DE LA PUL0S(H>H1£. M

le monde matériel. Par cela seul que nous n'avons d'idées légitimes de nos facultés et de leur sujet qu'à

k condition que ces idées en soient des images matérielles , il est évident que nous n'avons aucune connaissance légitime de notre àme, de ses facultés et de tout notre être intérieur, intellectuel et moral. Ici même la difficulté semble beaucoup plus grande encore que pour le monde matériel, ou du moins elle ébranle davantage le successeur de Bacon et de Hobbes. Quant au monde matériel , il avait reconnu que sa théorie des idées souffre bien quelques objections, mais ces objections ne lui semblaient pas insurmontables et pouvoir aller jusqu'à ne pas nous laisser une certaine connaissance du monde matériel , suffisante pour nos besoins ; par là il ne prétendait ouvrir la porte qu'à un demiscepticisme. C'était sans doute une faiblesse ; car l'idée de Locke , image matérielle , ne représentant les corps d'aucune manière , ni complète ni incomplète, il ne fallait admettre, à ce compte, aucune idée des corps; il fallait aller jusqu'au scepticisme absolu. Locke s'est arrêté et devant le bon sens et devant l'évidence qui, dans son école, entoure les objets des sens et le monde physique. Mais lorsqu'il arrive au monde spirituel , auquel l'école sensualiste tient beaucoup moins, les arguments qui s'élèvent naturellement de sa propre théorie le frappent plus vivement, et voici ce qu'il déclare, livre IV, chapitre n , § 12 . c A l'égard des esprits ( nos âmes, I les intelligences ) , nous ne pouvons pas plus connaître qu'il y a des esprits finis réellement existants, par les idées que nous en avons, que nous ne pouvons connaître qu'il y a des fées on des cen^ taures par les idées que nous nous en formons. > Voilà bien , ce semble , le scepticisme absolu ; et vous pensez peut-être que la conclusion dernière de Locke sera qu'il n'y a aucune connaissance des esprits finis , par conséquent de notre àme , par conséquent encore d'aucune des facultés de notre àme ; car l'objection est aussi valable contre les phénomènes de l'àme que contre sa subsunce. C'est là où il aurait dû aboutir; mais il ne l'ose , parce qu'il n'y a pas un philosophe à la fois plus sage et plus inconsistant que Locke. Que fait-il y messieurs ?

Dans le péril où le pousse sa philosophie , il abandonne sa philosophie et toute philosophie , et il en appelle au christianisme , à la révélation , à la foi ; et par foi, par révélation, il n'entend.pasunefoi, une révélation philosophique ; cette interprétation n'appartient pas au temps de Locke; il entend la foi et la révélation dans le sens propre de la théologie la plus orthodoxe , et il conclut ainsi : c Par conséquent , sur < l'existence de l'esprit nous devons nous contenter c de l'évidence de la foi. i Ainsi , Locke accepte luimême ici les conséquences inévitables auxquelles je

304 œURS DE

voaUûs le conduire. Parlant en philosophe et non en théologien , au nom de Tesprit humain et non pas an nom de h foi, je disais que si nous n'avons ps d'autre raison de croire à Texisience de Tesprit que Ihypothèse de ridée représenlatlve , nous n'avons aucune bonne raison d^y croire. Locke l'accorde , le proclame luimême , et il se rejette entre les bras de la foi. Je ne l'y laisserai pas , messieurs.

Le monde de la foi lui est tout aussi interdit que le monde de l'esprit et celui de la matière ; il n'y pourrait pénétrer que par le plus grossier paralogisme. Locke n'a pas plus le droit, je dis plus, il a encore moins le droit de croire à la foi , à la révélation , au christianisme , que de croire aux esprits finis que nous sommes et à la matière qui est devant nous.

La révélation suppose deux choses : i"" des dogmes émanés de Dieu ; 2^ un livre où ces dogmes soient déposés et conservés. Ce livre , quoique son contenu soit divin et sacré , est lui-même nécessairement matériel ; c'est un corps , et je renvoie ici Locke aux objections que j'ai faites contre la légitime connaissance des corps , si nous n'avons pas d'autre fondement pour y croire quel'idée-image qui noos les représente. Ainsi point de connaissance légitime dn livre dans lequel seront contenus les dogmes sacrés révélés par Dieu. Mais le livre de moins , que deviennent les dogmes qu'il renferme? De plus, ces dogmes viennent de Dieu.

Et qu'est-ce que Dieu? Un esprit et un esprit infini, apparemment. Or Locke n'avait pas pu tout à l'heure, d'après sa théorie , admettre l'existence légitime des esprits finis , et , chose incroyable , pour me faire admettre lexistence d'esprits finis, il me propose de commencer par admettre l'existence d'un esprit infini. Mais n'eslHîe pas là expliquer , messieurs , obscurum per obscuriui? Voilà l'esprit humain condamné tout à l'heure à n'avoir aucune connaissance des esprits finis, parce qu'il ne peut avoir d'idées qui leur soient conformes , et qui doit maintenant , pour plus de facilité , en avoir de Tesprit infini , qui le représentent parfaitement ! Mais s'il ne peut se représenter un esprit fini , il pourra bien moins encore se représenter l'esprit infini ; il ne le peut évidemment pas , à la condition de Locke, c'est à-dire à la condition de s'en faire une image , et encore une image matérielle ; donc ps d'esprit infini, pas de Dieu ; donc pas de révélation possible ; partout à chaque pas, dans la théorie de Locke , des abtnies de paralogisme.

S'il est vrai que nous n'ayons aucune connaissance légitime, aucune idée vraie qu'à la condition que cette idée nous représente son objet , qu'elle soit conforme à son objet , qu'elle soit une image et une image matérielle de cet objet, ce que j'ai démontré être la condition rigoureuse de l'hypothèse des idées, il suit que nous n'avons aucune idée légitime du monde extérieur, du monde

L'mSTOlRE

des espriu, des ânes, denouMnèaies, ei encore bmi de Dieo , auquel Locke en appelle. Par conséqiKBi ^ soit , en dernière analyse que nousn'aTOOft ancoMidr^ vraie des êtres , et que nous n^avons aaciine anlie c^ naissance légitime que celle de nos idées , bmkds km objet , quel qu'il soit , à commencer par notre être personnel lui-même. Une telle conséqnence accaUe h théorie des idées, et cette conséquence sort înTÎndkfement de cette théorie.

VINGT-DEUILIÈME LEÇON.

SOMMAIRE

Résumé et coDiioualioo de la leçon précédente. — De Vléée noo plus par rap|)ort à l'objet qu'elle tloit reprfseiiir, mais par rapport à Tesprit qui la perç«>il et où elle »• trouve. — L*idée»imafe, Pidée prise raatérielleaietii^ imfLtque un sujet matériel; d'où le matérialisme. — Prise sfRntuellement , elle ne peut donner ni les corps « ai TeipriL — Que IMdée représentatire , posée comme la 9eo1e doe!»« primitive de Tesprit, dans la recherche de la réalité, ce> damne à un paralogisme, toute idée repréientaiire m pouvant élre jugée représenter bien ou mal qa*ea la casparant avec son original, avec la réalliéelle- même à laquelle, dans rhypotfaèse de IMdée représentative, on oe petit ^rrivr que par ridée. — Que la connaissance est directe et sa&s intermédiaire. — Des jugements, des proposiliODS el de* idées. — Retour sur la question des idées lanéei.

MeSSIE(}R8 ,

Je viens résumer et compléter la denûère leçon. Selon Locke , la connaissance est tout entière dans le rapport de Tidée à son objet; et cette connaissance est vraie ou fausse , selon que le rapport de Tidée i Tobjet est un rapport de conformité ou de non confofmité; Tidée , pour être vraie , pour être le fondeneal d'une connaissance légitime , doit être semblaMe à sm objet, le représenter, en être Timage. Or, quelle est la condition d'une idée-image? Il n'y a image que Uos il y a figure , où il y a quelque chose d'étendu , oà il y a quelque chose de sensible et de matériel. L'idéeimage implique donc quelque chose de matériel ; et , à la vérité de la connaissance se résout dans b conformité de ridée à son objet , elle se résout dans la eoDf«<mité d'une image , prise matériellement , à son objet quel qu'il soit.

Remarquez que la théorie de l'idée représentatite, comme base de la connaissance , est dans Locke use théorie universelle , sans limite , sans exception : elle doit donc rendre compte de toute connaissance; elle doit aller aussi loin que peut aller la connaisiaoef

DE LA PHILOSOPHIE

humaine ; elle embrase donc Diea , les esprits , les corps; car tout cela tombe plus ou moins sous la connaissance. Si donc nous ne pouvons rien connaître, ni Dieu, ni les esprits, ni les corps que par des idées qui les représentent , et qui les représentent à condition d'en être des images matérielles , la question est de savoir si nous avons de ces objets , de ces êtres des idées , des images ûdèles , prises matériellement.

Le problème ainsi réduit à sa plus simple expression, a été facilement résolu. J'estime qu'il a été bien démontré que le monde extérieur lui-même, que Tidéeimage semble |)Ouvoir nous donner plus aisément, nous échappe entièrement s'il ne peut arriver à nous que par l'idée-image ; car il n'y a point d'idée sensible qui soit l'image du monde , des objets extérieurs , des corps.

Nous avons considéré d'abord dans les corps les qualités appelées qualités secondes , qui sont , vous le savez, des propriétés insaisissables dans leur nature et appréciables seulement par leurs effets , c'est-à-dire de pures causes , les causes de nos sensations. Or il est évident qu'il n'y a point , qu'il ne peut y avoir d'image , d'image matérielle d'une cause. Quant aux qualités premières des corps, parmi elles il en est une, savoir la figure, qui semble propre à être représentée par l'idée-image ; et, en effet, il est certain que l'apparence visible , la figure des corps extérieurs placés devant nous, devant l'organe de la vision, se peint sur la rétine. Mais i'* le premier qui a connu la figure visible d'un corps ignorait parfaitement que cette figure visible fût peinte sur sa rétine ; ce n'est donc pas à la connaissance de cette peinture sur la rétine, et à la connaissance de la conformité de cette peinture à son objet, qu'il devait la connaissance de la réalité de la figure extérieure ; ^^ ensuite cette peinture s'arrête à la rétine ; pour aller an cerveau qui est la chambre d'audienee de l'àme, comme dit Locke, il faudrait qu'elle Ijravers&t le nerf optique , lequel est dans une région obscure; et le nerf optique fûtr-il dans une région lumineuse, l'image, après avoir traversé le nerf optique, arriverait au cerveau, qui lui-même est incon teslablement obscur, et là périrait l'idée-image, avant d'arriver à Tàme. Ainsi c'est la condition des phénomènes de la vision qu'il y ait sur la rétine une image de l'objet , mais ce n'en est que la condition , non le fondement et l'explication. D'ailleurs, si l'idée-image joue un certain rôle dans les phénomènes de la vision , elle ne s'applique pas du tout aux autres phénomènes, à ceux du toucher, par exemple, dans lesquels nous puisons la connaissance de la qualité première des corps par excdience, savoir la solidité, la résistance, ^ous avons démontré qu'il ne peut y avoir une idéeimage de la résisunce , de la solidité ; car l'idée de la solidité et de la résistance se résout dans l'idée d'une

COUSIN. TOUK I.

cause, d'une cause résistante, et il a été démontré de reste qu'il ne peut y avoir d'idée-image de la cause.

Voilà pour les qualités tant premières que secondes des corps. Si l'idée-image ne représente aucune qualité des corps, à plus forte raison ne représente-t-elle pas le sujet de ces qualités, ce iuhttratum qm échappe aux prises des sens , et qui , par conséquent , ne peut tomber sous une image empruntée aux sens. L'espace aussi , l'espace , qu'il ne faut pas confondre avec les corps qu'il renferme, ne peut pas être donné davantage par ridée-image. Il en est de même du temps ; il en est de même de toutes les connaissances qui se rattachent à la connaissance générale du monde extérieur. Donc , comme l'idée-image ne peut représenter que les formes, et qu'elle ne joue un rôle que dans le cercle des phénomènes de la vision, et que là même elle n'est que la condition externe de ces phénomènes , il suit que, si le monde extérieur n'a pas d'autre voie pour arriver à l'intelligence que celle de l'idée représentative , il n'y arrive point et n'y peut point arriver.

Les difficultés de l'hypothèse de Tidée représentative redoublent quand il s'agit du monde spirituel. Locke les reconnaît ; il convient que , puisqu'on effet l'idée-image ne peut représenter les qualités des esprits, attendu qu'il n'y a pas d'image de ce qui n'est pas figuré , ou il faut renoncer à la connaissance de l'esprit, ou, pour l'obtenir, il faut s'adresser à la foi, à la révélation. Mais la révélation , c'est pour nous un livre qui renferme des dogmes révélés par Dieu. Il y a donc ici deux choses, un livre et Dieu. Pour le livre, nous le renvoyons au monde extérieur : nulle idée représentative ne pouvant donner la connaissance certaine d'un objet sensible, ne peut par conséquent donner celle d'un livre ; le livre, sacré ou non , ne peut donc être connu certainement, ni fonder la connaissance certaine de l'existence do l'esprit. Reste Dieu ; mais s'adresser à Dieu pour légitimer la connaissance de l'esprit, c'est s'adresser à l'esprit pour légitimer la connaissance de l'esprit ; c'est supposer ce qui est en question. La seule différence qu'il y ait entre l'esprit de Dieu et le nôtre, c'est que l'esprit de Dieu est infini, tandis que le nôtre est fini , ce qui , loin de diminuer la difficulté, l'accroît. Ainsi l'idée représentative, tourmentée de toutes les manières, ne peut donner aucune connaissance réelle , ni celle des corps , ni celle des esprits, et encore bien moins la connaissance de l'esprit infini auquel Locke en appelle gratuitement.

Le scepticisme absolu, telle est donc la conséquence inévitable de la théorie de l'idée représentative; et le scepticisme absolu , ce n'est pas moins ici que l'absolu nihilisme. En effet, vous n'avez légitimement dans celte théorie ni les qualités secondaires, ni les qualités pro-

3oe

COURS DE LWSTOIRE

mîères des corps , ni le sujet de ces qualités , nî Ves» pace où les corps sont placés , nî le temps où leurs mouvements s'accomplissent et leur durée s'écoule. Vous avez encore bien moins légitimement les qualités de votre esprit , cet esprit lui-même , Tesprit de vos semblables, Tesprit fini ; bien moins encore Dieu, Tesprit infini : vous n'avez donc rien , absolument rien , que ridée elle-même , cette idée qui doit représenter tout et qui ne représente rien , et ne laisse arriver à vous aucune connaissance réelle. Voilà , messieurs , où nous en sommes , et les difficultés sont loin d'être épuisées. Nous avons considéré jusqu'ici l'idée, l'idéeimage, par son rapport avec les objets extérieurs qu'elle doit représenter, savoir, les corps, nos esprits, et Dieu ; considérons-la maintenant par un autre côté, par son rapport avec l'esprit, qui doit la percevoir et dans lequel elle doit se trouver.

L'idée ne représente ni le corps , ni l'esprit , ni Dieu ; elle ne peut donner aucun objet , nous l'avons démontré : mais elle est nécessairement dans un sujet. Comment y est-elle ? Quel est le rapport de l'idée, non plus avec son objet, mais avec son sujet?

Rappelez-vous bien à quelle condition nous avons condamné l'idée représentative. Si elle représente, elle doit avoir quelque chose en soi de figuré , quelque chose de matériel : elle est donc quelque chose de matériel. Voilà donc l'idée représentative qui est qudque chose de matériel dans le sujet où elle se trouve. Mais il est clair que le sujet de l'idée , le sujet qui perçoit ^ contient et possède l'idée, ne peut être d'une autre nature que l'idée elle-même. L'idée représentative est quelque chose de figuré, comme les ombres qui se dessinent dans une lanterne magique; donc elle ne peut être que dans quelque chose d'analogue, dans un sujet de la même nature, figuré comme l'idée, ayant des parties, étant étendu et matériel comme elle. Ainsi la destruction de la simplicité et de la spiritualité du sujet de l'idée , c'està-dire de l'àme, ou, en un seul mot, le matérialisme, telle est la conséquence forcée de la théorie de l'idée représentative, par rapport à son sujet.

Le résultat , messieurs , était déjà dans le principe, et cette conséquence ne fait que trahir le vice de l'origine de l'idée représentative. En effet , l'origine de cette théorie, vous le savez, est dans cette hypothèse, que l'esprit ne connaît les corps, ne communique avec les corps qu*à la manière dont les corps communiquent entre eux. Or les corps communiquent entre eux, ou par l'impulsion immédiate de l'un sur l'autre, ou indirectement par l'intermédiaire d'un ou plusieurs corps qui, recevant du précédent une impulsion , la communiquent à celui qui suit, de telle sorte que c'est toujours l'impulsion , soit immédiate , soit médiate , qui Dût la communication des corps. Si donc l'esprit con-

naît les corps, il ne peut les connaître qu^à la i dont les corps communiquent entre eux, par Yïm^ sion. Mais nous ne voyons pas qa'il y ait îrapolMi immédiate et directe des corps sur l'esprit, ni de feiprit sur les corps ; il faut donc que la commanicaiia. que l'impulsion se fasse à distance, c^est-à-dire para intermédiaire. Cet intermédiaire c'est Kidée. Llèèt émane des corps , et par les sens arrive à retfiri L'idée émane des corps, tel est son premier caradéR; son second caractère est qu'elle les représente, et et représentera facilement les corps, puisqu'elle en vieaL La représentation est fondée sur rémission. Or l'éaiision, qui est la première racine de l'idée représeatilive, la condamne à être matérielle. C'était déjà indiser fortement an matérialisme; mais voici qui rend cène pente beaucoup plus glissante. Non-sealemeoi respnt ne connaît les corps que comme les corps communiquent entre eux ; mais l'esprit ne coonait \es espriii que comme il connaît les corps, et comme il ne cooiati les corps que par l'intermédiaire de l'idée représeatitive, il ne conmilt les esprits que par le même intermédiaire. Une théorie, matérialiste dans son origine, est appliquée d'abord à la connaissance des eorpi, puis transportée à la connaissance de l'esprit ; il êiai donc tout naturel que le dernier mot de c^te théorie fût le matérialisme. Et je n'impose point à cette tk«rie des conséquences rationnellement nécessaires, nae qu'en fait elle n'a point portées; ces conséquenees, l'histoire s'est chargée de les tirer du développemesl de l'école de Locke ; c'est sur la théorie de Tidée représentative que cette école s'est eo paolie fondée pour nier positivement la spiritualité de l^tee. Selss elle, plusieurs idées dans l'àme, prises maiériefleBent , supposent quelque chose d'étendu dans Tàme; et même une seule idée, étant une image, est déji quelque chose de figuré qui suppose on sujet analspe. L'expression vtilgaire , les objets font irapressioa car l'àme, n'est pas une métaphore ponr celte école, eot la réalité même. Je vous renvoie à HarUey, à DanHo, à Priestley, et à leurs successeurs an^is oa aaie»- Nous les retrouverons en temps et lieu.

Cette conséquence de la théorie de l'idée reprétestative par rapport à son sujet , est irrésistible. Mail veut-on sauver la spiritualité de l'àme, tout en conlC^ vaut la théorie de l'idée représentative? Alors, osa d'un côté des idées matérielles, des images malériettei, de l'autre une àme simple, et , par conséquent , entre la modification et son sujet un abîme. Comment eoahier cet abîme? Quel rapport y a-t-il entre l'imafe matérielle et le sujet de cette image, si on vent maistenir ce sujet simple, inéiendo, spirituel ? Il faut aloit trouver entre les idées-images et leur sajet, l^aut, des intermédiaires. Les images étaient déjà les iattfmédiaires entre le corps et l'àme ; makienant il to

DE LA PHILOSOPHIE

les iolermédiaîres entre ces preroiera intermédiaires >u îdées-inisges et Tâme ; il faut de nooveaui interméliaires , c'est-à-dire de nouvelles idées. Mais ces nouvelles idées, pour servir d'intermédiaires entre les premières idées et Tàme, doivent représenter ces idées; pour représenter des images, elles doivent être des images elles-mêmes ; et si des images, elles sont matérielles. La difficulté revient donc toujours : ou les idées-images n'entrent pas dans Tàme , on elles la frappent de matérialité. On a beau subtiliser les idées, ou a beau raffiner l'intermédiaire ; ou malgré tous ces raffinements on le laisse matériel , et alors invinciblement rimage matérielle frappe de matérialité son sujet ; 00 bien il faut renoncer absolument à Tidéeimage, à l'idée matérielle, et tout en gardant la théorie de l'idée représentative, faire l'idée spirituelle.

Messieurs, on l'a fait ; on a abandonné l'idée, image matérielle, pour l'idée spirituelle. Mais que résulte-t-il de celle modification nouvelle de la théorie que nous examinons? J'en conviens, si l'idée est spirituelle, elle souffre un sujet spirituel , et il y a lieu à la croyance à la simplicité et à l'immatérialité de l'àme,- mais alors 9st détruite évidemment l'hypothèse de l'émission, et avec elle celle de la représentation. En effet, qu'estce , je vous prie , qu'une idée spirituelle , image d'un objet matériel? L'esprit, c'est ce qui n'admet aucune des propriétés fondamentales qui constituent ce qu'on appelle la matière; c'est donc ce qui n'admet ni solidité, ni étendue, ni figure. Mais comment ce qui n'est ni solide, ni étendu , ni figuré, pourraitHl représenter ce qui est étendu, solide, figuré? Quelle peut être ridée spirituelle du solide? Quelle peut être l'idée spirituelle de l'étendue, de U forme? Il est évident que l'idée spirituelle ne peut pas représenter le corps. Et représente-t-elle mieux Tesprit ? Pas davanUge ; car qu'est-ce qui représente, qu'esl-ce qui est doué d'une vertu représentative ? Encore une fois, il n'y a pas de représentation là où il n'y a pas de ressemblance, et il n'y a de ressemblance qu'entre des figures. Ce qui est figuré peut ressembler à ce qui est figuré ; mais où il n'y a nulle figure , il n'y a matière à aucune ressemblance possible, ni par conséquent à aucune représentation. Un esprit ne représente point un esprit. Une idée spirituelle ne peut donc représenter d'aucune manière ni aucune qualité spirituelle , ni aucun sujet spirituel; et l'idée spirituelle qui détruit la connaissance possible du oorps, ne détruit pas moins, détruit plus encore b connaissance possible de l'esprit, des esprits finis que nous sommes, et de l'esprit infini , Dieu : de là, do sein même du sensualisme, une sorte d'idéalisme qui emporterait , avec la matière, l'esprit et Dieu lui même. Et ne croyez pas, je vous prie, que ce soit seulement le raisonnement qui impose ces nouvelles conséqoences à la théorie des idées. Gomme Hariley et

Priestley prouvent que je n'ai pas prêté gratuitement le matérialisme à la théorie des idées , prises comme images matérielles , de même ici les faits et lliistoire d'une autre branche de l'école de Locke démontrent que ce n'est pas moi qui condamne la théorie de l'idée spirituelle à détruire et le corps et l'esprit. Elle détruit le corps , demandez-le à Berkeley, qui s'est armé de cette théorie pour nier toute enistence matérielle. Elle détruit l'esprit , demandez-le à Hume , qui , prenant des mains de Berkeley l'arme qui avait servi à détruire le monde matériel, et la tournant contre le monde spirituel, a détruit avec elle et l'esprit fini que nous sommes et l'esprit infini, l'àme humaine et Dieu.

Messieun , il faut savoir aller jusqu'au bout de ses principes : l'idée représentative, considérée relative* ment à son sujet et comme image matérielle , conduit directement au matérialisme; et, prise spirituellement, elle conduit à la destruction et du corps et de l'esprit, au scepticisme absolu et à l'absolu nihilisme. Or c'est un fait incontestable que nous avons la connaissance des corps , que nous avons la connaissance de notre esprit. Nous avons cette connaissance , et cependant nous n'avons pu l'obtenir pria théorie de l'idée représentative ; donc celte théorie ne reproduit pas le vrai procédé de l'esprit humain. Selon Locke , l'idée représentative est la seule voie de la connaissance légitime; donc , cette voie nous manquant , nous sommes dans l'absolue impossibilité d'arriver jamais à U connaissance : nous y arrivons pourtant ; par conséquent nous y arrivons par une autre voie que celle de l'idée représenutive, et par conséquent encore la théorie de l'idée représentative est une chimère.

Maintenant je vais plus loin ; je change tout à fait de terrain ; j'admets que l'idée ait une vertu représentative; j'admets la réalité de la représentation, je veux bien croire , avec Locke et tous ses partisans , que nous ne connaissons que par des idées représentatives , et qu'en effet les idées ont la merveilleuse propriété de représenter leure objets : soit ; mais , messieun, à quelle condition les idées nous représentent-elles les choses? Vous le savez, à la condition de leur être conformes. Je suppose que nous ne sussions pas que l'idée est conforme à son objet , nous ne saurions pas qu'elle le représente ; nous n'aurions aucune véritable connaissance de cet objet. Et encore à quelle condition pouvons-nous savoir qu'une idée est conforme à son objet , est une copie fidèle de l'original qu'elle représente ? Rien de plus simple ; à cette condition , que nous connaissions l'original. Il faut que nous ayons sous les yeux l'original et la copie , pour pouvoir rapprocher la copie de l'original , et prononcer que la copie est en effet une copie fidèle de l'original. Mais je suppose que nous n'ayons pas l'original , que

œURS DE LHISTOIRE

poiirron»-noa9 dire de la copie? Pourrez-Toas dire, dans Tabsence de Toriginal , que la copie , qui seule est sous vos yeux , est une copie fidèle de roriginat que vous ne voyez pas , que vous n'avez jamais vu ? Non certes ; vous ne pourrez pas assurer que la copie est une copie fidèle , ni qu'elle est une copie infidèle ; vous ne pourrez pas mémo affirmer qu'elle est une copie. Si nous ne connaissons les choses que par les idées, et si nous ne les connaissons qu'à la condilion que les idées les représentent fidèlement, nous ne pouvons savoir que les idées les représentent fidèlement qu'à celte condilion que nous voyions les choses d'une part, et de l'autre les idées; c'est alors, et seulement alors, que nous pourrons prononcer que les idées sont conformes aux choses. Ainsi , pour savoir si vous avez une idée vraie de Dieu , de l'àme , des corps, il faut que vous ayez d'un côté Dieu , les corps et l'àme , et de Tautre l'idée de Dieu , l'idée de l'àme , l'idée du corps, afin que , rapprochant l'idée de son objet , vous puissiez prononcer qu'elle lui est conforme ou non conforme. Choisissons un exemple.

Je veux savoir si Tidée que j'ai du corps est vraie. Il faut que j'aie et l'idée que je me fais du corps et le corps lui-même, et qu'ensuite je les rapproche, les confronie et juge.

Je prends donc des mains de Locke l'idée de corps telle que Locke lui-même me l'a fournie. Pour savoir si elle est vraie, il faut que je la compare, que je la confronte avec le corps lui-même. Cela suppose que je connais le corps; car si je ne le connais pas, avec quoi pourrai-je confronter Tidée du corps pour savoir si elle est vraie ou fausse? U faut donc supposer que je connais le corps. Mais comment ai-je pu le connaître ? Dans la théorie de Locke , vous ne connaissez , vous ne pouvez connaître que par des idées qui vous représentent les choses. Or je connais ce corps ; donc , dans la théorie de Locke je ne le connais que par des idées qui me le représentent; donc je ne connais pas ce corps lui-même , ce corps qu'il me fallait connaître pour le comparer avec l'idée que j'en ai ; je ne connais que son idée, et c'est son idée seule que je puis comparer avec son idée , c'est-à-dire que je comparerai une idée avec une idée , une copie avec une copie. Ici , point d'original encore : donc la comparaison , la confrontation , la vérification est impossible. Pour que la vérification me conduise à un résultat , il faut que cette seconde idée que j'ai du corps, dans la con naissance que je suis supposé avoir du corps , soit une idée vraie , une idée conforme à son objet ; mais je ne puis savoir si cette seconde idée est vraie qu'à une condition , à cette condition que je puisse la comparer ; et avec quoi ? avec le corps , avec l'ori ginal; donc il faut que d'ailleurs je connaisse le corps pour savoir si cette seconde idée lui est con

forme. Voyons donc. Je connais le corps ; ma» e^ment connais-je le corps? Toujours, dans la théor»4 Locke , je ne le connais que par i*idée que f eo pn avoir; ce n'est encore là qu'une idée à la<}uelle je 4^1 comparer la seconde idée que j'avais du corps ; je » sors donc pas de l'idée. Continuez ainsi , tant que tmi voudrez, vous roulerez sans cesse dans un cercle iofrâchissable d'idées qui ne vous laisseront jamais arrÎTen un objet réel, et ne fonderont jamais une comparabri, une confrontation légitime , puisqu'une confroniMm légitime supposeraitque vsus auriez d'une pari la co^t et de l'autre l'original , et qn*ici vous n'aurez jxbsm qu'une idée , plus une autre idée ; donc toos ne cnmparerez jamais que des idées , des copies. Et eocoit pour dire que ce sont des copies , il faodraîf qae voss eussiez l'original lui-même, lequel vous échstppe et vous échappera éternellement, dans toute théorie de b connaissance qui condamne l'esprit k ne connaître que par l'intermédiaire d'idées représentalives.

Ainsi , en dernière analyse , l'objet, roriginal échappant sans cesse à la prise immédiate de l'esprit huuiaia, ne peut jamais être amené sous les yeux de Te^it humain , ni par conséquent être la base d'une eonparaison avec la copie , avec l'idée. Vous ne saurei ilote jamais si l'idée que vous avez du corps est coofonK ou non conforme , fidèle ou infidèle. Traie on faosse. Vous l'aurez sans savoir même si elle a uo objet oa a«. On ne peut pas rester ainsi , et pour aider Locke . je vais faire une supposition ; je vais supposer qo'ei effet nous ayons sous les yeux non pas seulemeDC Hdée de l'original, mais l'original lui-même. Je suppôt qœ nous connaissions directement l'original ; alors la confrontation est possible : nous allons b faire. Mais avant je remarque que la supposition que ^e Uk , celle d'un original directement connu , laquelle supponiîoo est la base nécessaire de toute confrontation , laqQelle confrontation est la base nécessaire de la ibéorif même de Locke , je remarque , dis-je , que cette tapposition détroit précisément celte théorie. En effet, p nous supposons que nous avons un original que nm connaissons directement, nous supposons que noi» pouvons connaître autrement que par des idées représentatives.

Mais j'avance et je dis : Cet original que noot coii' naissons directement , autrement que par des idées représentatives, est-ce une chimère? Non. Si celait une chimère , comparer l'idée à un objet cbiménqi» ne vous mènerait à rien. Vous supposes donc que c'est bien l'original, le vrai original, l'objet lai-uièBie, le corps ; et vous supposez que la connaissance qse vous en avez est une connaissance certaine , une cesnaissance qui ne laisse rien à désirer. Alors voifi quelle est votre position. Vous avez d'on côlé Iscosnaissance certaine du corps , et de l'autre vous STCzde

DE LA PHILOSOPHIE

ce corps une idée de laquelle tous TOulez savoir si elle est fidèle ou non. A ce prix , là comparaison est trèsfacile ; la confrontation se fait de soi-même ; ayant la copie et Toriginal , vous pourrez dire aisément si Tune représente Tautre. Mais cetie confrontation , nécessaire dans la théorie , et maintenant possible et facile , est aussi parfaitement inutile. En effet , quel était le but de cette comparaison , de cette confrontation ? C'éuit d^aider la théorie de Locke ; c'était d'en tirer une connaissance certaine du corps, car c'est là ce que vous cherchiez. Pour y arriver vous avez mis l'original en présence de la copie. Mais si vous supposez que TOUS avez l'original, c'est-à-dire une connaissance certaine du corps, tout est fini, il n'y a plus rien à faire , laissez là votre comparaison , votre confrontation , votre vérification ; ne vous fatiguez pas à chercher si d^ailleurs l'idée est conforme ou non à cet original ; vous le possédez , il suffit ; vous possédez la connaissance même que vous vouliez acquérir. Ainsi , sans la connaissance certaine de l'original , jamais vous ne pouvez savoir si l'idée que vous avez est fidèle ou non, et toute compraison est impossible; et aussitôt que vous avez l'original , sans doute alors il est facile de comparer l'idée à la réalité; mais puisque vous arez cette réalité , il vous est tout à fait inutile de confronter l'idée avec elle ; vous avez ce que vous cherchiez, et la condition même de la théorie et de la comparaison qu'elle exige est précisément la supposition de la connaissance que vous demandez à cette théorie , c'esirà-dire un paralogisme.

Telle est , messieurs , la polémique un peu subtile , mais exacte , qui , poursuivant dans tous ses replis la ihéorie de Tidée représentative, la détruit et la confond de toutes parts. Ou l'idée représentative ne représente point et ne peut représenter, et par conséquent si nous n'avons pas d'autre moyen de connaître les choses, nous sommes condamnés à ne pas les connaître , nous sommes condamnés à un scepticisme plus ou moins étendu , selon que nous sommes plus ou moins conséquents , el si nous voulons Tétre tout à fait , au scepticisme absolu , sur les corps et sur les esprits , c'està-dire à l'absolu nihilisme. Ou bien veut-on que l'idée représente? Dans ce cas , on ne peut savoir qu'elle représente fidèlement qu'autant qu'on a l'original, qu'autant que Ton connaît d'ailleurs le corps , l'esprit , les choses elles-mêmes, et alors l'intervention de l'idée représentative est possible , mais elle est inutile. Sa vérité , la conformité de l'idée à son objet , ne peut être démontrée que par une supposition qui renverse la ibéorie même qu'elle est destinée à soutenir.

Tirons maintenant les conséquences positives qui dérivent de cette polémique.

Première conséquence : nous connaissons les corps et les esprits, le monde , l'àmc et Dieu autrement

que par des idées représentatives. Seconde eonséqnence plus générale : pour connaître les êtres, nous n'avons besoin d'aucun intermédiaire. Nous connaissons les choses directement , sans l'intermédiaire des idées, et sans aucun autre intermédiaire. L'esprit est une faculté de connaître qui , dans son développement et son exercice, est soumise à certaines conditions, mais qui, ces conditions une fois accomplies , entre en exercice, se développe, et connaît par cette seule raison qu*il est doué de la vertu de connaître.

L'histoire du véritable développement de l'entendement confirme cet important résultat , et achève de mettre dans tout son jour la théorie des idées.

Primitivement, rien n'est abstrait, rien n'est général, tout est particulier , tout est concret. L'entendement je l'ai démontré, ne débute pas par ces formules,qu'il n'y a pas de modification sans sujet, qu'il n'y a pas de corps sans espace, etc.; mais une modification lui étant donnée, il conçoit un sujet particulier de cette modification ; un corps étant donné , il conçoit que ce corps est dans un espace ; une succession particulière étant donnée, il conçoit que cette succession particulière est dans un temps déterminé , etc. Il en est ainsi de toutes nos conceptions primitives ; elles sont toutes particulières , déterminées , concrètes. De plus , et je l'ai démontré encore , elles sont mêlées les unes aux autres, toutes nos facultés entrant en exercice simultanément ou presque simultanément. Il n'y a pas conscience de la plus petite sensation sans un acte d'attention , c'est-à-dire sans un déploiement quelconque de la volonté ; il n'y a pas de volition sans sentiment d'une force causatrice intérieure ; pas de sensation perçue sans rapport à une cause externe et au monde , que nous concevons de suite dans un espace et dans un temps , etc. Enfin , sans répéter ici ce que j'ai dit tant de fois , toutes nos conceptions primitives sont non-seulement concrètes , particulières et déterminées , mais simultanées , et comme l'entendement ne débute pas par l'abstraction, mais parla particularité, de même il ne débute pas par l'analyse, mais par la synthèse. Nos conceptions primitives présentent encore deux caractères distincts, les unes sont contingentes, les antres sont nécessaires. Sous l'œil même de la conscience est une sensation de peine ou de plaisir que je perçois comme réellement existante; mais cette sensation varie, change, disparait, et de là bientôt la conviction que ce phénomène sensible que je perçois, est réel sans doute , mais qu'il pourrait être ou n'être pas , et que pouvant être ou n'être pas , je pourrais le percevoir ou ne le percevoir pas ; c'est ce caractère que plus tard la philosophie désignera sous le nom de caractère contingent. Mais lorsque je conçois qu'un corps est dans l'espace , si je veux essayer de concevoir le contraire , qu'un corps peut être sans espace ,

SIO

COURS DE LWSTOIRE

je ne le pm, et cette eonceplîon de Tetpace eei âne coDcepiioD qo'altérieuremeni la pfaikMopbie désignera MNis le nom de conceptioD Décessaire. Mais toutes nos eoDcepiions contingentes ou nécessaires, d*on viennent-elles ? De b faculté de concevoir qui est en nous , de quelque nom que vous appeliez cette faculté dont nous avons conscience, esprit , raison , pensée , entendement , intelligence. Les actes de cette faculté , nos conceptions sont essentiellement affirmatives, sinon oralement , du moins mentalement. Nier même , c'est affirmer ; car c'es'. affirmer le contraire de ce qu'on avait affirmé d'abord. Douter, c'est affirmer encore; c^est affirmer l'incertitude. D'ailleurs , nous ne débutons évidemment ni par le. doute ni par la négation , mais par l'affirmation. Or affirmer d'une manière quelconque, c'est juger. Si donc toute opération intellectuelle se résout dans l'opération du jugement, toutes nos conceptions ou contingentes ou nécessaires se résolvent en jugements ou nécessaires ou contingents; et toutes nos opérations primitives étant concrètes et synthétiques , il suit que tous les jugements primitifs que supposent ces opérations s'exercent aussi sous cette forme.

Telle est la scène primitive de l'intelligence. Peu à peu elle »e développe. Dans ce développement survient le langage qui réfléchit l'entendement , et le met , pour ainsi dire , en dehors de lui-même. Si vous ouvrez les grammaires , vous verrez qu'elles commencent tontes par les éléments pour aller de là aui propositions, c'est-à-dire qu'elles commencent par l'analyse pour finir par la synthèse. Mais dans la réalité , messieurs , il n'en est pas ainsi. Lorsque l'esprit se traduit par le langage , les premières expressions de ses jugements , sont comme ses jugements eux-mêmes , concrètes et synthétiques. Images fidèles du développement de l'esprit , les langues débutent non par des mots , mais pr des phrases , par des propositions , et des propositions très-composées Une proposition primitive est un tout qui correspond à la synthèse naturelle par laquelle l'esprit débute. Ces propositions primitives ne sont nullement des propositions abstraites, telles que cellesci : 11 n'y a pas de qualité sans un sujet , pas de corps sans espace qui le renferme , et antres semblables ; mais elles sont toutes particulières, telles que: J'existe, ce corps existe , tel corps est dans cet espace , Dieu existe , etc. ; ce sont des propositions qui se rapportent à un objet particulier, déterminé , qui est ou moi, ou le corps, ou Dieu. Mais après avoir exprimé par des propositions concrètes et synthétiques , ses jugements primitifs , concrets et synthétiques , l'esprit opère par l'abstraction sur ces jugements , il en néglige le concret pour n'en considérer que h forme , par exemple, ce caractère de nécessité dont plusieurs sont revêtus , et qui , dégagé et développé , donne , an lieu

des propositions coneiètes : J'existe , ces coips sont dans tel espace, etc., les propositions abstraites : Il ne peut y avoir de corps sans espace , il ne peut y avoir de modification sans un sujet, il ne peut y avmr de succession sans temps , etc. Le général était d'abord enveloppé dans le particulier ; puis , dans la complexité du fait primitif, vous dégagez le général du particulier, et vous l'exprimez seul. Mais j'ai suffisamment expliqué ailleurs la formation des propositions générales (i).

Le langage est le signe de l'esprit , de ses opérations et de leur développement. Il exprime d'abord les jugements primitifs , concrets et synthétiques par des propositions primitives, concrètes et synthétiques elles* mêmes. Les jugements peu à peu se généralisent par l'abstraction , et à leur suite les propositions deviennent générales et abstraites. Dans ces abstractions , une abstraction nouvelle opère denouvellesabstractions. Les propositions abstraites , signes de jugements abstraits, sont elles-mêmes composées, et renferment plusieurs éléments. Nous abstrayons de ces propositions ces éléments pour les considérer séparément. Ces éléments sont ce qu'on appelle des idées. C'est une grande erreur de croire que nous ayons d'abord ce$ éléments sans le tout dont elles font partie. Nous ne commençons pas même par des propositions , mais par des jugements ; ce ne sont pas les jugements qui viennent des propositions ; ce sont les propositions qui viennent des jugements, lesquels viennent eux-mêmes de la faculté de juger, laquelle repose sur la vertu originelle de l'esprit. A plus forte raison , noas ne débutons point par des idées ; car les idées nous sont données dans des propositions. Soit, par exemple , l'idée d'espace. Elle ne nous est pas donnée solitaire , mais dans cette proposition tout entière : Il n'y a pas de corps sans espace , laquelle proposilion n'est qoe la forme d'un jugement. Otez les propositions qui ne seraient pas sans les jugements , et vous n'aurez pas d'idées ; mais aussitôt que le langage vous a permis de traduire vos jugements en propositions, alors vous pouvez coiisiJérer séparément les différents élémeuts de ces propositions , c'est-à-dire , les idées séparées l'une de l'autre. A parler rigoureusement , il n'y a pas de propositions dans la nature , ni propositions concrètes , ni propositions abstraites , ni propositions particulières, ni propositions générales; à plus forte raison, il n'y a pas d'idées dans la nature. Si par idées on entend quelque chose de réel, qui existe indépendamment du langage , et qui soit un intermédiaire entre les êtres et l'esprit , je dis qu'il n'y à absolument pas d'idées. Il n'y a de réel que les choses , plus l'esprit avec ses opérations , savoir ses jugements. Viennent ensuite les langues qui créent en quelque sorte un i

(1) Leçon dii-ncuvième.