlérieares est uDWerselle ei nécessaire. Tous les hommes l*ont , loos les hommes ne peuvent pas ne pas ravoir. Aussitôt qu'un phénomène quelconque commence à paraître, tous les hommes croyent, pensent, jugent, conçoivent qu'il y a là des causes extérieures, et ils ne peuvent pas ne pas le concevoir. Si donc rinduction explique toute notre conception des causes extérieures, il faut que cette induction soit universelle et nécessaire , c'est-à-dire il faut que ce soit un fait universel et nécessaire que nous nous croyons la cause de tous les événements, mouvements et changements qui arrivent et peuvent arriver.

Oui, messieurs, à la rigueur, Tinduction, Timportalion de notre causalité au dehors n'est pas moins que la suhstitution de notre causalité personnelle à toutes les causes de ce monde , la substitution de la liberté humaine au destin , et peut-être rigoureusement la création du monde par Thumanité. Si Ton ne va pas jusque-là , on méconnaît la nature véritable et la portée de l'induction , et j'impose cette conséquence k la théorie de M. de Biran comme sa conséquence légitime et nécessaire.

Mon honorable ami repousserait sans doute cette conséquence comme outrée et forcée ; mais en voici une au moins qu'il serait bien contraint d'accepter, et qu'il acceptait presque. Si les causes extérieures ne sont qu'une induction de la nôtre, et si pourtant on ne veut pas qu'elles soient la nôtre même, il faut au moins qu'elles soient faites, qu'elles soient conçues à Tinstar de la nôtre, qu'elles soient sinon nôtres, au moins comme la nôtre , c'est-à-dire personnelles, douées de conscience, volontaires, intentionnelles, libres, animées, vivantes, et vivantes de la même vie que nous, de la vie intellectuelle et de la vie morale. Et en effet, sans prétendre que c'est là toute notre conception des causes extérieures, M. de Biran soutenait que telle est la conception que nous en formons d'abord. 11 en don nait en preuve que Tenfant et les sauvages , c'est-àdire les peuples enfants , conçoivent toutes les causes extérieures sur le modèle de la leur; qu'ainsi Teufant se révolte presque contre la pierre qui le frappe, comme si elle avait eu l'intention de le frapper, et que le sauvage personnifie et divinise les causes des phé Domènes naturels.

A cela je réponds : N'oublions pas que la croyance au monde et aux causes extérieures, est universelle et nécessaire , et que le fait qui lexplique doit être lui même un fait universel et nécessaire : d'où il suit que si notre croyance au monde et aux causes extérieures se résout dans l'assimilation de ces causes à la nôtre, cette assimilation doitêtre un fait universel et nécessaire. Or, là dessus, j'attends la psychologie ; j attends qu'elle prouve que tous les êtres intellectuels et moraux conçoivent les causes extérieures sous la raison de la leur,

LWSTOUŒ

comme douées de conscience et anioiées ; j'aticiè qu'elle prouve que cette opinion des enfanis ei àa sauvages n'est pas seulement un fait fréquent , maisa fait universel, et qu'il n'y a pas un enfant, pas ubsmvagequi ne commence ainsi. Et quand elleaara prsim que ce fait est universel , il lui faudra aller plus Itii encore; il lui faudra prouver que le iaii n^estpass» lement universel , mais qu'il est nécessaire. 0^ k caractère d'un fait nécessaire est de ne pas s'arrà«r. d'être aujourd'hui et demain encore, d'être sanscetse et d'être partout. La nécessité d'une idée « d^une Id implique la domination de celte idée, de celte loi àm toute l'étendue de la durée , tant que l'esprit boBaii subsiste. Or, quand même j'accorderais que loos ki enfants et tous les peuples enfants comoieDceni pi croire que les causes extérieures sont animées, Tivaotcs. libres, personnelles, ce ne serait pas encore là an (ait nécessaire ; car ce n'est pas là , messieurs, une ofmioi qui dure, qui dure toujours et partout : aojoard'àa nous n'y croyons pas ; c'est notre honneur de n'y pu croire. Ce qui devrait être une vérité nécesnin, reproduite de siècle en siècle sans exception ni itération , est tout simplement pour nous une exlmagance qui a duré plus ou moins longtemps, et <pi aujourd'hui est passée sans retour. Par cda seul qÊt l'induction a langui un seul jour, par cela seul il ÙA conclure que cette induction n'est pas une loi nnifcrselle et nécessaire de l'esprit humain, et que, pr conséquent, elle n'explique pas la croyance universelle et nécessaire à l'existence du monde et des caiaes extérieures.

Nous avons tous, nous ne pouvons pas ne pas avoir la parfaite conviction que ce monde existe , qn'il y s des causes extérieures; et ces causes, nous ne iei croyons ni personnelles, ni intentionnelles et vok»taires. Voilà la croyance du genre humain ; c'est à b philosophie à l'expliquer sans la détruire ni ralténr. Or, si cette croyance est universelle et nécessaire, le jugement qui la renferme et qui la donne doit avoir sa principe qui soit lui-même universel et nécessaire; et ce principe n'est autre que le principe de camalité, principe que la logique et U grammaire |aéseotait aujourd'hui sous cette forme : tout phénomène, tost mouvement qui commence à paraître a une cause. Ce principe est universel et nécessaire , et c'est puce qu'il est universel et nécessaire qu'il en sort le caiactère d'universalité et de nécessité dont est marqaée notre croyance à l'égard do monde et des causes extérieures. Otez ce principe, et laissez la seule conscience de notre causaUté personnelle , jamais nous n'auroM la moindre idée des causes extérieures et da monik. En effet , toutes les fois qu'il parait sur le théâtre de la conscience un phénomène dont nous ne somiaei point la cause, ôtez l'empire du principe de caosalitè,

el il n'y a plus de rmm pour qae nous deaiandionB à ce pbéiHHiièoe quelle est sa cause ; noos n'en rechercherons point la cause ; il sera pour noos sans cause : car remarquez que, même pour rindnclîon dont on parle, même pour tomber dans Tabsurdité de donner pour cause à la sensation ou nous ou quelque chose de semblable h nous , il faut avoir le besoin de donner des causes à tout phénomène ; et , pour le faire universellement et nécessairement, il faut que ce besoin soit universel et nécessaire, c'est-à-dire qu'il faut avoir le principe de causalité. Ainsi , sans le principe de causalité, tout phénomène est pour nous comme s'il n'avait pas de cause, et nous ne pouvons pas même lui attribuer une cause extravagante. Au contraire , sup posez le principe de causalité , et aussitôt qu*un phénomène de sensation commence à paraître sur le théâtre de la conscience, à l'instant le principe de causalité le marque de ce caractère qu'il ne peut pas ne pas avoir une cause. Or, comme la conscience atteste que cette cause n'est pas la nôtre, et que cependant il ne reste pas moins nécessaire que ce phénomène ait une cause , il suit qu'il a une cause , et une cause antre que nous, qui n'est ni personnelle ni volontaire, ei qui cependant est une cause, c'est-à-dire une cause simplement efficiente. Or c'est là précisément l'idée que tous les hommes se font des causes extérieures ; ils les considèrent comme des causes capables de produire les mouvements qu'ils leui* rapportent, mais non pas comme des causes intentionnelles et personnelles. Lie principe universel et nécessaire de causalité est le seul principe qui puisse nous donner de pareilles causes ; il est donc le procédé véritable et légitime de l'esprit humain dans l'acquisition de l'idée du monde et des causes extérieures.

Maintenant que nous avons démontré que notre croyance à des causes extérieures n'est pas une induction de la conscience de notre cause personnelle, mais bien une application légitime du prracipe de causalité , reste à savoir comment nous allons de la conscience de notre causalité particulière à la conception du principe général de causalité.

J'admets et je pense fermement que la conscience de notre causalité propre précède toute conception du principe de causalité, par conséquent toute applicalion de ce principe , toute connaissance de la causalité extérieure ; et voici, selon moi, comment s'opère dans les profondeurs de l'intelligence le passage du premier fait , du fait de conscience, au fait ultérieur de la conception du principe. Je veux mouvoir mon bras, et je le meus. Nous avons vu que ce fait analysé donne trois éléments : i^ conscience d'une volition qui est mienne, qui m'est personnelle ; ^ mouvement produit ; 3<> enfin , rapport de ce mouvement à ma volonté, lequel rapport est, nous l'avons vu, un rapport

COUSIN. — TOME J

de production , de causalion ; rapport que je ne mets pas plus en question que l'un et l'autre terme; rapport qui m'est donné avec l'un et l'autre terme , qui ne m'est point donné sans les deux termes, et sans lequel les deux termes ne me sont point donnés ; de manière que les trois termes me sont donnés en un seul et même fait indivisible, qui est la conscience de ma causalité personnelle. Or quel est le caractère de ce fait? Le caractère de ce fait, c'est d'être particulier , individuel , déterminé , par cette raison trèssimple que ce fait est tout personnel. Cette volonté productrice, elle est mienne, par conséquent, c'est une volonté particulière et déterminée ; ce mouvement que je produis est mien, par conséquent, il est particulier et déterminé. Et encore, le caractère de tout ce qui est particulier est d'être susceptible de plus ou de moins. Moi, cause volontaire, j'ai dans tel moment plus ou moins d'énergie, ce qui fait que le mouvement produit par moi en réfléchit plus ou moins, a plus ou moins de force. Tout à l'heure, la puissance causatrice déployée avait tel degré de force ; le mouvement produit avait le degré correspondant : maintenant , la puissance causatrice a moins d'énei|;ie, le mouvement produit est plus faible, mais enfin ce dernier mouvement m'appartient-il moins que le premier? Y a-t-il entre les deux termes , entre la cause moi et l'effet mouvement , un rapport moindre dans un cas que dans l'autre ? Non , messieurs ; les deux termes peuvent varier, et varient sans cesse d'intensité , le rapport ne varie point. 11 y a plus; non-seulement le déterminé du fait, si vous me permettez cette expression, savoir les deux termes , varient , mais ils pourraient être autres ; ils pourraient même ne pas être. Je pourrais ne pas être ; je pourrais ne pas être une cause; je pourrais n'avoir pas produit ce mouvement. Les deux termes, en tant que déterminés, sont affectés de plus ou de moins, et purement accidentels; mais le rapport entre ces deux termes déterminés, variables et contingents, n'est lui-même ni variable ni contingent ; il est de la partie universelle et nécessaire du fait. Or, en même temps que la conscience saisit les deux termes, la raison saisit leur rapport, et, par une abstraction immédiate qui n'a pas besoin de s'appuyer sur plusieurs faits semblables , elle dégage l'élément invariable et nécessaire du fait de ses éléments variables et contingents. Ëssaye-t-elle de mettre en question la vérité de ce rapport ; elle ne le peut : toutes les intelligences ont beau faire la même tentative, nulle ne le peut. D'où il suit que cette vérité est une vérité universelle et nécessaire. La raison est donc sous l'empire de cette vérité ; elle est dans l'impossibilité de ne pas supposer une cause partout où les sens ou la conscience lui manifestent un mouvement, un phénomène quelconque. Or l'impossibilité où est la raison

sa

COURS DE L'HISTOIRE

de ne {kis supposer une cause \k où les sens ou la conscience lui donnent un phénomène quelconque , c^est là ce qu'on appelle le principe de causalité, non pas dans sa formule logique actuelle , mais dans son énergie interne et primitive. Nous appelons principe de causalité cette impossibilité où nous sommes de ne pas concevoir une cause partout où nous voyons Papparence d'un phénomène extérieur ou intérieur qui commence à exister. Que si Ton me demande comment l'universel et le nécessaire sont dans le relatif et le contingent, et peuvent y être aperçus , je réponds que la raison aussi est en nous avec la volonté et les sens, et qu'elle se développe en même temps qu'eux. Ce que je viens de dire du principe de causalité , on peut le dire de tous les autres principes. C'est un fait qu'il ne faut pas oublier , et qu'on oublie beaucoup trop souvent , que nos jugements sont d'abord des jugements particuliers et déterminés , et que c'est sons cette forme d'un jugement particulier et déterminé que font leur première apparition toutes les vérités universelles et nécessaires , tous les principes universels et nécessaires. Ainsi les sens m'attestent l'existence d'un corps , et à l'instant je juge que ce corps est dans l'espace, non pas dans l'espace en général, dans l'espace pur, mais dans un certain espace; c'est un certain corps que les sens m'attestent, et c'est dans un cerlain espace que la raison le place. Puis, lorsque nous considérons le rapport entre ce corps particulier et cet espace particulier, nous trouvons que ce rapport n'est pas lui-même particulier , mais qu'il est universel et nécessaire ; et quand nous essayons de concevoir un corps quelconque sans un espace quelconque , nous ne le pouvons, il en est de même du temps ; lorsque la conscience ou les sens nous donnent une succession quelconque d'événements ou de pensées , à l'instant même nous jugeons que cette succession d'événements se passe dans un temps déterminé. Tout est déterminé dans le temps et la succession , tels qu'ils nous sont donnés primitivement ; il s'agit de telle succession ou de telle autre , d'une heure ou d'un jour , ou d'une année, etc.; mais ce qui n'est pas déterminé et spécial, c'est le rapport entre cette succession et ce temps. Nous faisons varier les deux termes, nous faisons varier la succession et le temps qui renferme la succession , mais le rapport de la succession au temps ne varie pas. C'est encore ainsi que nous est donné le principe de la substance. Lorsqu'un phénomène se passe sur le théâtre de ma conscience , ce phénomène est un phénomène particulier et déterminé, et non pas un phénomène quelconque , et alors je juge que sous ce phénomène particulier est un être qui en est le sujet , non pas un être général et abstrait , mais réel et déterminé , moi. Tous nos jugements primitifs sont personnels et déterminés , et cependant dans les

profondeurs de ces jugements personnels el détemnaéi sont déjà des rapports, des vérités, des priacipes. qui ne sont point personnels et déterminés , lora ntac qu'ils se déterminent et s'individualisent dans le déterminé et dans l'individualité de leurs termes. Telle est b première forme des vérités de la géométrie et de l'arithmétique. Voici, par exemple, deax objeuct deux objets ; là , tout est déterminé ; ces qnaoûtéi à additionner sont concrètes et non discrètes. \im j ugét que ces deux objets et ces deux objets font quatre objets. Eh bi^ ! qu'y a-t-il là ! Encore une fois , vm est contingent et variable , excepté le rapport. Vo» pouvez laire varier les objets , mettre des pierres as lien de ces livres , des chapeaux an lie« des pierres, et le rapport ne varie point. Il y a plus ; pcHirqaoi aveivous jugé que ces deux objeU déterminés , addflioojiéi avec deux autres objeto déterminés , font qaatie objets déterminés? Songea^y ; c'est par la verta de cette vériié que deux et deux font quatre. Or cette Térké de rapport est toute abstraite , et indépendante de h nature des deux termes concrets, quels qu'ils soiest C'est donc la vérité abstraite , cachée dans le cooeret , qui vous fait prononcer sur le concret qae deux o^ett concrets et deux objets concreu font quatre objets. L'abstrait nous est donné dans le concret , l^invariabie et le nécessaire dans le relatif et le contingeat , la raison dans les sens et la conscience. Ce sont lesseot qui vous attestent l'existence des quantités concrètei et des corps; c'est la conscience, à savoir, le se» interne, qui vous atteste la présence d'une ssccessisD de pensées , et celle de tous les phénomènes sons lesquels est votre identité personnelle. En même temps, la raijBon intervient et prononce que les rspporu des quantités en question sont des rapports abstrsitt, universels , nécessaires ; la raison prononce que le rapport du corps à l'espace est un rapport néceasaire; que le ra}>port entre la succession et le temps eit an rapport nécessaire ; que le rapport entre la pluralité phénoménale que forment nos pensées dans la eonscience et la substance identique à eUcHmème qui eit d'abord le moi , est aussi un rapport nécessaire. Aion, dans le berceau de la connaissance sont mêlées ensemble l'action des sens et de la conscience avec cette de la raison. Le sens et la conscience donnent les phénomènes externes et internes, le variable, le contingent; la raison nous donne les vérités onive^ selles et nécessaires mêlées aux vérités aceîdentdia et contingentes , qui résultent directement de Taperception des phénomènes internes ou externes , et ces vérités universelles et nécessaires constituent les principes universels et nécessaires. Or il en est da principe de causalité comme des autres principes; jamais l'esprit humain ne le concevrait dans son mûversalité et sa nécessité , si d'abord ne nous était dooaé

DE LÀ PHILOSWHIE.

an fait partieuKer de eaiisition ; et ce fait prânitif particulier est celui de notre causalité propre et persooneile , manifestée k k conscicDce dans reffbrt ou acte volontaire. Mais ce fait ne suffit pas à lui tout seul pour expliquer la connaissance des causes extérieures, parce qu'alors il faudrait que les causes extérieures ne fussent qu'une induction de la nôtre, c'est-à-dire qu'il faudrait résoudre la croyance du genre humain, sa croyance universelle et nécessaire , dans une absurdité , et dans une absurdité transitoire , que l'expérience dément , et qui est aujourd'hui abandonnée : cette explication est donc inadmissible. Il faut concevoir que dans le sein du fait contingent et déterminé , je veux mouvoir mon bras et je le meus', est un rapport du mouvement comme effet au vouloir comme cause , lequel rapport indépendant de la nature de ses deux termes est immédiatement saisi par la raison comme une vérité universelle et nécessaire. De là , messieurs , le principe de causalité; et alors, mais seulement alors, nous pouvons avec ce principe atteindre les causes extérienres , parce que ce principe surpasse la portée de notre conscience, et qu'avec lui nous pouvons juger universellement et nécessairement que tout phénomène , quel qu'il soit, a une cause. Ainsi armés, pour ainsi dire , qu'un phénomène nouveau se présente , et nous le rapportons universellement et nécessairement à une cause ; et cette cause n'étant pas nous, au témoignage de la conscience , nous ne jugeons pas moins universellement et nécessairement que cette cause existe , seulement nous jugeons qu'elle est antre que nous , qu'elle est étrangère , externe : c'est là ; encore une fois , l'idée de l'extériorité , et la base de notre conviction de l'existence des causes extérieures et du monde ; conviction universelle et nécessaire, parce que le principe du jugement qui nous la donne est lui-même universel et nécessaire.

Sans doute , en même temps que nous concevons des causes externes , étrangères à nous , autres que nous, non intentionnelles, non volontaires, de pures causes , telles que peut les donner l'application rigoureuse dn principe général de la causalité , l'enfant , le sauvage , le genre humain dans l'enfance ajoute quelquefois , très-souvent même , à cette idée d'extériorité de cause externe, purement efficace, l'idée d'une volonté, d'une personnalité semblable à la nêtre. Mais d'abord , messieurs, de ce que ce second fait accompagne quelquefois le premier, il ne suit pas qu'il faille le confondre avec lui; pour être attaché à un fait universel et nécessaire , ce nouveau fait n'est pas pour cela nécessaire et universel, je l'ai démontré; il ne donne que l'erreur et des superstitions passagères , à l'encontre de la vérité permanente et inviolable qu'engendre le principe de causalité. Mais , enfin , le fait est réel, les erreurs qu'il entraîne incontestables , quoi-

que locales et passagères ; il faut donc l'expliquer ; et en voici l'explication très-simple. Gomme le principe de causalité , quoique universel et nécessaire , nous est donné d'abord dans le fait contingent de la conscience de notre causalité propre , en même temps que le principe agit, et avec les caractères qui lui apprtiennent , il garde avec lui , pour ainsi dire , dans ses premières applications , la trace de son origine , et la croyance au monde extérieur est accompagnée de quelque assimilation plus ou moins vague des causes extérieures à la nôtre. Ce fait a lieu quelquefois, mais non jm» toujours, parce qu'il est emprunté à un fait qui est lui-même tout contingent , savoir, la conscience de notre personnalité. Ajoutez qu'ici comme en toutes choses c'est la vérité qui sert d'appui à Terreur ; car la personnification arbitraire et insensée des causes extérieures en présuppose l'existence , c'est^^ire une application quelconque do principe de causalité. L'induction égare donc le principe de causalité ; mais , loin de le constituer , elle le présuppose. C'est ainsi qu'une saine psychologie , décidée à n'abandonner jamais les conceptions de l'esprit humafn telles qu'elles sont dans l'esprit humain , remonte peu à peu jusqu'à leurs véritables origines ; tandis que la psychologie systématique de Locke , s'enfonçaot d'abord dans la question de l'origine de nos idées et de nos principes avant d'avoir déterminé avec précision les caractères incontestables dont ils sont actuellement marqués , et n'admettant d'autre origine que la sensation ou la réflexion , croit trouver Torigine de l'idée de cause dans la sensation et le simple spectacle du monde extérieur. Bientôt elle est forcée d'abandonner celte origine , et elle a recours à une autre origine , savoir , Torigine par la réflexion ; mais cette origine elle-même , qui peut nous donner l'idée de cause volontaire et personnelle , ne peut donner que cette idée et non pas le principe de causalité, et par conséquent elle ne peut expliquer la connaissance des causes extérieures purement efficientes. Si donc on veut s'arrêter à cette origine trop étroite, que faut-il ? H faut confondre, avec ce résultat universel et nécessaire que nous concevons des causes hors de nous , cet autre fait purement accidentel et transitoire, qu'il nous arrive de concevoir ces causes comme des causes personnelles, de manière à expliquer la connaissance des causes externes par la simple induction de notre propre causalité, et à expliquer par conséquent le principe de causalité par la réflexion et la conscience, c'est-à-dire par Tune des deux origines convenues de toute connaissance. Mais, encore une fois, la conception des causes externes, comme personnelles et douées de conscience , n'est qu'une erreur de l'enfance de la raison humaine , et non une loi de cette raison : on n'en peut donc tirer l'explication de la croyance

COURS DE LWSTOIRE

légîtime , unîvenelle el nécessaire du genre hnmaiD En terminant j'ai besoin de demander grâce poor la longueur de cette leçon ; mais je devais cetle discussion, bien imparfaite encore, et à Timportance de la matière , et à la mémoire du grand métaphysicien que sa sagacité et sa profondeur même ont ici égaré sur les pas de Locke. Doué d'un sens psychologique admirable , M. de Biran avait pénétré si avant dans rintimité du fait de conscience qui nous donne la première idée de cause , Tidée de la cause volontaire et personnelle que nous sommes, qu*il ne sortit guère de ce fait et de cette idée , et négligea trop le principe de causalité, confondant ainsi, comme Locke, Tantécédent du principe avec le principe lui-même ; ou , lorsqu'il essayait d'expliquer le principe de causalité , il l'expliquait par une induction naturelle qui transporte avec elle dans le monde extérieur la conscience , la volonté et tous les attributs propres de son modèle , confondant ainsi une application particulière, passagère et erronée du principe de causalité avec ce principe , vrai , universel et nécessaire en lui-même , c'est-à-dire confondant , par une erreur singulière non plus l'antécédent avec le conséquent , mais le conséquent avec l'antécédent. 1^ théorie de M. de Biran est le développement de celle de Locke ; elle la reproduit avec plus d'étendue et de profondeur , elle en épuise k la fois les mérites et les défauts (4).

VINGTIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Saile de reiamen du second lirre de V Essai sur l'entendement humain. De l'idée du bien el du mal. RéfuUlioo. — Conclusioot du lecond livre. De la formation et du mécanisme des idées dans rcntendemcnt. Des idées simples et complexes.— De Paclivilé et de la passîTité de IVsprit dans racquisition des idées. — Des caractères les plus généraux des idées. — De Passocialion des idées. >- Examen du troisième livre de VEssai sur l'entendement humain sur les mots. Part de réloge.—Eiamen des propositions suivantes: 1» Les mots tirent-ils leur première origine d^autres mots qui lignifient des idées sensibles 7 — S* La signification des mots est-elle purement arbitraire?— Les idées générales ne sont-elles que des mots? Du nominalisme et du réalisme. — 40 Les mois sont-ils la seule cause d^erreurs , et toute science n'est-elle qu*une langue bien faite? Fin de Texamen du troisième livre.

Messieubs,

C'est un fait incontestable que , quand nous avons bien ou mal fait , quand nous avons accompli la loi du

(1) Voyez, pour la théorie du principe de causalité que nous avonv ici brièvement indiquée, les Fragments philoso-

juste et de rinjusleoa que novsravoMealreîate, mm jugeons que nous méritons une récompense «m lae punition ; et c'est un fait encore que nous la rocoeîilstt en effet , i^ dans le plaisir de la coDSclence ou dav Famertume du remords ; 2* dans l'estime ou le mé^ de nos semblables , qui, élant aussi des èires 1 jugent comme nous du bien et du mal , jugeât < nous que le bien et le mal méritent punition ec i pense, et nous punissent et nous récompensent, sein la nature de nos actes , tantôt par la peine on la rtécoepense morale de leur mépris ou de leur estime , Untât par des récompenses ou des peines physiques , qœ lo lois positives, interprètes légitimes de la loi natorellt tiennent prêtes pour les actions généreuses ou pssi les délils et les crimes ; 5<* enfin , si nons éievoss an regards au delà de ce monde , si nous eoneevoas Diei comme il faut le concevoir, non «seulement coamie l'auteur du monde physique , mais comme le père d« monde moral , comme la substance même du bieo et de la loi morale, nous ne pouvons pas ne pas oon»voir que Dieu doit aussi tenir prêtes des récompeam ou des punitions pour ceux qui ont accompli on eaiirài la loi. Mais supposez qu'il n'y ait ni biea ni mal si juste ni injuste en soi; supposez qu^il n^y ait pu de loi : il ne peut y avoiraucun mérite ni aucun dàaêrite à l'avoir enfreinte ou accomplie; il n'y a pas lin à punition ou à récompense ; il n'y a lieu ni aux phisirs de la conscience ni aux douleurs du reraonk; il n'y a lieu ni à l'approbation ni à la désapprobation des hommes, à leur estime ou à leur mépris; il n'y a lies ni aux supplices ni aux récompenses de Tordre sod^ dans cetie vie, ni dans Vautre aux récompenses et au punitions du législateur suprême. L'idée de la réeenpense et de la peine repose donc sur celle du méritt et du démérite, Uquelle repose sur celle d'oae loi. Or, que fait ici Locke? 11 tire l'idée do biei et du mal , la loi morale et toutes les règles de nés devoirs de U crainte et de l'espérance de récompeuei et de punitions humaines ou divines , c*est-à-dire pour écarter toute autre considération , et pour rester mt le terrain de la méthode scientifique, il fonde le principe sur la conséquence ; il confond , non plus comme aatérieurement , l'antécédent avec le conséquent, maille conséquent avec l'antécédent. Et d'où rient, messieors, cette confusion ? De cetle source de toute conteioB que nous avons tant de fois signalée, la recherche prématurée des causes avant une suffisante élude de* effets, la recherche de l'origine de l'idée du bien et di mal avant d*avoir constaté soigneusement lescaradèreit et tous les caractères de cette idée. Permelles-moî de m'arrêter un moment sur cette importante matière.

phiques f programme du cours de philosophie de 1SI7. et la Thèse de 1817 sur U Mélaphytique et la Géométrie.

DE LX PHILOSOPHIE

D^abord« que daMremeBdemeDtkunMiiD, telqu'îl esl aujourd'kui, îi y ait Vidée du bien et Tîdée du mal, loai èi fait dialiacies l'une de lautre, c^eat ce que l'obaenration la plus superficielle , pounru qu'elle soit impartiale, démontre aisément; c'est un fait qu'en présence de certaines actions la raison les qualifie de bonnes ou de mauvaises, de justes ou d'injustes, d'hoiinètea ou de déshonnètes. El ce n'est pas seulement dans quelques hommes d'élite que la raison porte ce jugement; il n'y a pas un homme ignorant ou instruit, civilisé ou sauvage , pourvu qu'il soit un être raisonnable et moral , qui ne porte le même jugement. Comme le principe de causalité s'égare et se rectifie dans l'application sans cesser d'être , ainsi la distinction du bien et du mal peut porter à /aux, varier dans ses objets et s'éclairer avec le temps sans cesser d'élre la môme au fond dans tous les hommes ; c'est une conception universelle de la raison , et voilà pourquoi toutes les langues , ces images fidèles de la pensée , la reproduisent. Non-seulement cette distinction est une conception universelle , elle est aussi une conception nécessaire. En vain la raison , après l'avoir conçue, essaye de la récuser et d'en mettre en question la vérité, elle ne le peut; on ne peut à volonté regarder la même action comme juste ou injuste ; ces deux idées résistent à toute tentative de les permuter l'une dans l'autre : elles peuvent changer d'objets, jamais de nature, il y a plus : la raison ne peut concevoir la distinction du bien et du mal , du juste et de l'injuste» de l'honnête et du déshonnête, sans concevoir à l'instant même que l'un ne doit pas être fait et que l'autre doit être fait : Ui conception du bien et du mal donne immédiatement celle de devoir et de loi , et comme l'une est universelle et nécessaire, l'autre Test également. Or une loi nécessaire pour la raison en matière d^action , c'est, pour un agent raisonnable mais libre , une simple obligation, mais c'est une obligation absokie. Le devoir nous oblige sans nous enchaîner; mais en même temps , si nous pouvons le violer, nous ne pouvons le renier ; et alors même que la bibleise de k liberté et l'ascendant de la passion font mentir en quelque sorte l'action à sa loi , la raison indépendante maintient la loi violée comme une loi inviolable, et l'impose encore avec une autorité suprême à l'action infidèle comme sa règle imprescriptible. Le lentiment de la raison et celui de l'obligation morale, qu'elle nous révèle et qu'elle nous impose, c'est la conscience à son degré et dans son emploi le plus élevé, c'est la conscience morale proprement dite. Remarquez bien sur quoi porte l'obligation : elle porte sur le bien à faire ; elle ne porte que sur ce point, mais là elle est absolue. Elle est donc indépendante de toute considération étrangère; elle n'a rien à voir avec les facilités ou les périls que son accomplissement

rencontre, ni avec les conséquences qu'il enlraliae, avec le plaisir ou la peine, c'est-à-dire avec le bonheur et le malheur, c'est-à-dire encore avec tout motif, quel qu'il soit , d'utilité ; car le plaisir et la peine , le bonheur et le malheur , ne sont que des objets de la sensibilité; le bien et l'obligation morale sont des conceptions de la raison ; l'utile n'est -qu'un accident qui peut être ou n'être pas; le devoir est un principe.

Ibintenant, le bien n'est-il pas toujours utile à celui qui l'accomplit et aux autres? C'est une autre question qui n'est plus du ressort de la raison , mais de l'expérience. L'expérience la décide-t-elle toujours affirmativement? Même alors, et l'utile fût-il inséparable du bien, le bien et l'utile n'en seraient pas moins distincts en eux-mêmes, et ce ne serait pas à titre d'utile que la vertu serait obligatoire , et qu'elle obtiendrait la vénération et l'admiration universelles. On l'admire , messieurs , donc on ne la prend pas seulement comme utile. L'admiration est un phénomène qu'il est impossible d'expliquer tout entier par l'utilité.

Si le bien n'éuît que l'utile, l'admiration que hi vertu excite serait toujours en raison de son utilité : or cela n'est pas. L'humanité a tort peut-être d'être ainsi faite ; mais son admiration n'est pas toujours l'expression de son intérêt. L'acte vertueux le plus utile ne peut jamais l'être autant que ceruins phénomènes naturels qui répandent et entretiennent partout la vie. Il n'y a pas un acte de vertu , si salutaire qu'il soit, qui puisse être comparé sous ce rapport avec l'influence bienfaisante du soleil. Et qui jamais a admiré le soleil? Qui jamais a éprouvé pour lui le sentiment d'admiration et de respect que nous inspire l'acte vertueux le plus stérile? C'est que le soleil n'est qu'utile ; tandis que l'acte vertueux , utile ou non , est Taccomplissement d'une loi, auquel l'agent que nous qualifions de vertueux , et que nous admirons , s'est conformé volontairement. On peut profiter d'une action sans l'admirer, comme on peut l'admirer sans en profiter. Le fondement de l'admiration n'est donc pas l'utilité que l'objet admiré procure aux autres ; ce n'est pas davantage , c'est encore bien moins l'utilité que l'action procure à celui qui la fait. L'action vertueuse ne serait alors qu'un calcul heureux ; on pourrait bien en féliciter son auteur , mais on ne serait pas tenté le moins du monde de l'admirer. L'humanité demande à ses héros un autre mérite que celui du marchand habile ; et, loin que l'utilité de l'agent et son intérêt personnel soient le titre et la mesure de l'admiration , c'est un fait que, toutes choses égales d'ailleurs, le phénomène de l'admiration décroît ou s'élève en proportion même des sacrifices que coête l'action vertueuse. Mais voulez-vous une preuve manifeste que la vertu ne repose pas sur l'intérêt personnel de celui qui la pratique ; prenez l'exemple que

je to» ai déjà ciié (i) , celui de ThonDéie auquel sa vertu tourne eu ruine au lieu de lui être utile ; et pour prévenir toute idée de calcul, tupposeï un homme qui donne sa vie pour la vérité , qui meurt sur un échafaud , jeune et plein de jours, pour la cause de la justice. Ici point d'avenir , donc nulle chance de lM>oheur ultérieur ; donc nul calcul, nui intérêt personnel possible. Cet homme, si la vertu n'estque Tutiie, est un fou, et Thumanitéqui Tadmire est en délire. Ce délire est un fait pourtant , un fait incontestable ; il démontre sans réplique que dans Tentendement humain , tel qu'il est , autre chose est Tidée du bien et du mal, de la vertu et du vice, autre chose Tidée de futile, du plaisir et de la peine , du bonheur et du malheur. Je viens de vous montrer la différence essentielle et mélaphysiquede ces idées {%) ; il faut maintenant vous en faire voir le rapport. Il est certain que Tidée de la vertu est distincte , dans Tentendement humain , de celle du bonheur ; mais je demande si , lorsque vous rencontrez un homme vertueux , un agent moral, qui, libre d'accomplir ou de ne pas accomplir une loi sévère , Taccomplit aux dépens de ses affections les plus chères ; je demande , si cet homme , cet agent moral ne vous inspire pas , indépendamment de l'admiration qui s'attache à l'acte , un sentiment de bienveillance qui s'attaclie li la personne? N'est-il pas vrai que vous seriez disposés, si le bonheur était dans vos mains, à le répandre sur cet homme vertueux? N'est-il pas vrai qu'il vous parait mériter d'être heureux , et qu'à son égard le bonheur ne vous parait plus seulement un ûiit arbitraire , mais un droit. £n même temps, quand Itiomme coupable se trouve malheureux par l'effet de MS vices , ne jugeons-nous pas qu'il l'a mérité? En un mot, ne jugeons-nous pas, en général, qu'il serait injuste que le vice fût heureux et la vertu malheureuse? C'est là évidemment l'opinion commune de tous les hommes ; et cette opinion n'est pas seulement universelle, c'est une conception nécessaire. En vain la raison essayerait-elle de concevoir le vice digne du bonheur, elle n'y peut parvenir , et elle ne peut parvenir à ne pas mettre une harmonie intime entre le bonheur el la vertu. Et en cela , nous ne sommes pas des êtres sensibles qui aspirons au bonheur , ni des êtres sympathiques qui le souhaitons à nos semblables; nous sommes des êtres raisonnables et moraux qui jugeons ainsi pour les autres comme pour nous-mêmes , avec une autorité supérieure ; et quand les faits ne s'accordent pas avec nos jugements , ce ne sont pas nos jugements que nous condamnons; nous les maintenons invinciblement devant les faits contraires que nous n'hésitons pas à qualifier de désordres. L'idée de mé-

(1) Voyez 8» leçon, patçe 176.

(i) Voyez les Fragments phUotophiquet, proçratnme d'un cour5 de philosophie.

COURS DE L'HISTOIRE

rite et de déménle est tutéparaUe pe«r U raisssè celle de la loi monde , accomplie ou Tioiée (s). Deh. messieurs, ridée de peine et de récompease, '}àk universelle et nécessaire comme son prîacipe.

Là oii la vertu et le vice ont leur peine et lenr r^ compense, il y a ordre pour nous, là où le vice et ii vertu sont sans punition et sans récompense ou éy^ ment traités , là , pour nous , il y a désordre. L«r^ compenses et les punitions sont diverses , sek» le» cas qu'il ne s'agit point ici de déterminer et de éma avec une précision parfaite. Quand les actes viciens sortent pasd'une certaine sphère, la ^hèrede la penoai qui les commet, nous ne leur imposons d'autre pesc que le mépris : nous les punissons par rc^pink». (^ ils sortent de celte sphère et atteignent Mlle d aotni , alors ils tombent sous les lois positives; et de là lei lois pénales. En tous temps, en tous lieux, cesdeai genres de punitions , morales et matérielles eai été infligés aux agents vicieux. Sans aucun doute, il ai utile à la société d'infliger le mépris à celui qui viole l'ordre moral : sans aucun doute , il est mile â la société de punir effectivement celui qui porte atMk aux bases de l'ordre social. Cette consîdérattond'n^ lité est réelle; elle est puissante; maïs je dis qs'eile n'est pas la seule, qu'elle n'est pas la preniére, qu'elle n'est qu'accessoire , et que la base imniéiUjiiie de toute pénalité est l'idée du mérite et du déménie essentiel des actions , l'idée générale de l'ordre qu veut impérieusement que le mérite et le démérite d« actes , qui est une loi de la raison et de Tordre , k réalise dans une société qui se prétend raisonnable ef bien ordonnée. A ce titre , et li ce titre seul de réaliser cette loi de la raison et de Tordre , les deux poissaneei de la société, l'opinion et TÉtat , nous paraissent idèles à leur loi première. Vient ensuite l'utilité, ruiiblé immédiate de réprimer le mal , Tutilité indirecte de le prévenir par l'exemple , c'est à-dire par la eraÎDCe. Mais cette considération a besoin d'une basesopéneofe qui la légitime. Supposez, en effet, qu^il n'y aitci soi ni bien ni mal, et par conséquent ni mérite ni déne rite essentiel , et par conséquent encore nul droit absolu de mépriser et de punir, de quel droit, je vosi prie, déshonorer un homme, le faire monter sur Péchifaud , ou le mettre pendant toute sa vie dans les fen, pour Tutilité des autres , quand l'action de cet homme n'est ni bonne ni mauvaise , et ne mérite en loi n blâme ni punition? Supposez qu'il ne soit pas juste en soi de mépriser cet homme et de le punir , e^en est fait de la légitimité de Tinfamie et de la gloire, de la légitimité de toute espèce de récompense et de pnnitioD. Je dis plus : si la peine n'a d'autre fondement que TatiKté,

(3) Voyez les Fragments phitosophfgues , programn» d'un cours de philosophie.

DE LA PHILOSOPHIE

c'en esl Aûl de son aitlilé même ; car , pour qo'ooe peine toit ulile, il faat 1« que celui auquel on Tinflige, pourvu qu'il est du principe du mérite et du démérite» se troure justement puni et accepte sa punition avec une disposition convenable; 2<> que les spectateurs, pourvus également du principe du mérite et du démérite , trouvent le coupable justement puni en tant que coupable, s^appliquent par anticipation la même justice, et soient rappelés k Tordre par la vue de ses légitimes représailles. De là Futilité derexemple; de là futilité de la peine, soit morale, soit physique. Mais étez ce fondemenl de la justice, et vous détruisez son utilité; vous substituez Tindignation et Thorreur à la leçon et au repentir, et dans le condamné et dans le public; vous révoltez au lieu d'avertir; Vous mettez le courage, la sympathie, tout ce qu'il y a de noble et de grand dans la nature humaine du côté de ta victime; vous soulevez toutes les àraes énergiques contre la société et ses lois artificielles. Ainsi l'utilité mémo de la peine repose sur la justice , lom que la justice repose sur l'utilité de la peine. La peine est la sanction de la loi , non son fondemeni. L'ordre moral ne repose pas sur la peine, mais bien la peine sur l'ordre moral. L'idée du bien et du mal ne repose que sur elle-même et sur la raison qui nous la révèle ; elle est la condition de Tidée du mérite et du démérite, laquelle est la condition de ridée de la peine et de la récompense ; celle-ci est donc aux deux premières, surtout à l'idée du bien et du mal, dans le rapport de la conséquence au principe ( i) . Ce rapport , qui contient Tordre moral tout entier, subsiate aussi inviolable que la raison même qui nous le donne , lorsqu'on passe de la sphère de cette vie et de la aociété humaine à celle de la religion et d'un monde où Dieu règne sans partage , où le destin fait place à l'action pure de la Providence , où le fait et le droit ne sont qu'une seule et même chose. Là, nous ne pouvons concevoir Dieu sans le concevoir comme la cause et la substance du bien^ comme le représentant en quelque sorte de la loi morale , c'est-à-dire sans lui rapporter la loi qui nous est imposée. Or, en même temps que nous concevons Dieu comme nous imposant me lot juste , nous ne pouvons pas ne pas concevoir que Dieu attache une peine ou une récompense à l'accomplissement de cette loi on à son infraction. L'idée de mérite et de démérite , transportée en quelque sorte dans Tautre monde , est la base de la conception des peines et des récompenses de Tautre vie. Supposez que Dieu ne soit pas pour nous le représentant de la loi morale, il nous paraîtrait impossible qu'il pût nous panir ou nous récompenser pour l'avoir enfreinte on ponr l'avoir remplie. Ce n'est pas sur le caprice d'un

(1; Voyez la traduction de Platon, \, III, argument da Goffiat.

être supérieuràious en puissance qneréside la légitimité des peines et des récompenses de l'autre vie. Oiez la justice de Dieu ; sa puissance , tout absolue qu'elle soit , ne nous parait plus un fondement suffisant des peines et des récompenses. Otez sa justice; que reste-t-il? Un ordre et non une loi; et au lieu de la réalisation sublime de Tidée du mérite et du démérite , la vie future n^est plus que la menace d'une force supérieure sur un être plus faible, condamné au rôle de patient et de victime. Dans le ciel comme sur la terre, et dans le ciel bien mieux encore que sur la terre , la sanction de la loi n'en est pas le fondement ; la peine et la récompense dérivent du bien et du mal, elles neleconstituent pas («).

Appliquons à tout ceci les distinctions que nous avons précédemment établies. Nous avons distingué Tordre logique des idées de leur ordre d'acquisition. Dans le premier, un^ idée est la condition logique d'une autre idée lorsqu'elle Texplique; dans le second, une idée est la condition chronologique d'une autre idée lorsqu'elle nait dans l'esprit humain avant elle. Or je dis que, dans la question qui nous occupe, Tidée de la justice , Tidée de la loi morale , violée ou accomplie, est : i<* la condition logique de Tidée du mérite ou du démérite qui sans elle est incompréhensible et inadmissible ; 3» l'antécédent , la condition chronologique de l'acquisition de Tidéedu mérite ou du démérite, qui certes jamais ne naîtrait dans Tesprit, si préalablement n'était donnée Tidée du juste et de Tinjuste. Or Locke , après avoir confondu souvent , comme nous l'avons vu , la condition logique d'une idée avec sa condition chronologique , confond ici à la fois la condition logique et chronologique d'une idée avec cette même idée , et même avec une conséquence de cette idée ; car Tidée de peine et de récompense n'est qu'une conséquence de Tidée du mérite et du démérite, qui, à son tour, n'est qu'une conséquence de Tidée du bien et du mal , du juste et de l'injuste , qui est ici le principe suprême au delà duquel il est impossible de remonter. Ainsi, au lieu de poser d'abord Tidée du bien et du mal, puis celle du mérite et du démérite, puis celle de la peine et de la récompense, c'est la récompense ou la punition, c'est-à-dire le plaisir ou la douleur qui en résulte , qui , suivant Locke, est le fondement du bien et du mal et de la rectitude morale des actions.

Livre U , chap. xxvm , § 5. C0 que c'est que bien et mal moral, — c Le bien et le mal n'est que le c plaisir ou la douleur, ou bien ce qui est l'occasion c ou la cause du plaisir ou de la douleur que nous c sentons. Par conséquent , le bien et le mal , consi^ c déré moralement, n'est autre chose que la confèr-

es) Fraffm. phllotoph. Programme d\in cours de philosophie.

COURS DE L HISTOIRE

< mité oa rappodtioD qui se trouve euCre nos actions

< volontaires et une certaine loi ; cooformilé et oppo-

< sition qui nous attire du bien ou du mal par la

< volonté et la puissance du législateur ; et ce bien et c ce mal qui n*est autre cbose que le plaisir on la i douleur , qui , par la détermination du législateur ,

< accompagnent Tobservalion ou la violation de la loi, c c'est ce que nous appelons récompense et punition . i

De là , Locke distingue trois lois ou règles, savoir : la loi divine , la loi civile , la loi d*opinion ou de réputation.

Ibid.9 § 7. c Lorsque les hommes rapportent leurs I actions à la première de ces lois , ils jugent par là c si ce sont des péchés ou des devoirs. Lorsqu'ils les

< rapportent à la seconde , ils jugent si elles sont t criminelles ou innocentes; et à la troisième, ils c jugent si ce sont des vertus pu des vices, i

Ibid,, g 8. c Première loi ; loi divine, règle ce qui « est péché ou devoir.

f Premièrement , par la loi divine, j'entends cette c loi que Dieu a prescrite aux hommes pour être la

< règle de leurs actions , soit qu'elle leur ait été notii fiée par la lumière de la nature , ou par voie de c révéUitioD. Je ne pense pas qu*il y ait d'homme c assez grossier pour nier que Dieu ait donné une c telle règle, par laquelle les hommes devraient se f conduire. 11 a droit de le faire , puisque nous sommes

< ses créatures. D'ailleurs , sa bonté et sa sagesse le ( portent à diriger nos actions vers ce qu'il y a de

< meilleur, et il a le pouvoir de nous y obliger par c des récompenses et des punitions d'un poids et d'une c durée infinie dans une autre vie ; car personne ne I peut nous enlever de ses mains. C'est la seule pierre

< de touche par où l'on peut juger de la rectitude

< morale ; et c'est en comparant leurs actions à cette « loi que les hommes jugent du plus grand bien ou c du plus grand mal moral qu'elles renferment, c'est-

< à-dire si , en qualité de devoirs ou de péchés , elles c peuvent leur procurer du bonheur ou du malheur c de la part du Tout-Puissant, i

Voilà donc les peines et les récompenses de l'autre vie déclarées la seule pierre de touche , la seule mesure de la rectitude de nos actions. Mais, supposez que la loi que Dieu nous a donnée ne fût pas juste en elle-même , indépendamment des peines ou des récompenses qui y sont attachées , l'acte qui l'accomplit ou qui l'enfreint ne serait ni bon ni mauvais en soi , et alors la volonté divine aurait beau avoir attaché à cette loi , indifférente en elle-même , et à son accomplissement et à sa violation , les peines et les récompenses les plus séduisantes ou les plus terribles , ces promesses

(1) Traduction de Platon, t. I«s Argument de PEulhyl»hroD.

et ces menaces ne s'adressant qu'à It tennbilitc , mfi, du plaisir et de la peine , et non à la ranson , exé(^ raient en nous la crainte ou respéranee , non le r» pect et le sentiment du devoir. Et il ne faut pas dîrp. comme Locke , que Dieu a le droit de le faire , c'età-dire d'établir cette loi, indifférente en elle-aéa«. puisque nous sommes ses créatures ; car cela ne rc pas dire autre chose , sinon qu'il est plos fort et ^ nous sommes les plus faibles : ce n'est invoquer que le droit de la force (t). En général , cette théorie tea^ à faire de Dieu un roi arbitraire , à substituer en Dia la volonté et la puissance à la raison et à la savent. C'est une théodicée des sens , non de la raison , fade pour des esclaves et des bêtes , non pour des hm intelligents et libres.

§ 9. £a loi eiviU est la règle du crime ei de Fûmecenee. — c En second lieu la loi civile , qoî est établie c par la société pour diriger les actions de ceux qst c en font partie , est une autre règle à laqœDe k» c hommes rapportent leurs actions pour jnger si eBo c sont criminelles ou non. Personne ne méprise cette c loi ; car les peines et les récompenses qui hii dea- < nent du poids sont toujours prêtes et proportîonsées c à la puissance d'où cette loi émane, e'esi^^lirei c la force même de la société , qui est ^igagée k déc fendre la vie, la liberté et les biens de ceux qd c vivent conformément à la loi , et qui a le posvoff c d'êter,à ceux qui la violent, la vie, la Ubenêoi c les biens ; ce qui est le châtiment des offenses cobc mises contre cette loi. i

Assurément la société a ce droit ; ce droit est mèiie un devoir pour elle; mais à une condition, à cette condition que les lois qu'elle fera soient justes ; car supposez que la loi qu'établit la société uÂi injvte, la violation de cette loi cesse d'être injuste , et ûm la punition d'un acte non injuste qui a transgressé eue injuste loi est elle-même une injustice. Oiez,jele répète , la légitimité et la justice préabble de la M , vous détruisez la justice et la légitimité de la priée. La peine perd tout caractère de moralité , et ne garde plus que celui d'une force purement physique qui ne saurait être , comme l'a très-bien vu Hobbes , usf» redoutable, trop absolue, puisqu'elle ne peut ssbsisler et ne se fait observer que par la crainte qu'elle inspire.

g iO. La loi philoiophique est la meevure du tût A de la vertu, — € Il y a en troisième lieu la loi d'opi- € nion ou de réputation. On prétend et on sappeie c par tout le monde que les mots de vertu et de vice € signifient des actions bonnes et mauvaises de ksr c nature ; et , tant qu'ils sont réellement appliqués es € ce sens , la vertu s'accorde parfaitement avec la !« c divine dont je viens de parler ; et le vice est tout à c fait la même chose que ce qui est contraire à celle

DE LÀ PHILOSOPHIE

« loi. Mais quelles que soient les prétenlions des « hommes sur cet article , il est visible que ces mots

< de veiia et de vice , considérés dans les applications € particulières qu'on en fait parmi les diverses nations c et les différentes sociétés d*hommes répandus sur c la terre , sont constamment et uniquement attribués i à telles ou telles actions , qui , danscbaque pays et c dans cbaque société, sont répulées honorables et

< honleuses. Et il ne faut pas trouver étrange que les « bommes en usent ainsi , je veux dire que par tout

< le monde ils donnent le nom de vertu aux actions c qui , parmi eux , sont jugées dignes de louanges , et « quelle appellent vice tout ce qui leur parait digne c de blâme ; car autrement ils se condamneraient eux- « mêmes s'ils jugeaient qu'une chose est bonne et c jusie, sans raccompagner d'aucune marque d*es-

< time , et qu'une autre est mauvaise , sans y attachei: c aucune idée de blâme. Ainsi la mesure de ce qu'on c appelle vertu et vice, et qui passe pour tel dans tout c le monde , c'est cette approbation on ce mépris , c cette estime ou ce blâme , qui s'établit par un secret € et tacite consentement en différentes sociétés et € «assemblées d'hommes, par où différentes actions « sont estimées ou méprisées parmi eux , selon le jugec ment , les maximes et les coutumes de chaque lieu ; « car , quoique les hommes réunis en sociétés politi-

< qoes aient résigné entre les mains du public la dis- € position de toutes leurs forces , de sorte qu'ils ne c peuvent pas les employer contre aucun de leurs € concitoyens au delà de ce qui est permis par la loi c du pays , ils retiennent toujours la puissance de c penser bien ou mal , d'approuver ou désapprouver fl les actions de ceux avec qui ils vivent et entretienc nent qudque liaison ; et c'est par cette approbation c et cette désapprobation qu'ils éublissent parmi eux c ce à quoi ils donneront les noms de vertu et de « vice. »

§ 41. € Que ce soit là la mesure ordinaire de ce

< qu'on nomme vertu et vice , c'est ce qui paraîtra à 4 quiconque considérera que , quoique ce qui passe

< pour vice dans un pays soit regardé dans un autre « comme une vertu , ou du moins comme une action c indifférente , cependant la vertu et la louange , le

< vice et le blâme vont partout de compagnie. >

Sur quoi Locke cite toute l'antiquité païenne qui excita toujours à la vertu par l'appât de la gloire. Il cite néme un passage de saint Paul , qu'il force et détoome de son sens naturel pour arriver à cette condusioD , qu'il n'y a d'autre mesure de la vertu que la bonne ou la mauvaise renommée. Lisez aussi le § 1 2 : Ce fvt donne de la force à celle loi , c*eii la louange el le hlàm.

Mais vous concevez qu'il en est de l'opinion , de la loi prétendue philosophique , comme il en est des

COUSIN. — TOME I

châtiments publics ou de la loi civile , comme il en est des châtiments de l'autre vie ou de la loi divine. Supposez que la vertu ne soit pas vertu par elle-même , et que ce soit la louange et l'approbation qui la fassent telle , il est clair qu'il n'y a plus de morale , il n'y a plus de loi , il n'y a plus que des coutumes arbitraires, locales, passagères : il n'y a plus que la mode et l'opinion. Or, ou l'opinion n'est qu'un bruit mensonger, ou elle est le retentissement de la conscience publique, et alors elle est un effet et non pas une cause ; sa légitimité et sa force résident dans l'énergie du sentiment du bien et du mal. Mais élever l'efiet au rang de la cause , asseoir le bien et le mal sur l'opinion seule , c'est détruire le bien et le mal , dénaturer et corrompre la vertu en lui donnant pour ressort la crainte ; c'est faire des courtisans, non des hommes vertueux. La popularité est la chose la plus douce qu'il y ait au monde , mais quand elle est le reflet de notre propre conscience, et non la rançon de la complaisance; quand elle est acquise par une suite d'actes vraiment vertueux, par la constance à son caractère, la fidélité à ses principes et à ses amis dans le service commnn de la patrie. La gloire est la couronne , non le fondement de la vertu. Le devoir ne se mesure pas à la récompense. Sans doute il est plus facile à accomplir sur un théâtre aux applaudissements de la foule ; mais il ne décroît pas dans l'ombre , il ne périt pas dans Tignominie ; là , comme ailleurs , il reste identique à luimême , inviolable et obligatoire.

Ma conclusion , que je ramène sans cesse , est qu'ici Locke prend évidemment la conséquence pour le principe , l'effet pour la cause. Et remarquez que cette confusion est une nécessité du système de Locke. Ce système n'admet aucune idée qui ne vienne par la réflexion ou par la sensation. La réflexion n'étant pas ici de mise , c'est à la sensation que Locke s'adresse ; et la sensation ne pouvant expliquer l'idée que les hommes ont du bien el du mal, il s'agissait de trouver une idée plus ou moins semblable à celle-là , qui pût entrer dans l'entendement humain par la porte de la sensation , et tenir la place de la première. Or cette idée , c'est celle de la peine et de la récompense , qui se résout dans celle de la crainte et de la récompense , du plaisir et de la douleur, du bonheur et du malheur , et en général de l'utile. Encore une fois , cette confusion éuit nécessaire au système de Locke, et elle le sauve ; mais , celte confusion dissipée , el les faits rétablis dans leur valeur réelle et leur ordre véritable , c'en est fait du système de Locke.

Voilà donc , messieurs , où nous en sommes. Locke a éprouvé son système sur un certain nombre d'idées particulières, savoir : l'idée de res|)ace, l'idée de l'infini, l'idée du temps, l'idée de l'identité personnelle, l'idée delà subsunce, l'idée de la cause, l'idée du bienetdu

COURS DE LHISTOIRE

mal, slmposani la loi d'expliquer toates ce8 idées par la sensation et par la réflexion . Noos avons suivi Locke sur tous ces points qu'il a lui-même choisis; et, sur tous ces poinlfi,unexaroen attentifnous a démontré qu'on ne peut expliquer aucune de ces idées par la sensation ou par la réflexion, qu'à la condition de méconnaître entièrement les caractères réels dont ces idées sont aujourd'hui marquées dans l'entendement de tous les hommes f et de confondre à l'aide de cette altération ces idées avec d'autres idées qui leur sont plus ou moins intimement unies , mais qui ne sont point elles , avec des idées qui les précèdent , mais ne les constituent pas , ou qui les suivent , et lie les constituent pas davantage , comme les idées de corps , de succession, de nombre, des phénomènes de la conscience et de la mémoire , de collection et de totalité , de la récompense et de la peine, de la douleur et du plaisir. Or, sans doute, la sensation et la réflexion expliquent ces dernières idées; mais ces idées ne sont point celles qu'il s'agissait d'expliquer , et le système de Locke est par là convaincu de ne pouvoir expliquer toutes les idées qui sont dans l'entendement humain.

Les théories que nous avons exposées et discutées remplissent les trois quarts du second livre de VEssai $ur VenlendemetU humain. Locke n'a plus que des généralisations à tirer ; il n'a plus qu'à faire voir comment les idées que nous avons parcourues , et toutes les idées analogues, étant fournies par la sensation ou par.la réflexion , on peut sur ces bases élever l'édifice entier de l'entendement humain. De notre côté, la plus importante partie de notre tâche est accomplie. L'exposition des bases du système de Locke devait être accompagnée d'une discussion approfondie. Aujourd'hui que ces bases sont renversées , nous pouvons aller plus vite ; il suffira de vous rendre un compte rapide de la dernière partie de ce second livre , et de vous en retracer les propositions principales en les éclairant de quelques réflexions.

Locke appelle en général idées simples toutes les idées qui dérivent immédiatement de ces deux sources, la sensation et la réflexion. Les idées simples sont les éléments avec lesquels nous foniions toutes les autres idées. Locke appelle idées composées, idées complexes , celles que nous formons ultérieurement de la combinaison des idées simples et primitives ; de telle sorte que tout le développement et le jeu de l'entendement humain se réduit à acquérir immédiatement par les sens ou la réflexion un certain nombre d'idées simples que l^ocke croit avoir déterminées, puis à former de ces matériaux, par voie de composition et d'association « des idées complexes ; puis à former encore de ces idées complexes des idées plus complexes que les premières , et toujours ainsi , jus-

qu*à ee qu'on épuise toutes les idées qui soot l'entendement humain (i).

Je dois relever ici une erreur d'idée oq de msc comme il vous plaira.

Il n est pas vrai, messieurs, que nous emnmeacies par les idées simples et qu'ensuite nous allioDS «i idées complexes: au contraire, nous commençons pv les idées complexes , puis des idées complexes mm allons aux idées simples : et le procédé de Fespri humain dans Tacquisilion des idées est présteénei inverse de celui que ix)cke lui assigne. Toutes tm premières idées sont des idées complexes , par «e raison évidente , c'est que toutes nos facultés , ou <b moins un grand nombre de nos facultés , entreot à b fois en exercice : leur action simultanée nous donoe es même temps un certain nombre d'idées bées eofre elles et qui forment un tout. Par exemple, l'idée du monde extérieur qui nous est donnée si vite , si pro> cbainemcRt dans Tordre d'acquisition de nos idées, eâ une idée très-complexe qui renferme une moltituded V dées. 11 y a l'idée des qualités secondes des objets eiiêrieurs ; il y a Tidée de leurs qualités premières ; il y a l'idée de la réalité permanente de qnelqDe chose s quoi vous rapportez ces qualités, savoir, le coqis,b matière; il y a l'idée de l'espace, qui renferme le cor^: il y a l'idée du temps, dans lequel s'accompltsseot ks différents mouvements , etc. Et croyei-vous que vous ayez d'abord isolément l'idée desqualités premières ei des qualités secondes, puis l'idée du sujet de ces quafités, puis l'idée du temps, puis Tidée de l'espace ÎPoÎQi du tout, messieurs; c'est simultanément , ou presque simultanément, que vous acquérez tontes ees idées. De plus, vous ne les avez pas sans savoir que vous les avez ; vous avez la conviction de les avoir. Or la eonvictioii de les avoir implique pour vous l'exercice de la cooscteiice ; et la conscience implique un certain degré d'atleoiiim, c'est-à-dire de volonté; elle implique aussi la croraace à votre existence propre , au moi réel et sabsiaotid que vous êtes. En un mot, vous avez d'abord une {oéfi d'idées qui vous sont données l'une dans l'autre, et toutes vos idées primitives sont des idées conpieus. Elles sont complexes encore par une autre raism; c'est qu'elles sont particulières et concrètes , comme je l'ai fait voir dans la dernière leçon. Vient ensoiie l'abstraction qui, s'ajoutant à ces données primitives, complexes , concrètes et particulières , sépare ce qat la nature vous avait donné réuni et simultané, etcossidère isolément chacune des parties du tout Cette partie isolée du tout , cette idée détachée du sein do tableau total des idées primitives, devient une idée abstraite et simple jusqu'à ce qu'une abstraction plot savante et plus profonde fasse sur cette prétendoe

(1) Liv. ff,chap. Il et xii.^

DE LA PHILOSOPHIE