LE FONDEMENT DES IDÉES ABSOLUES

PREMIÈRE LEÇON

SOmAIRE*

Deux époques dans rbiitoire de la philoaophie : Tépoque aotiqoe oa grecque, Pépoque moderne ou carlésleDoe.

— L*esprit du cartésianisme se développe surtout dans le XTiii* siècle. — Caractère de ce siècle : analyse de la pensée. — > École anglaise, école écossaise et école allemande.

— En conciliant ces diverses écoles , on peut arriver à une analyse plus complète de la pensée. — Éclectisme (1).

11 n*7 a que deux époques yraiment distinctes dans rhistoire de la philosophie comme danscelle du monde : répoque antique et Fépoque moderne.

La philosophie grecque , avec ses développements et ses révolutions, remplit toute la première époque ; car nous ne pouvons remonter à une philosophie antérieure qu^à Taide de renseignements incomplets , et qu*à force d^hypothèses. C'est dans la Grèce , au génie d'un peuple libre , ami du vrai , du beau et du bien , que s'allume le flambeau qui , après avoir brillé plusieurs siècles , produit de son seul reflet la lumière de récole d'Alexandrie , et les premières lueurs du

(1) Voyez FaAOHEKTS philosophiques, préface, et le intitulé : Bu fttit de conscience.

christianisme , et s'éteint peu à peu dans la nuit du moyen Âge. La seconde époque commence à Descartes. Les deux siècles qui précèdent l'avènement de ce libre penseur, ne sont que les premiers efforts, et pour ainsi dire les tâtonnements d'un homme qui, au sortir d'un long sommeil , cherche à se ressaisir , à se reconnaître , à renouer son existence présente à son existence passée. Le xv* et le xvi* siècle ne sont autre chose que l'enfanlement du xvn". C'est là que commence l'époque moderne : l'esprit qui la caractérise est celui même qui distingue Descartes de tous ses devanciers , c'est-à-dire , l'esprit de méthode.

Il ne s'agit plus de poser des axiomes , des formules logiques dont on n'a pas vérifié la légitimité, et de produire par leur combinaison une philosophie nominale, une sorte d'algèbre qui ne s'applique à aucune réalité. 11 faut partir des réalités elles-mêmes. La première qui s'offre à nous , c'est notre pensée, c On € ne peut rien tirer , dît Descartes , de l'axiome célè- € bre dans l'école : ImpostibUe est idem eue et non eeee, c si l'on n'est pas d'abord en possession d'une exisc tence quelconque ; la proposition : Je pense , donc c je suis , n'est pas le résultat de l'axiome général : € Tout ce qui pense existe ; elle en est au contraire le i fondement. > L'analyse de la pensée , telle est donc la méthode cartésienne. Mais l'esprit humain est si faible , qu'il appartient rarement au même homme, d'ouvrir et de parcourir k carrière , et que d'ordinaire l'inventeur succombe sous le poids de sa propre inven-

COURS DE PHILOSOPHIE

tion. Ainsi Descartes, après avoir si bien posé le point de départ de toute recherche philosophique , s'égara sur la route , et laissa dégénérer trop tôt sa psychologie en une logique non appuyée sur Tobseryation. Sa méthode s'effaça peu à peu sous les habitudes des âges antérieurs, et finit par s'évanouir entièrement dans les spéculations de ses premiers successeurs. On peut distinguer deux époques dans Tère cartésienne : Tune où la méthode du maître , malgré sa nouveauté , est cependant mécionnue ; l'autre où l'on s'effm'ce de rentrer dans cette voie salutaire. A la première appartiennent Malebranche, Spinosa, Leibnitz; à la seconde les philosophes du xvni* siècle. Malebranche , qui sur quelques points , est descendu très-profondément dans l'observation intérieure, s'est le plus souvent contenté de principes puisés dans son imagination. Spinosa affecte les formes géométriques. Il est possible sans doute de ramener la philosophie à la rigueur d'une déduction mathématique , mais il faut que l'expérience en ait fourni les éléments comme dans les sciences physiques. Leibnitz enfin n'a guère présenté qu'une vaste logique; sans doute, nous ne devons pas oublier de rendre hommage au Nouvel Eêsai iur V entendement humain^ où l'auteur tente d'opposer observation à observation, analyse à analyse, et où il est enchaîné par la méthode de l'adversaire; mais lé génie de Leibnitz plane ordinairement sur la science, au lieu d'y avancer pas à pas , et les résultats qu'il obtient se ressentent quelquefois de l'irrégularité de sa marche. Le XVII* siècle s'est plus occupé du dogme que de la méthode : sans le vouloir , il a imité l'antiquité. Le temps qui avance sans cesse les sciences, qui féconde, qui étend , qui agrandit les moindres germes de vérité, qui fait surnager les découvertes véritables , engloutit les hypothèses et les erreurs, même celles du génie ; il fait un pas , et tous les systèmes sont renversés ; les statues des auteurs restent seules debout sur les ruines. L'ami de la vérité doit travailler longtemps en silence, pour ramasser les débris utiles qui doivent entrer dans les nouvelles constructions. Malebranche , Spinosa , Leibnitz , ont semé des vérités étemelles que leur défaut de méthode ne doit pas nous empêcher derecueillir avec respect.

La seconde époque de l'ère cartésienne ou le xvm® siècle négligea les dogmes posés parle xvii®, et se ressaisit de la méthode de Descartes. Il s'attacha à l'analyse de la pensée. Le xviii* siècle posa la philosophie comme une science qui ne pouvait atteindre à une perfection soudaine par l'effort d'un seul homme , mais qui devait recevoir ses perfectionnements des progrès du temps et du concours de plusieurs générations de penseurs. Désabusé des tentatives ambitieuses et stériles, sceptique à l'égard du passé comme Descartes , ce siècle se renferma dans

l'étude de l'homme. Au lieu de construire d'abord un système hasardé sur l'universalité des choses, il essaya d'examiner ce que l'honmie sait , ce qu'il peut savoir ; il fonda Télude des facultés intellectuelles , de leurs limites, et de leurs lois.

Trois grandes écoles partagent le xviii^ siècle l'école anglaise , l'école écossaise et l'école allemande ; celle de Locke, celle de Reid et celle de Rant. Or il est impossible de méconnaître le principe commun qui lesanime« ou l'unité de leur point de départ. Quand on examine avec impartialité la méthode de Locke , on voit qu'elle se renferme dans l'analyse de la pensée. L'entendement étant donné avec tontes les idées dont il se compose, trouver l'origine de ces idées, et le fondement de leur certitude : tel est le problème que le philosophe anglais essaye de résoudre, nous n'examinons pas avec quel succès. Si nous passons à Condillac, le disciple français de Locke, nous le voyons se faire l'apôtre de l'analyse, et l'analyse ici c'est encore la décomposition de la pensée par la conscience. L'école écossaise combat Locke et Condillac ; mais elle les combat avec leurs propres armes , avec la même méthode, avec la conscience. Elle signale dans la pensée des éléments, méconnus suivant eÛe par ces deux philosophes : ce qu'elle attaque c'est donc le mauvais emploi de l'instrument , ce n'est pas l'instrument luimême. Venons en Allemagne : l'illustre Kant regarde comme incomplètes toutes les décompositions de la pensée qui ont été faites avant lui; il signale un élément caché sous tous les autres , qui , dans son opinion , a été méconnu. Mais ce qu'il fait lui-même , c'est encore une décomposition de la pensée. Son ouvrage est si bien une analyse de la conscience , qu'il l'intitule : Criiiquê delaraûonpure. Sa méthode n'est donc pas autre que celle de Locke et de Reid. Poursuivez-la jusque dans les mains de Fichte , le successeur de Kant ; vous trouverez encore l'analyse de la pensée posée comme principe de la philosophie. Kant s'était si bien établi dans la conscience , qu'il avait eu de la peine à en sortir, et qu'il n'en sortit même jamais légitimement. Fichte s'y enfonça si profondément, qu'il s'y ensevelit, et absorba dans le moi humain toutes les existences et toutes les sciences. Pour le premier , le monde externe est un reflet de la pensée; pour le second , c'est une production de l'intelligence , une création libre du MOI. Il est donc impossible de méconnaître l'esprit unique qui anime tout le xviii^ siècle ; cet âge se sépare des formules générales et vaines de l'ancienne école , et s'attache à l'observation des faits , à une réalité vivante, et cette réalité c'est la pensée , c'est le MOI humain.

L'historien de la philosophie du xvin* siècle a deux devoirs à remplir : le premier , de venger ce siècle des attaques intéressées dont il a été l'objet, en

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

moDtraDt que 8a méthode était ane , et qu'elle était en même temps légitime ou scientiBque; le second, de concilier les résultats divers auxquels sont arrivées les différentes écoles de cette époque , en maniant le même instrument. Le dernier siècle a cité devant son tribunal toutes les opinions , toutes les doctrines , toutes les sciences; il n'a rien respecté de ce qu'il a pu atteindre : ni les sciences physiques , avec leurs brillantes hypothèses; ni la métaphysique, avec ses systèmes imposants; ni les arts , avec leur magie; ni la politique, avec ses mystères; ni les religions, avec leur majesté , rien n'a trouvé grâce devant lui. Quoiqu'il entrevit des abîmes au fond de ce qu'il appelait la philosophie , ce siècle s'y est jeté avec courage. Ce qui fait la grandeur de l'homme, c'est qu'il préfère la vérité à lui-même. Le monde était enseveli dans de paisibles préjugés : le xvm* siècle l'en a fait sortir. Depuis, l'humanité n'a marché que sur des débris , mais elle a marché enfin ; et désormais, aucun pouvoir humain ne peut la £ûre retourner en arrière. Née d'hier , la philosophie Biodeme est déjà grande , et en possession d'un long avenir. Mais quel est cet avenir? Le monde a brisé ses anciennes formes ; mais il n'en a pas revêtu de nouvelles; il s'agite encore dans cet état de désordre , où il a été précipité déjà une fois, à la chute des croyances astiques , et avant la naissance du christianisme, alors qo'oo le voyait livré à toutes les inquiétudes de l'esprit et à toutes les misères du cœur , fanatique et athée , mystique et incrédule, -voluptueux et sanguinaire. Nos temps sont cependant moins malheureux : le passé est sans force, et ne combat plus contre un avenir désornais inévitable. La philosophie du xvui* siècle , en le repliant sur la pensée , n'y a point trouvé les opbions qui gouvernaient le monde , et elle les a rejetées; elle nous a donc laissé le vide pour héritage, mais elle nous a kiissé aussi un amour énergique et fécond de la vérité , qui doit combler l'abîme , et remplacer ce qui a été détruit. Il faut que le xix® siècle, fidèle an xviu* , mais différent de lui pour en être digne, trouve dans une analyse plus profonde de la pensée les principes de l'avenir, et dresse enfin un édifice que puisse avouer la raison.

Ouvrier faible, mais xélé, je viens apporter ma pierre ; je viens faire ma journée , je viens retirer du Bûlieu des ruines ce qui n'a pas péri , ce qui ne peut pas périr. Ce cours , destiné k présenter dans sa naisance et dans ses progrès la philosophie nouvelle, qui , softie du sein de la France, parcourut toutes les parties de TEnrope, remua tous les principes établis , et revint aux lieux de son berceau soulever d'orageuses révolutions , ce cours a aussi pour but de présenter des principes nouveaux. C'est k la fois un retour sur le passé , et une tentative vers l'avenir. Je ne viens ni attaquer ni défendre aucune des trois grandes écoles

COUSIN. —TOME i.

du xviu* siècle ; je ne viens pas perpétuer et envenimer la guerre qui les divise, en signalant les différences qui les séparent , sans tenir compte de la communauté de méthode qui les unit. Je viens , au contraire, ami commun de toutes les écoles modernes, offrira toutes des paroles de paix. L'unité de la philo* Sophie moderne réside , comme nous Tavons dit , dans la méthode , c'est-à-dire dans la décomposition de U pensée , méthode pour ainsi dire supérieure à ses pro> près résultats , car elle se fournit à elle-même le moyen de rectifier les erreurs qui lui échappent , et d'ajouter indéfiniment de nouvelles richesses aux richesses acquises. Les sciences physiques elles-mêmes n'ont pas eu d'autre unité depuis Bacon : les grands physiciens qui ont paru depuis cette époque , unis entre eux par le point de départ et le but, n'en ont pas moins marché avec indépendance, chacun dansleur voie. Le tempsa choisi entre les théories particulières la part de vérité, laissant la part d'erreur, et a rattaché les unes aux autres toutes les découvertes partielles, pour en former peu à peu un ensemble vaste et harmonique. La science intellectuelle, fille de Descartes , s'est aussi enrichie peu à peu d'une multitude d'observations exactes, de théories solides et profondes, dentelle est redevable à l'esprit général de la méthode. Que lui a-t-il donc manqué pour marcher d'un pas égal avec les sciences physiques dont elle est la sœur? Il lui a manqué d'entendre ses propres intérêts , de se rester fidèle à elle-même, de tolérer toutes les diversités apparentes, pour en tirer les vérités communes qui s'y cachaient, et pour en former une théorie, qui se serait successivement épurée et enrichie. Si depuis Descartes , depuis que la philosophie a un but commun et une méthode commune, on eût suivi la loi de cet esprit impartial et vraiment scientifique , la philosophie présenterait aujourd'hui un ensemble imposant, et digne d'être mis en regard avec les découvertes des sciences physiques. Sans doute le sujet sur lequel s'exerce la philosophie est plusdiificile à saisir dans ses détails et à embrasser dans son ensemble que celui des sciences physiques, et il est inévitable que celles-ci marchent en avant des sciences morales. Mais la philosophie, pourêtre plus lente, n'est pas condamnée à ne faire aucun progrès : pourquoi la même méthode ne la conduirait-elle pas, dans un espace de temps plus étendu, aux mêmes résultats? Non que je conseille ce syncrétisme aveugle qui a perdu l'école d'Alexandrie , et qui veut rapprocher forcément des systèmes contraires : ce que je recommande, c'est cet éclectisme éclairé qui, jugeant toutes les doctrines, leur emprunte ce qu'elles ont de commun et de vrai, néglige ce qu'elles ont d'opposé et de faux ; cet éclectisme , qui est le véritable esprit des sciences , qui a créé et agrandi les sciences physiques, et qui seul peut arracher les sciences morales à leur immobilité. Il s'agit de commencer en France avec la méthode du

xviii*8iècle, mais dansunespriléelectîqne, la régénéra* tion de la science întellectueHe. Puisque Tespritexclusir nous a mal réussi jusqu'à présent, essayons de Tesprit de conciliation : c'est justement cet esprit qui a manqué à la philosophie moderne , et qui Ta empêchée de cueillir le fruit de ses travaux. En effet , quand on examine attentivement chacune des écoles du xvui* siècle , ce qui frappe d'abord , c'est qu'elle est exclusive , c'est-à-dire qu'elle s'attache à un côté de la vérité , et rejette tous les autres. Le xvui* siècle, qui le premier a pratiqué la vraie méthode , ne Ta jamais appliquée que d'une manière incomplète : il a toujours analysé la pensée , mais seulement sous un de ses côtés. Notre tâche est donc de saisir le flambeau que nous a légué le dernier siècle, mais de le porter dans toutes les parties de l'édifice que nous voulons étudier.

DEUXIÈME LEÇCW

SOniHAIRE.

La contctenoe n*esl que le retouf de riDleliiseoce sur ellemême, ce D*etl pas uoe faculté spéciale; analyser la consrieDce, c*esl dooc analyser rinleiligence (1).— Le moi humain ne puise pas tontes ses connaissances dans le monde matériel ; il ne tes tire |>as non plus toutes de son propre fonds (9). ~ Le aoi, dans la théorie de Loclce , est incapable, \o d*arriver à toutes les connaissance* qui sont dans Pcntendement ; 2ode fbrmer une seule pensée ; 3o d'arriver même à Tidée de sensation (3).

Quand on rentre dans la conscience, quand on laisse la pensée se replier paisiblement sur elle-même , on découvre en elle un certain nombre d'éléments qui n'ont pas tous été aperçus |)ar les écoles du xvai'^ siècle. L'analyse des caractères actuels de la connaissance étant incomplète , la solution de l'origine de la connaissance a été fausse ; de là les doctrines ont été nonseulement différentes, mais encore contradictoires. Giaque école , en effet , ne s'est pas contentée de s'attacher à un élément divers , elle est allée jusqu'à nier l'existence des autres éléments , de sorte que chaque système contient une part d'erreur et une part de vérité : l'erreur est dans son intolérance , il ne s'agit donc que de négliger, dans chaque doctrine , ce qu'elle nie ^ de recueillir soigneusement ce qu'elle aCBrme , et de composer, à l'aide de toutes les vérités partielles , une vaste

COURS DE PHIIX)S0PH1E

et complète vérité qui embrasse et mette en harmonie toutes les autres.

Lorsqu'on est appelé à faire la critiqiie des systèmes philosophiques d'une époque , on peut prendre deux chemins différents, c'est-à-dire , commencer par l'examen de ces systèmes , et terminer par le résumé des principes qui auront servi de base aux jugements qu'oo aura portés, ou bien débuter par exposer sa propre doctrine et l'appliquer à l'examen des théories qui noas sont soumises. Cette dernière méthode est plus claire, plus courte et plus complète : c'est celle que noas choisirons.

La philosophie du xvui« siècle aspirant à se renfermer dans l'étude de la pensée , dans le développement de la conscience, la première questiou qui se présente est celle-ci : Qu'est-ce que la conscience ?

On a quelquefois envisagé la conscience comme une faculté spéciale de l'esprit humain ; c'est une grave erreur. La conscience n'est que le résultat , le produit de l'activité intellectuelle elle-même. Ceue aclirité s'applique à une multitude d'objets différents, mais elle ne peut pas ne pas être en spectacle à elle-même. Toute intelligence , par cela seul qu'elle est intelligence , doit nécessairement se comprendre elle-même au nombre de ses connaissances , et cette vue inévitable d'elle-même est ce qu'on appelle eonscienee. Aussi la conscience n'est-elle jamais que ce que l'intelligence est elle-même. Si l'activité intellectuelle est vague et indéterminée , la conscience sera indéterminée et vague ; si l'action de l'intelligence a été claire et précise , on retrouvera dans la conscience la précision et la clarté. Non-seulement la vie intellectuelle est tantôt molle et tantôt vive, et elle marque ainsi la conscience de langueur ou d'énergie , mais encore sa marche est quelquefois involontaire et quelquefois librement déterminée : d'où il suit que la conscience est tantôt fatale , et tantôt libre et réfléchie ; dans le premier cas , elle est k conscience du vulgaire ; dans le second, la conscience du philosophe. Ainsi , analyser la conscience , c'est analyser la pensée , et c'est cette analyse que nous allons entreprendre.

Le dernier siècle se partage en deux grandes écoles, toutes deux exclusives , et toutes deux incomplètes : d une part , celle de Locke , de Condillac et de leurs disciples ; de l'autre , celle de Reid , de Kant et de leurs partisans. La première ne considère la pensée ou le MOI humain que comme une sorte de reflet do monde matériel , incapable de rien créer par lui-même ; la seconde considère le moi comme tirant toutes les idées de son propre fonds, etconstituant le monde extérieur par son activité intellectuelle. Nous pensons

(1) Voyei FaA«HBRT8 piilosopdiqubs, le morceau intitulé : Du fait de conscience.

(9)V0yeX FftAOBBRTS raiuMoraïQDBS, jW^Aïc^. (3) Voyez xhïd.^ programme de 1818.

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

qu'une analyse plus approfondie de rintelligence eût hii découvrir que le moi n'est ni le simple esclayé du monde aotériel , ni le créateur de ce monde. Indépendamnent de la sensation qui assujettit le moi au monde physique , indépendamment de la volonté qui le rend maître de lui-même , il existe un troisième élément qui n'a pas été suffisamment analysé et décrit , et que nous pouvons appeler le monde de la raison , ou , si Ton veut Y la raison, prise non comme faculté , mais comme règle de nos jugements, raison qni n'est ni vous , ni moi , ni tout autre ; mais qui nous commande à tous , vérité souveraine et absolue , qui se commuoîque à tous les hommes , mais qui n'appartient à aucun d'eux ; en un mot , raison impersonnelle , qui n'est ni l'image du monde sensible , ni l'œuvre de ma volonté.

Locke , l'illustre chef de l'école de la sensation, ne fait pas entrer dans l'analyse détaillée qu'il entreprend de tous les faits intellectuels , les vérités nécessaires, qui ne sont pas senties. Il se distingue cepenjlant de ses SQCcesseurs, en ce qu'il reconnaît non-seulement des idées de sensation , idées venues du dehors , adcerUices , comme disait Descartes , qui ne sont qu'un effet do monde matériel , mais aussi un moi qui aperçoit ces idées , qui les apprécie , qui les juge ; il appai^ lient donc en quelque sorte aux deux écoles. Cependant , comme à ses yeux le moi ne produit aucune idée , qu^il est simple spectateur des impressions produites par le monde matériel, une classification rigoureuse doit le laisser à la tète de l'école de la sensation. Si le MOI de I^ocke est tout à fait improductif, et comme une sorte d'écho du monde sensible , il est comme s'il n'était pas. En effet, je nie i^ que ce moi puisse arriver à toutes les connaissances qui sont dans l'entendement ; ^ qu'il puisse former même une seule pensée ; 5® qu'il soit capable d'obtenir seulement l'idée de sensation.

I* Le MOI de Locke ne peut arriver à toutes les connaissances , car il ne travaille que sur des objets sensibles, multiples , variables et relatifs. Or il est incontestable que notre entendement renferme des idées d'infini , d'espace , de temps , etc., objets immatériels , simples , immuables , absolus ; comment faire sortir du matériel l'immatériel, de hi multiplicité l'unité, du variable l'invariable , du relatif l'absolu?

3^ Le MOI de Locke est incapable de penser. En effet, la pensée est indivisible : que chacun descende en sa conscience , il se convaincra que , malgré la diversité des objets auxquels il pense , l'être pensant est toujours unique, indécomposable; que c'est au même moi qu'appartiennent le commencement , le milieu et la fin de la pensée; qu'il est le centre auquel viennent aboutir tous les rayons. Si vous voulez mettre Ui pensée sous sa forme matérielle , qui est la proposition , vous verrez que les éléments de la proposition sont inséparables ;

qu'on ne peut en détacher le sujet ou l'attribut sans en détruire le sens. Or, si le moi n'est que le contrecoup du monde sensible , comment donnera-t-il à ce monde l'unité qui lui manque , et qui se trouve dans la pensée? J'ai Tidée d'une étendue : qu'y a-t-il dans ce phénomène ? D'abord le je simple, sans partie; plus, l'étendue qui est composée d'une multitude de points. Or, comment cette multitude de points seratp^lle embrassée dans son ensemble et dans sa totalité , par un MOI qui n'est pas simple? •

5® Le MOI de Locke ne peut même pas arriver k l'idée de la sensation : en effet , s'il n'est qu'une sorte de redoublement de l'impression sensible sur ellemême, jamais cette impression, qui est étendue, multiple , ne pourra s'élever à l'unité pure et indécomposable de toute idée.

Ainsi , le moi n'est pas uniquement un redouble^ ment de sensation qui reçoive la loi du dehors sans rimposer à son tour ; il est actif , il produit, il impose l'unité à la matière, ou plutôt à l'impression matérielle ; il pense , ce qui est autre chose que d'être ébranlé ou ému ; il s'élève à des connaissances qui dépassent de toute part les limites des objets sensibles.

Gondillac , qui introduisit Locke en France , alla plus loin encore que son maître : Locke avait essayé de poser un uoi en face de la matière , quoiqu'il l'eût relégué dans un coin de l'édifice comme un hôte inutile ; Gondillac , pressé par la rigueur de la déduction , le bannit tout à fait. Pour le philosophe français, le MOI n'est pas même contemporain de la sensation ; il est postérieur, c'est-à-dire qu'il existe encore moins que dans le système précédent.

Selon Gondillac , les hommes sont dupes d'une illu* sion lorsqu'ils parlent d'un moi distinct des sensations ; ce qu'ils appellent l'unité du moi , c'est l'ensemble de plusieurs sensations; ce qu'ils nomment son identité, c'est la suite de deux sensations ; l'attention n'est qu'une sensation qui se prolonge ; avant la première sensation , le moi n'existe pas ; il n'existe même pas encore à la première ; il ne commence qu'avec la seconde ou qu'avec le concours simultané de plusieurs sensations ; c'est un élément inerte et mort qui ne prend jamais l'initiative , ou plutôt ce n'est pas un élément, mais une somme, un total, une collection, qui n'existerait pas sans les unités qui la composent. Que deviennent toutes les connaissances qui dépassent la portée de la sensation ? Gondillac en fait de purs mots : sans le langage , l'homme n'acquerrait jamais , dit-il, d'idées générales , ni d'idées abstraites, ni enfin d'idées distinctes et claires ; ce n'est pas l'esprit qui généralise , qui distingue , qui abstrait ; c'est la Ungue qui se charge de ce travail , de sorte que le mécanisme le plus élevé de l'intelligence n'est qu'une grammaire sans grammairien.

Sd4

COURS DE PHILOSOPHIE

Les succeeseare de Gondillae se sont divisés en deox écoles: les uns, admirant Télégance et Tunité du monument éleTé par leur mattre , ne se sont occupés qu'à le polir et à le décorer du prestige d'un beau langage. Les autres ont tenté de rendre au moi Tinitiative que Condillac lui avait enlevée ; c'eût été lui rendre Texistence , car le moi ne consiste que dans la liberté. Mais en séparant Taltention d'avec la sensation , ils n'ont pas suffisamment marqué le caractère de liberté qui constitue la première ; ils ont , de plus , confondu le désir avec la volonté : or le désir est fatal ; je ne suis pas libre de désirer ou de ne pas désirer. Ils n'ont donc pas reconstitué le moi , ils ne l'ont pas marqué du signe qui le distingue par excellence d'avec la nature extérieure , c'est-à-dire de la liberté.

L'école de la sensation a donc méconnu deux éléments importants qui se découvrent à nos yeux dans l'analyse de la pensée : i^ le moi lui-même, sans lequel il n'y a pas de pensée possible ; ^ la vérité nécessaire qui , pas plus que le moi , ne peut être une transformation de la sensation. Nous verrons dans la leçon prochaine si l'autre école du xviii* siècle est arrivée dans ses travaux à des résultats plus complets.

TROISIÈME LEÇON

SOniHAIRE.

Reloar rar la philoiopbie de Locke. — Biamen de la théorie de Pécole allemande. — Le moi ne peut tirer de lui-même les vérités absoluei. — Kaot et Fichle (1).

Noos avons présenté dans la dernière leçon l'histoire d'une école à qui l'analyse de la pensée ne fait découvrir qu'un seul élément : la sensation ; et qui s'impose l'obligation d'appuyer sur cette base étroite tout l'ensemble des connaissances humaines. Nous avons cherché à démontrer que l'analyse de cette école est incomplète : la sensation n'étant que le reflet du monde extérieur, et ce monde étant multiple , la sensation sera multiple à son tour, et Ton ne pourra en faire sortir la pensée tout entière. En effet , premièrement, parmi les pensées, quelques-unes sont marquées d'un caractère autre que la multiplicité : par exemple , les idées de temps, d'espace, etc., ne sont pas formées de la collection des lieux et des moments que nous avons sentis : le temps et l'espace sont des unités , ou si l'on veut des totalités simples qui ne laissent démem-

(l)Yoyex FnAoaeiiTSPHiLosopDi^VEs, programme dtiSiS.

brer de leur ensemble aocuoe partie , et qui mqI en réalité indivisées et indivisibles. Nous pouvons appeler ces idées du nom iHdée$ absolues , parce qu'elles ne se rapportent pas à tel temps et à tel lieu partîcolîer , mais à un espace et à un temps absolu , c'est-à-dire indépendant, immuable , n'ayant rien de relatif, oi de passager. I^ sensation, au contraire, est relative, variable et multiple ; on ne peut donc en faire sortir l'absolu, l'immuable , l'unité. Secondement , la plus humble de toutes les j>ensées , la pensée prise à son niveau le phis bas recèle encore l'unité. Si nous rentrons en nousmêmes , nous reconnaissons que tout fait de conscience est un, que toute pensée est indivisible. Si de la psychologie nous passons à la grammaire , si nous contemplons la pensée dans la proposition qui la représente , nous sommes frappés encore par l'unité et l'indivisibilité de la proposition . Or, comment la sensation , qui est multiple, engendrera-t-elle cette unité indécomposable qui est le fond de toute pensée? D'après cette école , le monde intérieur est absorl)é tout entier dans le monde extérieur; le moi n'est que la sensation rendue plus vive , ou que les sensations réunies par un lien abstrait et non réel ; plus de centre, plus de siège pour la sensation elle-même ; toute pensée est désormais impossible.

Nous passons maintenant à l'éci^e opposée , qui essaye de rétablir le moi dans toute sa r^lilé , mais qui, poussant la réaction jusqu'à l'excès, absorbe à son tour le non-moi dans le moi. Geue école consute l'existence du moi, non-seulement dans la faculté de connaître , mais encore dans celle de se déterminer , c'est-à-dire dans l'entendement et dans la liberté. L'intelligence n'est plus un lien purement verbal entre les faits intellectuels ; la volonté n'est plus une pure collection de désirs ; l'une et l'autre sont des éléments intégranu et constitutifs du moi humain, ou plutôt c'est le moi humain lui-même envisagé dans deux applications diff^érentes. On ne démontre ni l'existence de la force intellectuelle , ni celle de la liberté : elles nous sont révélées paruneaperception immédiate de la conscience. La réalité de la liberté a été plus souvent attaquée que celle de l'intelligence , et cependant la première est l'objet d'une vue de l'àme tout aussi immédiate que la seconde. Voici le fait de la liberté , tel qu'il nous est naïvement offert par la conscience : je produis un mouvement , et je sais que c'est moi qui le produis ; je me donne une sensation , et je sais que c'est moi qui me la donne ; j'ai la double perception de l'elTei et de la force productrice ; je sais que je produis cet effet , parce que je le veux , et que je pourrais ne pas vout loir le produire. En vain vous demanderiez la preuve de la liberté à l'arguroenlation : celle-ci vous donnerait une croyance , et non pas une science de votre liberté. Quand nous disons que la liberté est la puissance de produire un effet , nous n'entendons pas qu'il soit néces-

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

ttire que cet effet m oiatérialite. Si le monde extérieur résiste k rhomme , cdui-cî est encore libre ; seulement l'effet est purement spirituel ; c^est une volition ; et rfaomme est réduit alors à la liberté interne (i).

Le MOI ainsi reconstitué par Tunité de la force intellectuelle et par la liberté , la nouvelle école pourrat-elle en faire sortir tout ce que la première n'a pu tirer de la sensation? Pourra-t-elle lui faire produire V absolu, c'esir-à-dire ces principes on axiomes qui président à la mélaphysique, aux mathématiques, à la morale, etc., comme ces axiomes : Tout phénomène qui commence d'exister suppose une cause ; le tout est égal à la somme des parties ; la raison doit commander aux passions, etc. ; principes que nous regardons , non comme de pures opinions, mais comme les expressions de la raison éternelle , de l'immuable vérité. Montesquieu a écrit que les lois , dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Cet illustre philosophe n'a pas dit que les lois dérivassent du uoi humain : c'est qu'en effet l'homme ne constitue pas les lois nécessaires : il les aperçoit , il les reconnaît , mais il ne les crée pas ; elles ont donc une existence réelle et indépendante de lui , en un mot , elles sont absolues.

Examinons donc si le moi pourra engendrer l'absolu, il ne le peut que de deux manières : ou bien il poseral'absolu en vertu de sa liberté, et comme pouvoir créateur; ou bien il le posera malgré lui, et par la nécessité des formes dans lesquelles il sera lui-même emprisonné. Dans cette dernière supposition , le moi se divisera , par exemple , en sensibilité et entende- BMBi ; il éprouvera la sensation , et , en vertu de certaines lois du MOI ou formée de la sensibililé, il placera cette sensation dans le temps et dans l'espace. 11 en sera de même pour la raison : elle ne pourra se BOQVoir, pour ainsi dire, que sous certaines conditions 00 certaines lois, qu'on appellera , si l'on veut, catégories, et qui la forceront d'envisager toutes choses sons le point de vue de la cause et de l'effet , de la Sttbstanceetdu mode, de l'unité et de la multiplicité, etc. C'est par ces formes de la raison que nous poserons les existences; c'est par la catégorie de substance qœ nous concevrons l'&me et la matière ; c'est par la catégorie de cause que nous nous élèverons jusqu'à Dieu. Mais ces formes étant des lois constitutives de la nature humaine , de pures formes du moi , elles sont mûttitet, personnelles, subjectives. On ne peut donc, à l'aide de ces lois, rien conclure d'absolu; la vérité devient relative : je suis sous le joug d'une fatalité intime et personnelle; je deviens l'esclave de moi-même, je ne relève plus de la raison. Vous entrevoyez déjà

(f) Voyei FiifiBBSTS piilosophiqdbs, avertissement,

qu'on ne peut pas plus légitimement tirer Tsbsolu du moi que du monde physique on de la sensation. Mais , après avoir essayé de fonder l'absolu sur les formes imposées à l'entendement humain , on est allé plus loin encore : on a dégagé le moi des liens dans lesquels on l'avait d'abord engagé , et on l'a laissé poser librement, et comme à son gré, l'existence du monde extérieur. Ainsi le moi a été soustrait à lafatalité qui l'enchaînait : on n'a plus dit qu'il était forcé de reconnaître les existences , on a osé même prétendre qu'il lirait toutes les vérités de son propre fonds , et on lui a reconnu la puissance de créer le monde ; le moi enfante les principes absolus, et les principes absolus enfantent le monde extérieur. Ainsi, par exemple, le moi pose le principe de causalité , et le principe de causalité pose Dieu; donc c'est le moi qui pose Dieu. Poursuivons, et ne reculons devant aucune conséquence : si le moi , en posant les principes absolus, pose les existences extérieures, les existences extérieures ne sont que le moi luimême, et toutes les existences ne sont autre chose que les différentes positions du moi ; en sorte qu'on arrive à cette formule : moi égale tout , tout égale moi. 11 ne nous reste plus maintenant qu'à donner les noms auxquels se rattachent les deux systèmes que nous venons d'exposer : le premier appartient à Reid et à Kant. Reid, embarrassé des raisonnements de Berkeley et de David Hume contre l'existence du monde extérieur , établit un certain nombre de lois de l'entendement » qu'il donna pour escorte au moi humain , et qu'il appela croyance, ou principes du sens commun. L'illustre Kant entreprit une œuvre du même genre, mais avec plus de rigueur et de méthode que le penseur écossais : il essaya de faire le compte exact de ce qu'il appela les formes subjectives de l'intelligence.

Le second système est celui de Fichte , disciple de Kant; plus rigoureux encore que son maître, il en simplifia le système , comme Condillac avait simplifié la doctrine de Locke. II retrancha les formes imposées par le philosophe de Kœnigsberg au moi humain , décbra celui-ci libre de toute entrave et créateur bénévole du Nox-MOi; et de même qu'il n'était resté dans le système de Condillac que la sensation sans conscience, il ne demeura dans la doctrine de Fichte que la conscience dépourvue de sensation ; et d'une part comme de l'autre, la vérité absolue et indépendante fut entièrement méconnue. C'est à la resiTtution de cet élément précieux de la pensée humaine que doit travailler la philosophie de nos jours.

see

QUATRIÈME LEÇON

SOMMAIRE

L*ahioln eit diilincl de la nature physique et du moi humain. A la tensibilité et à ractiTilé il faut ajouter la raison. — Catégories de Kant. Réduction de ces catégories à deux idées fondamentales : IMdée de cause et l'idée de substance (1).

Les deux écoles qui partagent le xvm« siècle ne reconnaissent dans la pensée qu'un seul élément : Tune la sensation , Fautre le moi humain. Elles s'imposent donc Tobligaiion de dériver toutes les connaissances humaines de cette unique origine , et de faire reposer la certitude sur cet unique fondement. Une analyse incomplète a conduit ces deux écoles à un système erroné. Construire la pensée avec la sensation ou avec la liberté , c'est détruire la vie intellectuelle , qui n'est que l'opposition de l'activité et de la sensation. On peut appliquer à la vie intellectuelle la définition qu'on a donnée de la vie organique : une lutte plus ou moins longue de la force interne contre les forces externes. Pour que cette lutte cessât , il faudrait , ou que le moi triomphât de la nature, ce qui serait détruire le monde physique , ou que le uoi renonçât à lutter, ce qui serait détruire l'activité. L'Iiomme n'est d'abord qu'un être physiologique : il vit longtemps de la vie du monde; ses mouvements sont ceux de la nature matérielle, mais un jour l'homme réagit : c'est alors qu'il a connaissance de la nature extérieure. Il s'est agité longtemps au sein de l'univers sans le connaître ; le monde n'était pas plus pour lui que pour Li plante : mais quand il s'est mis à se mouvoir de son propre mouvement, il s'est posé lui-même, et il s'est opposé la nature. Ainsi le moi n'existe que par le combat , c'est l'opposition du MOI et de la nature qui forme le début de la vie intellectuelle.

Mais ces deux éléments ne suffisent pas encore. Outre le MOI et la nature physique, il y a un troisième monde que nous avons appelé Vahiolu : c'est la vérité immatérielle et nécessaire , qui contient les principes généraux de toutes les^sciences. On a vu que ce monde avait péri dans l'une et l'autre école du xviii^ siècle ; pour en constater l'existence , il suffit de mettre en lumière une seule vérité absolue. Soit, par exemple, l'axiome suivant : Toute qualité suppose un sujet : nous demandons si quelqu'un doute de cette vérité, et ce que deviendraient les sciences humaines dans le

(1) Voyez FaAfiBKHTs vmiLowvui^vM ^ piv face ,

œms DE PHILOSOPHIE.

cas où on la mettrait en question. En morale peut-on contester ce principe : La raison doit commander aux passions? Nous ne pouvons éunmérer ici les principes de toutes les sciences; ce serait vouloir faire en une leçon ce qui sera l'œuvre du cours tout entier ; contentons-nous pour le moment de constater l'existence d*un troisième élément, qui a été méconnu par les deux écoles du xviii* siècle. Je pose cet axiome : La raison doit commander aux passions; si nul ne le conteste , je dis que voilà un élément nouveau , qui ne peut être engendré ni par le moi ni par la sensation : à quelle origine faut-il donc le rapporter?

Le MOI est actif : il ne se manifeste , ou plutôt il n'existe que par l'activité ; mais ce moi , libre et créateiu*, ne crée pas l'absolu, il se l'oppose. C'est uo fait : je n'explique point, je ne fais que décrire. Croit-on que les axiomes soutiennent avec le moi le même rapport que les mouvements dont il est cause? Si c'est moi qui fais ces axiomes , ils sont donc miens : je puis les défaire , les suspendre , les changer , les anéantir. Cependant il est manifeste que je n'y puis porter atteinte. En même temps , je reconnais que l'absolu n'est pas une dérivation de la nature physique , oi un produit de la sensation. 11 n'y a là ni plaisir, ni peine : ce n'est pas une impression que je subisse , comme je subis la joie ou la douleur. J'arrive donc à ce résultat : ce qu'on appelle la vérité est en moi et n'est pas moi ; l'erreur de Kant est d'avoir fait équation entre la souveraine raison et la raison humaine. La vérité est indépendante de l'homme : de même que la sensibilité met l'homme en rapport avec le monde physique , de même une autre faculté le met en communication avec des vérités qui ne dépendent ni de la nature, ni du moi, et cette faculté, nous pouvons l'appeler la raison.

Il y a donc dans l'homme trois facultés générales : la première est l'activité, c'est le fondement de la pensée , le point d'arrêt sans lequel l'homme défaille à ses propres yeux et rentre dans la nature matérielle et fatale. Mais en même temps que le moi est actif, il subit les lois du monde extérieur ; il souffre et jouit sans provoquer lui-même ses joies et ses souffrances; c'est une nécessité qui blesse son orgueil , mais à laquelle il ne peut se soustraire. La sensibilité est donc aussi une des facultés du moi. Enfin, outre l'activité et la sensibilité, il possède encore la raison par laquelle il atteint uo monde qu'il ne confond pas plus avec lui-même qu'avec le monde sensible, et qui fait son apparition dans rhomine, mais qui n'est pas l'homme. Ce qui constitue le MOI humain, c'est l'activité : qu'on s'examine au moment où une vive sensation se produit en nous ; on reconnaîtra qu'il n'y a perception qu'autant qu'il y s réaction du moi , et que la perception finit au moment où finit l'activité. C*est alors que , pour me servir d'une expression juste, quoiqtie commune, on ne sait plus

ce que Ton fait. L'acUvîté est le fond du moi; et sur ce fond se dessinent la sensation et la raison , Tune qui le conduit à la nature physique , Tautre qui lui révèle rimmatérielle vérité.

Tels sont les trois éléments de la connaissance humaine, les trois facultés principales du moi humain. Nous avons constaté V absolu, nous avons vu qu'il est indépendant de Thomme ; nous avons reconnu la faculté qui le conçoit , et le rapport de cette faculté avec les deux autres. Il nous reste maintenant à chercher Tordre dans lequel se développent toutes les connaissances absolues et le fondement de leur certitude.

Mais auparavant nous éprouvons le besoin d'en faire une énumération complète , et de les réduire au plus petit nombre possible , afin de faciliter la découverte de leur ordre de succession. Il faut arriver, s'il se peut , à une telle simplification , que nous n'ayons plus qu'à presser un peu l'état actuel pour en faire sortir l'état primitif.

Aristote est le premier qui osa tenter de décomposer la pensée ; mais il négligea de dégager les vérités absolues du sein des vérités relatives. Kant se chargea de ce soin , et il donna une liste complète de tous les éléments absolus delà connaissance humaine. Il reconnaît trois facultés : la sensibilité , le jugement et la raison. Chacune de ces facultés a ses formes ou catégories ; la sensibilité en a deux : le temps et l'espace ; le jugement se sous-divise en quatre genres : jugement de quantité, de qualité, de relation et de modalité; à chacun de ces genres appartiennent trois catégories : an premier, l'individualité, la pluralité, la totalité; au second, l'affirmation, la négation, la détermination ; au troisième, la substance, la causalité, la réciprocité; au quatrième, la possibilité, la réalité et la nécessité. Ainsi nous avons deux catégories pour la sensibilité , douze pour le jugement; quanta la raison, sa forme est l'unité absolue ; le philosophe allemand reconnaît donc en tout quinze catégories. Il n'y a point de pensée dans l'esprit humain qui ne rentre dans l'une ou dansFautre de ces formes, mais si tous ces éléments sont réels, sont-ils irréductibles les uns aux autres? N'est-il pas possible d'en diminuer la liste? Nous pensons que tous les éléments de l'esprit humain peuvent se ramener à deux idées fondamentales, à deux principes généraux : la causalité et la substance. Autour de ces deux principes absolus peuvent se grouper tous les autres. L'idée de cause , soumise à l'examen , fournit l'idée de cause libre et l'idée de cause fatale, c'est-à-dire de force volontaire , intentionnelle , et de force involontaire et

(I) Yoyei CooES m l*iistoieb di la philosopiib, Hittçfre de ia phiiosopMe du xviii* W^cfe, leçon dix-neuvième, page 973.

DU VRAI , DtJ nSAU ET DU BIEN. 867

aveugle. L'homme est d'abord porté à mettre le moi dans le non-moi , c'est-à-dire à supposer qu'au dehors de lui tout mouvement est produit avec intention, parce qu'il est lui-même une cause intentionnelle; mais à cette induction se substitue plus tard le principe de causalité , qui révèle à l'homme des causes fatales et aveugles, telles qu'on les admet aujourd'hui en physique (i). Ainsi les causes sont ou libres ou fatales , elles sont aussi réciproques : en même temps qu'une cause agit sur un objet , elle en éprouve une réaction , de sorte que l'elTet devient cause à son tour. La catégorie de réciprocité rentre donc dans celle de cause.

La cause se dislingue de l'être : l'être n'est pas l'action , mais il réside au fond de toutes les actions. L'action, c'est le phénomène, la qualité, l'accident, le multiple, le particulier, l'individuel, le relatif, le possible, le probable, le contingent, le divers, le fini ; tout cela se range donc sous la catégorie de cause. L'être , c'est le noumène , comme dit Kant , le sujet, l'unité, l'absolu, le nécessaire, l'universel ^ l'étemel, le semblable , l'infini ; tout cela appartient à la catégorie de substance. Nous pouvons donc faire rentrer toutes les sous-diviùons de Kant dans les deux idées fondamentales de substance et de cause. Si l'on Qous disait que sous la catégorie de cause il y a deux idées : la cause et l'effet , et deux idées sous celle de substance : l'être et l'accident, nous répondrions que l'effet réagit toujours sur la cause, et en conséquence devient cause à son tour, et que la causalité se dé^ ployant sur le théâtre des phénomènes , l'accident est absorbé dans la cause. Il ne reste donc plus en dehors do la causalité, c'est-à-dire du multiple, du variable ^ du fini, que l'être, la substance, c'est-à-dire l^un^ l'immuable , l'infini.

Maintenant que nous avons reconnu deux idées absolues , ou si l'on veut , deux catégories , il nous reste à en indiquer l'origine , c'est-à-dire à montrer l'ordre dans lequel ils font leur apparition au sein de l'intelligence humaine. Nous avons vu que la cause suppose la substance , et que la substance ne nous est manifestée que par l'accident : leur apparition dans la conscience est donc simultanée^ et leur simultanéité dans h conscience n'est que le reflet de leur coexistence réelle au dehors de nous : en effet, si la causalité suppose l'être , l'être à son tour n'existe qu'à ki condition d'agir, c'est-à-dire d'être cause. Ainsi, en ontologie comme en psychologie , l'être et la cause sont inséparables, car l'accident ou le mode implique l'intervention de la cause, et il est impossible de concevoir ou l'accident sans l'être , ou l'être sans l'aceident. Les vérités absolues étant ainsi réduites an nombre de deux , ce qu'il nous reste à faire c'est d'en développer les différentes formes et d'en rechercher le fondement. ^

œURS DE PmLOSOPHIE.

CINQUIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Origioe de Pidée de c«aie. — Celte idée ne peut dériver do moode eitérietir.Elle eit empruntée à la notion de ractivité du SOI. — L^activiié du moi est tpontanée avant d*étre réfléchie (1).

Dans la leçon précédente , noas avons rétabli les vérités absolues détruites par les deux écoles du XYUi« siècle ; nous en avons réduit la liste au plus petit nombre possible, et nous avons essayé d'assigner l'ordre de leur développement dans Tesprit humain. Nous sentons le l>esoin d'insister sur cette dernière partie de notre étude.

Tout jugement dans l'état actuel de l'intelligence se divise en deux idées : idée de cause et idée de substance. Nous avons donc à rechercher : 1^ quelle est l'origine et quelle est la certitude de l'idée de cause ; 2<* quelle est l'origine et quelle est la certitude d^ rid^ de substance.

Abordons la première de ces deux questions. Longtemps on a cherché l'origine de l'idée de cause dans la nature extérieure , et Ton a cru pouvoir l'y trouver , jusqu'au jour où David Hume a démontré que le monde physique n'offrait à nos yeux que des rapports de succession. Depuis ce philosophe, on a reconnu, en Allemagne et en France , que la notion de cause était puisée dans la notion même du moi. Fichte , l'un des métaphysiciens qui ont décrit les faits internes avec le plus de précision et de profondeur , pense que la notion de cause n'est pas autre que celle de force libre ou de volonté , et que la notion de volonté libre est la notion du moi. Tout en partageant cette opinion , je la modifie : je crois qu'il faut distinguer dans le développement du moi, deux moments qu'elle a confondus : le moment spontané et le moment réfléchi. Expliquons-nous : je veux mouvoir mon bras : dans l'état actuel de mon intelligence , je sais qu'un espace extérieur est ouvert au mouvement que je vais produire ; je sais que je puis vouloir , et que ma volition sera exécutée par une puissance musculaire au service de ma liberté. Tel est le moment réfléchi ; il suppose connaissance, prévision, comparaison et choix, en d'autres termes, 1<> prédétermination de l'acte à faire , 2^ délibération , 3® résolution. Mais ce moment n'est

i\) Voyej FsAGiBiTs riaosoraiçuBs, !• préface; 2» le morceau intitulé : Du fait de conscience; S* le fragment

pas primitif; il est précédé d'un antre qui est le moment spontané. Ikns celui-ci, l'homme est une activité sans prévoyance , une énergie vivante qui ne se regarde pas agir , une force qui se déploie , pour ainsi dire , en ligne droite , sans se replier sur ellemême. Ainsi, je produis d'abord un mouvement, sans savoir que je vais le produire, sans connaître l'espace extérieur ; car il n'y a pas d'idée d'espace sans idée de corps , pas d'idée de corps sans idée de mouvement, pas d'idée de mouvement sans idée d'effort , et le premier effort à nous connu est celui du moi sur ses organes. 11 est donc impossible que , produisant un mouvement pour la première fois , j*aie prévu son développement dans l'espace, puisque Fidée d'espce n'est que le résultat de l'idée de mouvement. Sans doute le moi se dessine bien plus nettement ^sur la nature extérieure , dans le moment réfléchi ; mais la notion du moi n'a-t-clle pas précédé ce moment? Ainsi quand Fichte dit que le moi se pose lui-même , dans une détermination libre, il a raison en un certain sens : en effet, quand je veux produire un mouvement et que je le produis, j'ai une aperception daire et vive de moi-même : mais parce que ce phénomène donne la notion du moi, en faut-il conclure que celte notion ne peut sortir aussi d'aucune autre source? La réflexion est le plus haut degré de la vie ; mais cette vie existe déjà dans le développement de l'activité spontanée. Le MOI se pose dans la vie réfléchie , mais il se trouve dans la vie sponUnée. La racine de la notion de cause et d'effet est donc cachée dans l'activité spontanée et primitive du moi.

Le développement primitif est obscur, par cela même qu'il est spontané, et il passe comme un éclair. Primitivement le moi développe une force spontanée , dont le résultat n'est pas prévu d'avance ; et à peine a-t-il aperçu ce résultat, qu'il en recueille la notion de cause et d^effet ; mais celte notion est confuse : on peut faire équation entre les mots : primitif, spontané, obscur , indistinct. Tous les éléments de la vie intellectuelle existent dans l'état primitif, mais ils y sont enveloppés ; l'état réfléchi n'y ajoute aucun fait nooveau, mais il y porte la clarté; alors la cause, le MOI , le NON-MOI , tout se prononce , tout se dégage. L'état spontané ne pouvait être saisi qu'en passant et comme de profil ; l'état réfléchi se montre de face et se laisse contempler à loisir. Ce qui est clair à présent , c'est ce qui était obscur tout à Theure , et par conséquent ce qui existait. Fichte , en disant que le MOI se pose dans une détermination libre , s'est attaché à un fait ultérieur, et a laissé passer sans l'apercevoir le fait originaire et primitif. Pour con-

ayant pour titre : Du premier et du dernier fait de con-

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

dure , avant de vouloir agir , il faut avoir agi sans le vouloir.

La vie intellectuelle , 8e redoublant sur elle-même, consiitue ce qu'on appelle la conscience : comme cette vie est double , on peut dire qu'il y a aussi deux consciences : la conscience spontanée et la conscience volontaire ou réfléchie (i). Aujourd'hui , à Tàge où nous sommes , la conscience spontanée est épuisée depuis longtemps pour nous ; nous sommes arrivés à la réflexion ou à la conscience réfléchie : nous contemplons le MOI dans toute sa force et dans toute sa liberté , et c'est là le moi auquel Fîchte s'est laissé prendre. Là réflexion donne le moi en tant que cause libre ; mais il est déjà libre dans la spontanéité , car un être est libre lorsqu'il porte en lui-même le principe de ses actes , lorsque dans le déploiement de sa force il n'obéit qu'à ses propres lois. Il ne faut pas croire que la spontanéité soit la passivité : le moi est une force essentiellement active ; la sensation elle-même est un fait actif (s) ; je m'explique :^ si le moi n'était mis en monvement (qu'on me passe celte expression métaphorique dont le sens propre est facile à saisir ) par quelque impression organique, il resterait dans une étemelle inactivité. Mais la sensation est-elle l'impression organique? Ne contient-elle pas un élément iniellec4ael ? Sans doute « s'il n'y avait pas eu de mouvement organique , il n'y aurait pas plaisir ou peine ; mais si le moi ne prenait pas connaissance de ce mouvement , le plaisir ou la peine n'existerait pas. C'est ce qui arrive dans Févanouissement. Il faut donc que le phénomène passif de l'irritation organique mette en jea r activité du moi , en d'autres termes , éveille la conscience pour que la sensation se produise. Connaître , c'est juger , et comme sentir c'est connaître qu^OD sent , on peut dire que sentir c'est juger ; le jugement est l'élément intellectuel de la sensation ; et ce n'est pas un seul jugement , mais plusieurs qui figurent dans le phénomène sensible ; je pourrais montrer qu'il n'y a pas de sensation sans un jugement de temps, de substance, d'espace, de cause, etc. Ainsi le MOI existe clairement dans le fait de la réflexion , mais il existe déjà , quoique obscurément , au sein de la spontanéité; l'état spontané n'est pas un état passif: le MOI y développe des forces qui lui sont propres, seulement il ne les développe pas aussi librement que dans l'eut réfléchi.

Après avoir distingué deux points de vue sous lesquels le MOI se découvre à lui-même , nous ferons une distinction du même genre dans l'aperception du non-hoi. Ficbte avait dit : Le moi se pose lui-même dans une dé-

(1) Voyex FR4«aciiTS philosophiques, le morceau intUolé: />v fait de conscience.

(3) Ibid.

C0USi:<. — TOME I.

termination libre ; il ajouta : Le moi pose le noimBSs^^* la même détermination. Nous venons de voir que (aH!^ tôt le MOI se trouve sans se chercher, au sein de

l'action spontanée , et que tantôt il se pose pour ainsi dire à son gré toutes les fois qu'il lui plait de manifester sa liberté. On en peut dire autant du non -moi : tantôt il est aperçu , tantôt il est posé. Dans le point de vue spontané , le non-moi est simplement aperçu par le moi , comme le moi est aperçu par lui-même , et c'est ce point de vue que Fichle a laissé échapper. Dans le point de vue réfléchi , le non-moi est pour ainsi dire posé librement par le moi ; car je puis provoquer volontairement la sensation , en augmenter à mon gré l'intensité, et m'opposer le nox-moi aussi souvent qu il me plait. C'est ce phénomène qui a été saisi par le philosophe allemand ; mais ce phénomène est ultérieur: il en présuppose un autre avant lui.

Ainsi le moi a deux manifestations : l'une spontanée, l'autre volontaire ; Tune où il se trouve, l'autre où il se pose ; de même le non-moi a deux modes d'apparition : tantôt il est aperçu par le moi , tantôt il est pour ainsi dire posé par lui ; telle est la distinction qui ruine le système de Fichte. Dans sa doctrine, le NON -moi est toujours un des cas de la liberté du moi; la nature devient la créature de l'âme; c'est ainsi que , pour n'être parti que du point de vue réfléchi , Fichte a élevé un système complet d'idéalisme.

On doit donc chercher l'origine de la notion de cause dans le moi et non dans la nature , car la nature n'est rien si elle n'est aperçue par le moi; et la première activité que celui-ci saisisse , c'est la ^sienne.

Nous avons dit que la notion de cause est identique à la notion de phénomène ; car la notion de phénomène a pour éléments le moi cause libre, le non-moi cause fatale, qui limite le moi , et le rapport de ces deux causes , qui constitue dans la philosophie de Kant la catégorie de réciprocité. S'il n'y avait dans Tintelligence humaine que l'idée de phénomène, il n'y aurait que l'idée de cause, que l'idée défini ; mais la vie intellectuelle contient un autre élément, c'est l'idée de l'être , de la substance , de l'infini. Et c'est à la recherche de l'origine et de la certitude de celte idée , que nous nous appliquerons dans nos leçons prochaines.

COURS DE PIIILOS(»»HIE