I» LÀ PHIL080M11B
Sii
veau monde « spîriluel et matériel à la fois , ces êtres symboliques qu'on appelle des. signes , des mots , à laide desquels elles donnent une sorte d'existence extérieure et indépendante aux résultats des opérations de Pesprit. Ainsi , en exprimant les jugements ou propositions , elles ont Pair de réaliser ces propositions ; il en est de même pour les idées. Les idées ne sont pas plus réelles que les propositions , et elles sont aussi réelles qu'elles ; elles ont toute la réalité qu'ont les propositions, la réalité d'abstractions auxquelles le langage impose une existence nominale et conventionnelle. Toute langue est à la fois et un analyste et un poète ; elle fait des abstractions et elle les réalise. C'est là la condition de tout langage. Il faut bien s'y résigner et parler par figures , pourvu qu'on sache ce que l'on fait. Ainsi tout le monde dit : Avoir une idée de telle chose , en avoir une idée claire ou obscure, fidèle ou infidèle ; et par là liul ne veut dire qu'il ne connaît les choses qu'au moyen de certains intermédiaires appelés idées ; on veut seulement marquer par là l'acte de l'esprit par rapport à telle chose , acte par lequel l'esprit connaît cette chose Ja connaltplusou moins, çtc. On dit encore : Se représenter une chose, et souvent une chose cpii ne tombe pas sous les sens , pour dire la connaître , la comprendre , par une métaphore empruntée aux phénomènes des sens , et du sens dont l'usage esi le plus fréquent , celui de la ?ue. Le goût est ordinairement le seul juge de l'emploi de ces figures. On peut aller, et Ton va souvent très-loin dans ee style métaphorique , sans obscurité et sans erreur. J'absous donc le langage ordinaire de la plupart des homioes, et je crois qu'on peut absoudre aussi celui de beaueonp de philosophes , qui souvent ont parlé eoranne le peuple sans être plus absurdes que lui. Il est impossible , en eUet , d'interdire toute métaphore au I^losophe ; la seule loi qu'il faille lui imposer est de ne pas s'arrêter aux métaphores , et de ne pas les convertir en théories. Peut-être l'école écossaise qui a repris an xvm* siècle l'ancienne polémique contre l'idée représentative au nom du sens commun du genre humain , n'a-t-elle pas toujours assex songé que les pkilosopbes aussi font partie du genre humain ; peutêue a-l-elle imputé à beaucoup trop d'écoles, et a-i-elle trop voulu voir partout la théorie qu'elle s'était chargée de combattre ; mais il est certain qu'elle a rendu un service éminent à la philosophie , en démontrant que Fidée-image n'est au fond qu'une métaphore, et en faisant justiee de cette métaphore , lorsqu'on lui attribue sérieusement une vertu représentative. C'est là le vice dans lequel Locke est incontesublement tombé, et que j*ai dû vous signaler avec quelque sob comme on des écueiU les plus périlleux de l'école sensualiste. C'est du point où nous sommes parvenus que l'on peut juger aisément la doctrine des idées innées dont
la réfutation remplit tout le premier livre de VEum SUT Ventendemeni (i)> hà moment est venu de nous expliquer sur cette doctrine , et sur la réfutation de Locke. Locke divise la doctrine générale des idées innéesen deux points,les propositions ou maximes générales , et les idées. Et nous aussi , nous rejetons les propositions et les idées innées, et par une raison trèssimple , savoir, qu'il n'y a ni idées ni propositions dans la nature. Qu'y a-t-il dans la nature ? Avec les corps rien autre chose que des esprits , entre autres celui que nous sommes , qui conçoit et connaît directement les choses , les esprits et les corps. Et dans l'ordre de l'esprit qu'y a-t-il d'inné ? Rien que l'esprit lui-mêoM , l'entendement , la faculté de connaître. L'entendement, comme l'a dit profondément Leibnitz , est inné à luimême ; le développement de l'entendement loi est également inné en ce sens qu'il ne peut pas ne pas être , l'entendement une fois donné avec la vertu qui lui est propre; et , comme vous l'avez vu, le développement de l'entendement, ce sont les jugements qu'il porte d'abord , et les connaissances impliquées dans ces jugements. Sans doute ces jugements ont des conditions qui sont du domaine de l'expérience. Otez l'expérienee, rien dans le sens, «rien dans la conscience , par conséquent rien dans l'entendement. Cette condition même estrclle la loi absolue de l'entendement? Ne pourrait-il juger encore et se développer sans le secours de l'expérience , sans une impression organique , sans une sensation? Je ne l'affirme point et je ne le nie point ; hypoiheiês non ftngo , comme disait Newton , je ne fais pas des hypothèses , je constate ce qui est, sans savoir ce qui pourrait être, ce qui sera, ce qui fut. Je dis que, dans les limites de l'état présent, c'est un fait irrécusable que , tant que certaines conditions expérimentales ne sont pas accomplies , l'esprit n'entre pas en exercice , ne juge pas ; mais je dis en même temps qu'aussitôt que ces conditions sont accomplies, l'esprit, par sa vertu même, se développe, juge, pense, conçoit, et connaît une foule de choses qui ne tombent ni sous la conscience ni sous les sens , comme le temps , l'espace , les causes extérieures , les existences et la sienne propre. Il n'y a pas plus d'idées innées que de propositions innées ; mais il y a une vertu innée de renlendement , qui se produit en jugements primitifs, lesquels , quand arrivent les langues , s'expriment en propositions , lesquelles propositions décomposées engendrent sous la main de l'abstraction et de l'analyse des idées distinctes. Comme l'esprit est égal à lui-même dans tous les hommes, les jugements primitifs qu'il porte sont les mêmes dans tous les hommes, et par conséquent les propositions dans lesquelles le langage exprime ces jugements , et les idées fonda- Il) Voyei leçoD dix-««iUièine.
COURS DE L HISTOIRE
mentales dont se composent ces propositions , sont tout d'abord et universellement admises. Toutefois il y faut une condition, qu'elles soient comprises. Lorsque Locke a prétendu que ces propositions , Ce qui est est , Le même est le même, sont des propositions qui ne sont ni universellement ni primitivement admises, il a eu tort et il a eu raison. Assurément le premier venu, le pâtre, auquel vous diriez, Ce qui est est. Le même est le même , n'admettrait point ces propositions , car il ne les comprendrait pas, parce que vous lui parleriez un langage qui n'est pas le sien , celui de l'abstraction et de l'analyse. Hais ce que le pâtre n'admet pas et ne comprend pas dans sa forme abstraite , il l'admet tout d'abord et nécessairement sous la forme concrète et synthétique. Demandez à ce même homme qui ne comprend pas votre langage métaphysique , demandez-lui si , sous les diverses actions ou sensations que sa conscience lui atteste , il n'y a pas quelque chose de réel et de subsistant qui est lui-même ; s'il n'est pas le même aujourd'hui qu'il était hier ? En un mol , au lieu de formules abstraites, proposez-lui des questions particulières , déterminées , concrètes, et alors la nature humaine vous répondra, parce que la nature humaine, parce que l'entendement humain sont dans le pâtre tout aussi bien que dans Leibnitz. Ce que je viens de dire des propositions abstraites et générales , je le dis des idées simples que l'analyse lire de ces propositions. Par exemple , demandez à un sauvage s'il a l'idée de Dieu ; vous lui faites une demande à laquelle il ne peut répondre , car il ne l'entend pas. Hais sachez interroger ce pauvre sauvage , et vous verrez sortir de son intelligence un jugement synthétique et confus, qui , si vous savez y lire , renferme déjà tout ce que vous donneront jamais vos analyses les plus raffinées ; vous verrez que sous la confusion de leurs jugements naturels, qu'ils ne savent ni démêler ni exprimer, le sauvage, l'enfant, l'idiot même , s'il ne l'est pas entièrement , admettent primitivement et universellement toutes les idées qu'ultérieurement l'analyse développe sans les produire,ou dont elle ne produit que la forme scientifique. Il n'y a pas d'idées innées, il n'y a pas de propositions innées , attendu qu'il n'y a ni idées ni propositions réellement existantes ; et encore , il n'y a pas dldées et de propositions générales , universellement et primitivement admises sous la forme d'idées et de propositions générales , mais il est eertain que l'entendement de tous les hommes est gros en quelque sorte de jugements naturels , que l'on peut dire innés , en ce sens qu'ils sont le développement primitif , universel et nécessaire de lentendement humain , lequel , encore une fois , est inné à loi-même et égal à lui-«ième dans tous les hommes.
VINGT-TROISIÈME LEÇON
SOMMAIRE
Suite de Pexamen du quatrième livre de VEssaisur rentendément humain. Delà connaissance. Ses modes. Omission de la ron naissance inducUve. — Ses degrés. Fausse dtstioction de Locke entre connaître el juger. — Que la ihéorie de la connaissance el du jugement de Locke se résout daoi celle de la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre des Idées. Examen détaillé de celle théorie. — Qu*elles^applique aux Jugements abstraits et non primitifs, et nullement aux jugements primitifs qui impliquent Texislence. "— Analyse de ce jugement : J'exisle. Trois objections : 1o Impossibilité d*arrivcr à Pexistence rMIe par Pabsiraction de Pexislenoe; i* que débuter par l^abstraclion est contraire au vrai procédé de IVsprit humain; 3o que la ihéorie de Locke implique un paralogisme. — Analyse des jugements : Je pense, Ce corps existe. Ce corpi est coloré. Dieu existe, etc. — Analyse des Jngemenls sur lesquels rarilbmétique et la géométrie reposent .
Messieurs,
Nous nous sommes arrêtés quelque temps à la prte du quatrième livre de VEssai sur Ventendemeni humain : il s'agit d'y entrer aujourd'hui.
Le quatrième livre de VEssai sur VentendevMnl humain traite de la connaissance en général , de ses divers modes, de ses divers degrés, de son étendue et de ses limites, avec quelques applications : c'est, à proprement parler, une logique avec un peu d'ontologie. Le principe de cette logique repose sur la théorie que nous avons examinée , celle de Tidée représentative. Nous avons vu que la condition de toute connaissance légitime pour Locke est la conformité de Tidée à Vobjet ; et nous avons convaincu de toute manière cette conformité de n'être qu'une chimère. Nous avons donc renversé d avance la théorie générale de la connaissance ; mais nous lavons renversée dans son principe seulement. C'est en quelque sorte une question préjudicielle, une fin de non-recevoir, que nous avons élevée contre cette ^théorie ; il faut aujourd'hui l'examiner en elle-même , indépendamment du principe de ridée représentative , la suivre dans le développement qui lui est propre , et dans les conséquences qui lui appartiennent.
Que l'idée représente ou ne représente pas, toujours reste-t-il, dans le système de Locke, que rentendemeni ne commerce avec les choses que par ses idées ; que les idées sont les seuls objets de lentendement, et par conséquent les seuls fondements de la connaissance. Or, si toute connaissance porte nécessairement sur des idées, là on il n'y aurait point idée il ne pourrait y avoir connaissance , et partout ou il y a connaissance , il y
DE lA PHILOSOPHIE.
a en nécenaîrement idée. Mais la réciproque n^est pas Traie, et partout où il y a idée, il n'y apasconnaissance. Par exemple, pour que vous puissiez avoir une connaissance approfondie de Dieu , il faut d'abord que vous ayez une idée quelconque de Dieu ; mais , de ce que vous en avez une idée quelconque , il ne suit pas que vous en ayez une connaissance approfondie. Ainsi la connaissance est limitée par les idées, mais elle ne va pas jusqu'où vont les idées.
Liv. IV, ch. m, § i. c Ifotre cotmaiuance ne va « point au delà de nos idées, > Ibid.f § 6. < Notre con- < nadêsanee eitpltu bornée que nosidéei. >
Si la connaissance ne dépasse jamais les idées et quelquefois reste en deçà , et si toute connaissance ne roule que sur des idées , îl est clair que la connaissance ne pourra jamais être que le rapport d'une idée à une antre idée, et que le procédé de l'esprit humain dans la connaissance n*est autre chose que la perception d*un rapport quelconque entre des idées.
Liv. !▼, ch. I, § i. c Puisque l'esprit n'a point d'autre objet de ses pensées et de ses raisonnements que ses propres idées , qui sont la seule chose qu'il contemple ou qu'il puisse contempler, il est évident que ce n'est que sur nos idées que roule toute notre connaissance. >
§ 2. c II me semble donc que la connaissance n'est autre chose que la perception de la liaison et de la convenance , ou de l'opposition et de la disconve* nance qui se trouvent entre quelques-unes de nos idées ; c'est en cela qu'elle consiste. Partout où se trouve cette perception , il y a connaissance; lorsqu'elle n*a pas lieu, nous ne saurions jamais parvenir à la connaissance , quoiqu'il nous soit possible d1magîner, de conjecturer et de croire, etc. i De là suivent les différents modes et les différents degrés de la connaissance dans le système de Locke. Nous ne connaissons que si nous percevons un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Or nous pouvons percevoir ce rapport de deux manières : ou nous le percevons immédiatement , et alors Ui connaissance est intuitive ; ou nous ne pouvons le percevoir immédiatement, ei il faut que nous ayons recours à une autre idée ou à plusieurs autres idées, que nous plaçons entre les deux idées dont le rapport ne peut être directement perçu , de manière à ce qu'au moyen de cette nouvelle idée ou de ces nouvelles idées nous saisissions le rapport qui nous échappe. Alors la connaissance s'appelle connaieeanee dhnonr strative. (Liv. iv, ch. h, § i. — /6td., § 2.) Ici Locke fait uneexcellente remarque que je ne dois pas omettre, et dont il est juste que je lui fasse honneur. Nul doute que souvent nous ne soyons forcés de recourir à la démonstration , à l'intermédiaire d'une ou de plusieurs autres idées, pour apercevoir le rapport caché de deux
COUSIN. — TOIIE I.
idées ; mais cette nouvelle idée que nous interposons en quelque manière entre les deux autres , il faut que nousen apercevions le rapport avec l'une et avec l'autre. Or, si la perception de ce rapport entre cette idée et les deux autres n'était pas intuitive, si elle était démonstrative , il faudrait avoir recours à l'intermédiaire d'une nouvelle idée. Mais si entre cette idée et les idées antérieures la perception de rapport n'était point intuitive , mais démonstrative, il faudrait -avoir recours encore à une nouvelle idée , et toujours ainsi à l'infini. Il faut donc que la perception du rapport entre Tidée moyenne et les termes extrêmes se fasse intuitivement , et il faut qu'il en soit ainsi à tous les degrés delà déduction , de sorte que l'évidence démonstrative est fondée sur l'évidence intuitive , et la snp* pose constamment.
Liv. IV. ch.ii, § 7. Chaque degré de la éUduetton doit avoir une évidence intuitive.,. < A chaque pas que la raison fait dans une démonstration , il faut qu'elle aperçoive par une connaissance intuitive la convenance ou la disconvenance de chaque idée qui lie ensemble les idées entre lesquelles elle intervient pour montrer la convenance ou la disconvenance des deux idées extrêmes. Car sans cela on aurait encore besoin de preuves pour faire voir la convenance ou la disconvenance que chaque idée moyenne a avec celles entre lesquelles elle est placée, puisque sans la perception d'une telle convenance ou disconvenance, il ne saurait y avoir aucune connaissance. Si elle est aperçue par elle-même , c'est une connaissance intuitive ; et si elle ne peut être aperçue par elle-même , il faut quelque antre idée qui intervienne pour servir en qualité de mesure commune à montrer leur convenance ou leur disconvenance. D'où il parait évidemment que dans le raisonnement chaque degré qui produit la connaissance a une certitude intuitive que l'esprit n'a pas plutôt aperçue qu'il n'est besoin que de s'en ressouvenir pour faire que la convenance ou la disconvenance des idées , qui est le sujet de notre recherche , soit visible et certaine. De sorte que pour faire une démonstration, il est nécessaire d'apercevoir la convenance immédiate de l'idée moyenne, par où Ion reconnaît la convenance ou la disconvenance des deux idées qu'on examine , et dont l'une est toujours la première et l'autre la dernière que l'on énonce. On doit aussi retenir exactement dans son esprit cette perception intuitive de la convenance ou disconvenance des idées moyennes dans chaque degré de la démonstration , et il faut être sur qu'on n'eaiMnet aucune partie, i
Ainsi l'intuition et la démonstration , tek sont les divers modes de la connaissance selon Locke. Mais n'y en a-t-il pas d'autres encore? N'y a<t-il pas des
COURS DE L HISTOIRE
menules doni se compoMttt cet propwiiîoiis , soDt toul d'abord et uniTeraellenient admîtes. Toutefois il y faut une condition, qu'elles soient comprises. Lorsque Locke a prétendu que ces propositions , Ce qui est est , Le même est le même, sont des propositions qui ne sont ni universellement ni primitivement admises, il a eu tort el il a eu raison. Assurément le premier venu, le pÀtre, auquel vous diriez, Ce qui est est. Le même est le même , n'admettrait point ces propositions , car il ne les comprendrait pas, parce que vous lui parleriez un langage qui n'est pas le sien , celui de l'abstraction et de l'analyse. Mais ce que le pâtre n'admet pas et ne comprend pas dans sa forme abstraite , il l'admet tout d'abord et nécessairement sous la forme concrète et synthétique. Demandez à ce même homme qui ne comprend pas votre langage métaphysique, demandez-lui si , sous les diverses actions ou sensations que sa conscience lui atteste , il n'y a pas quelque chose de réel et de subsistant qui est lui-même ; s'il n'est pas le même aujourd'hui qu'il était hier ? En un mot , au lieu de formules abstraites, proposez- lui des questions particulières , déterminées , concrètes, et alors la nature humaine vous répondra , parce que la nature humaine, parce que l'entendement humain sont dans le pâtre tout aussi bien que dans Leibnitz. Ce que je viens de dire des propositions abstraites et générales , je le dis des idées simples que l'analyse tire de ces propositions. Par exemple , demandez à un sauvage s'il a l'idée de Dieu ; vous lui faites une demande à laquelle il ne peut répondre, car il ne l'entend pas. Mais sachez interroger ce pauvre sauvage , et vous verrez sortir de son intelligence un jugement synthétique et confus, qui , si vous savez y lire , renferme déjà tout ce que vous donneront jamais vos analyses les plus raffinées ; vous verrez que sous la confusion de leurs jugements naturels, qu'ils ne savent ni démêler ni exprimer, le sauvage, l'enfant, l'idiot même , s'il ne l'est pas entièrement , admettent primitivement et universellement toutes les idées qu'ultérieurement l'analyse développe sans les produire,ou dont elle ne produit que la forme scientifique. Il n'y a pas d'idées innées, il n'y a pas de propositions innées , attendu qu'il n'y a ni idées ni propositions réellement exisuntes ; et encore , il n'y a pas d'idées et de propositions générales , universellement et primitivement admises sous la forme d'idées et de propositions générales , mais il est certain que l'entendement de tous les hommes est gros en quelque sorte de jugements naturels , que l'on peut dire innés , en ce sens qu'ils sont le développement primitif, universel et nécessaire de Tentendement humain , lequel , encore une fois , est inné à lui-même et égal à lui-même dans tous les hommes.
VINGT-TROISIÈME LEÇON
SOMMAIRE
Suite de Texamen du quatrième livre de V Essai sur P fondement humain. De la connaissaoce. Ses modes. Ovsok de la ronnaiMance tDdocUre. — Ses degrés. Fausse éAtelioD de Locke entre connaître el juger. — Que la tie^.« de la connaissance el du jugement de Locke se résosic i celle de la perception d*un rapport deconvenaDreoa4eA^ convenance entre des idées. Examen délailléde cette ihéarv — Qu*elle s*applic|ue aux jugements abstraits el non prstifs, et nullement aux jugements primilifo qui impIniscL Pexistence. — Analyse de ce jugement : JVxJSle. Trp* objections : f« Impossibilité d^arrJTer i fViisffeiice rim par rabstraction de Pexistence; 2* qoedêtoier patrVi^ IracUon est contraire an vrai procédé de ret|iril bumsii 3o que la théorie de Locke implique an para\ogtsine. - Analyse des jugements : Je pense, Ce corps existe. Ce C0?f est coloré, llieu existe, etc. — Analyse des JngCBesd sur lesquels raritbmétiqQe et la géométrie reposent.
Messieurs,
Nous nous sommes arrêtés quelque lemps à la porte du quatrième livre de YEssai sur Ventendsaai humain : il s'agit d*y entrer aujourd'hui.
Le quatrième livre de r£Ma» sur Ttniendfmiwi humain traite de la connaissanee en généml , de «s divers modes , de ses divers degrés « de son étendse et de ses limites, avec quelques applications : c*est, à proprement parler, une logique avec un peu déontologie. Le principe de cette logique repose sur la théorie que nous avons examinée , celle de Tidée représefiiitive. Nous avons vu que la condition de toute connaii' sance légitime pour Locke est la confomiiiè de Tidêe à Tobjet ; et nous avons convaincu de toute manière cette conformité de n'être qu'une cbîmère. Koos avons donc renversé d avance la théorie géoérak de b connaissance ; mais nous Tavons renversée dans soi principe seulement. C'est en quelque sorte une qaestion préjudicielle, une fin de non-recevoir, que noei avons élevée contre cette ^théorie ; il faut aujourd bai Texaminer en elle-même , indépendamment du principe de ridée représentative , la suivre dans le développement qui lui est propre , et dans les conséquences qai lui appartiennent.
Que ridée représente ou ne représente pas, toujoars reste-t-il, dans le système de Locke, que reniendemeat ne commerce avec les choses que par ses idées ; qae les idées sont les seuls objets de rentendemenC, et par conséquent les seuls fondements de la connaissance. Or, si toute connaissance porte nccessairemeul sur des idées, là où il n'y aurait point idée il ne pourrait y avoir connaissance , et partout où il y a connaissance , il j
DE lA PHILOSOMllE.
I en néceMaireraent idée. Mats h réciproque n^est pas rraie, etpartootoù ii y a idée, il n'y apasconnaissance. Par exemple, pour que voua puissiez avoir une connaistance approfondie de Dieu , il faut d'abord que vous lyez une idée quelconque de Dieu ; mais , de ce que i'oos en avez une idée quelconque , il ne suit pas que rous en ayez une connaissance approfondie. Ainsi la connaissance est limitée par les idées, mais elle ne va pas jusqu'où vont les idées.
Liv. IV, ch. III, § i. c Ifotre cownaùsarwe ne va
< potn( au delà de nos idées. > Ibid., § 6. c Notre con- « naissance est plus bomie que nos idées. >
Si la connaissance ne dépasse jamais les idées et quelquefois reste en deçà , et si toute connaissance ne roule que sur des idées , il est clair que la connaissance ne pourra jamais être que le rapport d'une idée k une autre idée, et que le procédé de l'esprit humain dans la connaissance n'est antre chose que la perception d'un rapport quelconque entre des idées.
Liv. IV, ch. I, § i. c Puisque l'esprit n'a point
< d'autre objet de ses pensées et de ses raisonnements ( que ses propres idées , qui sont la seule chose qu'il « contemple ou qu'il puisse contempler, il est évident ( que ce n'est que sur nos idées que roule toute notre f connaissance. >
§ 2. < Il me semble donc que la connaissance n'est i autre chose que la perception de la liaison et de la
< convenance , ou de l'opposition et de la disconvei nance qui se trouvent entre quelques-unes de nos f idées ; c'est en cela qu'elle consiste. Partout où se « trouve cette perception , il y a connaissance ; lors- ( qu'elle n'a pas lieu, nous ne saurions jamais parvenir
< à la connaissance , quoiqu'il nous soit possible d*ima- ( gîner, de conjecturer et de croire, etc. i
De là suivent les différenU modes et les différents degrés de la connaissance dans le système de Locke. Nous ne connaissons que si nous percevons un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Or nous pouvons percevoir ce rapport de deux manières : ou nous le percevons immédiatement , et alors la connaissance est intuitive ; ou nous ne pouvons le percevoir immédiatement, et il faut que nous ayons recours à une autre idée ou à plusieurs autres idées, que nous plaçons entre les deux idées dont le rapport ne peut élre directement perçu , de manière à ce qu'au moyen de cette nouvelle idée ou de ces nouvelles idées nous saisissions le rapport qui nous échappe. Alors la connaissance s*appelle connaissance démon- «fratwe. (Liv. iv, ch. ii, § i. — /6td., § â.) Ici Locke fsit une excellente remarque que je ne dois pas omettre, et dont il est juste que je lui fasse honneur. Nul doute qae souvent nous ne soyons forcés de recourir à la démonstration, à l'intermédiaire d'une ou de plusieurs antres idées, pour apercevoir le rapport caché de deux
COUSIN. — TOME I
idées ; mais cette nouvelle idée que nous interposons en quelque manière entre les deux autres , il faut que nous en apercevions le rapport avec l'une et avec l'autre. Or, si la perception de ce rapport entre cette idée et les deux autres n'était pas intuitive, si elle était démonstrative , il faudrait avoir recours à l'intermédiaire d'une nouvelle idée. Mais si entre cette idée et les idées antérieures la perception de rapport n'était point intuitive, mais démonstrative, il faudrait avoir recours encore à une nouvelle idée , et toujours ainsi à rinfiui. Il faut donc que la perception du rapport entre l'idée moyenne et les termes extrêmes se fasse intuitivement , et il faut qu'il en soit ainsi à tous les degrés de la déduction , de sorte que l'évidence démonstrative est fondée sur l'évidence intuitive , et la suppose consumment.
Liv. IV. ch. n, § 7. Chaque éUgré de la déduction doit avoir une évidence intuitive,.. « A chaque pas que la raison fait dans une démonstration , il faut qu'elle aperçoive par une connaissance intuitive la convenance ou la disconvenance de chaque idée qui lie ensemble les idées entre lesquelles elle intervient pour montrer la convenance ou la disconvenance des deux idées extrêmes. Car sans cela on aurait encore besoin de preuves pour faire voir la convenance ou la dtsconvenance que chaque idée moyenne a avec celles entre lesquelles elle est placée, puisque sans la perception d'une telle convenance ou disconvenance, il ne saurait y avoir aucune connaissance. Si elle est aperçue par elle-même, c'est une connaissance intuitive ; et si elle ne peut être aperçue par elle-même , il faut quelque autre idée qui intervienne pour servir en qualité de mesure commune à montrer leur convenance ou leur disconvenance. D'où il parait évidemment que dans le raisonnement chaque degré qui produit la connaissance a une certitude intuitive que l'esprit n'a pas plutôt aperçue qu'il n'est besoin que de s'en ressouvenir pour faire que la convenance ou la disconvenance des idées , qui est le sujet de notre recherche , soit visible et certaine. De sorte que pour faire une démonstration, il est nécessaire d'apercevoir la convenaace immédiate de l'idée moyenne , par où Ton reconnaît la convenance ou la disconvenance des deux idées qu'on examine , et dont l'une est toujours la première et l'autre la dernière que l'on énonce. On doit aussi retenir exactement dans son esprit cette perception intuitive de U convenance ou disconvenance des idées moyennes dans chaque degré de la démonstration , et il faut êtresAr qu'on n'ea^met aucune partie. >
Ainsi l'intuition et la démonstration , tek sont les vers modes de la connaissance selon Locke. Mais y en a-t-il pas d'autres encore? N'y a4-il pas des
COURS DE LWSTOIRE
connaÎMancesquenoas n^acquéronsni par rintuition ni par la démonstration ? Comment acquérona^nous la connaissance des lois de la nature extérieure? Prenez celle qu'il vous plaira , la gravitation par exemple* Certes, il n'y a point ici simple iniuilion et évidence immédiate ; car des expériencesmuli ipliées et combinées sont nécessaires pour la moindre loi , et encore seules elles ne suffiraient point, la moindre loi dépassant le nombre, . quel qu'il soit , des expériences particulières dont on la lire. H faut donc l'intervention de quelque autre opération de lesprit que Tintuition. Est-ce la démonstration ? Impossible. Qu'est-ce , en effet , que la démonstration? C'est la perception d'un rapport entre deux idées au moyen d'une troisième , mais à cette condition que «elle-ci soit plus générale que les deux autres, afin de les embrasser et de les lier. Démontrer, c'est en dernière ana'yse tirer le particulier du général. Or, quelle est la loi physique plus générale que celle de la gravitation , et de laquelle celle-ci soit déduite ? Nous n'avons pas déduit la connaissance de la gravitation d'une autre connaissance antérieure à elle , et qui la contint en germe. Comment donc avons-nous acquis cette connaissance que nous avons bien certainement, et en général la connaissance des lois physiques? Un phénomène s'étant présenté quelquefois à nous avec tel caractère , dans telles circonstances , nous avons jugé que si ce même phénomène se présentait de nouveau dans des circonstances analogues, il aurait le même caractère ; c'est-à-dire que nous avons généralisé d'abord le caractère particulier de ce phénomène : au lieu de descendre du général an particulier, nous nous sommes élevés du particulier au général. Ce caractère général est ce qu'on appelle une loi ; cette loi , nous ne l'avons pas déduite d'une loi ou caractère plus général ; nous l'avons tirée d'expériences particulièn^s pour la transporter au delà ; ce n'est ici ni un simple résumé , ni une déduction logique ; il n*y a ni simple intuition ni démonstration : il y a ce qu'on appelle induction. C'est à l'induction que nous devons toutes nos conquêtes sur la nature , toutes nos découvertes des lois du monde. Longtemps les physiciens se contentèrent ou d'observations immédiates qui ne rendaient pas grand'chose , on de raisonnements qui ne rendaient que des hypothèses. L'induction ne fut longtemps qu'un procédé naturel de lesprit humain dont tous les hommes faisaient usage , pour acquérir les connaissances dont ils avaient besoin relativement au monde extérieur , sans s'en rendre compte , et sans qu'il passât de la pratique dans la science. C'est à Bacon surtout que nous devons non pas l'invention , mais la découverte et l'exposition scientitîque de ce procédé* Il est étrange que Locke, compatriote de Bacon, et qui appartient à son école, ait précisément. laissé échapper dans sa classification des
modes de U coniiàissance celui que l'école de Bac«8 2 le plus célébré et mis en lumière. Il est étrange qe» toute l'école sensualiste , qui se prétend fille l^ii» de Bacon, ait , à l'exemple de Locke, presque aéb l'évidence d'induction parmi les différentes eipnei d'évidence , et qu'à rencontre de ce qa'*aar3fft dû ùk une école expérimentale , elle ait négligé Vlnéweum pour s'enfoncer dans la démonstration. Telle e^ k raison de ce bizarre mais incontestable phénoiBcae, qu'an xvni* siècle, la logique de l'école wente^ot n'a guère été qu'un reflet de la scolastique péripait^ cienne du moyen âge , de cette scolastiqoe qai n admettait d'autres procédés dans la connaissance q« l'intuition et la démonstration.
Voyons maintenant quels sont, selon L4M^e^ ki divers degrés de la connaissance.
Nous connaissons quelquefois d'une manière certaine , sans que la connaissance que nous avons soîi mêlée du p'us léger douie. Souvent aussi, au Ueg d'une connaissance absolue, nous n^avons qa'oM connaissance probable. La probabilité a elle-méfl» bien des degrés , et elle a ses fondements partienliefs. Locke en traite avec étendue. Je vous engage à kt avec soin les chapitres peu profonds, mais exacts , où il traite des différents degrés de la sance. Je ne veux pas m'engager dans tons ces déiaik et me contente de vous signaler les 14% 15* et 4^ chapitres du quatrième livre. Je ne m'attache qu'à ok distinction à laquelle Locke met la plus grande iaiportance , et qui , selon moi , n'est pas fondée.
Ou nous connaissons d'une manière certaioe ei absolue , ou nous connaissons seulement d'nne manière plus ou moins probable. Locke veut que rexpressioo de connaiuance soit exclusivement réservée à la connaissance absolue, placée au-dessus de tonte probabilité , et il appelle jugement la connaissance qui manque de certitude, la simple conjecture, la présomptif plus on moins vraisemblable.
Liv. IV, ch. XIV, § 4. c L'esprit a des facultés fii c s'exercent sur la vérité et sur ïsl faosselé. ïa |»re- 4 mière est la connaissance , par où Tesprit aper^ i certainement la convenance ou la disconvenaaix c qui est entre deux idées et en est indubitablenent c convaincu. La seconde est le fugemem, qui cootisie c à joindre des idées dans l'esprit , ou à les séparer c l'une de l'auire , lorsqu'on ne voit pas qn'il j ail c entre elles une convenance on une disconvenance « certaine , mais qu'on le présume. >
Mais l'usage général de toutes les langues est cmtraire à un emploi aussi limité du mot connaiire. Une connaissance certaine ou une connaissance probable ou même conjecturale , c'est toujours de la connaissance à des degrés différents. Il en est de même ds jugement. Gomme les langues n'ont pas réservé ïtt-
DE LA PHILOSOPHIE
>reMion de connaissance pour la connaissance absolue, le même elles n^ont pas réservé l'expression de jugeaieni pour la connaissance simplement probable. Nous portons dans certains cas des jugements certains ; dans i'^auirea cas nous portons des jugements qui ne sont que probables ou même purement conjecturaux. En un mot , les jugements sont ou infaillibles ou douteux à tel ou tel degré; mais, douteux ou infaillibles, ce sont toujours des jugements , et cette distinction entre la connaissance comme étant exclusivement infaillible, et le jugement comme étant exclusivement probable , douteux ou conjectural , est une distinction verbale tout à fait arbitraire et stérile. Aussi le temps en a-t-il fait justice ; mais il semble avoir respecté la théorie qui est au fond de cette distinction, théorie qui fait consister la connaissance et le jugement dans la perception d'un rapport de convenance entre deux idées. Toute distinction verbale écartée , juger ou connaître, connaître ou juger, n'est pour Locke que percevoir soii intuitivement, soit démonstralivement, un rapport de convenance ou de disconvenance, soit certain, soit probable, entre deux idées : telle est la théorie delà connaissance et du jugement de Locke réduite à sa plus simple expression ; c'est de Locke qu'elle a passé dans l'école sensualiste, où elle jouit encore d'une autorité incontestée et forme la théorie convenue de jugement : elle réclame donc et elle mérite l'examen le plus scrupuleux. D'abord, constatons bien la portée de cette théorie : elle ne prétend pas seulement qu'il y a des jugements qui ne sont autre chose que des perceptions de rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées; elle prétend que tout jugement est soumis à cette condition ; c'est là ce qu'il s'agit de vériûer.
Locke dislingue quatre rapports que l'entendement peut percevoir entre les idées (liv. iv, ch. i , § 3). Ou les idées sont identiques l'une à l'autre ou diverses entre elles ; c'est le rapport que Locke appelle rapport didenlilé ou de diversité; ou elles ont simplement entre elles no rapport quelconque que Locke ne détermine pas et qu'il appelle relation ; ou elles ont entre elles un rapport de simple coexistence ou de connexion nécessaire ; ou bien encore elles expriment un rapport d'existence réelle. Ainsi les rapports ne peuvent être que de quatre espèces : 1® la relation générale ; 2® Tidentité ou la diversité ; 3<^ la coexistence ou la liaison nécessaire ; 4^ l'existence réelle. Toute la question est de savoir s'il n'y a pas une seule connaissance , un seul jugement qui échappe à ces catégories. Voyons donc ; allons de connaissance en connaissance , de jugement en jugement ; si nous ne trouvons pas une connaissance, un jugement qui ne soit la perception d'un de ces rapports entre deux idées , alors la théorie de Locke est absoute. Si, au contraire, nous trouvons un seul jugement qui échappe à cette condition , la théo-
rie de Locke, en tant que théorie universelle et illimitée, est détruite.
Prenons une connaissance quelconque , un jugement quelconque. Je vous propose le jugement suivant : deux et trois font cinq ; ce n est pas là une chimère ; il y a bien là connaissance , il y a bien là jugement, et jugement certain. Comment acquéronsnous cette connaissance , quelles sont les conditions de ce jugement?
La théorie de l..ocke en suppose trois : i^ qu'il y ait deux idées qui soient là , sous les yeux de lentendement , connues antérieurement à la perception du rapport; â<^ qu'il y ait une comparaison entre ces deux idées ; Z^ qu'à la suite de cette comparaison il y ail perception d'un rapport quelconque entre ces deux idées. Deux idées, une comparaison entre elles, une perception de rapport dérivant de cette comparaison : telles sont les conditions de la théorie de Locke.
Reprenons: deux et trois font cinq. Où sont les deux idées ? Trois et deux, plus cinq. Je suppose que je* n'eusse pas ces deux idées , ces deux termes , d'une part, deux et trois, de l'autre, cinq, pourrais- jejamais apercevoir qu'il y a entre eux un rapport d'égalité ou d'inégalité , d'identité ou de diversité? Non. Et si, ayant ces deux termes, je ne les comparais pas, percevrais-je jamais leur rapport ? Pas davantage. Et si les comparant , malgré tous mes efforts, leur rapport échappait à mon entendement, arrivemis-je jamais à ce résultat que deux et trois font cinq? Nullement. Et ces trois conditions accomplies, ce ré* sultat est-il infailliblement obtenu ? Je ne vois pas que rien y manque. Ainsi, jusque-là, la théorie de Locke me semble aller fort bien. Prendrai-je un autre exemple arithmétique? Mais les exemples arithmétiques ont cela de propre, qu'ils se ressemblent tous. Qu'est-ce , en effet, que les vérités arithmétiques^ sinon des rapports de nombres? Les vérités arithmétiques ne sont que cela ; donc les connaissances arithmétiques rentrent dans la théorie générale de la connaissance de Locke; et le jugement arithmétique, si on peut s'exprimer ainsi , n'est autre chose que la perception d'un rapport de nombres; jusque-là, encore une fois, k théorie de Locke est parfaitement absoute.
Prendrons-nous la géométrie ? Mais si les vérités géométriques ne sont que des rapports de grandeur , il est clair que nulle vérité géométrique ne peut être obtenue qu'à la condition d'avoir préalablement deux idées de grandeur, puis de les comparer , puis d'en tirer un rapport de convenance ou de discoovcnance. Et comme les mathématiques entières ne sont , ainsi que l'a dit Newton , qu'une arithmétique universelle , il semble bien que le jugement mathématique en général n'est qu'une perception de rapports.
Prenons encore d'autres exemples un peu à l'aven-
COURS VR L HISTOIRE
ture. Je voudrais savoir si Alexandre est un vrai grand homme ; c'est une question qu'on agite souvent. Il est évident que si , d'un côté , je n'avais pas l'idée d'Alexandre « et si , de l'autre , je ne me faisais aucune idée du vrai grand homme ; si je ne comparais pas ces deux idées, si je n'apercevais entre elles aucun rapport de convenance ou de disconvenance , je ne pourrais pas prononcer qu'Alexandre est un grand homme ou ne l'est pas. Là encore , nous avons et nous devons avoir nécessairement deux idées , l'une particulière, celle d'Alexandre, l'autre générale, celle du grand homme, et nous comparons ces deux idées, pour savoir si elles conviennent ou disconviennent entre elles , si le prédicat peut s'affirmer du sujet , si le sujet rentre dans le prédicat, etc.
Je voudrais savoir si Dieu est bon. D'abord , il faut que j'aie l'idée de Texistence de Dieu , l'idée de Dieu , en tant qu'existant ; puis il faut que j'aie l'idée de la bonté , une idée plus ou moins étendue , plus ou moins complète de la bonté , de manière à pouvoir affirmer , après comparaison de l'une et de l'autre idée , que ces deux idées ont entre elles un rapport de convenance.
Voilà bien les conditions de la connaissance, les conditions du jugement dans ces dilTérents cas. Mais rendons-nous compte de la nature de ces différents cas. Et d'abord , examinons ce que sont les vérités mathé-. matiques qui se prêtent si bien à la théorie de Locke. Les vérités arithmétiques, par exemple, existent-elles dans la nature? Non. Et pourquoi n'existent-elles pas dans la nature? Parce que ces rapports, qu'on appelle des vérités arithmétiques , ont pour termes non des quantités concrètes, c'est-à-dire réelles, mais des quantités discrètes, c'est-à-dire abstraites. Un, deux, trois, quatre, cinq, tout cela n'existe pas dans la nature; par conséquent les rapports entre ces quantités abstraites et non réelles n'existent pas plus que leurs termes : les vérités arithmétiques sont de pures abstractions. Ensuite , la numération et le calcul commencent-ils sur des quantités discrètes et abstraites comme dans l'arithmétique? L'esprit humain débute-t-il par l'arithmétique abstraite? Nullement. Il opère d'abord sur des quantités concrètes , et ce n'est que plus tard que du concret il s'élève à la conception de ces rapports généraux, qui sont les vérités aritlimétiques proprement dites. Elles ont deux caractères : i^ elles sont abstraites; 2^ elles ne sont pas primitives; elles supposent des jugements concrets antérieurs dans le sein desquels elles reposent, en attendant que l'abstraction les en tire et les élève à la hauteur de vérités universelles. J'en dis autant des vérités de la géométrie. Les grandeurs dont s'occupe la géométrie ne sont pas des grandeurs concrètes, ce sont des grandeurs abstraites qui n'existent pas dans la nature; car il n'existe dans la nature que des figures imparfaites , et
la géométrie a pour condition d'opérer sur des ûgam parfaites, sur le triangle parfait, le cercle parikic, etc.. c'est-à-dire sar des figures qni n'oni pas d^existew? réelle, et qui sont de pures conceptions de VeBpriL U» rapports d'abstractions ne peuvent donc éCre qse <l6 abstractions. De plus, l'esprit humain n'a pas piméé' buté par concevoir des figuresparfaites, qu^il o'a déiMie par concevoir les rapports abstraits des nombres; H» conçu d'abord le concret, le triangle imparCût, le cercle imparfait, dont il a tiré pins tard, par sue attraction , il est vrai , rapide , le triangle eC le cercle parfaits de la géométrie : les vérités de la géomélhr ne sont donc pas des vérités primitives dans V»tendement humain. Les autres exemples que nos avons pris, les connaissances et les jugeneoCs sar lesquels nous avons essayé la théorie de Locke, savoir, qu'Alexandre est un grand homme , qoe Dieu est bon , tous ces jugements , toutes ces connaissances ont ce même caractère; ce sont des problèmes insiiuiéspu' mie réflexion tardive et une curiosité savante dans ledéieloppement ultérieur de l'entendement. En on mot, jusqu'ici nous n'avons vérifié la théorie de Locke qse sur des jugements abstraits et qui ne sont pas iMÛatift: prenons donc des jugemens marqués d'antres eandères , et poursuivons le cours de nos expériences.
Voici une autre connaissance , un astre jageBeai que je propose à votre examen : J'existe. Vous ne dostez pas plus de la certitude.de cette eonnaissance qse de la première connaissance que je vous ai eiiée , desx et trois font cinq : vous douteriez même plslàt de la première que de la seconde. Eh bien ! cette oonnsiisance certaine , ce jugement certain , j'existe , tosmettons-le aux conditions de la théorie générale de b connaissance et du jugement de Locke.
Je vous rappelle les conditions de cette théorie : i^ deux idées; ^ comparaison entre ces desx idées; 5^ perception d'un rapport quelconque de convensBce ou de disconvenance.
Maintenant , quelles sont les deux idées qui demst être les deux termes de ce rapport et les bases de h comparaison? C'est l'idée de je ou moi^ et l'idée d'existence, entre lesquelles il s'agit de trouver unn^ port de convenance et de disconvenance.
Prenons bien garde à ce que nous allons faire. Ce n'est pas l'idée de notre existence qui sera une des deux idées sur lesquelles portera la comparaison ; car, que cherchons-nous? Notre existence. Si nous Faviom, nous ne la chercherions pas : il ne faut donc pas supposer ce qui est en question , savoir , notre existence ; donc l'idée d'existence qui doit être ici un des devx termes de la comparaison, c'est l'idée de l'existence es général , et non pas l'idée particulière de notre existence : c'est là la condition rigoureuse du probKae. Et quelle est l'autre idée, le second terme de la cou-
DE LA PHILOSOPHIE
ftaraUon? L'idée do moi. MaU quecherchon^-noiM? Le noi existant. Ne le 8uppo90DS donc pas, car nous sup- MMerioiM ce qui est en question. Ce n'est donc pas le noi existant qui sera le second terme de la comparai- M>n , mais un moi qu'il faut conccToir nécessairement ^iQoie distinct de l'idée avec laquelle il s'agit de le comparer , pour savoir si elle lui convient ou non , lavoir, l'idée d'existence , un moi qu*n faut concevoir [>ar conséquent comme ne possédant pas l'existence , c^est-à-dire un moi abstrait , un moi général.
L'idée d'un moi abstrait, et l'idée de l'existence abstraite, voilà les deux idées sur lesquelles doit porter la comparaison , de laquelle doit sortir le jugement. Pensezy, de grâce; que chercbez-vous? Votre existence personnelle. Ne la supposez pas, puisque vous la chercbez; ne la mettez dans aucun des deux termes à la comparaison desquels vous la demandez. Puisqu'elle ne doit être que le fruit du rapport de ces deux termes, elle ne doit être supposée ni dans Tun ni dans Pautre , sans quoi la comparaison serait inutile , et la vérité serait alors antérieure à la perception de leur rapport , elle n^en serait pas le résulut. Telles sont donc les conditions impérieuses de la théorie de Locke : deux idées abstraites , l'idée abstraite du moi , et l'idée abstraite de Texistence. il s'agit maintenant de comparer cesdeux idées , de savoir si elles conviennent ou disconviennent entre elles , de percevoir le rapport de convenance ou de disconvenance qui les sépare ou qui les lie. D'abord, je pourraisincidentcrsur celte expression de eonvenanee et de diseotwenanee , et montrer combien elle manque de précision et de netteté : je ne le ferai pas. Je prends les mots comme Locke me les donne; je laisse sa théorie se déployer librement: je ne l'arrèle pas, je veux savoir seulement où elle arrive. Elle part de deux termes abstraits , elle les compare , et cherche un rapport de convenance ou de disconvenance entre eui , entre Tidée d'existence et l'idée du moi. Elle les compare donc, soit; et à quoi aboutitelle? A un rapport , à un rapport de convenance. Soit encore ; je ne veux remarquer ici qu'une chose, c'est que ce rapport, quel qu'il soit, doit être nécessairement de la même nature que les deux termes sur lesquels il se fonde. Les deux termes sont abstraits : le rapport sera donc nécessairement abstrait. Que résultera-t-il alors de la perception du rapport , que je veux bien supposer de convenance , entre l'idée générale et abstraite de l'existence, et l'idée générale et abstraite du moi ? Une vérité de rapport de la même nature que les deux termes sur lesquels elle est fondée; une connaissance abstraite, une connaissance logique de la non-contradiction qui se trouve entre l'idée d'eiistence et l'idée de moi , c'est-à-dire la connaissance de la pure possibilité de l'exislence d'un moi. Hais lorsque vous croyez , lorsque vous pensez, lors-
que vous jugez que vous existez, portez-vous seulement , je vous le demande , ce jugement qu'il n'y a pas contradiction entre l'idée générale du moi et celle d'existence ? Pas du tout. H ne s'agit pas d'un vous, d'un moi possible , mais d'un moi bien réel , de ce moi bien déterminé que nul ne confond avec une abstraction logique ; il ne s'agit pas de l'existence en général, mais de la vôtre , de votre existence toute personnelle et individuelle. Au contraire, le résultat du jugement qui dérive de la perception d'un rapport de convenance entre l'idée générale et abstraite de l'exis^ tence et l'idée générale et abstraite du moi, n'impli* que pas l'existence réelle; elle donne, si l'on veut, une existence possible , mais elle ne donne et ne peut donner rien de plus.
Voilà donc , messieurs , où nous sommes arrivés ; il n'y a point de contradiction entre l'idée du moi et ridée d'existence. Or ce résultat n'est pas adéquat à celui qui est impliqué dans le jugement naturel que vous portez quand vous dites : J'existe. L'un n'est pas l'autre ; la théorie de Locke ne nous donne que l'un , et non pas l'autre ; c'est là le premier vice de cette théorie. En voici un autre.
Le jugement , j'existe , est un jugement primitif par excellence ; c'est le point de départ de la connaissance ; évidemment , vous ne connaissez rien antérieurement à vous-même. Or, dans la théorie de Locke, les deux idées sur lesquelles porte le jugement, et entre lesquelles il s'agit de percevoir le rapport de convenance , sont nécessairement deux idées abstraites. Donc la supposition radicale de la théorie de Locke est que l'esprit humain part de l'abstraction dans la connaissance ; supposition gratuite et démentie parles faits. En fait, nous débutons par le concret et non par l'abstrait, et lors même qu'il serait possible , ce que je nie, ce que j'ai démontré ne pouvoir être , de tirer la réalité de l'abstraction , il ne resterait pas moins vrai que le pro • cédé que Locke impute à l'esprit humain , fût-il légitime , ne serait pas celui que l'esprit humain emploie.
La théorie de Locke ne peut donner qu'un jugement abstrait et non un jugement qui atteigne l'existence réelle ; elle n'est pas le vrai procédé de l'entendement humain , puisque le procédé qu'elle emploie est tout abstrait et nullement primitif : de plus , cette théorie renferme un paralogisme.
En effet, Locke se propose d'arriver à la connaissance de l'existence réelle et personnelle par la comparaison de l'idée d'existence et de l'idée du moi , en les rapprochant pour en apercevoir le rapport. Mais en général , et pour finir la question d'un seul coup , l'abstrait ne nous étant donné que dans le concret , tirer le concret de l'abstrait , c'est prendre comme principe ce qu'on n'a pu avoir que comme conséquence, c'est demander ce qu'on cherche à cela même qu'on
œURS DE L'HISTOIRE
n'a pu connaître que précisémenl au moyen de ce qu'on cherche. Et dans le cas particulier , à quelle condition avez-Tous eu l'idée générale et abstraite d'existence, et l'idée générale et abstraite de moi, que vous comparez, pour en tirer la connaissance de votre existence? A cette condition, que vous ayez eu l'idée de votre propre existence. Il est impossible que vous vous soyez élevé à la généralisation de l'existence sans avoir passé [>ar la connaissance de quelque existence particulière ; et la connaissance de Texislence de Dieu, ni celle de l'existence du monde extérieur, ne précédant et ne pouvant précéder la vôtre, il suit que la connaissance de votre propre existence ne peut pas ne pas avoir été une des bases de l'idée abstraite et générale d'existence ; par conséquent, vouloir tirer la connaissance de votre existence de l'idée générale d'existence , c'est tomber dans un paralogisme évident.Si Locke n'avait pas su qu'il existait, si déjà il n'avait acquis la connaissance de son moi réel et existant, il n'aurait jamais eu ni l'idée générale et abstraite d'un moi, ni l'idée générale et abstraite d'existence, ces mêmes idées auxquelles il demande la connaissance du moi et de l'existence personnelle (•).
Ainsi , trois objections radicales contre la théorie de Locke :
i® Elle part d'abstractions , par conséquent elle ne donne qu'un résultat abstrait, et qui n'est pas celui que vous cherchez ;
2<> Elle part de l'abstraction, et par conséquent elle ne part pas du véritable point de départ de l'intelligence humaine ;
3° Elle part d'abstractions qu'elle n'a pu obtenir qu'à l'aide de connaissances concrètes , de ces mêmes connaissances concrètes qu'elle prétend tirer d'abstractions qui les supposent ; par conséquent elle suppose ce qui est en question.
La théorie de Locke succombe sous ces trois objections. H est impossible de tirer le moi existant du rapprochement forcé et artificiel de Tabslraciion existence et de l'abstraction moi. Mais quand même cela serait possible, ce ne serait pas là le procédé de l'esprit humain qu'il s'agit de retrouver et de reproduire ; et encore , le procédé , par lequel la théorie le remplace arbitrairement , n'est possible qu'à une condition , à la condition de supposer ce qui est en question , savoir , que vous avez déjà la connaissance particulière du moi réel, d'où l'abstraction tire et Tidée d'existence et ridée de moi , auxquelles Locke emprunte la connaissance du moi réellement existant. Ce jugement, j'existe, échappe donc de toute manière aux conditions de la théorie de Locke.
(1) J'ai démoQtié ailleurs {Fragments phiiosopfUguet)^ que celte accusation de paralogisme n'allpini pas le cogifo, ergo sum, de Dcscartcs.
Ce jugement a deux caractères :
4 oïl n'est pas abstrait: il implique Tesistence;
2<^ C'est un jugement primitif; toas les auiictle supposent , et il n'en suppose aucan.
Or remarquez que c'était tout à rhenre sw db jugemenu abstraits et des jugements ullérieiin.i vous me permettez cette expressîoD , qae U ik«ie de Locke s'est vérifiée. Ici, le jagement impl^K Texistence et il est primitif; la théorie ne sj\€nst plus. Il faut donc choisir entre la théorie ei b cenilKb de Texistence personnelle : car Tune ne peal abcsbment donner Tantre.
Voilà , messieurs , pour l'exisleDce percooneile. I en est de même de tous les modes de celle existence, de nos facultés, de nos opérations , soit b seosatîoa. soit la volonté, soit la pensée.
Prenons le phénomène qu'il vous pVaira : je sens, je veux , je pense. Prenons : je pense , par exemple. C'est , comme on dit , un fait de cooseience ; miis b conscience , c'est savoir encore (cùnscire sibi) , c est connaître , puisque c'est se connaître soi-même , c ot croire, c'est affirmer, c'est juger. Quand tous dites: Je pense, c'est un jugement que vous portez et ciprimez ; et quand vous avez la conscience de penser sam le dire , c'est un jugement encore que vous porter sans l'exprimer. Or ce jugement , expriné ou dos* implique l'existence, il implique que voos , être réel, accomplissez actuellement l'opération réelle de lapea* sée. De plus, c'est un jugement primitif, au inoiii contemporain du jugement que voos existez.
Vérifions donc sur ce jugement b théorie ôeljifAt comme nous l'avons vérifiée sur cet autre joj^aaeBi primitif et concret : j'existe.
Trois conditions nécessaires dans la théorie de Locke pour expliquer et légitimer ce jogement, je pense : deux idées , leur comparaison ; perceptioB de rapport entre elles. Quelles sont ici les deux idées? Évidemment l'idée de la pensée d'un côté, et de 1 »tn l'idée de je ou moi. Mais si c'est l'idée de b pensée distincte du moi, si c'est une pensée considérée bonda sujet moi , de ce sujet moi qui est , ne roubiîej p»« la base de toute existence, c'est b pensée, absimciisi faite de l'existence , c'est-à-dire la pensée absu^iie, c'est-à-dire la simple puissance de penser, el pasaotR chose. D'un autre côté, le moi, qui est Tautre terne nécessaire de la comparaison , ne peut pas èire m moi qui pense , car vous ven s tout à l'iieure d'eo séparer la pensée ; c'est donc un moi qu^il faol ^ vous considériez, abstraction faite de b pensée. & en effet , si vous le supposiez pensant , vous auriei ce que vous cherchez , et il ne serait pas besoio de vous livrer à une comparaison laborieuse ; vous pourriez vous arrêter à l'un des termes qui tous donnerait l'autre , le moi comme pensant , ou je pense ; leak
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^our éviter le paralogisme, il faat le supposer non tensant ; et comme votre premier terme légitime est a pensée séparée du moi , votre second terme légiîme doit êlre aussi un moi séparé de la pensée, un noi non pensant. Et vous voulez savoir si ce moi , iris indépendamment de la pensée, et cette pensée, >rîse indépendamment du moi , ont entre eux un rap- >ort de convenance ou de disconvenance. Telle est la |uestion. Ce sont donc, messieurs, deux abstractions |ue TOUS allez comparer ; mais, encore une fois, deux ermes abstraits ne peuvent engendrer qu'un rapport ibstrait, et un rapport abstrait ne peut engendrer |u*un jugement abstrait, ce jugement abstrait, savoir, :]ue la pensée et le moi sont deux idées qui n'impli- .]uent pas contradiction ; de sorte que le résultat de la ibèorie de Locke appliquée à ce jugement, je pense , comme à cet autre jugement , j'existe , n'est encore qu'un résultat abstrait, une vérité abstraite, [|ai ne représente en rien ce qui se passe dans votre esprit , lorsque vous jugez que vous pensez et lorsque vous dites : Je pense.
Puis , la théorie fait débuter l'esprit humain par Tabslraction ; mais ce n'est pas ainsi qu'il débute. Enfin, elle débute par l'abstraction et cherche à en tirer le concret , tandis que vous n'auriez jamais eu l'abstrait si préalablement vous n'aviez eu le concret. Vous avez porté d'abord, naturellement, ce jugement déterminé , concret , synthétique , je pense ; et ensuite, comme vous avez la faculté d'abstraire, vous avez opéré une division dans la synthèse primitive ; vous avez considéré séparément , ici la pensée , c'està-dire la pensée sans sujet, sans moi, c'est-à-dire la pensée possible , et là vous, je, sans l'attribut réel de la pensée , sans pensée , c'est-à-dire la simple possibilité d'être ; et maintenant il vous plaît réunir artificiellement et après coup, par un prétendu rapiiortde convenance, deux termes qui, primitivement, ne vous avaient fias été donnés séparés et disjoints, mais unis et confondus dans la synthèse de la réalité et de la vie. Ainsi les trois objections précédentes reviennent ici avec la même force , et la théorie de Locke ne peut vous donner légitimement ni la connaissance de votre existence , ni même la connaissance d*aucune de vos facultés , d'aucune de vos opérations ; car ce que j'ai dit de je pense, je pouvais le dire ôeje veux , je pouvais le dire de je sens , je pouvais le dire de tous les attributs et de tous les modes de l'existence personnelle.
La théorie de Locke ne peut pas davantage donner l'existence extérieure. Eu eflet, prenez ce jugement : ce corps existe. La théorie veut que vous n'ayez cette connaissance qu'à la condition de l'avoir perçue dans un rapport de convenance entre deux idées comparées entre elles. Quelles sont ces denx idées ? Assurément
ce n*est pas Tidée d*an corps réellement existant , car vous auriez ce que vous clierehez ; ce n'est pas non plus l'idée d'existence réelle ; c'est donc l'idée d'un corps possible et l'idée d'une existence |)ossible, savoir, deux abstractions. Vous n'en tirerez donc que cette autre abstraction : il n'y a pas inconipaiibilité logique entre l'idée de l'existence et l'idée de corps. Puis vous débutez par l'abstraction, contre l'ordre naturel. Enfin, vous débutez par une abstraction que vous n'auriez jamais eue, si préalablement vous n'aviez obtenu la connaissance concrète, celle précisément que vous voulez tirer du rapprochement de vos abstractions.
Ce que je dis de l'existence des corps , je le dis des attributs par lesquels le corps nous est connu ; je le dis du solide, de la forme, de la couleur, etc. Prenons pour exemple la connaissance de la couleur, qualité que l'on relègue ordinairement parmi les qualités secondes, et qui est peut-être plus inhérente au corps et à la figure qu'on ne le croit. Quoi qu'il en soit , que la couleur soit une simple qualité seconde ou une qualité première des corps tout aussi bien que la figure, voyons à quelles conditions, dans la théorie de Locke, nous en acquérons la connaissance. Pour porter ce jugement: ce corps est coloré , blanc ou noir, etc., est-il vrai qu'il nous faille avoir eu deux idées, les avoir comparées, et avoir perçu leur rapport? Les deux idées devraient être celle de corps et celle de couleur. Mais l'idée de corps ne peut ère ici l'idée d'un corps coloré ; car ce seul ternie impliquerait l'autre , rendrait la comparaison superflue , et supposerait ce qui est en question : il faut donc que ce soit l'idée d'un corps comme n'étant pas coloré. L'idée de couleur ne peut pas être non plus l'idée d'une couleur réellement existante ; car une couleur n'est réelle , n'existe que dans un corps, et la condition même de l'opération que nous voulons faire est la séparation de la couleur d'avec le corps : il n'est donc pas ici question d'une couleur réelle , ayant telle ou telle nuance déterminée , mais de la couleur , abstraction faite de tout ce qui la détermine , la spécialise , la réalise ; il n'est question que de l'idée abstraite et générale de couleur. D'où il résulte que les deux idées que vous avez sont deux idées générales et abstraites , et des abstractions ne peuvent donner que des abstractions. Et encore , vous débutez par l'abstraction : vous allez donc contre les voies de la nature. Enfin , et c'est là l'objection la plus accablante , il est évident que vous n'avez obtenu l'idée générale de couleur que dans l'idée de telle ou telle couleur particulière et positive , que vous n'avez obtenue qu'avec celle d'un corps figuré et coloré. Ce n'est pas à l'aide de l'idée générale de couleur , et de l'idée générale de corps , que vous avez appris que les corps sont colorés ; mais c'est , au contraire , parce que vous avez su préalablement que tel
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corps éuit coloré , que séparam eosiiite ce qni élait uni dans la synthèse primilive, tous avez pu consi dérer, d'un côté, Pidée de corps , et de Fautre Tidée de couleur, abstraction faite Tune de Tautre ; et c'est alors seulement qne vous avez pu instituer une comparaison pour vous rendre compte de ce que vous saviez déjà.
En général , les jugements sont de deux sortes ; ou ce sont des jugements dans lesquels nous acquérons ce que nous ignorions auparavant, ou ce sont des jugements réfleiifs dans lesquels nous nous rendons compte de ce que nous savions déjà. La théorie de Locke peut expliquer les seconds jusqu'à un certain point ; mais les premiers lui échappent entièrement.
Par exemple, si maintenant nous voulons nous rendre compte de Texistence de Dieu que nous connaissons déjà, nous prenons ou nous pouvons prendre, d'un côté , ridée de Dieu , et de l'autre Tidée d'existence , et rechercher si ces deux idées conviennent ou disconviennent. Mais autre chose est se rendre compte d'une connaissance déjà acquise , autre chose est acquérir celte connaissance; or, certes, nous n'avons point d'abord acquis la connaissance de l'existence de Dieu en mettant d'un côté l'idée de Dieu et de l'autre ridée d'existence , et en cherchant leur rapport ; car, pour vous faire grâce de répétitions superflues , pour ne pas repasser par le cercle des trois objections accoutumées, et m'en tenir à la troisième, ce serait supposer ce qui est en question. Il est trop évident que lorsque nous considérons d'un côté l'idée de Dieu , et de l'autre l'idée d'existence , et que nous cherchons la connaissance de l'existence de Dieu dans le rapprochement de ces deux idées , nous ne faisons que tonrmenter ce que nous avions déjà, et ce que nous n'aurions jamais eu , si nous en étions réduits à la théorie de Locke. Et il est bien entendu qti'il en est des attributs de Dieu comme de son existence : partout et toujours les mêmes objections , partout et toujours le même paralogisme.
La théorie de Locke ne peut donc donner ni Dieu , ni le corps, ni le moi, ni leurs attributs : à cela près, j'accorde, si l'on veut, qu'elle peut donner tout le reste.
Elle donne les mathématiques , direz-vous. Oui , je l'ai dit moi-même, et je le répète; elle donne les mathématiques , la géométrie et l'arithmétique en tant que sciences des rapports des grandeurs et des nombres ; elle les donne , mais à une condition , c'est que vous considériez ces nombres et ces grandeurs comme des grandeurs et des nombres abstraits , n'impliquant pas l'existence. Or , sans doute , par exemple , la science géométrique est une science abstraite , mais elle a ses bases dans des idées concrètes et des existences réelles. Une de ces bases est l'idée d'espace, laquelle, vous le
savez (i), nous eti donnée dans ce jugement: tsicorps est dans l'espace ; voilà la proposition , ToibI* jugement qui donne l'espace, jugement accom|iB^ de la parfaite certitude de la réalité de son obi Noos n'avons qu'une seule idée comme point de défon savoir, l'idée de corps ; puis l'esprit, par sa ponaie^. aussitôt que Tidée de corps lui est doonée, coteé l'idée d'espace et sa connexion nécessaire avec le cottl Un corps connu, nous ne pouvons pas ne pas ju^^l est dans on espace qui le renferme. De ce jngeiKnt. abstrayez l'idée d'espace, et vous avez Tidée afasirÀ et générale d'espace. Mais elle n'était pas aolé^ee^ ment à U conception du rapport nécessaire de Peip» au corps , pas plus que le rapport n^élait antérieife ment à elle ; elle n'est pas non plus postérienre n rapport, ni le rapport postérieur à elle; Van et /aiiin s'impliquent et nous sont donnés dans Ve même ya^ment aussitôt que le corps est connu. C^eslbollîeTe^ ser l'ordre du développement de l'esprit, que de poier d'abord l'idée d'espace et l'idée de corps, et puis de chercher à tirer de leur comparaison le rapport qs les lie , car l'idée seule de l'espace suppose d^ » jugement total, que tout corps est nécessairefBCsî dans l'espace. Le jugement ne peut donc veoir de l'idée , c'est l'idée au contraire qni vient du jngemni Il n'est pas difficile de tirer le jugement de l'idée, qci le suppose , mais reste à expliquer d*oà vient l'idée, antérieurement au jugement. Il n^est pas dtflkikde trouver un rapport entre le corps et Tespace , qufid on connaît le corps et l'espace ; mais il faut denusder à Locke comment il a obtenu cette idée d'espitf, comme tout à l'heure nous lui avions demandé toament il avait obtenu l'idée de corps, l'idée de Dieu, l'idée de couleur, l'idée d'existence , etc. Soppoier que l'idée nécessaire de l'espace nous est donsée ptr le rapprochement de deux idées dont l'une est déjà l'idée d'espace , c'est un cercle vicieux et an prà»gisme ridicule. C'est là l'écueil perpétuel de la ibéorie de Locke.
L'autre idée sur laquelle repose la géométrie eu ridée de grandeur, laquelle renferme l'idée de point, l'idée de ligne, etc. La grandeur, le point, la ligne, sont des conceptions ultérieures et abstraites, qui wpposent évidemment l'idée de quelque corps réel, d'sa solide existant dans la nature. Or l'idée de solide nost est donnée dans un jugement comme toute idée; et il a fallu que nous jugions que tel solide existe posr concevoir à part l'idée de solide. Comment ànf jugeons-nous que tel solide existe? Selon U théorie de Locke, il faudrait deux idées, une comparaison de ces deux idées, et une perception de convenance entrf ces deux idées. Et quelles pourraient être les dees
(I) Voyez leçon dix-septième.
DE LA PHILOSOPHIE
idées qui s«r?inieDt de tenue à ce jagement : ce solide existe? J'avoue que je ne le vois pas trop. Forcé d'en trouver pour Thypothèse, je n'en rencontre pas d'autres que ridée de solide , plus celle d'existence , que Ton comparerait, pour savoir si elles conviennent ou disconviennent. 1^ théorie veut tout cet échafaudage. Mais esir^l besoin de le détruire pièce à pièce, pour le renverser? Ne sufQl-il pas de rappeler que le solide en question étant dépourvu d'existence , puisqu'il est séparé de l'idée d'existence, n'est que l'abstraction du solide, et que celte abstraction, qu'il s'agit de réaliser pour en tirer l'existence du solide , n'aurait pu être sans la conception antérieure d'un solide réel, et réellement existant? L'abstraction, ligne, point, etc., suppose tel ou tel solide réel , une connaissance primitive et concrète qu'on ne peut faire venir d'abstractions ultérieures sans tomber dans un cercle vicieux, et enlever à toutes les conceptions géométriques leur base naturelle et réelle.
Voilà donc, messieurs, les deux bases, les deux idées fondamentales de la géométrie, savoir, l'idée d'espace et l'idée de solide , qui échappent à la théorie de la connaissance et du jugement de Locke.
11 en est de même de la base fondamentale de l'arithmétique. Cette base est évidemment l'unité, non pas, messieurs, une unité colleclive, par exemple, 4 représentant â et 2, 5 représentant S et 5, mais une unité qui se retrouve dans toutes les unités collectives, les mesure et les évalue. Cette unité, l'arithmétique la conçoit d'une manière abstraite; mais l'abstraction n'étant pas le point de départ de l'esprit humain, l'unité abstraite a dû nous être donnée d'abord dans quelque unité concrète , réellement existante. Quelle est donc cette unité concrète , réellement existante , source de l'idée abstraite d'unité? Ce n'est pas le corps; il est divisible à l'infini ; c'est le moi, le moi identique et par conséquent un, sous la variété de ses actes, de ses pensées, de ses sensations. Et comment peut être acquise , dans la théorie de Locke , la connaissance concrète de l'unité du moi , base de l'idée abstraite d'unité, laquelle est la base de l'arithmétique? il faudrait que nous eussions d'un côté l'idée du moi comme n'étant pas un, c'est-à-dire sans réalité, l'identité et l'unité du moi étant impliquée dans son existence dès te premier acte de mémoire, et de l'autre côté l'idée d'une unité distincte du moi, sans sujet, et par conséquent sans réalité ; et il faudrait que, rapprochant ces deux idées , nous perçussions leur rapport de convenance. Or, ici reviennent toutes mes objections, que je vous demande hi permission de récapituler en terminant :
i<> C'est une unité abstraite et un moi abstrait dont vous partez; mais l'unité abstraite et le moi abstrait, comparés et rapprochés, ne vous donneront qu'un
COI3SI.N. — TOME I
rapport abstrait et non pas un rapport réel, une unité abstraite et non pas l'unité réelle et intégrante du moi ; vous n'aurez donc pas cette idée concrète d'unité, base nécessaire de l'idée abstraite d'unité, laquelle est la base de l'arithmétique, la mesure de tous les nombres ;
2^ Vous partez de l'abstraction sans avoir passé par le concret , c'est un contre-sens dans l'ordre naturel de l'entendement ;
Z^ Entin, vous faites un paralogisme, puisque vous voulez obtenir l'unité intégrante du moi, par la comparaison de deux abstractions qui supposent précisément ce que vous cherchez, savoir l'unité du moi.
La théorie de Locke ne peut donc donner la base de l'arithmétique et de la géométrie, c'est-à-dire des deux sciences les plus abstraites. Elle vaut dans le champ de l'arithmétique et de la géométrie , en tant que sciences abstraites, mais ces sciences abstraites et toutes les mathématiques portent elles-mêmes en dernière analyse sur des connaissances primitives, qui impliquent Texistence ; et ces connaissances primitives et qui impliquent l'existence échappent de toutes parts à la théorie de Locke. Or nous avons vu que lui échappe également, et au même titre, la connaissance de l'existence personnelle, celle des corps, et celle de Dieu. Il suit donc qu'en généial et en dernier résultat, la théorie de Locke est une théorie qui ne vaut que dans l'abstraction pure et qui s'évanouit aussitôt qu'elle est mise en présence de quelque réalité à connaître , quelle qu'elle- soit. Donc cette prétention générale et illimitée de Locke, que toute connaissance, tout jugement, n'est que la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées , cette prétention est convaincue de toute manière d'erreur et même d'absurdité.
Je crains bien, messieurs, que cette discussion de la théorie de Locke sur le jugement et la connaissance ne vous ait paru un peu subtile ; mais quand on veut suivre l'erreur dans tous ses replis, et délier méthodiquement par l'analyse et la dialectique le nœud de théories sophistiques, au lieu de le trancher d'abord par le simple bon sens, on est condamné à s'engager dans d'apparentes subtilités sur les traces mêmes de ceux que l'on veut combattre ; c'est à ce prix seul qu'on peut les atteindre et les confondre. Je crains aussi que cette discussion ne vous ait paru bien longue, et pourtant elle n'est point achevée, car elle n'a pas encore pénétré jusqu'à la vraie racine de la théorie de Locke. En effet, cette théorie, que tout jugement, toute connaissance^ n'est que la perception d'un rapport entre deux idées, suppose et contient une autre théorie, qui est le principe de la première. L'examen de l'une est indispensable pour achever celui de l'autre, et déterminer le jugement définitif qu'on en doit porter.
322 COURS DE LHISTOIRE
VINGT.QUATR1ÈME LEÇON
S01II1IIA.IRE.
Suite de la dernière leçon. Que la théorie du jugement comme perception d*un rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées suppose que tout jugement est fondé sur une comparaison. Réfutation de la théorie du jugement comparatif. —Des axiomes. — Des propositions id niiques. — De" la raison et de la foi. — Du syllogisme. — De Penthousiasme. — Des causes d*erreur.— Division des sciences. Fin de TexamPD du quatrième livre de VEttai sur l'entendement humain.
Messieurs ,
Je crois avoir suffisamment réfuté, par ses résultats, la théorie de Locke qui fait consister la connaissance et le jugement dans une perception de rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées; je crois avoir démontré que cette théorie ne peut donner la réalité, les existences; qu*elle est condamnée à partir de Fahstraction, et à aboutir à Pabstraction. Aujourd'hui, je viens examiner cette même théorie sous une autre face , non plus dans ses résultats, mais dans ses principes , dans son principe essentiel , dans sa condition même.
Il est évident que le jugement ne peut être la perception d^un rapport de convenance oo de disconvenance entre des idées, qu'à cette condition qu^il y ait eu comparaison .entre ces idées : tout jugement de rapport est nécessairement comparatif. C'est là, si Ton y fait attention , le premier et le dernier principe de la théorie de Locke ; principe que l'analyse infaillible du temps a successivement dégagé et mis à la tète de la logique sensualiste : il est au moins en germe dans le quatrième livre de \E$êai iwr V entendement hufnain. C'est là qu'il faut le saisir et l'examiner.
Encore une fois, la théorie du jugement comparatif, comme celle qu'elle résume et qu'elle domine, est une théorie illimitée , absolue , dont la prétention est de rendre compte de toutes nos connaissances, de tous nos jugements ; de sorte que si la théorie est exacte, c'est-à-dire si elle est complète, il ne doit pas y avoir un seul jugement qui ne soit un jugement comparatif. Ainsi je pourrais, je devrais même dans cette leçon, comme dans la précédente, aller de jugements en jugements , leur demandant s'ils sont en effet ou s'ils ne sont pas le fruit d'une comparaison. Mais ce luxe de méthode m'entraînerait trop loin, et le long espace qui me reste à parcourir m'avertit de me hâter. Je dirai donc tout d'abord que s'il y a beaucoup de jugements qui sont incontestablement des jugements comparatifs.
il en est beaucoup aussi qui ne le sont point, et qn^ici encore tout jugement qni implique la réalité et l'existence exclut toute comparaison. Commençons par bien reconnaître les conditions d'un jugement comparatif, puis nous vérifierons ces conditions sur les jugements qui impliquent l'existence. Nous rentrerons saDS doute un peu dans nos raisonnements antérieurs ; mais il le faut pour poursuivre et forcer dans son dernier retnnchement la théorie de Locke.
Pour qu'il y ait comparaison, il faut deux termes à comparer. Que ces termes soient des abstractions ou des réalités, c'est ce qu'il ne s'agit plus d'examiner; toujours estril qu'il en faut deux, ou la comparaison est impossible. Et il faut que ces deux termes soient connus antérieurement à la comparaison qu'on en veut faire, qu'ils soient présents à l'esprit avant qoe l'esprit les compare et juge. Cela est bien simple ; eh bien , cela suffît pour renverser la théorie du jugement comparatif, en matière de réalité et d'existence. Là , eo effet, je maintiens que le jugement ne porte pas et ne peut pas porter sur deux termes.
Prenons, par exemple, l'existence personnelle, et voyons quels sont les deux termes qu'il s'agit de comparer pour en tirer ce jugement : j'existe. Sortons , pour cette fois , de l'abstraction du moi et de l'abstraction de l'existence qni, nous l'avons vu , ne peuvent donner qu'un jugement abstrait ; prenons une hypothèse plus favorable; rapprochons- noos de la réalité. Il est indubitable que si nous ne pensions jamais, si nous n'agissions jamais, si nous ne sentions jamais, jamais non plus nous ne saurions que nous sommes. Sensation, action, pensée, il faut absolument qu'un phénomène quelconque paraisse sur le théâtre de la conscience pour que l'entendement paisse rapporter ce phénomène au sujet qui l'éprouve, à ce sajet qui est nous-même. Si donc la connaissance est ici le fruit d'un jugement comparatif, les deux termes de ce jugement doivent être, d'un côté, l'action, la sensation, la pensée, et en général tout phénomène de conscience; et de l'autre côté, le sujet mot ; je ne vois pas d'autres termes possibles de comparaison.
Maintenant, quelle est la nature de ces deux termes? Et d'abord , quelle est celle du phénomène de conscience? Le phénomène de conscience est donné par une aperception immédiate qui l'atteint et le connaît directement, et c'est parce que cette connaissance est directe qu'elle est entière et adéquate à la réalité même. Voilà déjà une connaissance ; je dis une connaissance, car, ou on dispute des mots, ou une aperception de conscience est de la connaissance, ou ce n'est rien. Or, s'il y a là connaissance, il y a eu jugement ; car, apparemment, il y a eu croyance qu'il y avait connaissance, il y a eu affirmation de ki vérité de cette connaissance ; et que cette affirmation ait été
DE LA PHlLOSQPmE.
UMnte on exprane, qu'elle «t ea lien seulement dânt les profoodenra de rintdlîgeciee ou qa'etle ait été prononcée dn bout des lèvres et avec des mots, elle a eu lieu , enfin ; et aflirmer, c'est juger. U y a donc eu jugement ; or il n'y a encore ici qu'un seul terme , savoir, ou la sensation ou Taction , ou la pensée , en un mot un phénomène de conscience : donc il n'a pu y avoir comparaison ; donc encore, selon Locke, il n'a pu y avoir jugement, si tout jugement est comparatif. Tontes nos connaissances se résolvent, en dernière analyse, en affirmations du vrai ou du faux, en jugemenu , et il implique que le jugement qui donne la première connaissance, la connaissance de conscience, soit un jugement comparatif, puisque cette connaissance n'a qu'un seul terme, et qu'il en faut deux pour toute comparaison ; et cependant ce seul terme est une connaissance, et par conséquent il suppose un jugement, mais un jugement qui échappe aux conditions que b théorie de Locke impose à tout jugement.
Ainsi des deux lermeanécessaires de la comparaison de laquelle doit résulter le jugement : j'existe, le premier à lui tout seul comprend déjà une connaissance , un jugement , qui n'est pas et ne peut pas étrecompratif : il en est du second terme comme du premier. Si tout phénomène de conscience , en tant que connu , implique déjà un jugement, il est évident que le moi qui doit être connu aussi pour être le second terme de la comparaison, par cela qu'il est connu implique aussi un jugement, et un jugement qui ne peut pas non plus avoir été comparatif. En effet , si c'est le rapprochement d'une sensation , d'une volition , d'une pensée et du moi qui fonde le jugement : j'existe, il suit que ni le phénomène de conscience, ni l'être moi, qui sont ks termes de cette comparaison , ne doivent ni ne peuvent, chacun pris à part, venir de la comparaison qui n'a pas encore eu lieu ; cependant l'un et l'autre de ces deux termes constituent des connaissances; le second surtout est une connaissance importante et fondamentale qui implique évidemment un jugement. La théorie dnjugement comparatif échoue donc contre le second terme aussi bien que contre le premier; et les deax termes nécessaires, selon Locke, pour qu'un jugement puisse avoir lieu , renferment chacun un jugement , et un jugement sans comparaison.
Mais voici une seconde difficulté bien plus grave que la première. Le caractère propre de toute connaissance de conscience est d'être une connaissance immédiate et directe, il y a aperception immédiate et directe d'une •ODsalion, d'une volition , d'une pensée, et voilà pourqiMN vous les connaissez parfaitement, vous pouvez les obcerver et les décrire avec certitude , dans tous leurs modes, toutes leurs nuances, tous leurs caractères relatifs ou particuliers, fugitifs ou permanents. Ici le jugement n'a pas d'autre principe que la faculté même de
juger, et la conscience elle-même. Il n'y a pas de principe général ou particulier sur lequelle doive s'appuyer la conscience pour apercevoir ses objets propres. Sans doute un phénomène sensitif, actif ou intellectuel a beau avoir lieu ; sans un acte quelconque d'attention nous ne rapercevons pas ; un acte d'attention est la condition de toute connaissance de conscience ; mais, cette condition accomplie , le phénomène de conscience est aperçu et connu directement. Mais il n'en est pas de l'être comme du phénomène ; il n'en est pas du moi comme de la sensation , de la volition ou de la pensée. Un phénomène quelconque de conscience aperçu directement , supposez que l'entendement no soit pas pourvu de ce principe, que tout phénomène suppose l'être, que toute qualité suppose un sujet, jamais l'entendement ne pourra juger que , sous la sensation , la volition ou la pensée,, est l'être , le sujet moi. Et songez bien que je ne veux pas dire que l'entendement doit connaître ce principe sous sa forme générale et abstraite , j'ai montré ailleurs que telle n'était pas la forme primitive des principes (i) ; je dis seulement que l'entendement doit être dirigé, sciemment ou à son insu, par ce principe pour pouvoir affirmer et juger, pour pouvoir soupçonner même , ce qui est juger encore , qu'il y a un être quelconque sous les phénomènes que la conscience aperçoit. Ce prindpe est, à proprement parler, le principe de l'être ; c'est lui q|ui révèle le moi : je dis révèle, carie moi ne tombe passons l'aperception immédiate de la conscience ; l'entendement le conçoit et y croit sans que la conscience l'atteigne et le voie. La sensation , la volition , la pensée sont crues , parce qu'elles sont vues en quelque sorte dans l'intuition interne de la conscience : le sujet de la sensation , de la volition , de la pensée , est cru sans être vu ni par le sens externe très-évidemment , ni par hi conscience elle-même; il est cru parce qu'il est conçu. Le phénomène seul est visible à la conscience , l'être est invisible ; mais l'un est le signe de l'autre , et le phéno* mène visible révèle Têtre invisible , sur la foi du principe en question y sans lequel l'entendement ne sortirait pas de U conscience , du visible et du phénomène, et n'atteindrait jamais l'invisible, la substance , le moi. De là la nature opposée de la connaissance du moi et de la connaissance des phénomènes de conscience : l'une, toute manifeste, parce qu'elle est directe; l'autre, tout aussi certaine, mais moins manifeste, parce qu'elle est indirecte. N'oubliez pas encore cette différence éminente dans le caractère de ces deux connaissances ; Tune est un jugement de fait, qui donne une vérité sans doute , mais une vérité contingente , cette vérité qu'il y a , en tel ou tel moment , sous l'œil de la conscience, tel ou tel phénomène, tandis que
(t) Leçon 19e.
COURS DE L mSTOIRE
Taolre est an jagemenl qoî est néeettaire , une fois ta condition accomplie ; car anaaitAt qu*une aperception de cooacience est donnée , noaa ne poavona pas ne pas juger qoe le moi existe. Ainsi , pour le second terme , le sujet moi , il n'y a pas seulement connaissance , et par conséquent jugement , comme pour le premier terme, mais il y a connaissance et jugement marqués de caractères tout particuliers. Il est donc tout à fait absurde de tirer le jugement de Texistence personnelle de la comparaison de deux termes , dont le second , pour être connu , suppose un jugement d*un caractère si remarquable. Et il est trop évident que ce jugement n'est point un jugement compratif ; car de quelle comparaison pourrait sortir le mot ? Invisible , il ne peut être amené sous Tœilde la conscience avec le phénomène visible pour qu'ils soient comparés ensemble. Ce n'est ps non plus d'une comparaison entre les deux termes que se tire la certitude de l'existence du second ; car ce second terme nous est donné tout d'abord avec une certitude qui ne croit ni ne décroît, et qui n'a ps de degrés. Loin que la connaissance du moi et de l'existence personnelle vienne d'une comparaison entre un phénomène et le moi , pris comme termes corrélatifs , il suffit d'un seul terme, savoir, un phénomène de conscience , pour qu'à l'instant , et sans que le second terme, moi, ait été connu d'ailleurs préalablement, l'entendement par sa vertu innée et celle du principe qui le dirige en cette circonslance, conçoive et en quelque sorte devine , mais devine infailliblement, ce second terme , en tant que sujet nécessaire du premier. C'est après avoir ainsi conçu le second terme que Tentendement peut, s'il lui plaît, le rapprocher du premier , et comparer le sujet moi et les phénomènes sensation , volition , pensée ; mais cette comparaison ne loi apprend que ce qu'il sait déjà , et il ne peut la faire que parce qu'il a déjà les deux termes , lesquels renferment toute la connaissance qu'on cherche dans leur comparaison, et ont été acquis antérieurement à toute comparaison par deux jugements différents , dont la seule ressemblance est de n'être pas comparatifs.
Ainsi le jugement de l'existence personnelle ne porte point sur la comparaison de deux termes , mais sur un seul terme, le phénomène de conscience ; celuilà seul est immédiatement donné, et c'est avec celuilà que l'entendement conçoit l'autre , c'est-à-dire le moi et l'existence personnelle elle-même jusque-là inconnue, et par conséquent incapable de servir de second terme à une comparaison. Or ce qui est vrai de l'existence personnelle l'est de toutes les autres existences et des jugements qui nous les révèlent : primitivement, ces jugements ne reposent que sur une seule donnée.
Comment connaissons-nous le monde extérieur , les corps et leurs qualités dans la théorie de Locke ? Pour commencer par les qualités des corps, si nous les con-
naissons, noosnedeTons les connftttreqiie par m jip^ ment fondé sor une comparaiaon, c*eslr4-&e sar ési-, termes préalablement connus. Telle est h thé<n mais elle est hautement démentie pu* les faits.
J'éprouve une sensation, pénible ou agréable, bcp!est aperçue par la conscience : voitii toai ce quisfc donné directement, et rien de plus ; car il se ^ pas supposer ce qui est en question , les qaaAitâ^ corps ; il s'agit d'arriver à les connaître , et bob isupposer qu'ellessont déjà connoes.Ek TOUS savezNBment on arrive à les connaître, comment oo pasie^ j sensation , de l'aperception d'un phénomène de mscience , à la connaissance des qualités des objeu extérieurs (t). Cest en vertu du principe de casstlib'. qui , aussitôt qu'un phénomène quelconqae comoietw ' à praltre, nous porte irrésistiblemenlà en cherdks la cause ; dans l'impuissance de nous rapporter à noiumêmes la cause du phénomène in volonlaire de la tessation, qui est actuellement sous Pœil de la consdeiee. nous le rapportons à une cause antre qoe nous, ém»gère à nous, c'est-à-dire extérieure ; nous bisons mus de causesqu'il y a de classes distinctes de sensatisos, e: ces causes diverses sont les puissances, les prapridéf . les qualités des corps. Ce n'est donc pas one eo^ raison qui nous fait arriver à la coonaissancedei qsalités des corps; car la sensation involontaire aoai es d'abord donnée seule , et c'est, pour ainsi dire, ssr b base de cette seule sensation , que l'esprit porte (t jugement , qu'il est impossible qne celle senstfioi te suffise à elle-même , qu'elle se rapporte doac à m cause, à une cause extérieure, laquelle est telle oo idie qualité des corps.
La théorie de la compraison ne peut doBser kf qualités du corp ; elle donne bien moins eacorc le êubêiraium, le sujet de ces qualités. Vous ne crovei pas qu'il y ait seulement devant vous de retendue, ^ la résistance , de la solidité, de la dureté , de U neilesse, de la saveur, de la couleur, etc.; maiiTVss croyez qu'il y a quelque chose qui est coloré, élcaéa. résistant, solide, dur, mou, etc. Or il nefsstf^ commencer par supposer ce quelque chose ea ncœ temp que ses qualités , de manière à avoir ces àm termes, les qualités extérieures, savoir, lasoltdiiê,b résistance, la dureté, etc.; plus, quelqoe choie (if réellement solide , résistant, dur, etc., deux lenses que vous puissiez comprer , afm de prononcer sH$ conviennent ou disconviennent. Non , la chose ae te psse point ainsi : d'abord , vous avez seulemeat le< qualités qui vous sont données par l'applicatioA di principe de causalité à vos sensations ; puis , ssr ceiie seule donnée , vous jugez que ces qualités ne pesveat pas ne pas se rapporter à un snjet de la m^
(1) Leçon !»•.
DE LA PHILOSOPHIE
nalnre, et ce sujet e«t le corps (i). Donc ce n'est point à la comparaison des deux termes dont Tnn , le sojet des qualités sensibles, vous éuit d'abord profondément inconnu , que tous devez la connaissance da corps.
Il en est de même de Fespace. Là , encore , vous n^avez qu*un seul terme , une seule donnée , savoir , les corps , et , sans avoir aucun autre terme , sur celuilà seul vous jugez et ne pouvez pas ne pas juger que les corps donnés sont dans Tespace : la connaissance de l'espace est le fruit de ce jugement qui n*a rien à voir avec aucune comparaison ; car vous ne connaissez pas Tespace antérieurement à votre jugement; mais le corps vous étant donné, vous jugez que Fespace existe, et c'est alors seulement qu'arrive l'idée d'espace, c'està-dire le second terme (t).
Même cbose pour le temps. Pour juger que la succession des événements est dans le temps, vous n'avez pas , d'un côté , l'idée de succession , de l'autre, l'idée de temps ; vous n'avez qu'un seul terme , savoir , la succession des événements, soit des événements extérieurs, soit des événements intérieurs , de nos sensations , ou de nos pensées , ou de nos actes ; et ce seul terme donné , sans le comprer au temps qui vous est encore prol'ondément inconnu, vous jugez quels succession des événements est nécessairement dans un temps : de là l'idée, la connaissance du temps. Ainsi cette connaissance, loin d'être le fruit d'une comparaison, ne devient la base possible d'une comparaison ultérieure qu'à cette condition, qu'il vous aura été donné d'abord dans un jugement, lequel ne porte pas sur deux termes, mais sur un seul, savoir, la succession des événements (5). Cela est encore plus évident pour l'inBni. Si nous connaissons l'infini , nous devons le connaître , dans la tbéorie de Locke , pr un jugement et pr un jugement comparatif; or les deux termes de ce jugement ne peuvent pas être deux termes finis qui jamais ne pourraient donner Vinfini ; il faut que ce soit le fini et l'infini, entre lesquels Tentendement découvre un rapport de convenance ou de disconvenance. Mais je crois avoir démontré, et je n'ai besoin quede icrappeler ici, qu'il suflBt que l'idée du fini nous soit donnée, pour qu'à l'instant (4) nous jugions que l'infini existe , ou , pour ne pas dépasser les limites dans lesquelles nous sommes restés (ô) , l'infini est un caractère du temps et de l'espace que nous concevons nécessairement à l'occasion du caractère contingent et fini des corps et de toute succession d'événements. L'entendement est ainsi fait, qu'à l'occasion de l'idée du fini , il ne peut pas ne pas concevoir l'idée de l'infini. Le fini est connu préalablement ; mais il est connu tout seul : le fini est connu directement par les
(1) Leçon 18«.
(2) Ibid.
(5; Wd,
sens ou la conscience ; l'infini est învisîble,însaisissable ; il n'est que concevable et compréhensible ; il échappe aux sens et à la conscience et ne tombe que sous l'entendement ; il n'est ni un des termes préalables , ni le fruit d'une comparaison ; il nous est donné dans un jugement qui porte sur une seule base , savoir , l'idée du fini. Voilà pour les jugements qui regardent l'existence en général.
11 y a même beaucoup d'autres jugements qui , sans se rapporter à l'existence , présentent le même caractère. Je me bornerai à vous citer les jugements du bien et du mal , du beau et du laid. Dans l'un et l'autre cas, le jugement porte sur une seule donnée , sur un seul terme , et c'est le jugement lui-même qui fait l'autre terme, au lieu de résulter de la comparaison antérieure des deux.
Selon la théorie de Locke , pour juger si une action est juste ou injuste, bien ou mal faite, il faudrait avoir d'abord l'idée de celte action , puis l'idée du juste et de l'injuste , et comparer l'une à l'autre. Mais pour confronter un fait avec l'idée du juste et de l'injuste , il faut avoir cette idée , cette connaissance , et cette connaissance suppose un jugement ; la question est de savoir d'où vient et comment se forme ce jugement. Or nous avons vu (s) qu'en présence de tel ou tel fait, destitué aux yeux des sens de tout caractère moral, l'entendement est constitué de cette sorte , qu'il prend l'initiative , et qualifie ce fait, indifférent pour la sensibilité , de juste et d'injuste, de bon ou de mauvais. C'est de ce jugement primitif, qui sans doute a sa loi, que plus tard l'analyse tire l'idée de juste et d'injuste , laquelle sert ensuite de règle expresse à nos jugements ultérieurs.
Les formes des objets ne sont pour le sens externe ou interne ni belles ni laides. Olez l'intelligence , et il n'y a plus de beauté pour nous dans les formes extérieures et dans les choses. Qu'est-ce , en effet , que les sens vous apprennent des formes? Rien, sinon qu'elles sont rondes ou carrées , colorées , etc. Qu'estce que la conscience vous en apprend? Rien, sinon qu'elles vous donnent des sensations agréables ou désagréables ; mais entre l'agréable ou le désagréable , le carré ou le rond , la couleur verte ou jaune, etc., et le beau ou le laid , il y a un abîme. Tandis que les sens et la conscience perçoivent telle ou telle forme, tel ou tel sentiment plus ou moins agréable, l'entendement conçoit le beau, comme le bien , comme le vrai , par un jugement primitif et spontané dont toute la force réside dans celle de l'entendement et de ses lois , et dont Tunique donnée est une perception extérieure.
Je crois donc, messieurs, avoir démontré, et trop
(4) Leçon 18*.
(5) Ibid.
(6) Leçon 90*.
COURS DE rniSTOIRE
longuemeni peat-étre , que la théorie de Locke , qoi fait reposer la connaissance 8iir la compraîson , c^est* À-dire , snr deux termes connus préalablement, ne rend pas compte du vrai procédé de rentendemcnl dans 1 acquisition d*une foule de connaissances ; et en général , je reproduis ici la critique que j'ai faite cent fois à Ix>cke , de confondre toujours ou les antécédents d'une connaissance avec celte connaissance elle-même, comme lorsqu'il a confondu le corps avec Tespce , la succession avec le temps , le fini avec l'infini , l'effet avec la cause, les qualités et leur collection avec la substance ; ou , ce qui n'est pas moins grave , les conséquents d'une connaissance avec celte connaissance elle-même. Ici, par exemple, les jugements comparatifs en ce qui concerne l'existence, et même dans d'autres cas , sont des jugements ultérieurs qui exigent deux termes , lesquels exigent un jugement préalable fondé sur un seul terme, et par conséquent non compraiif. Locke confond ici la classe des jugements comparatifs ultérieurs avec celle des jugemenu primitifs non comparatifs, qu'il néglige entièrement, tandis que c'est précisément celle-là qui précède, fonde et autorise l'autre. Les jugements comparatifs supposent des jugements non comparatifs. Les jugemenlscomparalifs sont abstraits et supposent des jugements réels ; ils n'apprennent guère que ce que les premiers avaient déjà appris ; ils marquent expressément ce que les antres enseignent tacitement , mais souverainement ; ils sont arbitraires , au moins dans la forme; les autres sont universels et nécessaires ; ils ont besoin du secours des langues ; les autres , à la rigueur , se pssent du langage , de tous signes conventionnels , et ne supposent que l'entendement et ses lois ; ceux-ci appartiennent à la réflexion et à la logique artificielle ; ceux-là constituent la logique naturelle et spontanée du genre humain : confondre ces deux classes de jugements , c'est vicier à la fois toute la psychologie et toute la logique. Cependant une semblable confusion remplit une grande partie du quatrième livre de V Essai sur Venlendemmt humain.
Je vais prcourir rapidement les différents points fondamentaux dont se compose ce quatrième livre , et vous verrez que sur la plupart nous retrouverons toujours la même erreur , les résultats des jugements confondus avec les jugements eux-mêmes : cette critique s'adresse directement an ch. vu* sur les axiomes.
Si je me suis fait bien comprendre dans ma dernière leçon , il doit vous être évident que les axiomes, les principes , les vérités générales sont des débris de propositions , qui elles-mêmes sont des débris de jugements primitifs. Il n'y a pas d'axiomes dans le premier développementde l'entendement ; il y a un entendement qui , certaines conditions extérieures ou intérieures accomplies, et àl'aidc de ses lois propres, porte certains
jugements, quelquefois contingents el kicsnix, q1lcll|■^ fois universels et- nécessaires : ces derniers jogeoeBU, quand on opère sur eux par l'analyse ei le langage, ae résolvent, comme les autres, en proposilioos; cespnposilions universelles et nécessaires , comme les ji^ ments qu'elles expriment , sont ce qu^on appelle (b axiomes. Mais il est clair qu'autre chose eU la fene des jugements primitifs, autre chose eelle de ta mêmes jugements réduits en propositions et enaiioa». D'abord concrets , particuliers et détennÎDés, quelqse force d'universalité et de nécessité qui soit natureliement en eux , le langage et l'analyse les élèvent à cette forme abstraite qui est la forme actuelle des axioaei. Ainsi , primitivement , tel phénomène étant soos FceA de votre conscience , vous le rapportez ÎDStineiîvenicBt à un sujet qui est vous ; au contraire, aojourdlioi, aa lieu d'abandonner votre pensée à ses lois, inmis les /ai rappelez , vous la soumettez à l'axiome : loai çbènomène suppose un sujet auquel il se rapporte ; et à ceux-ci : toute succession suppose le temps, tostcoipi suppose l'espace, tout effet suppose one cause, Ion fini suppose l'infini, etc. Remarquez bien que ces axiomes n'ont de force que celle qu'ils emprooiatf aux jugements primitifs d'où ils sont tirés. Ce sont ki jugements primitifs qui nous donnent tontes nos cmnaissances réelles et fondamentales , la eonnaissuet de nous-mêmes , la connaissance du monde , la coinaissance du temps , la connaissance de Tespaee, ei même , je l'ai montré dans ma dernière leçon , bcsanaissance de la grandeur et celle de Tuniié. Mm, quant aux axiomes , il n'en est pas ainsi ; vous nV* quérez aucune connaissance réelle par TapplîcatioD de l'axiome : tout effet suppose une cause. Cestle pi»!»sophe, ce n'est pas l'homme qui se sert de cet axiooie. le pàtrc , le paysan , l'homme du peuple , ne le connussent pas ; mais tous, aussi bien que le philosophe, loot pourvus d'un entendement qui leur fait porter certÙH jugements , concrets , positifs et déterminés, biesque nécessaires et par conséquent généraux, dont le résali^ est la connaissance de telle ou telle cause. Je le répète, ce sont les jugements et leurs lois qui produisent toutes les connaissances ; les axiomes ne sont que TexpresiioB analytique de ces jugements et de ces lois, dont ils]>résentent les derniers éléwenu sous leur forme la plus abstraite. Pour Locke, au lieu de s'arrêter dansées limites , il prétend que les axiomes ne sont d'aocw usage ( t6. § ^ ) , et qu'ils ne sont pas les principes des sciences; il demande avec assez de hauteur qu'on Id montre nne science fondée sur les axiomes : c Je d li I point eu jusqu ici , dit-il , le bonheur de rencontrer i quelqu'une de ces sciences, moins encore d'en trourer ( une qui fût fondée sur ces deux axiomes : Ce qui eil, « est; et : Il est impossible qu'une même chose saiiti I ne soit pas en même temps. Je serais fort aise qa^on
DE LA PHILOSOPHIE
« me montrât quelque scieDce foodée sur cet axiomes « généraux ou sur quelque autre semblable , et je
< aérais bien obligé à quiconque Toudrait me faire c voir un ensemble ou un système de connaissances
< ayant pour base ces mêmes axiomes ou quelque
< autre de cet ordre , duquel on ne puisse faire voir € qiril se. soutient aussi bien sans le secours de ces t axiomes. » Oui , sans doute , les axiomes, sous leur forme actuelle d'axiomes, n'ont engendré aucune science ; mais il n'est pas moins vrai que ce sont eux qui , à leur source et sous leur forme primitive , c'està-dire dans les lois des jugements naturels d'où ils sont tirés , ont servi de base à toutes les sciences. De plus, ai dans leur forme actuelle ils n'ont fait et ne peuvent faire aucune science et s'ils ne donnent aucune vérité particulière , il faut reconnaître que sans eux aucune science, aucune vérité , ni générale ni particulière, ne subsiste. Essayez de nier les axiomes; supposez, par exemple, qu'il peut y avoir une qualité sans un sujet, un corps sans espace, une succession sans temps, un effet sans cause , etc. ; avisez-vous de faire abstraction des axiomes dont Locke se moque de préférence, savoir, ce qui est, est , le même est le même : c'est4i-dire faites abstraction de l'idée de l'être et de l'identité, c'en est
. fait de toutes les sciences , elles ne peuvent plus ni avancer ni se soutenir.
Locke prétend aussi ( ibid.^ § 9) que les axiomes ne sont pas les vérités que nous connaissons les premières. Oui, sans doute, encore une fois, sous leur forme actuelle , les axiomes ne sont ps dés connaissances primitives ; mais , sous leur forme réelle , comme lois attachées à l'exercice de l'entendement et impliquées dans nos jugements, ils sont si bien primitifs que sans eux aucune connaissance ne peut être acquise. Ils ne sont pas primitifs en ce sens que ce soient les premières vérités que nous connaissions; mais en ce sens que sans celles-là nous n'en pouvons connaître aucune. Ici revient encore la confusion perpétuelle de l'ordre historique et de l'ordre logique des connaissances humaines. Dans l'ordre chronologique, nous ne commençons pas pr connaître les axiomes , les lois de notre entendement; mais logiquement, sans les axiomes, toute vérité est inadmissible ; sans l'action inaperçue mais réelle des lois de la pensée , nulle pensée , nul jugement n'est ni légitime ni possible.
Enfin Locke combat les axiomes par un argument célèbre, bien souvent renouvelé depuis , savoir que les axiomes ne sont que des propositions frivoles, parce que ce sont des propositions identiques ( ibid,^ § 2). C'est Locke qui a mis, je crois, dans la langue philosophique l'expression de proposition identique. Elle signifie un jugement, une proposition où une idée est affirmée d'elle-même, où on affirme d'une chose ce qu'on savait déjà d'elle. Ailleurs (ch. vni , despropotitions frivoles ;
i^,deê propoêUiam identigws) , Locke montre que les propositions identiques ne sont que des propositions purement verbales. < Qu'on répète tant qu'on voudra i que ce qui est un est un... que la volonté est bi « volonté... qu'une loi est loi... que l'obligation est c l'obligation... que le droit est le droit... l'injuste c l'injuste..., qu'est-ce autre chose que se jouer des c mots? > — I C'est faire justement, dit-il, comme un i singe qui s'amuserait à jeter une huître d'une main à c l'autre, et qui, s'il avait des mots, pourrait sans doute « dire : L'huitre dans la main droite est le sujet , et I l'huître dans la main gauche est l'attribut, et former I par ce moyen cette proposition évidente : L'huître c est l'hulti^e. i De là , la condamnation de l'axiome : Ce qui est, est, etc. Mais il n est pas exact, messieurs, il n'est pas équitable de concentrer tous les axiomes , tous les principes, toutes les vérités primitives et nécessaires à l'axiome , ce qui est , est , le même est le même ; et aux exemples vains et bouffons de Locke j'oppose les exemples , les axiomes suivants que vous connaissez déjà : la qualité suppose le sujet, la succession suppose le temps, le corps suppose l'espace, le fini suppose l'infini, la variété suppose l'unité, le phénomène suppose la substance et l'être ; en un mot, toutes les vérités nécessaires que plusieurs leçons ont dû laisser dans vos esprits. La question est de savoir si ce sont là des axiomes identiques. Que Locke soutienne donc que le temps est réductible à la succession , ou la succession au temps; l'espace au corps, ou le corps à l'espace ; l'infini au fini , ou le fini à l'infini ; la cause à l'effet, ou l'effet à la cause; la pluralité à l'unité, ou l'unité à la pluralité ; le phénomène à l'être , ou l'être au phénomène, etc. Locke devrait le soutenir dans son système ; mais il doit vous être assez évident maintenant que cette prétention , et le système sur lequel elle se fonde, ne souffrent pas les regards de la raison. Cette proscription des axiomes en tant qu'identiques , Locke l'étend jusque sur des propositions qui ne sont pas des axiomes ; en général , il voit beaucoup plus de propositions identiques qu'il n'y en a. Par exemple , Tor est pesant , l'or est fusible , sont pour Locke (ibid. §§ 5 et 15) des propositions identiques : il n'en est rien pourtant ; nous n'affirmons pas ici le même du même. Une proposition est dite identique toutes les fois que l'attribut est renfermé dans lesujet, dételle sorte que le sujet ne peut être conçu comme ne renfermant pas l'attribut. Ainsi lorsque vous dites que le corps est solide, je dis que vous faites une proposition identique, parce que je vous porte le défi d'avoir l'idée de corps sans celle de solide. L'idée de corps est peut-être plus étendue que celle de solide , mais d'abord et essentiellement elle est celle-là. L'idée de solide étant donc pour vous la qualité essentielle du corps, dire que le corps est solide , ce n'est pas dire autre chose , sinon que le
COURS DE L HISTOIRE
corps eu le corps. Maïs lorsque tous dites que Por est fusible , vous affirmez , de l*or , une qualité qui peut j être renfermée , et qui peut aussi n'y être pas renfermée. Il implique contradiction que le corps ne soit pas solide ; mais il n'implique pas contradiction que VoT ne soit pas fusible. On a pu être quelque temps à connaître Tor seulement comme solide, comme dur, comme jaune, etc. ; et si on n'avait pas fait telleou telle expérience , si on ne l'avait pas approché du feu , on ne saurait pas qu'il est fusible. Quand donc vous affirmez, de l'or, qu'il est fusible, vous lui reconnaissez une qualité que vous pouviez très-bien ne lui avoir pas encore reconnue ; vous n'affirmez donc pas le même du même, du moins la première fois que vous exprimez cette proposition. Sans doute, à l'heure qu'il est, dans un laboratoire de chimie moderne , quand la fusibilité est une qualité parfaitement et universellement reconnue de l'or , dire que l'or est fusible , c'est répéter ce que Ton sait déjà , c'est affirmer du mot or ce qui est déjà compris sous sa signification reçue; mais primitivement , messieurs , le premier qui a dit que l'or est fusible, loin d'avoir fait une tautologie, a, au contraire, exprimé le résultat d'une découverte , et d'une découverte qui n'était pas sans difficulté et sans importance. Je demande si , de son temps, Locke se serait moqué de cette proposition , l'air est pesant , comme d'une proposition identique et frivole. Non , certes ; et pourquoi? C'est qu'alors la pesanteur était une qualité de l'air qui venait à peine d'être démontrée par l'expérience de Pascal , et par les expériences plus complètes de Toricelli. La seule différence est que celles qui ont prouvé la fusibilité ou la pesanteur de l'or sont plus vieilles de quelques milliers d'années , mais au fond , si l'air est pesant n'est ps une proposition identique , au même titre , l'or est pesant , l'or est fusible , ne sont pas des propositions identiques , puisqu'à leur naissance le premier qui les porta n'affirmait pas dans le second terme ce qu'il avait déjà affirmé dans le premier.
Au reste , admirez la destinée des vérités identiques : Locke en voit beaucoup plus qu'il n'y en a et se moque d'elles; l'école de Locke en voit bien plus encore ; mais loin d'accuser l'identité , elle y applaudit , et elle va jusqu'à dire que toute proposition n'est vraie qu'à la condition d'être identique. Ainsi , par un étrange progrès , ce que Locke avait frappé de ridicule , comme un signe de frivolité , est devenu entre les mains de ses successeurs un titre de légitimité et de vérité. L'identité dont se moquait Locke n'était qu'une identité illusoire, et voilà maintenant celte prétendue identité, tant persiflée , et bien à tort assurément , puisqu'elle n'était pas , la voilà célébrée et vantée, avec moins de raison encore, comme le triomphe de la vérité et la dernière conquête de la
scieiice et de l'analyse. Or , si toates les i vraies sont identiques , comme toute proposition idotique , frivole ou non , suivant Locke on soivaut lo disciples , n'est, selon tous, qu'une propositîoo vprbale , il suit que la connaissance de toute» les vériiéi possibles n'est qu'une connaissance ▼erbale ; qu'attt, quand nous croyons apprendre des sciences ou mtèmes de vérités , nous ne faisons que traduire ob bm dans un autre , nous n'apprenons que des mois, wm n'apprenons qu'une langue : de là le principe àmai que toutes les sciences ne sont que des isugoes , dei dictionnaires plus ou moins bien faits , et la rédsetia de l'esprit humain à la grammaire.
Je passe aux autres théories qui me restent à exaniner dans le quatrième livre de VEssai mr femendement humain.
Ghap. XYIL De laraison. — Je n^ai guère que des éloges à donner à ce chapitre de Locke. Locke y montre non pas le premier , mais à une époque oè cette démonstration était encore et nécessaire et utile, que le syllogisme n'est pas le principal instnmeetde la raison (§4). En effet , messieurs, vous avez vu (o que l'évidence de démonstration n'est pas la tesk évidence , et qu'il y a encore et l'évidence intsiiife sur laquelle Locke a reconnu lui-même qo^était fondée l'évidence de démonstration , et une troisième sorte d'évidence que Locke a méconnue , savoir , VénàtBce d'induction. Or le syllogisme ne sert à rien posr réitdence d'induction , car le syllogisme procède do général au particulier , tandis que TindoctioD procède du particulier au général. Le syllogisme ne s^ pai davantage à l'intuition , qui est la connaissance directe, sans aucun intermédiaire. Il ne sert donc qu'à Téridence de démonstration ; il n'est donc ni l'unique m le principal instrument de la raison. Mais Locke ne s'arrête pas là ; il va jusqu'à prétendre que le syllogisme n'ajoute rien à nos connaissances, et n'est qo'n moyen de disputer à leur occasion (§ 6). Ici , jerecosnais le langage d'un homme qui écrivait à la fia da XVII® siècle , et qui était encore dans le monvemeot de réaction contre la scolastiqiie. La scolastique anit admis , comme Locke , l'évidence intuitive et Téfidence démonstialive; elle n'avait oublié en théorie que l'évidence d'induction , comme Locke encore : mais en fait, condamnée à ne pas poser elle-mèoieet à ne pas examiner ses principes, elle n'avait goèie employé que l'évidence démonstrative , et par cooiêquent elle avait fait du syllogisme son instrument pritcipal ou exclusif. Il fallait donc une réaction cooire la scolastique : or toute réaction va toujours trop loin ; de là , la proscription du syllogisme , proscription aveugle et injuste ; car les connaissances déduc-
(1) Leçon 23*.
DB LA PHILOSOPHIE
SM
ives moùi bien des coonaiMances réelles, n y a deux choses dans le syllogisme , la forme et le fond. Le bnd est ce procédé réel el spécial par lequel Tesprit lumaui va du général au particulier , et certes c*e8t à QD procédé dout il faut tenir compte dans une description fidèle et complète de Fesprit humain. Quant 1 la forme si bien décrite et si bien déyeloppée par /irisiole, on en peut abuser sans doute; mais elle a son irèsrtttile emploi. En général , tout raisonnement qui ne peut être mis sons cette forme est un raisonnement vague 9 sans rigueur et sans précision ; tandis que toute démonstration certaine s'y prête naturellement. Le procédé syllogistique , commun à Tignorant comme au savant , et inhérent à Fesprit humain luimême , est un principe original et fécond de connaissances et de vérités , puisque c'est lui qui donne toutes les conséquences ; la forme syllogistique , il est vrai , n'est souvent qu'une contre-épreuve par laquelle on se rend compte d'une déduction déjà obtenue , mais c'est une contre-épreuve précieuse, une sorte de garantie de rigueur et d'exactitude dont il serait peu sage de se priver. Et il n'est pas vrai de dire que le syllogisme se prête à la démonstration du faux comme à celle du vrai ; car, qu'on prenne dans l'ordre de déduction une erreur quelconque, et je défie qu'on la mette dans, un syllogisme régulier. La seule remarque qui subsiste , c'est que l'esprit humain n'est pas tout entier dans le syllogisme, ni dans le procédé qui le constitue, ni dans la forme qui l'exprime, attendu que la raison n'est pas tout entière dans le raisonnement , et que toute évidence n'est pas réductible à l'évidence de démonstration. Au contraire, comme l'a très-bien vu Locke , l'évidence de démonstration n'existerait pas , si préalablement n'était donnée l'évidence d'intuition : c'est dans ces limites qu'il faut resserrer la critique que Locke a faite du syllogisme.
Ce même chap. xvu contient plusieurs passages, le § 7 et les suivants , sur la nécessité de chercher d'autres secours que le syllogisme pour des découvertes. Malheureusement ces passages promettent plus qu'ils ne tiennent , et ne renferment aucune indication précise. Pour trouver ces nouveaux secours, Locke n'avait qu'à ouvrir le Novum Organum et le deAu^enîis, il y aurait trouvé parfaitement décriies et l'intuition sensible et rationnelle , et l'induction. Mais on est réduit à soupçonner qu'il était assez peu familier avec Bacon, lorsqu'on le voit chercher à tâtons , sans pouvoir la trouver , la route nouvelle ouverte depuis près d'un demi-siècle et déjà éclairée de tant de lumières par son immortel compatriote.
Un des meilleurs chapitres de Locke est le xviii®, sur la foi el la raûofi. Vous y reconnaissez un des interprèles de la grande révolution morale et religieuse qui
GOUSn. — TOME I.
s'établissait alors dans le monde. Locke fait la part exacte à la raison et à ki foi ; il indique leur usage relatif et leurs bornes distinctes. Déjà il avait dit , à la fin du chap. xvii, § 24, que la foi en général est si peu contraire à la raison , que la foi n'est ps autre chose que l'assentiment de la raison à elle-même, c II ne sera pas mal à propos de remarquer que , de c quelque manière qu'on oppose la foi à la raison , la f foi n'est autre chose qu'un ferme assentiment de
< l'esprit, lequel assentiment, étant réglé comme il c doit être , ne peut être donné à aucune chose que c sur de bonnes raisons , et par conséquent ne saurait c être opposé à la raison, i
Et quand il arrive à la foi positive , c'est-à-dire à la révélation , malgré son respect ou plutôt à cause de son profond respect pour le christianisme , et tout en admettant la distinction célèbre, et plus spécieuse peut-être que profonde , des choses selon la raison , contre la raison , au-dessus de la raison (chap. xvni, § 7 ) , il déclare que nulle révélation , soit immédiate , soit traditionnelle, ne peut être admise contrairement à la raison , et que la mesure de l'admissibilité de toute révélation est dans la mesure de sa compréhensibilité , c'est-à-dire dans son rapport pins ou moins intime avec la raison. Voici les paroles mêmes de Locke :
Ibid., § 5. c Nulle proposition ne peut être reçue € pour révélation divine, ou obtenir l'assentiment € qui est dû à toute révélation émanée de Dieu , si elle i est contradictoirement opposée à UQtre connaissance i claire et de simple vue, parce que ce serait ren-
< verser les principes et les fondements de toute
< connaissance et de tout assentiment ; de sorte qu'il c ne resterait plus de différence dans le monde entre c la vérité et ki fausseté , nulle mesure du croyable
< et de l'incroyable , si des propositions douteuses
< devaient prendre place devant des propositions c évidentes par elles-mêmes , et si ce que nous coni naissons certainement devait céder le pas à ce sur € quoi nous sommes peut-être dans l'erreur. Il est c donc inutile de presser comme articles de foi des c propositions contraires à la perception claire que c nous avons de la convenance ou de la disconvec nance d'aucune de nos idées. Elles ne sauraient c gagner notre assentiment sous ce titre ou sous quelf que autre que ce soit , car la foi ne peut nous con- € vaincre d'aucune chose qui soit contraire à notre c connaissance, parce que, encore que la foi soit c donnée sur le témoignage de Dieu, qui ne peut c mentir , et par qui telle ou telle proposition nous c est révélée , cependant nous ne saurions être i assurés qu'elle est véritablement une révélation c divine avec plus de certitude que nous ne le sommes i de notre propre connaissance , puisque toute la force
MO
COURS VE LWSTOOffi
< de la eeriitade dépend de la oeonaissaiice que noos
< avons qoe c'est Dieo qaî a révélé cette proposition, f De sorte que dans ce cas, où Ton suppose que la € proposition révélée est contraire ^ notre connais* € sance oo à notre raison, elle sera toujours en € butte à cette objection , que noos ne saurions dire
< comment il est possible de concevoir qu'une c chose vienne de Dieu, ce bienfaisant auteur de I notre être, laquelle étant reçue pour véritable doit « renverser tous les fondements de connaissance c qu'il nous a donnés, rendre toutes nos facultés
< inutiles, détruire absolument la plus excellente
< partie de son ouvrage , je veux dire notre entendei ment (i). >
Je voudrais être également content du chapi-
(1) Je De puis m^empécher de rapporter , sur eel importa Dt sujet, le passage des Nouveaux Essah corretpondBQi à celui de Locke, passage qui s^accorde parfaitement et de tout point avec Popinion que nous arons ailleurs plus d*uDe fois eipri- Dëe. LeibnUx avait même commencé à mettre en question la distinction célèbre selon la raison ei au-dessus de la raison. «( Je trouve quelque cbose à remarquer sur votre définition de a ce qui est au-dessus de la raison , au moins si vous le rapic portez à Pusage reçu de cette pbrase ; car il me semble que, « de la manière que cette définition est coucbée , elle va trop «( loin d*un c6té... • « Je vous applaudis fort lorsque vous it voulez que la foi soit fondée en raison; sans cela, pourquoi « préférerions-nous la Bible è TAIcoran ou aux anciens livres ({ des bramions? Aussi nos ibéologiens et autres savants u hommes Pont-ils reconnu , ei c'est ce qui nous a fait avoir tt de si beaux ouvrages de la vérité de la religion chrétienne, u et tant de belles preuves qu'on a mises en avant contre les u païens et autres mécréants anciens et modernes. Aussi les « personnes sages ont toujours tenu pour suspects ceux qui M ont prétendu qu'il ne fallait point se meitre en peine des « raisons et preuves quand il s'agit de croire ; chose impos- K sible, en effet, à moins que* croire signifie réciter ou répéter « et laisser passer sans s*en mettre en peine, comme font bien m des gens , et comme c'est même le caractère de quelques « nations plus que d'autres. C'est pourquoi quelques philo- « sopbes aristotéliciens des xv« et xvi« siècles , dont les u restes ont subsisté depuis... , ayant voulu soutenir deux u vérités opposées , l'une philosophique et l'antre ihéo- « logique, le dernier concile de Latran, sous Léon X, eut « raison de s'y opposer. Et une dispute toute semblable « s'éleva à Helmstaedt autrefois entre D. Hofman, théologien, «( et C. Martin, philosophe; mais avec cette différence que le « philosophe conciliait la philosophie avec la révélation , et « que le théologien en voulait rejeter l'usage. Hais le duc « Jules, fondateur de l'université, prononça pour le philo- « sophe. Il est vrai que de notre temps une personne de la « plus grande élévation disait qu'en articles de foi il fallait se K crever les yeux pour voir clair ; et Tertullien dit quelque « part : Ceci est vrai, car il est impossible; il le faut croire, i( car c'est une absurdité. Hais si l'intention de ceux qui u s'expliquent de cette manière est bonne, toujours les expres- « sions sont outrées et peuvent faire tort... w « La foi est fon-^ « dée sur des motifs de crédibilité et sur la grâce interne qui « y détermine l'esprit immédtalemeut( cette distinction (héo- « logique de Leibnitz est au fond notre distinction philoso- K phique de la raison spontanée et de la raison réfléchie ). Il u faut convenir qii*il y a bien des jugements plus évidcnia que « «eux qui dépendent de ces motifs : les uns y aont plus
tre XIX , iê VBnikmuiaimê. Mus U bm aenUe ^ Locke n*a pokit assex approfendi sob snjei , et «pH j plttt6t fait one satire qu'une descripUon iiii|iMisfeà l'enthousiasme.
Qu'est-ce en effet que renlboosiatme , Veioo Lotie' C'est : i" la prétention d'attribuer à une révéfaim positive , privilégiée , personnelle , à one iUumiiiata divine faite en noire faveur , des sentimenu qui aw sont particuliers , et qni souvent raèiae ne sont ^ des extravagances; ^ la prétention plus alisBè encore d'imposer à d'autres ces îmaginatioiis tomat des ordres supérieurs revêtus d'une suitoriié éms (Si 5 et 6). Cesont là, il est vrai «les folies de!» thousiasme ; mais renthousiasoie a'es&41 que cela ? Je ne le crois pas.
«( avancés que les antres, et même il y a quantité dtper- (( sonnes qui ne les ont jamais connus et encore mo'ms pesés, u et qui, par conséquent, n*ont pas même ce qo^en pourraii « appeler un motif de crédibilité. Mais la griee imeme da « Saint-Esprit y supplée immédiatement... Il eal vrai fas « Dieu ne la donne jamais que lorsque ce qoHI fait croire est « fondé en raison, autrement il détruirait les moyens de coqt( naître la vérité; mais il n'est point nécesaaire qaeioasessi «( qui ont cette foi divine connaissent cea raiaone, et eoesK « moins qu'iisjes aient toujours devant les yeux ; aatrefsest u les simples et idiots n'auraient Jamais la vraie f6i,ei les u plus éclairés ne l'auraient pas quand Ils poorrateoi n « avoir le plus besoin, car ils ne peuvent paa se souvenir let- « jours des raisons de croire. La question de rasage d«ft « raison en théologie a été des plus affilées, tant eoirela ic sociniens et ceux qu'on peut appeler catholiques daos es i( sens plus général, qu'entre lesréformés et lec évaogéltqiics... « On peut dire généralement que les sociniens vont irep ^itt « à rejeter tout ce qui n'est pas conforme à Tordre de la aau ture, lors même qu'ils n'en pourraient proaver TiDiiombiu lité; mais aussi leurs adversaires quelquefois vonttroploio, u et poussent le mystère jusqu'aux bords de la cootradiefiM, « en quoi ils font tort à la vérité qu'ils tichent de défendie.. « Comment la foi peut-elle ordonner qaoi qae œ leil qai u renverse un principe sans lequel toute créance , afin&iiioB « ou dénégation serait vaine?... Mais il me semble qo'it refit « une question que les auteurs dont je viens de parier a^ssi « pas assez examinée, que voici : Supposé qoed^oocMé* M trouve le sens littéral d'un texte de la sainte Scritiire,ei u que de l'autre se trouve une grande apparence d'uae iaipo*- « sibilité logique, ou du moins une impossibîlîié pbysiqse u reconnue , s'il est plus raisonnable de recourir au leosliiu téral ou de recourir au principe pbiiosopbiqne? llestiir u qu'il y a des endroits oili l'on ne fait point diflksHê àt tt quitter la lettre, comme lorsque... C'est ici que les rè;^ u d'interprétation ont lieu... Les deux auteurs que je vieosde « nommer (Videllus et Musœus) disputent encore sur l'entre- « prise de Keke^roan, qui voulait démontrer la Trinité par ti « raison, comme Raimond Lulle avait aussi tâché de hvt « autrefois. Mais Musieus reconnaît avec assez d^éqoité qse, « si la démonstratiun de l'auteur réformé avait été boeoe el « juste, il n*y aurait rien eu à dire, el qu'il aurait en raison de n soutenir que la lumière du Saint-Esprit pourrait ecr« iHi- « mée par la pbilosopbie. » Leibnitz se prononce arec foret pour l'emploi de la raison dans les question» théologiquri, telles que le salut des païens et celui des enfoots moru UBf baptême, et il conclut ainsi : « Bien nous en apprend que Diei « est plus pbiiantbrope que les hommes, n
DE LA PHIU>SOPHIE
LfOéke a parbiteneat vu aîlleart que Téf ideoce de lérooDSlraiioD eal fondée sur révidence d'inluition. 1 a même dit qu'entre ces deux genres d'évidence » lon-seuiement révideoce d'intuition est antérieure à 'autre , mais qu'elle lui est supérieure , qu'elle est e plua haut degré dé là connaissance (ch. xvii, § 14). i est même curieux de voir Locke s'exprimer à cet ifçard avec autant de force que pourrait le faire un philosophe d'une école tout opposée. < Ibid. La connaissance intuitive est une connaissance certaine , k l'ahri de tout doute , qui n'a besoin d'aucune preuve et ne peut en recevoir aucune, parce que c'est le plus haut point de la connaissance humaine. C'est en cela que consiste révidence de toutes ces maximes sur lesquelles personne n'a aucun doute ; de sorte que non-seulement chacun leur donne son assentiment , mais les reconnaît pour véritables dès qu'elles sont proposées à notre entendement. Pour découvrir et embrasser ces véritéa » il n'est pas nécessaire de faire aucuu usage de la faculté de discourir ; on n'a pas besoin de raisonnement, car elles sont connues dans un plus haut degré d'évidence , degré que je suis tenté de croire , s'il est permis de hasarder des conjectures sur des choses inconnues, égal à celui que les anges ont présentement, et que les esprits des hommes justes, parvenus à la perfection, auront dans l'état à venir , sur mille dioses qui à présent échappent tout à fait à notre entendement... i J'accepte cette proposition , qu'elle s'accorde ou non, comme elle pourra, avec le système général de Locke. Je liens, en effet, que le plus haut degré de connaissance est la connaissance d'intuition. Cette connaissance, dans beaucoup de cas , par exemple en ce qui regarde le temps , l'espace , l'identité personnelle , rînfmi , toutes les existences substantielles, ainsi que le bien et le beau , a cela de propre , vous le savez , de n'être fondée ni sur les sens ni sur la conscience , mais sur la raison qui , sans l'intermédiaire du raisonnement, atteint ses objets et les conçoit avec certitude. Or c'est un attribut inhérent ^ la raison de croire à elle-même , et c'est de là que dérive la foi ; si donc ta raison intuitive est au-dessus de la raison inductive
SSi
et démonstrative , la foi de la rtison à elle-même dans l'intuition est plus pure , plus élevée que la foi de la raison à elle-même dans l'induction et la démonstration. Rappelez-vous encore que les vérités que la raison découvre intuitivement ne sont pas arbitraires, mais nécessaires ; qu'elles ne sont pas relatives , mais absolues : l'autorité de la raison est absolue; c'est donc un caractère de la foi , attachée à la raison , d'être absolue comme elle. Voilà déjà des caractères admirables de la raison , et de la foi de la raison à elle- Aiême.
Ce n'est pas tout ; lorsque nous venons à interroger la raison sur elle-même , à lui demander son propre principe et la source de cette absolue autorité qui la caractérise , nous sommes forcés de reconnaître que cette raison n'est point nôtre , en ce sens que ce n'est pas nous qui la constituons. 11 n'est pas en notre pou» voir, il n'est pas au pouvoir de notre volonté de faire que la raison nous donne telle vérité ou telle autre , ou qu'elle ne nous les donne point. Indépendamment de notre volonté , la raison intervient , et , certaines conditions accomplies , nous donne , j'allais dire , nous impose ces vérités. La raison fait son apparition en nous, quoiqu'elle ne soit point nous, et qu'à aucun titre elle ne puisse être confondue avec notre personnalité : la raison est impersonnelle (i). D'où vient donc en nous cet h6te merveilleux , et quel est le principe de cette raison qui nous éclaire sans nous appartenir? Ce principe , c'est Dieu , le premier et dernier principe de toute chose. Or, si la raison avait jusqu'alors en elle une foi immense , quand elle s'est rattachée à son principe et qu'elle sait qu'elle vient de Dieu , la foi qu'elle avait en elle s'accroît , non pas en degré , mais en nature , pour ainsi dire , de toute la supériorité de la substance éternelle sur la substance finie, dans laquelle elle fait son apparition. Alors arrive un redoublement de foi dans les vérités que nous révèle la raison suprême dans ces ombres du temps et dans la limite de notre faiblesse.
Voilà donc la raison divinisée à ses propres yeux dans son principe. Or cet état de la raison qui s'écoute et se prend elle-même comme l'écho de Dieu sur la terre , avec les caractères particuliers et extraordinaires
(1) Fragments pMlosophtçues , préface, et Programme HViD Cours sur les vérités absolues, Ibid. Introduction i V Bit taire de la philosophie, leçon sixième, pag. 45. — FéoélOQ, Existence de Dieu, première parUe, chap. iv, De la raison de l'homme .* « A la vérité , ma raison est en •( moi ; car il faut que je rentre tans cesse en moi-même |)0ur X la irouTer : mais la raison supérieure qui me corrige dans « le besoin , et que Je cooaulle, n'est point à moi , elle ne fait « point partie de moi-même... Ainsi, ce qui parait le plus à « nous et être le fond de nous-mêmes. Je veux dire notre (( raison , est ce qui nous est le moins propre et qu*on doit H croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tout
u moment une raison supérieure à nous, comme nous respiu rons sans cesse Tair qui est un corps étranger, ou comme u nous voyons sans cesse loua les objets voisins de nous à la « lumière du soleil , dont les rayons sont des corps étraogera u à nos yeux... Il y a une école intérieure oti l*homme reçoit u ce qu^il ne peut ni se donner ni attendre des autres hommes Il qui vivent d*emprunt comme lui .. Où est elle celte raison « parfaite qui est si près de moi et si différente de moi 7. ..Où « est-elle cette raison suprême 7 N*esl-elle pas le Dieu que Je t( cherche 7 » Voyez aussi Bossuet , Introduction à ta philo Sophie, chapitre iv, SS K-9 ; et le système entier de MalebrsQche.
COURS DE L*HIâTOIRE
qui y sont attachés, c^est ce qii*on appelle Veniko^ tiasvM. Le mot explique assez la chose : Tenthousiasme, c^est le souffle de Dieu en nous , c'est Tîntuition immédiate opposée à rindnction et à la démonstration, c'est la spontanéité primitive opposée au développement ultérieur de la réflexion , c'est Taperception des vérités les plus hautes par la raison dans la plus grande indépendance et des sens et de notre personnalité. L'enthousiasme à son plus haut degré , et pour ainsi dire dans sa crise , n'est propre qu'à certains individus , et encore à certains individus dans certaines circohstan ces ; mais à son degré le plus faible , l'enthousiasme est un fait tout comme un autre , un fait assez ordi naire , qui n'appartient pas à telle ou telle théorie , à tel ou tel individu, à telle ou telle époque , mais à la nature humaine , dans tous les hommes , dans toutes les condi lions, et presque à toute heure. C'est l'enthousiasme qui fait les convictions et les résolutions spontanées , en petit comme en grand , dans les héros et dans la plus faible femme. C'est l'enthousiasme qui est l'esprit poétique en toutes choses ; et l'esprit poétique , grâce à Dieu , n'est pas exclusivement propre aux poètes ; il a été donné à tous les hommes en quelque degré , plus ou moins pur, plus ou moins élevé ; il parait surtout dans certains hommes et dans certains moments de la vie de ces hommes qui sont les poètes par excellence C'est encore l'enthousiasme qui fait les religions; car toute religion suppose deux choses : 1^ que les vérités qu'elle proclame sont des vérités absolues ; 2<^ qu'elle les proclame au nom de Dieu même qui les lui révèle.
Jusque-là tout est bien ; nous sommes encore dans les conditions de l'humanité et de la raison , car c'est k raison qui est le fond de la foi et de l'enthousiasme, de l'héroïsme , de la poésie et de la religion ; et quand le poète , quand le prêtre répudient la raison au nom de la foi et de l'enthousiasme , ils ne font pas autre chose , qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent (et ce n'est l'allaire ni du poète ni du prêtre de savoir ce qu'ils font) , ils ne font , dis-je , autre chose que mettre un mode de la raison au-dessus des autres modes de cette même raison ; car, si l'intuition immédiate est au-dessus du raisonnement, elle n'appartient pas moins à la raison : on a beau répudier la raison , on s'en sert toujours. L'enthousiasme est donc un fait rationnel qui a sa place dans l'ordre des faits naturels et dans l'histoire de Tesprit humain ; seulement ce fait est extrêmement délicat , et l'enthousiasme peut aisément tourner à la folie.
Nous sommes ici sur la borne douteuse de la raison et de l'extravagance. Voilà le principe universel, nécessaire et légitime de la philosophie religieuse , des religions et du mysticisme , principe qu'il ne faut pas confondre avec les égarements qui peuvent le corrompre. Ainsi dégagé et éclairci par l'analyse , la philoso-
phie doit le reconnaître , si elle vent reosunliRioi les faits essentiels , tous les éléments de b nin&d de rhumanité.
Voici maintenant où commence Terreor. L'erib siasme est , je le répète , cette intnitioo spoDisoéeè la vérité, par la raison, aussi indépeodaDte (pié peut l'être de la personnalité et des sens , de Tinktion et de la démonstration , état qui a été tnns vériuble , légitime et fondé sur la natore de la nin humaine. Mais souvent il arrive qoe les lenset bpersonnatité , que l'inspiration doit sarmoDteretnéne au silence, sabsistent et s'introduisent dans rinip tion elle-même , et y mêlent des détails matériè, arbitraires, faux et ridicules. Il arrive encore tfoe cm qui participent en un degré supérieur à ceUe réréhtion de Dieu , faite à tous les hommes par It nm a par la vérité, s'imaginent qu'elle leor est propre, qu'elle a été refusée aux autres, Don^enleaeoiàa même degré , mais en toulité et absolnmest ; ik int^ tuent dans leur esprit , à lenr avantage, Doe sorte ik privilège d'inspiration ; et comme dans rinsfiinbos nous sentons le devoir de nous soumettre an renia que l'inspiration nous révèle , et b mission lacrée* les proclamer et de les répandre, noos alloua mn^ jusqu'à supposer que c'est un devoir aussi pooraw, en nous soumetunt à set vérités , d'y soumettit lo autres , et de les leur imposer, non pas en «rtadt notre puissance et de nos lumières pcrsonnellci, a» en vertu de la puissance supérieure de laquelle énaie toute inspiration ; à genoux devant le principe de now enthousiasme et de notre foi , nous voulons au» <»« plier les autres sous ce même principe et le faireadotf et servir au même titre que nous l'adorons etqoeooB le servons nous-mêmes (*). De là l'autorité rcligi««: de là bientôt la tyrannie. On commence par «m des révélations spéciales faites en sa faveor, on 6«| par se regarder comme un délégué de Dica « providence, chargé non-seulement d'éclairer sauver les âmes dociles, mais d'éclairer cl de ^^^ bon gré mal gré, ceux qui résisteraientà l» «nleei^» Dieu. La folie de l'enthousiasme conduit bieswi^^ tyrannie de Tenthousiasme. . . .
Mais , messieurs , la folie et la tyrannie qoif*"'^ souvent , j'en conviens , du principe de 1 in«P» ' parce que nous sommes faibles et P*''^**"*^"*^^-^^ sifs et par conséquent intoléranU, sont essenii distinctes de ce principe. On peut cl on ^^^^^^^\^ honorer même le principe , et en même teop* ner ses égarements. Au lieu décela, Uc^^^ l'abus du principe , c'est-à-dire f^^^^^^^^^^^ vagant, propre à quelques hommes, avec wp ^ lui-même , c'est-à-dire Tenlhousiasme vrai, «p» '
(1) Introduction, leçon 6.
DE L4 PHILOSOPHIE
donné à tout les hommes à quelques degrés. Il ne voit dans tout enthousiasme qu'un mouvement déréglé de rimagination , et partout il s'applique à y mettre des barrières hors du cercle des passages authentiques et légitimement interprétés des livres saints. J'approuve cette prudence ; je Tadmets en tout temps , et je la conçois bien plus encore quand je songe aux extravagances de Tenthousiasme presbytérien ou puritain dont Locke avait sous les yeux le triste spectacle ; mais il ne faut pas que la prudence dégénère en injustice. Que dirait Técole sensualiste si , par prudence aussi , ridéalisoie voulait supprimer les sens à cause des excès auxquels ils peuvent conduire et conduisent très-souvent , ou le raisonnement , pour les sophismes qu'il engendre? Il faut être sage avec mesure, sobriè gapere: il faut être sage dans les limites de l'humanité et de la nature , et l.x)cke a eu tort de considérer bien moins l'enthousiasme en lui-même que ses conséquences, et ses conséquences folles et funeates.
Soit le chap. xx, $ur les causes et erreur > Toutes celles que signale Locke avaient été déjà à peu près reconnues avant lui ; ce sont : \^ le manque de preuves ; â^ le défaut d'habileté à les faire valoir ; 5<* le manque de volonté d'en faire usage ; 4' les fausses mesures de probabilité que Locke réduit aux quatre suivantes : i* propositions qui ne sont ni certaines ni évidentes en elles-mêmes , mais douteuses et fausses , prises pour principes; ^ hypothèses reçues; 5<^ passions ou inclinations dominantes ; 4^ autorité. On ne lira pas sans profit ce chapitre de Locke ; mais je ne veux insister que sur le dernier paragraphe , ainsi intitulé : c § 18 : Les hommes ne sont pas engagés dans i un si grand nombre d'erreurs qu'on s'imagine. » Je TOUS avoue que le litre de ce chapitre m'avait singulièrement plu dans l'optimisme que vous me connaissez. J'espérais trouver dans le bon et sage Locke ces deux propositions qui me sont si chères ; d'abord , que les hommes ne croient à aucune erreur autant qu'à la vérité , ensuite qu'il n'y a pas une erreur où il n'y ait on peu d<»vérité. Loin de là , je me suis aperçu que Locke faisait de l'humanité , relativement à l'erreur, une apologie bien peu favorable. Si les hommes ne sont pas ai fous qu'ils le paraissent , c'est que , selon Locke, ils ne croient guère aux folles opinions dont ils ont l'air d*étre pénétrés , et qu'ils les suivent uniquement par habitude ou pr entêtement ou par intérêt, c Ils sont résolus de se tenir attachés au parti dans lequel l'éducation ou l'intérêt les a engagés ; et , là , comme les simples soldats d'une armée , ils font éclater leurs clameurs et leur courage selon qu'ils sont dirigés par leurs capitaines , sans jamais examiner la cause qu'ils défendent ni même en prendre aucune connaissance... 11 suffit à un tel homme d'obéir à ses
conducteurs , d*avàir toujours la main et la langue prêtes à soutenir la cause commune , et de se rendre par là recommandable à ceux qui peuvent le mettre en crédit , lui procurer des emplois ou de l'appui dans la société, i Soit , pour quelques hommes ; mais cela est-il vrai de tous? Ici encore Locke s'est laissé troubler par le spectacle de son temps, où, parmi tant de folies , il pouvait bien y en avoir quelques-unes de simulées ; mais toutes ne l'étaient pas et ne pou* vaient pas l'être. Je conviens que , dans les temps de troubles et de révolutions , l'ambition prend souvent l'étendard d'extravagances qu'elle méprise pour mener la foule ; mais il ne faut pas non plus calomnier l'am-» bition. Tout est dans tout dans l'humanité , et Ton peut être à la fois très-ambitieux et très-sincère. Gromwell, pr exemple, était, selon moi, puritain sincère jusqu'au fanatisme, et avide de domination jusqu'à l'hypocrisie ; et encore l'hypocrisie est-elle en lui plus obscure et plus douteuse que le fanatisme. Il ne fit pro^ bablement qu'exagérer les opinions qui étaient dans son cœur , et caresser des passions qu'il partageait. Sa tyrannie n'est point une preuve de l'imposture de son ardeur républicaine. Il est des temps où la cause la plus populaire a besoin d'un maître qui la gouverne et la représente, et où le bon sens, qui reconnaît la nécessité , et le génie , qui sent sa force ^ poussent aisément une àme ardente au p<mvoir arbitraire sans trop d'é* goisme. Périclès, César, Gromwell, un autre encore, pouvaient aimer très^sincèrement l'égalité au sein de la dictature. Il y a peut-être aujourd'hui dans le monde un homme dont l'ambition est la dernière espérance du pays qu'il a deux fois sauvé , et que seul il peut sauver encore en lui appliquant une main ferme. Hais laissons-là les grands hommes , souvent condamnés à n'être pas compris en expiation de leur supériorité et de leur gloire ; laissons les chefs , venons à la foule : là, l'explication de Locke tombe d'elle-même. En effet, on peut expliquer, jusqu'à un certain point , les folles opinions de quelques hommes par l'intérêt qu'ils ont de simuler celles des masses sur lesquelles ils veulent s'appuyer ; mais il implique que les masses prennent de fausses opinions par imposture; car apparemment elles ne veulent pas se tromper elles-mêmes. Non, messieurs, ce n'est pas ainsi qu'on peut justifier l'erreur et l'humanité. Leur vraie apologie est celte que j'en ai unt de fois donnée , et que je ne cesserai de répéter, qu'il n'y a point d'erreur complète dans un être intelligent et raisonnable. Les hommes, indiridus et peuples, hommes de génie et hommes ordinaires, donnent dans beaucoup d'erreurs sans doute, et s'y attachent, mais non par ce qui les fait erreurs , mais par la part de vérité qui est en elles. Examinez à fond toutes les erreurs célèbres , politiques , religieuses , philosophi* ques , il n'y en a pas une qui n'ait une portion consi-
COURS DE LWSTODIE
déraUe de vérité, et c^est fiir là qu'elle a pu trouver créance dans res|)rit des grands hommes qui Tont îotroduile sur la scène du monde , et dans Tespril de la foule qui a suivi ces grands hommes. C'est la vérité jointe à Terreur qui fait la force de Terreur, qui la fait naître , la soutient , la répand , Texplique et Texeiiae; et les erreurs ne se succèdent dans le monde qu'en traînant avec elles et en apportant , pour leur rançon, en quelque sorte, autant de vérités, qui, perçant & travers les nuages qui les enveloppent , éclairent et conduisent le genre humain. Ainsi j'approuve complètement le titre du paragraphe de LfOcke , mais j'en rojette le développement (i).
Le XXI* et dernier chapitre contient une division des sciences en physique , pratique , et logique ou grammaire. Locke entend ici par la physique la nature des choses, non-seulement celle des corps, mais celle des esprits. Dieu et Tàme; c'est la physique antique •I Tontologie moderne. Je n'ai rien à dire de cette division, sinon qu elle est assez vieille (t), évidemment arbitraire et superâcielle, et bien inférieure à la division célèbre de Bacon, reproduite par d'Alembért. J'ai même bien de la peine à me persuader que l'auteur de ce paragraphe ait connu la division de Bacon. Je vois bien plutôt ici, comme dans le troisième livro sur les signes et les mots, le souvenir de la lecture de Hobbes.
Nous voici arrivés, messieurs, au terme de cette longue analyse du quatrième livre de YEsiai mr l'entetuUmetU humain. J'ai suivi pied à pied, chapitre par chapitre, toutes les propositions importantes renfermées dans ce quatrième livre, comme je l'avais fait pour Je troisième, pour le deuxième et pour le premier. Cependant je ne vous aurais pas donné une vue complète de VE$$ai »ur VentendemerU humain, si je ne vous faisais connaître encore quelques théories d'une haute importance, qui, bien que jetées épisodiquement dans Touvrage de Locke , tiennent intimement à l'esprit général de son système, et ont acquis dans Técole sensualiste une autorité immense. Il m'a donc paru convenable de réserver ces diverses théories pour un examen particulier : je me propose de vous les fairo connaître dans ma prochaine leçon , qui sera la dernière de cette année , et renfermera mon jugement collectif et définitif sur la philosophie de Locke.
(1) Je siii» encore heureux d^appiiyer une opinion qui m*e8l •i cbère de la plut grande autorité philosophique que je reconnaitM parmi les modernes, celle de Leibnita. Voici comme il répond à Locke : u Cette justice que vous rendez au genre « humain ne tourne point à sa louange, et les hommes se- '«( raient plus excusables de suivre sincèrement leurs opinions « que de les contrefaire par intérêt. Peut-être pourtant qu'il « y a plua de sincérité dans leur fait que tous ne semblez
VlNGT-aNQDlÈME LEÇON.
SOHHAIEE.
Biamen de Iroit théories importantes qui ae reecMiRt dans VJBêsal sur l'entendement htnnedn • f« Tk««à la liberté; qu'elle incline au fatalisme. S<» TliéorieécU nature de l'âme; qu'elle incline au ma lérialisme. Sonén de l'existence de Dieu; qu'elle s'appaie presque excier;^ ment sur des preuf es extérieures , empraotées as bss* sensible. ~ Récapilolation de tontes les leçons weVEm' sur l'entendement humain ; des mérites et des dcfaefi qui ont été signalés. — De l'esprit qui a présidé â st ezameo de Locke. — Conclusion.
Messieurs ,
Les théories dont je dois vous eotrelenîr aojoard'huî sont celles de la liberté , de Tànie et de Dtes. Je voas rendrai compte de ces troi< théories àm l'ordre même où elles se reocontrent dans XEmim Ventendement humain.
Pour vous faire bien comprendre le Y^tableoRetère de la théorie de Locke sor la liberté, qselqio explications préliminaires sont indispensables.
Tous les faits qui peuvent tomber sous la contcietee de rhomme , et par conséquent sous la réfieiios et philosophe, se résolvent en trois faiu fondamesUsi qui contiennent tous les autres , trois faits qui osa doute dans la réalité ne sont jamais solîtaireSi séfar» les uns des autres, mais qui D>n sont ps mofus distincu essentiellement et qu'une analyse scrnpoletse doit discerner sans les diviser, dans le pbéoQfflèee complexe de la vie intellectuelle. Ces im» £iiusooi: Sentir, penser, agir.
J'ouvre un livre, et je lis ; décomposons ce îvî, et nous y trouverons trois éléments.
Je suppose que je ne voie point les lettres doit se compose chaque page, la figure et Tordre de ceslettro; il est trop évident que je ne comprendrai pas le sen que Tusage a attaché à ces lettres, et gnÛosi je ne lirai pas. Voir est donc ici la condition de lire. D'aaiR part, voir n'est pas lire encore; car, les lettres td», rien ne serait fait si Fintelligence ne s'ajoutait au «eu de la vue pour comprendre la signification des leiir» placées sous mes yeux.
u donner à entendre; car, sans aucune oonnaitsance decaïut, « ils peuvent éire parvenus à une fui implicite en sesoumei* u tant généralement et quelquefois aveuglément, mais loovesi u de bonne foi, au Jugement des antres, dont ils ont une fo« u reconnu Pautorité. Il est vrai que Tintérét qu^ils y irwftBt a contribue à celte soumission ; mais cela n^empéche v^ « qu^ainsi Topinion ne se forme. « (3) Voir plus haut, leçon 8«.
DB LA PHILOSOMiœ.
Voîlà donc deux faiu que Tanalyse U plat wperficielle UÎ8cerne immédiatement dana la lecture : rec<Hioaiaaona les caractèrea de cea deux faita.
Suia^je la cauae de la viaion, et en générai de la aenaadon ? Ai-je la conacience d*être la caaae de ce phénomène I de le commencer, de le continuer, de rinterrompre, de Taugmenter, de le diminuer, de le maintenir et de Tabolîr comme il me plaît? Je prends d'antrea exemples plus frappants. Je suppose que je presse un instrument tranchant ; il en résulte une sensation douloureuse. J'approche une rose de mon odorat; il en résulte une sensation agréable. Est-ce moi qui produis ces deux phénomènes? Puis-je les faire cesser? La souffrance et la jouissance sui?ent-elles ou s'arrétent-elles à nipn gré? Non ; je subis le plaisir comme la douleur; Tun et Tautre aviennent, subsistent, disparaissent sana le concours de ma volonté ; en un mot la sensation est un phénomène marqué, aux yeux de ma conscience, du caractère incontestable de la nécesûté.
Elxaminons maintenant le caractère de Tautre fait, que la sensation précède et ne constitue pas. Quand la sensation est accomplie, Tintelligence s'applique à cette sensation, et d*abord elle prononce que cette sensation a une cause , Tinstrument tranchant , la rose , et ici , pour reyenir à notre exemple, les lettres placées sous les yeux : voilà le premier jugement que porte TinteU ligence. De plus , aussitôt que la sensation a été rapportée par rintelligence à une cause extérieure, savoir, les lettres et les mots qu'elles forment , celte même intelligence conçoit le sens de ces lettres et de ces mota , et juge que les propositions que forment ces mota sont vraies ou fausses. L'intelligence juge donc que la sensation éprouvée a une cause ; mais, je vous k demande , pourrait-elle juger le contraire ? Non ; rintelligence ne peut pas plus juger que cette sensation n'a paa de cause, qu'il n'était possible à la sensation d'être ou de n'être pas, lorsque l'instrument tranchant était dans la plaie, ou la rose sous l'odorat, ou le livre soua Poeil. Et non-seulement l'intelligence juge nécessairement que la sensation se rapporte à une cause, mais elle juge tout aussi nécessairement que les propos! lions, renfermées dans les lignes aperçues par rœil, sont vraies ou fausses, par exemple, que deux et deux font quatre, et non pas cinq, etc. Cela est ioconlestable. Je demande encore s'il est au pouvoir de l'intelligence de juger à volonté que telle action, dont ce livre parle, est bonne ou mauvaise, telle forme, qu'il décrit, belle ou laide? Nullement. Sans doute dîversea intelligences, ou l'intelligence dans divers moments de son exercice, portera souvent des juge menta trèa-divers sur la même chose. Souvent même elle se trompera ; elle jugera que ce qui est vrai est ùivx, que ce qui est bien est mal, que ce qui est beau est bid, ei réciproquement : mais au moment où elle juge
qu'une proposition eat vraie on fausse, qu'un aele est bon ou mauvaia, qu'une forme est belle on laide, en ce moment il n'est paa an pouvoir de rintelltgenee de porter un autre jugement que celui qu'elle porte ; elle obéit à ses lois qu'elle n'a point faites ; elle cède à dea motifs qui la déterminent sans aucun concours de la volonté. En un mot , le phénomène de l'intelligence, comprendre, juger, connaître, penser, quelque nom qu'on lui donne , est marqué du même caractère de nécessité que le phénomène de la sensibilité. Si donc la sensibilité et l'intelligence sont sous l'empire de la nécessité, ce n'est assurément pas là qu'il faut chercher la liberté.
Où donc la chercherons-nous? Il ne nous reste plus à la chercher que dans le troisième fait, mêlé aux deux autres, et que nous n'avons pas encore analyaé. Il faut que nous la trouvions là , ou nous ne la trouverona nulle part, et la liberté n'est qu'une chimère.
Voir et sentir, juger et comprendre, n'épuisent paa le fait complexe soumis à notre analyse. Si je ne regardais pas les lettres de ce livre, les verrais-je, ou du moins les verrais-je distinctement? Si, voyant cea lettres, je n'y donnais pas mon attention, les comprendraia-je? Si, au lieu de tenir ce livre ouvert « je le fermais, la perception des mots et rintelligence de leur sens auraientrclles lieu, et le fait complexe de lire s'accomplirait-il? Non, certainement. Or, qu'est^^ qu'ouvrir ce livre, donner son attention, regarder? Ce n'est ni sentir ni comprendre ; car regarder n'est paa apercevoir, si l'organe de la vision manque ou est infidèle ; donner son attention n'est pas comprendre encore; c'en est bien une condition indispensable, mais non pas toujours une raison suIBsante ; il ne suffit pas d'être attentif à l'exposé d'un problème pour le résoudre ; en un mot, quoi qu'en ait dit un de mes honorables collègues, que vous n'avez plus le plaisir d'entendre, mais que vous pouvez toujours avoir celui de lire, l'attention ne contient pas plus l'entendeaMnt qu'elle n'est contenue dans la sensibilité (i). Être attentif, c'est agir, c'est faire un mouvement, interne ou externe , phénomène nouveau , qu'il est impossible de confondre avec les deux premiers, quoiqu'il s'y mêle sans cesse, et qui avec eux achève le fait total et complexe dont noua voulions nous rendre compte.
Examinons le caractère de ce troisième fait, le phénomène de l'activité. Distinguons d'abord différentea sortes d'action. Il est des actions que l'homme ne se rapporte point à lui-même, quoiqu'il en soit le théâtre. Les autres nous disent que nous faisons ces actions ; nous, nous n'en savons rien : elles se font en nous ; nous ne les faisons point. Dana Ui léthargie, dans le
(1) Fragments pMoiophlques» Eiamen des leçoot de M. Laromigiiière.
GOimS MË LWSTOBE
MHnmeîl réel od arlificiel, dam le délire, nous exécutons une foule de inouvemento qui reMemblent à des acUoais, qui sont même des actions, si Ton veut, mais des acûoDS qui présentent les caractères suivants :
Nous n'en avons aucune conscience au moment même où nous avons Tair de les faire;
Nous n'avons aucune mémoire de les avoir faites ;
Par conséquent, nous ne nous les rapportons point à nous-mêmes, ni pendant que nous les faisons, ni après que nous les avons faites ;
Par conséquent encore elles ne nous appartiennent point, et nous ne nous les imputons pas plus qu'à notre voisin ou à un habitant d'un autre monde.
Mais n'y a-t^il pas d'auires actions que celles-là? J'ouvre ce livre, j'en regarde les lettres, j'y donne mon attention ; ce sont bien là des actions aussi ; ressemblent-elles aux précédentes?
J'ouvre ce livre : en ai-je la conscience? Oui.
Celte action faite, en ai-je la mémoire? Oui.
Me rapporié-je cette action à moi-même comme l'ayant faite? Oui.
Snis-je convaincu qu'elle m'appartient ? Pourrais-je l'imputer à tel ou tel autre aussi bien qu'à moi, ou n'en suis-je pas seul et exclusivement responsable à mes yeux? Ici encore je me réponds oui à moi-même.
Enfin au moment où je fais cette action, n'ai-je ps, avec la conscience de la faire , la conscience encore de pouvoir ne pas la faire? Quand j'ouvre ce livre, n'ai-je pas la conscience de l'ouvrir et la conscience de pouvoir ne pas l'ouvrir? Quand je regarde, ne sais-je pas à la fois que je regarde et que je puis ne pas regarder? Quand je donne mon attention, ne sais-je pas que je la donne et que je puis ne pas la donner? N'estrce pas là un fait que chacun de nous peut répéter, autant de fois qu'il lui plaît , en lui-même et en mille occasions? N'esirce pas une expérience incontestable? Et aussi, n'est-ce pas là une croyance universelle du genre humain? Généralisons, et disons qu'il est des mouvements et des actions que nous faisons avec la double conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire.
Or une action que l'on fait avec la conscience de pouvoir ne pas la faire , c'est là ce que les hommes ont appelé un acte libre ; car là n'est plus le caractère de la nécessité. Dans le phénomène de la sensation , je ne pouvais pas ne pas jouir lorsque la jouissance tombait sous ma conscience ; je ne pouvais pas ne pas souffrir quand c'était la souffrance ; j'avais la conscience de sentir avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas sentir. Dans le phénomène de l'intelligence, je ne pouvais pas ne pas juger que deux et deux font quatre ; j'avais la conscience de penser ceci ou cela avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas le penser. Dans certains mouvements encore, j'avais si peu la con-
science de pouvoir ne pas les faire « qve je n'ampi même la conscience de les faire au momeiiloà jcn faisais. Mais dans un très-grand nombre de cas. je ii certains actes avec la conscience de les iàire cl •> pouvoir ne pas les faire, de pouvoir les suspetèvs les continuer, les achever ou les abolir. Cesilàfli classe de faits très-réels ; ils sont nooobreax, je le m» mais quand il n'y en aurait qu'*an seol nd jeu» celui-là suffirait pour constater dans llioaiae wt puissance spéciale , la liberté. La liberté ne tombeiat ni sur la sensibilité ni sur l'intelligence ; elle looèev l'activité, et non pas sur tous les laits qui se rsfiportent à celte classe, mais seulement sur un cemi nombre marqués de caractères parliculiers, nw. les actes que nous faisons avec la conscience ei de \i% faire et de pouvoir ne pas les faire.
Après avoir constaté l'acte libre , il importe de /'amlyser plus atientivement.
L'acte libre est un phénomène qui contient bien dei éléments différents mêlés ensemble. Agir Ubreneai. c'est faire une action avec la conscience de pouvoir i! pas la faire : or, faire une action avec la conidciM de pouvoir ne pas la faire suppose que l'on a prefêféb faire à ne la pas faire; commencer une action poomt ne la pas commencer, c'est avoir préféré la coouuesofr. la continuer pouvant la suspendre , c'est avoir préféré la continuer ; la mener à fin pouvant Tabandooner, c'tf avoir préféré l'accomplir. Or, préférer suppose qiai avait des motifs de préférer, des molils de hm ceik action et des motifs de ne pas la faire , qu'on eomassait ces motifs , et qu'on a préféré cenx-ci à ceii43; en un mot, la préférence suppose la connaiisaDce de motifs pour et contre. Que ces motifs soient os ètt passions ou des idées , des erreurs ou des vtf lés, ceci ou cela, peu importe ; ce qui importe , c'est desivoir quelle est ici la faculté en jeu , c'est-à-dire qui w^ ces motifs , qui préfère l'un à l'autre , qui jage ^ l'un est préférable à l'autre; car, préférer, c'est eeb. Or, qui connaît, qui juge, sinon rintelligence? L*is' telligence est donc la faculté qui préfère. Maiipoo préférer des motifs les uns aux autres, pour juger qp^ les uns sont préférables aux autres , il ne soSt pat de connaître ces divers motifs , il faut encore les avoir comparés et pesés ; il faut avoir délibéré pa ces motifs afin de conclure ; en effet, préférer c eti juger en définitive , c'est conclure. Qu'est-ce <i«K que délibérer? Ce n'est pas autre chose qs^uminer avec doute , apprécier la bonté relative <b divers motifs sans l'apercevoir encore arec ceue éridence qui entraîne le jugement, la conviction, laprêfi^ rence. Or, qui est-ce qui examine, qui est-ce qui doitt. qui est-ce qui juge qu'il ne faut pas juger encore j£i de mieux juger? Évidemment rintelligence, ceiK même intelligence qui , plus tard , après avoir ^
DE LA PHILOSOPHIE
plusieurs jugemento proTÎsoires , abrogera tous ces jngeoieiits, jugera qa*ils sont moins vrais, moins raisonnables que tel autre, porterace dernier jugement, C4Niclara et préférera après avoir délibéré. C'est dans rintelligence que se passent et le phénomène de la préférence, et les autres phénomènes que suppose cehii-Ui. Jusqu'ici nous sommes donc encore dans la sphère de l'intelligence , et non dans celle de Taction. Assurément Tintelligence a ses conditions; nul n'examine qui ne veut examiner, et la volonté intervient dans la délibération ; mais c'est la simple condition , ce n'est pas le fond du phénomène ; car s'il est vrai que sans la faculté de vouloir, tout examen et toute délibération est impossible, il est vrai anssi que la faculté même qui examine et qui délibère, la facuUé qui est le sujet propre de l'examen, de la délibération, et de tout jugement, suspensif ou décisif, c'est l'intelligence. La délibération et la conclusion , ou la préférence , sont donc des hïvè purement intellectuels (i). Poursuivons notre analyse.
Noos avons conçu les divers motifs d'une action à faire ou à ne pas faire ; nous avons délibéré sur ces motifs , et nous avons préféré les uns aux autres ; nous avons conclu qu'il fallait fiiire plutôt que ne pas faire; maisconclure qu'il fautfaire, et faire, n'est pas la même chose. Quand l'intelligence a jugé qu'il faut faire ceci on cela, sur tels ou tels motifs , il reste à passer à l'action , et d'abord à se résoudre , à prendre son parti , à se dire k soi-même non plus je dois faire , mais je veux faire. Or la faculté , qui dit je dois faire , n'est pas et ne peut pas être la facuUé qui dit je veux faire, je prends la résolution de faire. Ici cesse complètement le rôle de l'intelligence. Je dois faire est un jugement; je veux faire n'est point un jugement, ni par conséquent nn phénomène intellectuel. En effet , au moment oè nom prenons la résolution de faire telle action, nous la prenons avec la conscience de pouvoir prendre la résolution contraire. Voilà donc un élément nouveau qn^il ne faut pas confondre avec le premier; cet élément, c'est la volonté : tout à l'heure nous en étions au jugement et à la connaissance ; maintenant nous en sommes an vouloir. Je dis vouloir, et non pas faire; car, tout comme juger qu'il faut faire n'est pas vouloir faire, de même vouloir faire n'est pas faire encore. Vouloir est un acte, non un jugement, mais un acte font intérieur. Il est évident que cet acte n'est pas l'action proprement dite ; pour arriver jusqu'à l'action, il faut passer de la sphère interne de la volonté à la sphère du monde extérieur dans lequel s'accomplit définitivement l'action que d'abord vous avez conçue , délibérée et préférée , qu'ensuite vous avez voulue , et
(f) Fragm, philos. Eiamcn des leçons de M. Laromisofére
COUSIN. — TOME I
qu'il faut exécuter. S'il n'y avait pas de monde extérieur, il n'y aurait point d'action terminée ; et non-seulement il faut qu'il y ait un monde extérieur, mais il faut que la puissance de vouloir, que nous avons reconnue après la puissance de comprendre et déjuger, soit liée à une autre puissance , à une puissance physique , qui lui serve d'instrument avec lequel elle puisse atteindre le monde extérieur. Supposez que la volonté ne soit pas liée à l'organisation , il n'y a plus de pont entre la volonté et le monde extérieur ; il n'y a pas d'action extérieure possible. La puissance physique , nécessaire à l'action , est l'organisation ; et , dans cette organisation , il est reconnu que le système musculaire est l'instrument spécial de la volonté. Otez le système musculaire , il n'y a plus d'effort possible , par conséquent il n'y a pas de locomotion et de mouvement possible ; et s'il n'y a pas de mouvement possible , il n'y a pas d'action extérieure possible. Ainsi , pour noas résumer, l'action totale que nous devions analyser se résout en trois éléments parfaitement distincts : J <* l'élément intellectuel , qui se compose de la connaissance des motifs pour on contre , de la délibération , de la préférence , du choix ; ^ l'élément volontaire , qui consiste ni plus ni moins dans un acte interne , savoir, la résolution de faire ; 5® l'élément physique , ou l'action extérieure.
Si ces trois éléments épuisent l'action , c'est-à-dire le phénomène dans lequel nous avons reconnu le caractère de la liberté en opposition aux phénomènes de l'intelligence et de la sensation , il s'agit maintenant de rechercher sur lequel de ces trois éléments tombe précisément la liberté , c'est-à-dire la puissance de faire avec la conscience .de pouvoir ne pas faire. Ce pouvoir de faire , avec la conscience de pouvoir ne pas faire, tombe-t-il sur le premier élément, l'élément intellectuel de l'action libre ? Non , car il n'est pas an pouvoir de l'homme de jnger que tel motif est préfé* rable à tel autre : nous ne sommes pas maîtres de nos préférences; nous préférons tel motif à tel autre, le pour ou le contre , selon notre nature intellectuelle , qui a ses lois nécessaires, sans avoir la conscience de pouvoir préférer ou juger autrement , et même avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas préférer et juger comme noas le faisons. Ce n'est donc pas dans cet élément-là qu'il faut chercher la liberté ; ce n'est pas non plus dans le troisième élément , dans l'acte physique; car cet acte suppose le monde extérieur, une organisation qui y corresponde, et dans cette organisation un système musculaire , sain et convenable , sans quoi l'acte physique est impossible. Quand nous l'accomplissons , nous avons la conscience d'agir, mais à la condition d'un théâtre dont nous ne disposons pas, et à la condition d'instruments dont nous disposons mal , que nons ne pouvons ni refaire , s'ils nous échap-
COURS DE L HISTOIRE
pent, et qui peuvent nous échapper à tous moments, ni redresser s'ils se dérangent et nous trahissent, et qui nous trahissent bien souvent , et obéissent à leurs lois propres sur lesquelles nous ne pouvons rien et que nous connaissous même à peine ; d'où il suit que nous n'agissons point ici avec la conscience de pouvoir faire le contraire de ce que nous faisons. Ce n'est donc pas plus sur ce troisième élément que sur le premier que tombe la liberté ; elle ne peut être que dans le second, et elle s'y rencontre en effet.
Négligez le premier et le troisième élément , le jugement et l'acte physique, et que le second élément, le vouloir subsiste seul , l'analyse découvre dans ce seul élément deux termes encore, savoir, un acte spécial de vouloir, et la puissance de vouloir en nous à laquelle nous le rapportons. Cet acte est un effet par rapport à la puissance de vouloir qui en est la cause; el cette cause , pour produire son effet, n'a pas besoin d'autre théâtre ni d'autre instrument qu'elle-même. Elle le produit directement, sans intermédiaire et sans condition , le continue et le consomme , ou le suspend et le modifie , le crée tout entier ou le met tout entier au néant ; et au moment même où elle s'exerce par tel acte spécial, nous avons la conscience qu'elle pourrait s'exercer par un acte spécial tout contraire , sans nul obstacle, et sans que pour cela elle fût épuisée, de manière qu'après avoir changé dix fois, cent fois d'acles , la faculté restât intégralement la même , inépuisable et identique à elle-même dans la perpétuelle variété de ses applications , pouvant toujours faire ce qu'elle ne fait pas , et ne pas faire ce qu'elle fait. Là donc est dans toute sa plénitude le caractère de la liberté.
Quand le monde entier manquerait à la volonté , si l'organisation et le système musculaire subsistaient , la volonté pourrait produire encore l'effort musculaire, et par conséquent un fait sensible , alors même que ce fait ne dépasserait pas les limites de l'organisation ; c'est ce qu'a parfaitement établi M. de Biran (i), qui, dans le phénomène de l'effort musculaire , a vu le type de la causalité, de la volonté et de la liberté. Mais tout en reconnaissant très-volontiers avec lui dans l'effort musculaire , dans la conscience de cet effort et delà sensation qui l'accompagne, le type le plusémi-
(1) Voyez leçon lO*.
(3) Fragments philoiopMques , préface. « C*est un fait « qu*au milieu des mouvemenlê que les agents extérieurs tr détermioenl en nous, malgré nous, nous avons le pouvoir « de prendre Pinitiative d^un mouvement différent , d^abord « de le concevoir, puis de délibérer si nous Texécuterons , « enfin de nous résoudre et de passer à Texécution, de la u commencer, de la poursuivre ou de la suspendre , de l'actt complir ou de Parréter, et toujours de la maliriser. Le a fait est certain, et, ce qui n'est pas moins certain, c'est que u le mouvement exécutée ces conditions prend à nos yeux un
nent et le plus facilement appréciable de.notre pér sance causatrice , volontaire et libre , je dis que c n'en est là encore qu'un type extérieur et dérivé, a non pas le type primitif et essentiel ; oa M. de Kra aurait dû conduire sa théorie jusqu^à cette extrâîk, que, là où il y aurait absence ou paralysie des i il n'y aurait jamais causalion , volition , phén actif et libre. Or je soutiens le contraire; jesomkn que si on 6tait le monde extérieur et le système muffr laire et locomoteur, et, s'il restait à rhomnie, aviec m organisation purement nerveuse, une întellig^ss capable de concevoir des motifs, de délibérer, de préférer et de choisir, il lui resterait la puissance de vesloir, qui s'exercerait encore par des actes spécboi. par des volitions dans lesquelles éclatenii dé'^ b causalité propre et la liberté de la volonté, alors jnème que ces effets , ces volitions libres ne sofliraieQt ps du monde intérieur de la volonté, qu'elles n'amient point de contre-coup dans l'organisation par le systèiae mtisculaire , et ne produiraient point le phénomèoetk l'effort musculaire , phénomène interne sans doote ^ rapport au monde extérieur , mais externe liii-Dèae par rapport à la volonté. Ainsi , je suppose qse je veuille mouvoir mon bras sans le pouvoir, faoïe de muscles, il y aura là encore : \^ l'acte de wék mouvoir mon bras, une volition spéciale; â* lapiiisonce générale de vouloir, qui est la cause directe k cette volition ; il y aura donc là effet et cause ; il yaan conscience de cet effet et de cette cause, d^une actios causale , d'une force causatrice interne , sooTeraiiie dans son monde, dans le monde du vouloir, alors vàmt qu'elle serait dans l'impuissance absolue de \aam à l'acte extérieur, parce que le système musesbire et locomoteur lui manquerait.
La théorie de M. de Biran ne prend done eactfe l'action libre que dans sa manifestation exténeareei non dans son fond , dans un fait remarquable sau doute, mais qui lui-même suppose un aniécélefit,le fait tout autrement profond et intime du vouloir avec son effet immédiat et propre. C'est là qu'est, seioa nous, le type primitif de la liberté, et voici toute la conclusion de cette analyse trop longue poor a place, et trop brève en elle-même pour n^être pastrè»grossière encore (s). Quand on cherche la liberté dans
M nouveau caractère : nous nous Timputoos, nous le r'pp«f* « tons comme effet à nous qni alors nous ea coasidéno u comme la cause. Là est pour nous Torisine de la notion ^ « cause, non d'une cause abstraite, mais d*une cause pcrses- « nclle, de nous-méme. I.e caractère propre du mot est 1' <( causalité ou la volonté, puisque nous ne nous rapportowei u ne nous imputons que ce que nous causons, el que nous se » causons que ce que nous vouions... Il ne faut pas coofoodre « la volonté ou la causalité interne qui pro«luit d*abord if^ u effets, internes d^abord comme leur cause, avec les iuuv- « ments extérieurs et réellement passifs de cette caosilii^*
DE LA PHILOSOPHIE
une action , od peal se tromper de denx manières : Oa on la cherche dans ce que j'ai appelé Télément intellectuel de l'action , la connaissance des motifs , la délibération, la préférence, le choix, et alors on ne l'y trouve pas ; car il est éyidcnt que les différenls motifs pour ou contre commandent à rinlelligence , qui n'est pas libre de juger ceci ou cela , de préférer ceci à cela ; on ne trouve pas la liberté dans la partie intellectuelle de l'aclion, on prononce donc qu*i1 n'y a pas de liberté ; et sans doute il n'y en a pas là , mais il peut y en avoir ailleurs : telle est la première manière de se tromper.
Ou on cherche la liberté dans l'élément physique de l'action, et on ne l'y trouve pas, au moins constamment ; car toote action ne réfléchit pas une volition ; et on est tenté de conclure que la liberté n'est qu'un accident, qui quelquefois a lieu , et qui les trois quarts du temps n'a pas lieu, dépendant de conditions physiques externes on internes ; on n'y voit pas le signe d'une puissance propre et fondamentale de la nature humaine.
Maintenant , si on veut rappeler à leurs causes les plus générales ces deux sortes d'erreurs , c'est-à-dire les considérer par rapport à la méthode scientifique , on peut dire qu'elles consistent , la première , à chercher le phénomène de la liberté dans Tanlécédent de ce phénomène, savoir, le fait intellectuel qui précède toojoors la volonté libre , mais qui ne l'engendre pas et ne la contient pas comme la cause engendre et contient reflet ; et la seconde , à chercher le phénomène de la liberté , non dans l'antécédent , mais dans le conséquent, pour ainsi dire , de ce phénomène , dans le fait sensible qui quelquefois suit et quelquefois ne suit pas le ifoulotr, mais qui n'en dérive pas directement et ne le contient que par empnml. Ceci nous ramène à la cause générale de toutes les erreurs de Locke , la confusion d'nne idée avec celle qui la précède ou avec celle qui la suit. Vous l'avez vu pour l'espace , pour le temps, potir l'infini, pour la substance , pour la cause.
a qui, comme ioalrumeots, ont Pair de produire aussi des K effets, mais sans en élre la cause première , c*esl-à-d ire la « vraie cause. Quand je pousse une l)tile sur une autre, ce « n^cst pas la bille qui cause vériiablement le mouvemenl a qu'elle imprime , car ce mouvement lui a élé imprimé à tt elle-même parles muscles qui, dans le mystère de noire « orçaiiinalion , sont an service de la volonté. A propremeni « parler, ces actions ne sont que des effets enchaînés Pun à tt Tautre, simulant alternativement des causes sans en ood- « tenir une véritable, et se rapportant tous comme effets plus ou « moins tMoigoés à la volonté comme cause première. Chcrcbe- « t-on la notion primitive de cause dans Taction de la bille « aur la bille, comme on le faisait avant Hume, ou de la main « sur la bille, ou des premiers muscles locomoteurs sur leurs « extrémités, ou même dansl\ictiondelavolontésuric muscle, «( comme Ta fait M. de Biran ? On ne la trouve dans aucun de
• ces cas, pas même dans le dernier ; car il est possible qu*il y
• ait une paralysie des muscles qui rende la volonté impuis-
pour le bien et le mal; vous allez le voir ici dans lai théorie de la liberté.
Locke commence ( liv. II , ch. x\i^ delà Puis^ sance, § 5) par diviser tous les phénomènes de con«science , non pas en trois classes , mais en deux , l'entendement et la volonté , division radicalement fausse et contraire aux faits.
Vient ensuite la classification des actions.
c Toutes les actions dont nous avons quelque c idée se réduisent à ces deux : mouvoir et penser, t Ibid,, § 8.
Tantôt , dans Locke , la volonté embrasse ces deux actions , la pensée et le mouvement , tantôt elle ne s'applique qu'au mouvement.
c Cette puissance qu'a notre esprit de disposer ainsi c de la présence ou de l'absence d'une idée particu-> c lière, ou de préférer le mouvement de quelque c partie du corps au repos de cette même partie , ou c de faire le contraire, c*est ce que nous appelons c volotué; et l'usage actuel que nous faisons de cette c puissance en produisant ou en cessant de produire c telle ou telle action, c'est ce qu'on nomme voHiion, i Ibid., § 5.
Voilà bien ta volonté qui s'applique aux a«tes de l'entendement comme aux mouvements du corps. Ici» au contraire , elle ne s'applique qu'à ces derniers :
i La volition est visiblement un acte de l'esprit c ei^erçant avec connaissance l'empire qu'il suppose c avoir sur quelque partie de l'homme , pour l'appli* c quer à quelque action particulière , ou pour l'en c détourner. > Ibid,, §15.
On voit que la théorie de la volonté dans Locke est tout aussi mobile, tout aussi inconsistante que les autres théories dont je vous ai déjà rendu compte. Au reste , des deux côtés erreur égale. Locke cherche-t-il la volonté dans l'entendement? Il est clair que ce n'est pas là qu'il trouvera la liberté; car la liberté n'est pas et ne peut pas être dans les actes de la pensée ; et
u santé sur eux, improductive, incapable d*élre cause, et par i( conséquent d'en suggérer la notion. Mais ce qu^aucune pau ralysie ne peut empêcher, c*est Pactioo de la volonté sur « elle-même , la production d'une résolution , c*est-à-d:re une « causalion toute spirituelle, type primitif de la causalité « dont toutes les actions extérieures, à commencer par l'effet « musculaire, et à finir par le mouvement de la bille sur la « bille, ne sont que des symboles plus ou moins infidèlet. « La première cause pour nous est donc la volonté dont le (( premier effet est une volition. Là est la source à la fois (( la plus baute et la plus pure de la notion de cause (( qui s'y confond aveo celle de la personnalité... Le phéno- « mène de la volonté présente les moments suivants: 1«> prétt déterminer un acte à faire; S» délibérer; S» se résoudre. « Si l'on y prend garde, c'est la raison qui constitue le pre- « mier tout entier et même le second, car c'est elle aussi qui •( délibère ; mais ce n'est pas elle qui résout et se déicr* « mine, il
œURS DE LUISTOIRE
Locke 8e trompe ici en eonfondaDt vd phéDomèiie avec celui qui le précède, et ne le renferme pas. Par volonté, plali-il à Locke d'entendre seulement la faculté de mouvoir son corps ? 11 est clair encore qae ce n'est pas non plos dans cette facalté qu'il trouvera la liberté ; car , vous le savez , notre puissance physique est une puissance limitée de toutes parts , et de laquelle nous ne disposons pas toujours avec la conscience d'en pouvoir faire le contraire de ce que nous en faisons ; et Locke se trompe alors en confondant le phénomène interne du vouloir avec le phénomène externe du mouvement qui suit souvent le vouloir , mais qui n'est pas le vouloir lui-même. C'est pourtant là , au milieu de beaucoup d'inconséquences , la théorie dominante de Locke , théorie qui , comme celle de M. de Biran , mais avec moins de profondeur , concentre la volonté dans une de ses applications , dans l'action extérieure visible. Si la volonté n'est que la puissance du mouvement , la volonté n'est pas toujours et essentiellement libre; aussi Locke arrive positivement à cette conclusion: Ibid.,^ 44. La liberié n'appartient pas à la volonté. — c Si cela est ainsi , comme je le crois , qu'on c voie si , en prenant la chose de cette manière , on c ne pourrait pas terminer la question agitée depuis c si longtemps, mais très-absurde , à mon avis , puisqu'elle est inintelligible , si la volonté de l'homme est libre on non... Cettte question est très-mal conçue. . . Demander à un homme si sa volonté est libre, c'est tomber dans une absurdité aussi grande que si on lui demandait si son sommeil est rapide ou sa vertu carrée... i
g 10. f Notre idée de la liberté s'étend aussi loin que la puissance d'agir ou de s'empêcher d'agir , mais elle ne va point au delà ; car toutes les fois que quelque obstacle arrête cette puissance d'agir ou de ne pas agir, ou que quelque force vient à détruire l'indifférence de celte puissance , il n'y a plus de liberté ; et la notion que nous avons disparait tout à fait. > Or comme il est indubitable que mille obstacles s'opposent ou peuvent sans cesse s'opposer à noire puissance d'agir ( évidemment ici physique ) , il suit que la liberté est tantôt , et tantôt n'est pas , et qu'alors même qu'elle est , elle pourrait être ou n'être pas , selon telle ou telle circonstance extérieure. Expliquer ainsi la liberté , c'est la détruire. La liberté n'esl et ne peut être ni dans la puissance de penser ni dans celle d'agir, qui ont leurs lois el leurs conditions nécessaires , mais dans la puissance pure de vouloir , qui seule est toujours accompagnée de la conscience de pouvoir, je ne dis fas penser, je ne dis pas faire, mais vouloir le contraire de ce qu'elle veut. Locke a donc détruit la liberté en la refusant à la volonté , el en la cherchant ou dans la pensée ou dans la force
motrice ; il la détrait , et il croît avoir délniii h ^ tion même de la liberté. Mais la croyance du çfm humain proteste contre l'abolition de la liberté, « l'histoire entière de la philosophie proteste enes l'abolition de la question.
Je passe maintenant à un autre point , à b tkén de la nature de l'àme.
Messieurs, vous l'avez vu (i), il est imposntieè connaître quelque phénomène de conscnence , les pke nomènes de la sensation , ou de la volilion , oa è l'intelligence , sans qu'à l'instant même nous ne nfportions ces phénomènes à on sujet on el idefiii^ qui est moi ; de même , nous ne poovoos conaaitreki phénomènes externes de la résistance , de la sobdJir, de l'impénétrabilité, de la 6gure, de la coiiJear,ik l'odeur , de la saveur , etc., sans juger ^ne ee ne «oal pas là des phénomènes en l'air, mais desphénomèoes qui appartiennent à quelque chose de réel , qm eâ solide, impénétrable, figuré, coloré, odonat, sapide, etc. D'un autre côté, si tous ne aucun des phénomènes de conscience , jamais la moindre idée du sujet de ces si vous ne connaissiez aucun des phéoooiènes exterieurs de résistance , de solidité, d'impéDétnbiiiié, de figure , de couleur , etc. , vous n'auriez aocune i^ du sujet de ces phénomènes; donc les caractères, fÀ des phénomènes de conscience, soit des phénoaèses extérieurs, sont pour vous les seuls signes de koaiore des sujets de ces phénomènes. En examinant les phénomènes qui tombent sous les sens , on trouve estre eux des différences graves sur lesquelles il est iomile ici d'insister , el qui établissent la distinclioD desqsalités premières et des qualités secondes. Fanii les qualités premières, est au premier rang h solidité, laquelle vous est donnée dans la sensation de la résistance, et inévitablement accompagnée de la forme, esc. Au contraire , lorsque vous examinez les phéoomns de conscience , vous n'y trouvez pas ce caractère de résistance , de solidité , de forme , etc., vous ne in»vez pas que les phénomènes de votre conscience aiest une figure , de la solidité , de rimpénélrabiliié, deb résistance , sans parler des qualités secondes qui leur sont également étrangères , la couleur , la saveur , le son , l'odeur , etc. Or , comme le sujet n'est pour no» que la collection des phénomènes qui nous le révèleau plus son existence propre , en tant que sujet d'ii^ renée , il suit que, sous des phénomènes marqués de caractères dissemblables et tout à fait étrangers ks uns aux autres , l'esprit humain conçoit des sujets dissemblables et étrangers. Ainsi , comme la solidité et la figure n'ont rien à voir avec les phénomèoes de b sensation , de la volonté et de la pensée , comme loai
(1; lipçon 18«*. .
•olide est élendu pour nous, el que nous le plaçons néeessaîrofluent dans Tespace , tandis que nos pensées, nos voUtioDS, nos sensations sont pour nous inélendues et que nous ne pouvons pas les coneevoir et les placer dans l'espace , mais seulement dans le temps, l*esprit humain en conclut , avec une rigueur parfaite, que le sujet des phénomènes extérieurs a le caractère de ceux-ci , et que le sujet des phénomènes de la conscience a le même caractère que ceux^à, que Tun est solide et étendu, Tautre ni solide ni étendu. Enfin, comme ce qui est solide et étendu est divisible , el comme ce qui n'est ni solide ni étendu est indivisible, de là la divisibilité attribuée au sujet solide et étendu, et rindîvisibilîté , c'est-à-dire la simplicité attribuée au sujet qui n'est ni étendu ni solide. Qui de nous , en effet , ne se croit pas un être indivisible et simple , un et identique , le même hier , aujourd'hui , demain ? Eh bien , le mot corps , le mot matière , ne signifie pas autre chose que le sujet des phénomènes extérieurs doni les plus éminents sont la forme , l'impénétrabilité, la solidité, l'étendue, la divisibilité. Le mot esprit, le mot émê ne signifie rien autre chose que le sujet des phénomènes de conscience , la pensée , le vouloir, la sensation , phénomènes simples, inétendus, non solides , etc. Voilà toute l'idée d'esprit , et toute l'idée de matière; il n'y a rien de plus sous l'idée de matière que celle de la collection des qualités sensibles, plus l'existence du sujet d'inhérence de ces qualités ; il n^y a rien de plus sous l'idée d'esprit que la collection dés phénomènes de conscience , plus l'existence d'un sujet dans lequel ces phénomènes coexistent. Vojexdonc tout ce qu'il faut pour identifier la matière à Tesprit , ou l'esprit à la matière ; il faut prétendre que la sensation , la volition , la pensée , sont réductibles , en dernière analyse , à la solidité , à l'étendue, à kl figure , à la divisibilité , etc., ou que la solidité , l'étendue , la figure , etc., sont réductibles à la pensée, à la volonté , à la sensation. Pour le spiritualisme , il n'y aura qu'une seule substance , savoir l'esprit, parce qu'il n'y a qu'un seul phénomène général , savoir la conscience. Pour le matérialisme , il n'y aura qu'une seule substance , qui est la matière , parce qu'il n'y a qu'un seul phénomène fondamental , qui est le solide o« l'étendue. Ce sont là , messieurs , deux grands systèmes qui ont tous deux leur part de vériié et d'erreur , que je ne veux pas déterminer aujourd'hui. Je ne veux que constater ce fait , que Locke incline plus à l'un qu'à l'autre, et qu'il est presque tenté de tirer la pensée de l'étendue , et , par conséquent , de faire de l'esprit une modification de la matière. Locke est loin , sans doute , de s'expliquer nettement à cet égard ; mais il avance qu'il ne serait pas impossible que la matière , outre le phénomène de l'étendue, par une certaine disposition et arrangement de parties ,
DE LÀ PHILOSOPHIE. 341
produisit aussi le phénomène de la pensée. Il ne dit pas que l'àme est matérielle ; mais il dit que cela pourrait bien être.
Voici cet important passage , livre 1 V , ch. la , § 6 : Nous avons ces idées de la matière et de la pensée, mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation , si Dieu n'a point donné à quelques systèmes de parties matérielles , disposées convenablement, la faculté d'apercevoir et de penser, ou s'il a joint et uni à la matière ainsi disposée une subsunce immatérielle qui pense... Car comment peut-on être sûr que quelques perceptions , comme le plaisir et la douleur , ne sauraient se rencontrer dans certains corps modifiés et mus d'une certaine manière , aussi bien que dans une substance immatérielle, en conséquence du mouvement des parties du corps ?. . . >
Locke déclare donc que , sans la révélation et dans les limites de la seule raison , il n'est pas certain que l'âme ne soit pas matérielle. Or vous concevez , messieurs, que si l'àme n'est pas immatérielle, elle court bien risque de n'être pas immortelle ; car , si le phénomène de la pensée et de la conscience n'est que la résultante de la combinaison de parties matérielles, étendues et divisibles, la dissolution de ces parties peut très-bien emporter celle de la pensée et de l'âme. Mais Locke répond que celle conséquence n'est pas à craindre ; car , matérielle ou non , la révébtion nous garantit que l'àme est immortelle. < C'est pourquoi, c dit-il (ibid. ) , la nécessité de se déterminer pour c ou contre l'immatérialité de l'âme n'est pas si c grande. > Et lorsque ses adversaires insistent , lorsque le docteur Stillingfleet lui objecte que c'est beaucoup diminuer l'évidence de l'immortalité que de la faire dépendre entièrement de ce que Dieu lui donne et dont elle n'est pas capable de sa propre nature , Locke est tout près de crier au blasphème, c C'est-à- « dire , répond-il , que la fidélité de Dieu n'est pas un fondement assez ferme et assez sûr pour s'y reposer sans le concours du témoignage de la raison , ce qui est autant que si l'on disait que Dieu ne doit pas être cru sur parole... Encore qu'on ne puisse jpas montrer que l'âme est immatérielle, cela ne diminue nullement l'évidence de son immortalité , parce que la fidélité de Dieu est une démonstration de la vérité de tout ce qu'il a révélé , et le manque d'une autre démonstration ne rend pas douteuse une proposition démontrée, i Et il va jusqu'à dire que ce système est le seul système chrétien. Certes , je n'en crois rien ; mais sans descendre sur ce terrain qui n'est pas le nôtre , voyez quelle conséquence
œURS DE L^mSTOIRE
eoiraloe un pareil syMème. Si rimmatérialîté de rame est fort douteuse et indifférente , et si l'immortalité de Vkme , aussi douteuse en elle-même que son immaté* riaiité , a pour unique fondement la promesse de Dieu qui doit être cru sur parole , la réyélation chrétienne ; il suit que quiconque n'aurait pas , comme Locke , le bonheur d'être éclairé par les lumières de la révélation chrétienne , et qui n'aurait d'autre ressource que celle de sa raison , celui-là ne pourrait croire légitimement ni à rimmatérialîté ni à l'immortalité de l'âme , ce qui condamne au matérialisme le genre humain tout entier avant le christianisme , et depuis le christianisme , la moitié au moins de l'humanité. Mais les faits repoussent cette triste conséquence ; les faits attestent que cette raison si impuissante , selon Locke , a suffi pour établir et suffit encore pour maintenir dans l'humanité la double conviction de rimmatérialîté et de l'immortalité de l'âme. La révélation universelle et perpétuelle de la raison ( illuminât omnem hominem venietUem in hune mundum ) , plus ou moins vive , plus ou moins pore V a partout devancé , préparé ou suppléé celle qui , dans les desseins de la Providence et le progrès de l'humanité , est venue conûrmer , étendre, achever la première. Enfin , je vous prie de remarquer que c'est le père de l'école sensualiste du xvni* siècle qui se prononce ici contre la raison , et substitue la théologie à la philosophie , du reste , avec nne parfaite loyauté , car il croit fermement à la révélation et au christian-sme qui établissent et sauvent l'immatérialité ou du moins l'immortalité de notre être. Plus tard, nous verrons ce que deviendront ces deux grandes vérités entre les mains des successeurs de Locke , qui, à son exemple, déclareront sur ces deux points la raison impuissante et incompétente , et en appelleront comme lui à la foi, à ki révélation, â la théologie , sauf â croire ou à ne pas croire à l'autorité qu'ils invoquent. Je crois avoir prouvé qu3 Locke, cherchant la liberté où elle ne peut être , dans la puissance du mouvement , ne pouvait la trouver , et que , par conséquent , à travers bien des contradictions , il a mis la philosophie sur la route du fatalisme. J'ai prouvé encore que , sans affirmer que l'âme soit matérielle et périssable , il a dit au moins que la révélation seule peut nous en donner la certitude ; et qu'il a mis , par conséquent, b philosophie, proprement dite, sur la route du matérialisme. Maintenant je suis heureux de déclarer que Locke n'a pas mis le moins du monde la philosophie sur la route de l'athéisme. Locke , non pas seulement comme chrétien , mais comme philosophe , admet et proclame l'existence de Dieu , et il en donne des preuves naturelles excellentes ; mais il importe de vous faire bien saisir le caractère particulier de ces preuves qui se rattachent encore à l'esprit général du système de Locke.
Messieurs, il y a différentes preuves de Texistes^ de Dieu. Le résultat consolant de mes études ï f. égard est que ces différentes preaves soot phn i moins rigoureuses dans la forme , mais qn^ellesca toutes un fond de vérité qu'il s'agit seulement de é^ ger et de mettre en lumière pour leur donner me hê¥ rite incontestable. Tout nous mène à Diea ; il l'j j pas une mauvaise manière d'y arriver ; mais bo« < allons diversement. En général , on s rangé sous àm grandes classes toutes les preuves de rexistence è Dieu , savoir : les preuves à fOêUriori et les pr^ng à priori. Ou je me livre , à l'aide de mes sens et « ma conscience , au spectacle et à Tétade du mofrk et de ma propre existence , et c'est seulement par \i connaissance plus ou moins profonde , plos on tËtem étendue de la nature et de moi-même , qa^stprèê des observations suffisantes , et par des inductions foodéei sur ces observations , j'arrive à la connaismiGe du Diea qui a fait Thomme et la nature ; et c'est là ce qu « appelle la démonstration à poêleriori de rexislence de Dieu ; ou bien je néglige le monde extérieur et m replie sur moi-même , dans le monde lont intériecr de la conscience; et là , sans m'engager dans réta^ de ses nombreux phénomènes , j'emprunte d'abord 2 la raison une idée, une seule idée, qui , sans le secosn de l'expérience, entre les mains de cette même raboo, devient ki base d'une démonstration de FexisleiKe de Dieu; c'est cette démonstration qn^on appeâeè priori.
Voici , par exemple , la preuve à priori de Texiitence de Dieu la plus célèbre , et qui contient à pes près toutes les autres du même genre. Quand noo nous replions sur nous-mêmes , le premier regard qM nous jetons sur les phénomènes de la conscience no» y découvre ce caractère frappant, incontestable, qolk commencent et qu'ils s'arrêtent , se renouvellent et défaillent, qu'ils ont leurs suspensions, leurs relâchements , leurs degrés divers d'intensité et d'énerpe, qu'ils sont marqués de plus et de moins; en on mni, qu'ils sont imparfaits , limités , finis. Or ce caracim de fini ne peut pas nous être donné , nous Favoas vu (1) , sans qu'à l'instant la raison, entrant en exercice , ne porte ce jugement qu'il y a quelque chose d'infini , s'il y a quelque chose de fini. Quand vous ne connaîtriez pas le monde extérieur, la conscteoce suffirait pour vous donner Tidée de fini , et , par conséquent , la raison aurait une base suffisante pour te développer et vous suggérer l'idée d'infini. L^idée d'infini opposée à l'idée de fini n'est pas moins que l'idée de la perfection opposée à l'idée de Timperfeclion. Qu'est-ce, en effet, que la conscience pour nous, sinoa le sentiment de notre imperfection et de notre fai-
(1) Leçon tS«.
DE LA PHILOSOPHIE
blesse? Je ne dispose pas de mes sensations, elles vont ei viennent à leur gré; elles paraissent et disparaissent , sans que je puisse bien souvent les retenir ou les écarter. Je ne dispose pas davantage de mes jugements, qui suivent leurs lois que je n'ai point faites. Je dispose de ma volonté, il est vrai, mais souvent elle n'aboutit qu'à des actes internes, sans pouvoir arriver jusqu'à des actes extérieurs ; et le sommeil et la léthargie et le délire la suspendent. De toutes parts , le fini et l'imperfection m'apparaissent en moi. Mais je ne puis pas avoir l'idée de fini et d'imperfection sans avoir celle de perfection et d'infini. Ces deux idées sont logiquement corrélatives ; et dans l'ordre de leur acquisition , celle de fini et d'imparfait précède l'autre , mais elle la précède à peine. 11 n'est pas au ()Ouvoir de la raison , aussitôt que la conscience lui a fourni l'idée de fini et d'imparfait , de ne pas concevoir l'idée d'infini et de parfait. Or l'infini et le parfait , c'est Dieu lui-même. Donc il vous suffit d'avoir l'idée d'imparfait et de fini , pour avoir l'idée d'infini et de parfait, c'est-à-dire de Dieu, que vous le nommiex ou que vous ne le nommiez pas ainsi , que vous sachiez exprimer en paroles les convictions spontanées de votre intelligence , ou que , faute de langage et d'analyse , elles restent obscures et indistinctes dans les profondeurs de votre âme. Encore une fois , n'allez pas consulter les sauvages, les enfants, les idiots , pour savoir s'ils ont l'idée de Dieu ; demandezleur , ou plutôt , sans leur rien demander , recherchez s'ils ont ridée de l'imparfait et du fini , et s'ils l'ont , et ils ne peuvent pas ne pas l'avoir s'ils ont ki moindre aperception , soyez sûrs qu'ils ont l'idée obscure et confuse de quelque chose d'infini et de parfait ; soyez sûrs que ce qu'ils entrevoient d'eux-mêmes ei„ du monde ne leur suffit pas , et qu'ils s'humilient à la fois et se relèvent dans la foi intime à l'existence de quelque chose d'infini , de parfait , c'est-à-dire de Dieu. Le mot peut leur manquer , parce que l'idée n'est pas claire et distincte encore ; mais elle n'existe pas moins sous les voiles de l'intelligence naissante, et l'observateur philosophe l'y découvre aisément.
L'infini et le parfait vous sont donnés avec l'imparfait et le fini , et le fini et l'imparfait vous sont donnés immédiatement pr votre conscience , aussitôt qu'il y a sous les yeux de votre conscience quelques phénomènes. Donc , l'idée de fini et d'imparfait élant primitive , ridée corrélative d'infini et de parfait , et par conséquent de Dieu , est primitive aussi.
L'idée de Dieu est une idée primitive r mais d'où vous vient cette idée? Est-ce une création de votre imagination , une illusion , une chimère? Vous pouvez imaginer une gorgone , un centaure , et vous pouvez ne pas l'imaginer ; mais est-il en votre puissance , le fini et l'imprfait étant donnés , de concevoir ou de ne
pas concevoir l'infini et le parfait? Non : l'un étant donné , l'autre l'est nécessairement. Ce n'est donc pas une chimère; c'est un produit nécessaire de votre raison ; donc c'en est un produit légitime. Ou reniez votre raison , et alors ne parlons plus ni de raison , ni de vérité , ni de connaissance , ni de philosophie , ou acceptez l'autorité de votre raison , et acceptez-la ici comme ailleurs.
Vous êtes un être fini , et vous avez l'idée nécessaire d'un être infini. Mais comment un être fini et imparfait pourrait-il avoir l'idée d'un être infini et parfait , et l'avoir nécessairement , si cet être n'existait pas ? Olez Dieu , l'infini , le parfait , et ne laissez que l'homme , le fini et l'imparfait , et je ne tirerai jamais du fini l'idée de l'infini , de l'imparfait Tidée du parfait, de l'humanité l'idée de Dieu ; mais si Dieu , si le parfait, si l'infini existe , alors ma raison pourra les concevoir. Enfin , vous voyez où j'en veux venir : le seul fait de la conception de Dieu par la raison , l'idée seule de Dieu , la seule possibilité de l'existence de Dieu implique la certitude et la nécessité de l'existence de Dieu.
Telle est à peu près la démonstration célèbre de l'existence de Dieu à priori^ c'est-à-dire indépendamment de toute expérience; voici maintenant la preuve à posteriori : quelques mots suffiront pour vous la faire comprendre ; elle s'explique assez d'elle-même.
Celte preuve consiste à n'arriver à Dieu que par une induction fondée sur l'expérience et sur une observation plus ou moins étendue. Au lieu de fermer vos sens et de n'ouvrir que votre conscience, vous ouvrez vos sens , et fermez plus ou moins votre conscience , pour considérer surtout la nature et ce vaste monde qui vous entoure ; et par une contemplation plus ou moins profonde et des études plus ou moins savantes , vous vous pénétrez de la beauté , de l'ordre, de l'intelligence , de la sagesse , de la perfection répandue dans l'univers ; et comme il doit y avoir dans la cause tout au moins ce qui est dans l'effet , vous raisonnez de la nature à son Auteur, et de l'existence et de la perfection de l'une vous concluez l'existence et la perfection de l'autre.
Ces deux preuves, messieurs, sont excellentes, je le répèle , et au lieu de choisir entre elles, il faut faire comme l'esprit humain qui les porte l'une et l'autre; il faut les accepter et les employer toutes deux. En effet, elles s'excluent si peu , que chacune d'elles renferme quelque chose de l'autre. L'argument à priori, par exemple, suppose un é\èmeni à posteriori , une donnée d'observation et d'expérience ; car si ridée d'infini , de parfait , d'unité, d'absolu conduit directement à Dieu , et si cette idée est donnée par la raison et non par l'expérience , elle ne nous est pas donnée indépendamment de toute expérience , puis-
œURS DE LHISTOAE
que la raison ne nous la donnerail jamais sans Tidée siuiiillanée ou antérieare de fini , d'imparfait , de molliple , de contingent , laquelle dérive de Teipérienee ; seulement cette donnée eipérimenule est plutôt interne qu'externe ; elleestempnintéeàla conscience et non aux sens; et encore est-il vrai de dire que tout phénomène de conscience suppose un phénomène sensitif , simultané ou antérieur à lui-même Un élément dpofimort intervient donc ici comme condition de la démonstration d prt'ort. De même, si on y pense , la preuve par Texpérienceou à poHeriori implique un élément purement rationnel ou à priori. En effet, à quelle condition concluez-vous de la nature à Dieu ? Â cette condition que vous admeltiex ou que du moins vous employiez le principe de causalité; car, si vous vous êtes dépourvus de ce principe, vous contemplerez, vous étudierez éternellement le monde, vous adorerez éternellement ses perfections. Tordre et la sagesse qui y régnent, sans vous élever jamais à cette supposition que tout cela n'est qu'un effet, que tout cela doit avoir sa cause. Otez le principe de la causalité, il n'y a plus de causes pour nous , il n'y a plus ni besoin ni possibilité d'en chercher ni d'en trouver, et l'induction ne va plus du monde et de l'ordre physique à sa cause , à Dieu. Or le principe de causalité a bien une condition expérimentale ; mais lui-même n'est pas emprunté à l'expérience; il la suppose et il s*y applique , mais il la domine et la juge ; il appartient en propre à la raison (i). Voilà donc à son tour un élément à priori dans la preuve à posteriori, La base de cet argument est bien expérimentale, mais son instrument est rationnel. De plus, ce monde est plein d'harmonie , je le crois ; Qt plus on y regarde , surtout en se plaçant dans un certain point de vue que l'observation peut bien confirmer , mais qu'elle ne donne pas , plus on est frappé de l'ordre du monde; mais on peut aussi , en ne consultant que ses sens, y trouver des apparences de désliarmonie et de désordre ; on peut ne pas comprendre la raison des volcans qui dévorent des villes florissantes , des tremblements de terre , des tempêtes , etc. ; en un mot , l'observation , dans sa faiblesse et ses limites , peut très-bien , employée seule et non dirigée par un principe supérieur , trouver du désordre , du mal en ce monde. Or, si à cette expérience trompeuse vous ajoutez le principe rationnel , que tout ce qui est vrai de l'effet est vrai de la cause, il vous faudra donc admettre dans la cause ce qui est dans l'effet , c'està-dire non-seulement de Tintelligence , de la sagesse et de la puissance, mais des imperfections dégradantes, comme ont fait plus d'un esprit distingué , sous la direction exclusive de Texpérience , et plus d'un peuple
(1) Leçon 10«.
(2) Descaries qui la présenta au xyii« siècle, sous sa forme h la fois la pins séfère et la plus paradoi aie , croyait lavoir
dans reotanee de rhvmaniié. EaiaUitd vers, dont l'expériesce ne montre psi chatnement , pourraient bien condoire dooî anique et à Diea, mais à des casses dinneii pluralité desdieax ; et l'histoire estlàposrjosiiài crainte. Vous voyezdooc bienqoe lapreoief paU qui d'abord a besoin essentiellement dopriseipei nel de causalité, a besoin d'autres principes eid dirigent l'applicatioD de la causalité à leipdi principes qui , pour gouverner leipérieMe. doivent pas venir et doivent venir de h nm.\ gument à posteriori suppose donc pl« dm^i à pnon. Ainsi complété, il a son osif;eet»ia lence comme l'argument à priori, bien r^lé Im et rappelé à ses vrais principes. J
Ces deux arguments ne s'exclvri /w » i^ mêmes; mais l'un ou l'autre firappefUiwBis^ selon le tour d'esprit et la situation nwnkeiwÊ^i^ des peuples et des individus. La relipOT Aniie^ religion rationnelle et idéaliste, qoi rcpwwW prit et non sur les sens , emploie «ortoatkiiiwwi priori. Négligeant la nature ou reBTiss?eiii«* point de vue idéaliste , c'est des profondeondeF* par la raison et le verbe , qu'elle s élèw à U^ preuve à priori est la preuve chréiiemif pr*«* lence; elle appartient particolièresicBl « f^ christianisme , au moyen âge et s b pfciH*" ? le représente, la scolastiqoe; et ceKdetif développée , éclaircie , répandue etpreJ^W"-*"" sée en Europe par les grands decteuridelt^B^ a passé de la théologie chrétienne d>«»^«^|^ de la philosophie moderne, par ^^^•^'^ |][L-, branche , Spinosa , Leibnîtz, Wolfeile^rt»»^ les plus récenU. Au contraire, les religiw»»^ premier âge de Phumanité, ^^^^^^^^^^ des religions en esprit et en vérité, ^^^l\\ que uniquement fondées sur les sens et ^^^^ emploient plus particulièrement la ^^^^^^ et tandis que les religions de ^'^^^^^ trop à séparer Dieu de la nature , !»«« ^Z^\ sur laquelle elles reposent sépare trop ^^.^ conscience des sens et de l'expérience, j» les religions de la nature fout We" J^^^^\ nature , et réfléchissent toutes les *"PvL^^ preuve à posteriori. Elles sont ^*^^"jj^iur la cause tout ce qui est dans l'effet, et » ^ un ensemble de phénomènes très^i^^^'' monie est souvent peu visible, lesrelifpo ^ sont polythéistes, physiques, astroDOffl'</ ^' i^ pomorphiques. Gomme la religie» *\f\|ifcik surtout une philosophie idéaliste t ^^
crdéc; mais il la devait, sans s'en ^^^^^\\j^at^f éludes, à la tradition scolastiqoe et à «a>o^ ^ les leçons 9 et 11.
DE LÀ PHILOSOPHIE
Sophie qui sort des religions de la Ddtare est une |>liilosophie seosualiste , dont la théodicée aime particulièrement les preuves à potleriori; et il arrive alors ile deux choses Fane, ou la théodicée sensualistc accepte le principe rationnel à priori de la causalité, contre Tesprit de Técole à laquelle elle appartient, et alors elle arrive à Dieu par une inconséquence ; ou elle rejette le principe de causalité, et alors elle n'arrive point et ne peut arriver à Dieu ; et comme le sensualisme confond ailleurs la suhstance avec la collection des qualités (i), ici il ne reconnaît pas d'autre Dieu que la collection des phénomènes de la nature et Tassemblage des choses de ce monde. De là le panthéisme , théodicée nécessaire du paganisme et de la philosophie sensualiste (s). Appliquons tout ceci à Locke.
Locke croit à Tesistence de Dieu , et il la démontre à merveille; mais il sort d'une école sensualiste; il repousse donc les arguments à priori et n'admet guère que les arguments à posteriori. Il ne veut pas employer l'argument de Descartes , qui prouve l'eiistence de Dieu, par son idée , par l'idée de l'infini et de la perfection. Liv. IV, chap. x, § 7. c Je crois être en droit de dire que ce n'est pas un fort bon moyen d'établir l'existence de Dieu, et de fermer la bouche aux athées que de faire porter tout le fort d'un article aussi important que celui-là sur ce seul fondement, et de prendre pour unique preuve de l'existence de Dieu l'idée que quelques personnes ont de ce souverain Être. Je dis quelques personnes ; car il est évident qu'il y a des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ; il y en a d'autres qui en ont une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout , et la grande partie en ont une idée telle quelle , si j'ose me servir de cette expression ; c'est, dis-je, une méchante méthode que de s'attacher trop fortement à cette découverte favorite , jusqu'à rejeter toutes les autres démonstrations de l'existeoce de Dieu , ou du moins de tâcher de les affaiblir, et d'empêcher qu'on ne les emploie comme si elles étaient faibles ou fausses, quoique dans le fond ce sont des preuves qui nous font voir si clairement et d'une manière si convaincante l'existence de ce souverain Être par la considération de notre propre existence et des parties sensibles de l'univers, que je ne pense pas qu'un homme sage puisse y résister ; car il n'y a point , à ce que je crois , de vérité plus certaine et plus évidente que celle-ci , que les perfections invisibles de Dieu , sa puissance étemelle et sa divinité sont devenues visibles depuis la création du monde par la connaissance que nous en donnent ses ouvrages... t Et il part de là pour
(1) Leçon 18«.
COUSIM. — TOME I.
développer particulièrement ce genre de preuves. Si Locke avait voulu établir seulement que l'argument à priori n'est pas le seul valable , et qu'il ne faut pas dédaigner la preuve dpo«/mon, je me joindrais à lui bien volontiers ; mais il va plus loin , et s'égare en assertions que je ne puis repousser avec trop de force. Je nie qu'il y ait des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ; et ici se place très-bien la philosophie cartésienne et toute philosophie idéaliste qui prouve sans réplique que l'idée de Dieu , étant au fond celle de l'infini , de la perfection , de l'unité , de l'existence absolue , ne peut pas ne pas se trouver dans tout homme dont la raison est un peu développée. Je nie aussi cette sentence que Locke a malheureusement prêtée à Bayle , c'est-à-dire le sensualisme au scepticisme, savoir , que quelques hommes ont de Dieu une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout. Je nie qu'il vaille mieux n'avoir aucune idée de Dieu que d'en avoir une idée imparfaite , comme si nous n'étions pas des êtres imparfaits , condamnés à mêler le faux au vrai ; si on ne voulait que des vérités sans mélange , on laisserait à l'humanité bien peu de croyances, et à la science bien peu de théories. Il n'y a qu'un homme peu familier avec l'histoire de la philosophie qui voulût rejeter la vérité, parce qu'elle serait mêlée de quelques erreurs , et même de beaucoup d'erreurs. Enfin , Locke avoue que la plus grande partie des hommes ont de Dieu une idée telle quelle ; or cela suffit à Descartes, qui , cette seule idée telle quelle étant donnée , y fonderait sa preuve de l'existence de Dieu par l'idée de Dieu. Enfin je remarque que tout en développant de préférence la preuve à posteriori, Locke emploie souvent , sans s'en douter , des arguments à priori, idéalistes, même un peu scolastiques : § 8« c Quelque chose existe de toute éternité. > § 5. c Le néant ne saurait produire un être, t Quoiqu'il cherche surtout Dieu dans le monde extérieur, il va aussi, comme Descartes, de l'homme à Dieu , § â et 3. Nulle part il n'accepte et ne dégage , mais partout il emploie le principe de causalité sans lequel il ne pourrait faire un seul pas hors de la nature et de l'homme. La seule conséquence au reste que je veux tirer de toutes ces observations est que la théodicée de Locke , en repoussant l'argument à priori et en employant de préférence l'argument à posteriori, retient encore et développe le caractère fondamental de la philosophie de Locke, qui s'appuie particulièrement, et souvent même exclusivement, sur l'expérience, et sur l'expérience sensible et extérieure.
Ici, finit, messieurs, la longue analyse que je vous devais de V Essai sur V entendement humain; il ne
(3) Voyez Nouveaux fragm, phUosoph, , Xénophaoe.
' œURS DE L'HISTOIRE
me reste plus qu'à généraliser el résumer les résultats partiels que nous avons obtenus.
i*" Considéré sous le point de vue le plus important, celui de la méthode, V Essai sur V entendement humain 2i cela d'excellent, que la psychologie y est donnée comme la base de toute saine philosophie. Locke commence par rétude de Thomme, de ses facultés , et des phénomènes observables de la conscience ; et par là il se rattache au grand mouvement cartésien et au génie de la philosophie moderne : voilà le bon côté de la méthode de Locke. Le mal est qu'au lieu d'observer l'homme , ses facultés et les phénomènes qui résultent du développement de ces facultés, dans l'état et avec les caractères que ces phénomènes présentent aujourd'hui , Locke s'enfonce d'abord dans la question obscure et pleine de périls de l'état primitif de ces phénomènes, des premiers développements de nos facultés , de l'origine de nos idées.
2^ Ce vice de méthode , la question de l'origine de nos idées, qui devrait venir après celle de leurs caractères actuels, prématurément abordée sans b connaissance suffisante des faits qu'il s'agit d'expliquer, jette Locke dans un système qui ne voit d'autre origine à toutes les connaissances et à toutes les idées que la sensation et la réflexion.
5» Et encore , vous devez vous rappeler que Locke ne tient pas la balance égale entre ces deux origines, et qu'il la laisse pencher en faveur de la sensation.
4^ Ce parti pris de dériver toutes les idées de la sensation et de la réflexion , et particulièrement de la sensation , impose à Locke la nécessité de confondre certaines idées avec certaines autres ; car il est des idées , par exemple , les sept idées suivantes : l'idée de l'espace , l'idée du temps , l'idée de l'infini , l'idée de l'identité personnelle , l'idée de lasubsunce , Tidée de la cause , l'idée du bien et du mal , que nous avons démontré ne pouvoir arriver dans l'entendement humain par la porte de la sensation ni de la réflexion même. Locke est donc forcé , pour les faire entrer dans l'entendement humain , de les confondre avec les idées de corps , de succession , de fini ou de nombre, de la conscience , de la collection des qualités , de la succession des phénomènes , des peines et des récompenses , de plaisir et de douleur , lesquelles sont en effet explicables par la sensation ou la réflexion , c'està-dire qu'il est forcé de confondre ou les antécédents ou les conséquents de l'idée d'espace, de temps, d'infini , de substance , de cause , de bien et de mal avec ces idées elles-mêmes.
b^ C'est là le vice le plus général qui domine la philosophie de Locke ; et ce vice se découvre à plein dans la théorie de la connaissance et du jugement. Locke fonde la connaissance et le jugement sur la perception d'un rapport entre deux idées, c'est-à-dire
sur la comparaison , tandis qu'en beaucoup de ai i^ rapports et les idées de rapport , loin de fonder k jugements et nos connaissances, sont an contraire èi débris de connaissances et de jugements primitives à la puissance naturelle de l'entendement, qui jwpti connaît par sa vertu propre, en s^appnyant sons sur un seul terme , et par conséquent sans es csh parer deux pour en tirer des idées de rappon.
6<> Il en est de même delà théorie do langage. Lxie attribue beaucoup au langage, et avec raison; s» il ne faut pas croire que toute dispute est une diiptt de mots , toute erreur une erreur purement rerliiiif. toute idée générale le seul ouvrage do langage. t( qu'une science n'est qu'une langue bien faite , parc? qu'en efiet les mots jouent un grand rdie dans nos d»potes et nos erreurs, qu'il n'y a pas d idées génénh sans langage , et qu'une langue bien fute est on b condition ou plutôt la conséquence d'une sdence vraie.
7^ Enfin dans les grandes théories par lesqvelW se jugent , en dernier résultat, toutes les philosophio» savoir les théories de Dieu , de Tàme et de la liberté. vous voyez Locke confondant la volonté avec la fsxéi de mouvoir, comme il s'exprime, avec le potroir d'agir, de faire telle ou telle action extérienre, el cherchant la liberté dans la volonté ainsi enlendoe , pf conséquent la cherchant où elle n'est pas « la niera la donner comme un simple accident , tandis qae c'est un caractère propre et essentiel. Vous le To;ez entraîné par l'habitude de chercher en toutes cb^â le point de vue le plus externe , le plus visibk^, le pie saisissable , avancer le soupçon que la substance spiriluelle , impénétrable dans sa nature , pourrait biet le réduire à la substance matérielle , et que U ^euét pourrait bien n'être qu'nn mode de la malièfe, u»t comme l'étendue. Vous le voyez enfin dans Is ibéo* dicée , toujours fidèle à l'esprit de son syslème, s'appuyer sur les sens plus que sur la conscience, iBierroger la nature plutôt que la raison, repoosaer b preiR à priori de Descartes , et n'adopter guère qse b preuve à posteriori.
Tel est, messieurs, mon jugement définiiif sh' l'ouvrage de Locke. Si j'ai consacré la plus gnsde partie des leçons de cet été à l'examen de ce tesl ouvrage , vous m'approuverez , j'espère, en comifiérant de quelle imporUnce il est, et tout ce qu'il résome et tout ce qu'il prépare. VEssai sur VetUendtÊini humain résume pour le xvui® siècle toute la tradition sensualiste qui l'intéresse , c'est-à-dire celle à xvH<> siècle. En général, la philosophie moderne, et je n'entends excepter aucune école , est ignorante et insouciante du passé , pour ne pas dire plus ; elle » songe qu'à l'avenir; elle ne connaît que sa prop histoire. Comme l'école idéaliste du xvm* siècle ne remonte point au delà de Descartes, de même VkfM
seiimiali$te ne remonte guère au delà de l/ocke ; elle a beaucoup vanté Bacon; elle s*e$t un peu occupée de Hobbea et de Gassendi ; mais son point de départ officiel est Locke; c*est Locke et toujours Locke qu*eUe cite , qu^elle imite , qu*elle développe. Et en effet maintenant que vous connaissez à fond, dans son ensemble et dans ses détails, V Essai sur Venlendement kismain , vous devez voir qu'il renferme réellement les traits les plus marqués de toutes les grandes théories sensualistes antérieures, soitde la philosopbie moderne, soit du moyen ftge , soit de la Grèce , soit de TOrient. Le caractère essentiel du sensualisme est, nous Tavons vu , la négation de toutes les grandes vérités qui échappent aux sens et que la raison seule découvre, la négation du temps et de l'espace infini , du bien et du mal , de la liberté humaine, de Timmatérialité de Tàme et delà divine Providence ; et, selon les temps et le plus ou moins d'énergie de ses partisans , il affiche ouvertement ces résultats , ou il les voile par la distinction souvent sincère , souvent fictive de la philosophie et de la théologie. C'est la seule différence qui sépare, au xvii« siècle, Gassendi, prélre catholique, de Hobbes, ennemi de FÊglise. Au fond, leur système philosophique est le même ; tous deux ils renouvellent Fun Épicure et Tauire Démocrite ; ils font une part presque exclusive à la sensation dans la connaissance ; ils soutiennent à peu près que tout être est matériel {tubslarUia nobis dalur subraiione maleriœ); dans les croyances spirituelles, ils ne voient que des métaphores, et, après les sens, ils attribuent tout aux signes et au langage ; mais par-dessus tout cela, Gassendi invoque hi révélation , et Hobbes ne Tinvoque point (i). Au XVI* siècle, Tappel à la révélation était indispensable ; il caractérise et il sauve à peine le péripatétisme sensualiste de Pomponat et de son école («). Auparavant, sous le règne absolu du christianisme, cette précaution était plus nécessaire encore ; elle protège mal le matérialisme naissant et le nominalisme avoué d'Occam (s) ; et le sensualisme n'ose guère paraître dans Scott que par la négation de toute vérité absolue en elle-même, par la négation du bien et du mal, du beau et du laid , du vrai et du faux, en tant que fondés sur la nature des choses , et par leur explication par la seule volonté et le pouvoir arbitraire de Dieu (i). Or , tous ces traits du sensualisme , manifeste ou caché, du moyen âge , duxvi* et duxvu* siècle, se reproduisent dans Locke. Qui peut ne pas voir encore, au sein du paganisme, des précurseurs de Gassendi et de Hobbes , et par conséquent de Locke,
(1) Leçon 11«.
(S) Leçon 10*.
(3) Leçon 9«.
(4) Ibld.
(5) Leçon 8«.
DE LA PHILOSOPHIE. 347
dans Épicure (s) , dans Straton le physicien (e) dans Démocrite (7) , et dans Técole dlonie (s) ? Qui peut enfin ne pas reconnaître dans certains systèmes orientaux, et parliculièrementdansle SanXcAyadeCapila (0), au milieu d'inconséquences apparentes ou réelles, et d'un mysticisme faux ou vrai , semblable peut-être à rinvocation à la révélation de tant de modernes , les premiers linéaments de cette théorie qui, s'accroissant et s'éclaircissant d'époque en époque et participant à tous les progrès de rhumanité, est arrivée, au début du xviii® siècle , à son expression , incertaine encore , mais déjà élevée et vraiment scientifique dans VEssai sur V entendement humain ?
Et non-seulement rf^at^ur Veniendement humain résumait alors le passé , mais il contenait l'avenir. Toutes ces théories sur lesquelles je vous ai si longtemps arrêtés, et qui souvent vous ont fatigués de leur caractère équivoque, vont , avec le temps , en moins d'un demi-siècle , grandir , s'étendre , se régulariser, et devenir entre les mains hardies des successeurs de Locke des théories fermes et précises, qui obtiendront, dans plus d'un grand pays de l'Europe , une autorité presque absolue , et y sembleront le dernier mot de la pensée humaine. Ainsi la théorie de Locke sur la liberté tendait au fatalisme ; celte théorie développée y arrivera. Locke ne semblait pas trop redouter le matérialisme ; ses élèves l'accepteront et le proclameront. Bientôt le principe de causalité n'étant plus seulement négligé , mais repoussé et détruit, la preuve à posteriori de l'existence de Dieu manquera de base, et le théisme naturaliste du sensualisme indécis de Locke finira parun panthéisme avoué, c'est-à-dire par l'athéisme. Les deux sources de la connaissance humaine , la sensation et la réflexion se résoudront en une seule ; la réflexion s'abîmera dans la sensation; il ne restera que la sensation pour expliquer l'esprit humain tout entier. Les signes , dont Locke avait déjà exagéré l'influence , deviendront, après la sensation, la source même de toutes les idées. En un mot, attendez l'année prochaine, et vous verrez de quelle importance il était pour vous et pour moi de jeter d'abord une lumière abondante et forte sur des questions et des théories qui , s'élevant peu à peu, doivent devenir le champ de bataille de toutes nos discussions ultérieures. H fallait bien le reconnaître d'avance , et vous familiariser avec le terrain sur lequel nous devons si souvent combattre.
Permettez-moi , en terminant , de vous rappeler les engagements que j'ai pris au commencement de ce cours et avec vous et avec moi-même ; j'ni Irop à
(6) Leçon 8«.
(7) Leçoo 7«.
(8) Ibld,
(0) Leçon &•.
COURS DE
cœur de les tenir pour ne pas me les remettre souvent sous les yeux.
J*ai divisé toutes les écoles du xvni" siècle en quatre écoles fondamentales qui m'ont paru renfermer toutes les autres. J'avais aimé à vous dire (i) : Chacune de ces écoles a été; donc elle pouvait être, donc elle avait quelque raison pour être. Si ces écoles avaient été purement absurdes et extravagantes , elles n'auraient pu être ; car Tabsurde tout seul n'aurait pu trouver ni place ni crédit dans l'esprit humain , jeter tant d'éclat, obtenir tant d'autorité dans aucun siècle, encore moins dans un siècle aussi éclairé que le xvni*. Ainsi par cela seul que l'école sensualiste a existé , il suit qu'elle a eu raison d'être, et qu'elle possède quelque élément de vérité. Mais il y a quatre écoles et non pas une. Or la vérité absolue est une; si une de ces quatre écoles contenait la vérité absolue, ît n'y aurait qu'une seule école , et non pas quatre. Elles sont ; donc elles ont leur raison d'être , et elles contiennent de la vérité ; et en même temps, elles sont quatre ; donc ni l'une ni l'autre ne contient la vérité tout entière , et chacune d'elles , avec l'élément de vérité qui la fait être, contient quelque élément d'erreur qui la réduit à n'être, après tout, qu'une école particulière; et, songez-y, l'erreur entre les mains du génie systématique, devient aisément extravagance. Je devais donc , et je vous l'avais promis , je devais absoudre à la fois et combattre toutes les écoles , et , ])ar conséquent, cette grande école qu'on appelle l'école de la sensation, du titre même du principe unique sur lequel elle s'appuie. Je devais absoudre l'école de la sensation comme ayant eu sa part de vérité ; et je devais la combattre comme ayant mêlé à la part de vérité qui la recommande beaucoup d'erreurs et d'extravagances. Et avec quoi devais-je combattre Técole de la sensation ? Je vous avais promis de combattre les erreurs d'une école avec tout ce qu'il y a de vérité dans l'école opposée ; je devais donc combattre les exagérations du sensualisme avec ce qu'il y a de sensé et de raisonnable dans l'idéalisme. C'est , messieurs , ce que j'ai fait : j'ai combattu VEssai sur Venlende" menl humain avec des arguments que je n'ai pas voulu rapporter toujours en détail à leurs vrais auteurs par un luxe intempestif d'érudition, mais qui, je le déclare, ne m'appartiennent point. Peut-être y a-t-il un peu du mien, s'il m'est permis de le dire, dans le développement de ces arguments, et dans la conduite de la dis-
(I) Leçons 4« et 13«.
(1) OEuvres complètes de Reid , avec les leçoni de M. Royer-Collard , par M. Jouffroy; 6 volumes. — Ssqultset de philosophie morale, de D. Siewart, traduit par M. Jouffroy ; 1 volume — Éléments de la philosophie de l'esprit humain, de D. Stcwarl, Iraduil par M. Prévost, de Genève, et par M. Farcy, élève de Técole normale; 3 vo-
