ÇON

.SIAIRE.

coniient trois poioU de vue diffëiiise inteotionoelle , celui de la cause « réciprocité, c*esi-à-dire de l'action et causes les unes sur les autres.— Ordre de »v 4 trois points de vue dans Pintelligence

hunr^ fée du paganisme. •— Idée de la tragédie an-

tique. ~!Vv ^sitéde reconnaître la catégorie de tubstaoce. —L'idée de substance ou dMofint est aperçue, d'abord obscurément sous ridée de cause ou de fini. — La catégorie de •ubslaoce est nécessaire pour rendre compte de toutes no« reconnaissances contingentes et absolues, et [tour constituer Tunité du fait de conscience. — Sous-division de la catégorie de substance ou d'être : idée du vrai , idée du beau , idée du bien.

Après aToir réduit à deux idéeg fondamentales, celle de cause et celle de substance j la liste de catégories fournie par le philosophe Kant , nous avons recherché Toriginede la catégorie de causalité. Il nous reste à (aire la même recherche sur la catégorie de substance ; mais auparavant , comme la catégorie de causalité a trois points de vue différents , c'est-à-dire ridée de cause intentionnelle , Fidée de cause fatale et ridée d'action et de réaction , il est bon de savoir dans quel ordre ces trois idées arrivent à notre esprit. Nous pensons que cet ordre est justement celui que nous venons de suivre en les énumérant. Le moi est conçu, non-seulement comme cause efficace, mais comme force libre , qui peut et veut agir dans un bat qu'elle a déterminé. L'idée de la cause moi précède ridée de la cause non-moi ; car rien ne précède l'idée dn MOI : elle est le centre dont toutes les aulres sont les rayons. C'est k la condition de l'idée du moi que celle du non-moi se manifeste ; et l'homme qui s'est d'abord trouvé lui-même , ne renonce pas sur-lechamp à cette découverte : il la transporte el l'applique même au dehors de lui ; quand il aperçoit le NON-MOI , il le conçoit d'abord à l'image du moi ; il lui impose le caractère de cause intentionnelle. Le MOI et le NON-HOi étant ainsi tous deux animés d'intelligence et de volonté , le rapport de réciprocité n'est pas d'abord ce qu'il devient par la suite : il comprend l'action et la réaction de deux forces semblables. Dans ce point de vue , la vie , qui est toujours l'action et la réaction du moi el du non-moi, apparaît comme un combat entre deux intelligences , entre deux forces volontaires et libres. Voyez Penfant accuser l'intention des objets extérieurs qui s'opposent à son action , et se retourner contre eux avec colère.

Si de la conscience individuelle nous passons à la

conscience de l'humanité entière , c'estrà-dire de la psychologie à l'histoire , nous retrouvons les mêmes conceptions primitives. Quelle idée les Grecs se faisaient-ils de. la nature extérieure , et comment concevaient-ils la vie? Â leurs yeux, la nature extérieure était libre , intentionnelle ; Ui vie était la lutte entre deux forces animées. La puissance extérieure se réalisait pour eux en dieux, en génies, en démons, etc. Si l'action de la nature était funeste , ils suppliaient cette divinité malfaisante ; si elle était salutaire , ils rendaient des actions de grâces à cette divinité propice. C'est ainsi que l'Olympe se peupla de divinités supérieures ; c'est ainsi que la terre , l'air , l'eau et le feu reçurent des dieux d'un ordre moins élevé, qui communiquaient directement avec les hommes ; c'est ainsi qu'au-dessus des dieux inférieurs et des dieux de l'Olympe, régnait le destin, non pas le destin aveugle comme le hasard , mais un destin intentionnel , marchant à un but précis, inévitable, parce qu'aucune puissance ne pouvait se soustraire à son pouvoir , fatal pour les dieux et pour l'humanité , mais libre en luimême; n'étant aveugle et sourd que pour les larmes et les sanglots des victimes , mais voyant et comprenant la fin qu'il s'était posée. Le combat contre le destin était donc une lutte d'une intelligence contre une autre intelligence. C'était une guerre facile à comprendre , et qui ne manquait pas de noblesse , même de la part de l'intelligence qui succombait. Chez nous, au contraire, au point de vue réfléchi de l'humanité, la nature extérieure est un ensemble de forces aveugles. Plus de dieux sous l'écorce des arbres, dans le mouvement des flots , dans la course des vents , nuis des forces purement physiques , qui n'ont point conscience de leur action , et contre lesquelles b lutte serait sans dignité et la colère absurde.

Cherchez dans le drame ancien Tidée que l'antiquité se faisait de la vie ; vous verrez que cette vie était ellemême un drame entre deux acteurs qui pouvaient se comprendre, entre deux libertés. Nos critiques modernes , et Schlegel à leur tête , ont défini le drame antique : une lotte de la nature aveugle et fatale contre la liberté. C'est une erreur ; il ne peut y avoir d'action entre deux éléments dont l'un est sans vie : ce qui est fatal ne lutte pas, et on ne combat pas contre ce qui est fatal. Telle n'est pas l'idée qu'il faut se former de la tragédie antique : elle était pour les Grecs l'école de la vie. Us avaient prêté à la nature Tinlelligence et la liberté , et ils en avaient fait ainsi un personnage dramatique. Hais lorsque la raison est venue arracher la liberté à la nature , détruire celte analogie primitive qui nous fait transporter le moi dans le non-moi, la nature est devenue fatale, le destin s*est appelé hasard. Or le hasard n*a pas d^intention , il accable sans vouloir accabler : c^est une

DU VRAI, DU raiÂU ET DU BIEN

poisMDCe avevgie , conire laquelle rhomme ne peut lolter avec dignité : le hasard ne peul donc pas élre un élément de la tragédie ; c^est ce que D*a pas compris Scblegel, non plus que Wemer, dans son œuvre intitulée : Le Vingt-Quatre féwrier. Cet auteur met en scène une famille qui, à certain jour marqué, doit commettre un crime ; mais il ne suppose pas de destin qui veuille ce crime comme chez les Grecs , et contre lequel on puisse s'indigner , lancer Pimprécation , lutter enfin ; un hasard incompréhensible pbine sur cette destinée ; comme il n*a rien voulu , on ne peut rien lui reprocher , pas plus qu'aux forces inertes de la nature : à TaUraction et à la répulsion. (Test pourquoi la pièce de Werner , qui prétendait donner une idée du système antique, est éminemment moderne. Dans OEdipe , un homme lutte contre le destin , mais ce destin est une force active et volontaire : on peut le maudire comme tout ce qui est intentionnel , on peut faire effort , quoiqu'avec peu d'espérance , pour changer ses résolutions. Les anciens luttaient donc jusqu'à la mort , et ils le pouvaient avec gloire ; nous , au contraire , d'après l'idée que nous nous formons de la nature extérieure , nous le pouvons que nous résigner , et la résignation n^est pas dramatique.

Tel est donc Tordre de développement entre tous les éléments de la catégorie de cause : i^ la cause intentionnelle , qui est d'abord transportée du moi au jf05-HOi ; 2^ b cause purement efficace, mais aveugle , i bquelle la nature extérieure se trouve défmitivement ramenée par le principe de causalité (i) ; 5<» le rapport entre le moi et le non-moi , qui est d'abord un combat entre deux forces libres , et ensuite un rapport entre la liberté et la fatalité.

Mais bi catégorie de causalité n'épuise pas toutes les notions de Tintelligence humaine. Gomment de ridée de cause faire sortir celle du beau , du bien, du aint, etc.? Quelle morale, quelle religion peut-on Cure éclorc du rapport entre le moi et le nom-moi tel qtt*il apparaît, soit chez les anciens, soit chez les modernes ? Je combats le non-moi : pour quel motif? Farce que je crains qu'il ne m'écrase. Je me résigne à son action : pourquoi ? Parce que je ne puis la changer, car autrement je la modifierais pour mon utilité perlonnelle. YoiUi donc toute la morale réduite à l'intérêt particulier. Get objet me parait empreint d'un caraclère de beauté : pour quelle raison ? Si je suis réduit à la catégorie de causalité , je devrai rechercher l'impressioa qu'il produit en moi : j'y trouve une sensation agréable ; voilà donc la beauté réduite à l'agrément, etTesthétique ramenée aussi à l'intérêt. Passons à la

(1) VoyM Hisvoiat »■ l itix-neuvième leçon, page 375.

religion : comme il n'y a dans l'intelligence que deux éléments : i"" la cause intentionnelle finie, que je suis moÎHDiéme ; 2<» la cause aveugle, mais également finie, que j'appelle le non-moi , il faut que Dieu soit l'une ou l'autre de ces deux causes, ou le rapport entre l'une et l'autre, et voilà Dieu ramené à la mesure du relatif et du fini. La catégorie de causalité, si elle était seule, rétrécirait donc le champ de l'intelligence humaine ; il nous faut en conséquence , pour retrouver tout ce qu'elle nous ravirait, nous réfugier au sein d'une idée plus vaste et plus complète.

Nous avons démontré qu'il n'y avait point de catégorie de cause sans catégorie de substance ou d'être. Ges deux catégories se supposent, se pénètrent : point de phénomène sans substance , de cause sans être, de multiple sans unité, d'événements sans temps, d'objets sans espace, de relatif sans absolu , de limité sans illimité, en un mot de fini sans infini.

Nous avons distingué deux points de vue, ou plutôt deux moments dans la conception de cause ; le moment spontané et le moment réfléchi. Nous aurons la même distinction à faire dans la conception de substance. Le point de vue réfléchi est celui du philosophe ; on peut dire que les sciences sont filles de la liberté, puisque l'attention n'est qu'une application de la liberté ellemême ; mais avant l'attention ou la réflezion , se développe la vue spontanée. Primitivement , sous le moi , cause intentionnelle et finie, et sous la nature, cause aveugle, mais également finie, nous concevons un être , non pas positivement infini, mais dont nous ne pouvons assigner les limites , et qui est à nos yeux plutôt indéfini qu'infini. Mais , à Taide de la réflexion, tout s'échiircit et se prononce. Get être , d'abord si vaguement posé, se distingue nettement des causes finies , et apparaît comme ne pouvant pas avoir d^ limites, en un mot comme absolu. La réflexion ne crée rien, elle ne fait qu'éclaircir : l'idée de l'absolu était déjà dans le point de vue spontané ou primitif, mais elle y était enveloppée. G'est parce que l'humanité s'est endormie d'abord dans le point de vue spontané, qu'elle n'a pas dégagé sui^le-champ l'être abëolu et infini des formes du moi et de la nature , et que , s'arrêtant à Tidée de cause, elle s'est fait des religions incomplètes. Quand la réflexion se développe, sous le MOI humain et sous la nature apparaît un être qui les contient tous les deux, et qui n'est lui-même contenu par aucun autre , et ainsi se pose le fondement de la vérité complète et aussi de la véritable religion (s).

Revenons un instant sur nos pas , jetons un coup d'œil sur la route que nous avons déjà parcourue. Nous sommes partis des données actuelles de la conscience

•V zviti« ftiicLt, (9) Voyei Fkaaiuts milmopsiqobs : Du premier et du dernier fhU de conscience.

COURS DE PHILOSOPHIE

humaine, et sur les indications qu'elles nous ont fournies , nous avons essayé de ressaisir Torigine de ces données , c'est-à-dire 1 état primitif de rintelligence. Nous avons constaté que le premier fait de conscience se composait de deux éléments variables, et d'un troisième aussi réel que les deux autres, mais immuable : c'est-à-dire du moi , de la nature extérieure , et de Tétre universel et absolu. Nous avons dit que la philosophie se plaçait au point de vue réfléchi , et en conséquence débutait par la réflexion ; mais que la vie intellectuelle de l'humanité entrait en jeu par la spontanéité, et que la spontanéité et la réflexion ne contenaient ni plus ni moins d'éléments Tune que l'autre. Donnons quelques développements à cette proposition, et achevons de la démontrer.

Le fait le plus clair et le plus approfondi auquel puisse parvenir la philosophie, c'est-à-dire la réflexion, c'est la conscience immédiate, 1® de deux termes finis : le, moi et, la nature extérieure , phénomènes variables, se limitant l'un l'autre ; S"" d'un être infini. L'aperception de ce dernier terme rend seule possible l'aperception du fini , comme à son tour la vue du fini est la condition indispensable de la vue de l'infini. Le premier comme le dernier fait de la vie philosophique se partagera toujours pour nous en deux parties : l'une renfer/hant le moi et la nature, en un mot le fini; l'autre comprenant un troisième élément : l'infini ou l'absolu, qui eit le fondement et la raison ontologique des deux autres , et qui trouve en eux l'occasion de son apparition dans l'intelligence humaine, ou si l'on veut sa base psychologique. Tout fait intellectuel réfléchi peut donc s'exposer sous celte formule : Pas de fini sans infini, et réciproquement ; et dans le sein du fini , pas de moi isans kon-hoi , pas de non-moi sans MOI. Tel est le commencement et la fin de la vie philosophique. Mais avant celle-là est la vie humaine, la vie non distincte, obscure, spontanée. La réflexion présuppose l'existence d'un objet sur lequel tombe la réflexion, et qui par conséquent lui est antérieur (i). Il semble contradictoire qu'un philosophe parle de l'état spontané : car il ne peut le saisir qu'avec l'instrument philosophique, c'est-à-dire avec la réflexion, et la réflexion est destructive de la spontanéité. Mais cette difficulté n'est pas insurmontable : nous pouvons ressaisir le fait spontané par les inductions logiques les plus légitimes ; et de plus , nous le retrouvons dans notre mémoire au moment où il expire. Primitivement le MOI, par sa force naturelle , accomplit un acte qu'il n'a ni prévu ni voulu ; dans cet acte le moi ne peut pas ne pas s'apercevoir lui-même , mais il se trouve sans se chercher. Dans l'acte réfléchi , non-seulement

(I) Voyez FiiiCHRiiTs PoiLOftoPHiçues : Du premier et du dernier fall de conscience.

le MOI agit , mats il veut agir ; il se cherche , il veut s'opposer au non-moi ; en un mot , il ne se trouve plus seulement , il se pose. Le fait réfléchi contient aperceplion et liberté, le fait spontané ne comprend que l'aperception seulement. Le moi , en se trouvant luimême, trouve aussi la sensation qu'il n'a pas faite, et, par conséquent , la nature extérieure , qu'il répute NON -MOI ; et il aperçoit le moi et le non-hoi conune se limitant l'un par l'autre ; enfin il entrevoit un être dans lequel sa pensée se plonge sans y trouver de limite. Remarquons toutefois qu'il n'obtient pas surle-champ l'idée précise d'infini ou d'absolu, et queTétre est pour lui d'abord plutôt indéfini qu'infini. Ainsi l'état primitif de l'intelligence ne contient rien de plus que l'état actuel , mais aussi il ne contient rien de moins.

C'est de l'état actuel que je suis parti d'abord : après avoir constaté les éléments qu'il renfermait, j'en ai demandé compte aux écoles du xviii® siècle. J'ai dit à l'école de la sensation , qui veut tout faire éclore de l'idée du non-moi fini : Il faut d'abord que vous trouviez un moi qui aperçoive cette sensation ; de plus il faut que vous fassiez sortir de cette source étroite toutes les connaissances humaines , soit contingentes , soit absolues ; il faut enfin qu'à l'aide de votre élément unique vous puissiez former au moins la moindre des pensées, et pour cela constituer l'unité qui est le fond de la fM'oposition la plus vulgaire. Nous avons fait voir que le système de Locke et de Condillac succombait sous le poids de ces trois objections. Me tournant alors vers l'école de Fichte ou l'école du moi , je lui ai demandé de faire sortir du sein de l'idée du moi , i^ le NON-MOI fini ; ^ l'unité de tout fait de conscience ; 5<> toutes les connaissances contingentes et absolues ; ces trois diflicultés ont aussi entravé dans sa marche la seconde école exclusive du xvm® siècle. Aucune des deux écoles ne répondant aux trois questions que nous leur posons, nous devons nous-mêmes y satisfaire. Or nous résolvons d'abord la première , en admettant ie moi et le non-moi fini comme termes corrélatifs. Quant à l'unité de la pensée qui lie entre eux les trois termes de toute proposition, elle devient possible ou plutôt nécessaire par l'existence de ce troisième élément que nous avons constaté , c'est-à-dire de l'être absolu qui , renfermant dans son sein le moi et le non-moi fini , et formant pour ainsi dire le fond identique de toute chose, un et plusieurs tout à la fois, un par la substance , plusieurs par les phénomènes , s'apparaît à lui-même dans la conscience humaine. L'unité du fait de conscience est donc le reflet de lunité de l'être absolu (s). Par la conscience et la sen-

(9) Voyei Fbacieiits philosopai^vis :

dernier fait de conscience.

Du premier et du

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

uiioB nous apercevons les phénomènes, par la raison nous saisissons Télre. Qu'on n'aille pas croire louiefois que nous faisons de la raison une faculté susceptible d'action et de repos : la raison est pour nous une simple aperception de l'être ; ce n'est pas une faculté comme la liberté. La liberté est une force individuelle; b raison est pour ainsi dire le reflet de la vérité ou de l'être dans l'individu. Quand nous disons que la raison révèle l'être, nous ne voulons pas dire que l'être n'existe que par la révélation de la raison : nous parlerions plus philosophiquement en disant que l'être se révèle à la raison , ce qui impliquerait que Têtre est antérieur à la raison.

Nous remplissons aussi la troisième condition, c'està-dire que nous rendons compte de toutes les connaissances contingentes et absolues : nous constatons que le MOI se connaît comme une force libre , qu'il connaît le NOR-MOi comme une force passive; qu'il prend connaissance aussi des rapports entre le moi et le non-moi , et qu'il acquiert ainsi l'idée de cause. Toutes ces connaissances sont contingentes, parce qu'elles sont relatives à des phénomènes contingents. Mais s'il n'y a pas de phénomène sans être, de propositions possibles sans anité, c'est-à-dire sans la révélation de l'être un et identique, la connaissance contingente elle-même suppose l'être ou l'absolu. Loin donc qu'on puisse tirer l'être absolu de l'idée exclusive du moi ou de celle du «Mf-MOi, et expliquer ainsi la connaissance de l'être nécessaire, on doit dire que la connaissance contingente elle-même ne serait pas possible sans l'être et sans la connaissance de l'être , ou si l'on veut de l'absolu.

En reconnaissant la catégorie de l'être au sein de rintelligence humaine, nous rendons compte de toutes les connaissances contingentes et de toutes les connaissances absolues. Nous avons donc répondu aux trois objections que les deux écoles exclusives laissaient sans réponse : nous avons posé le moi et le non-moi ; en posant l'unité de l'être, nous avons expliqué l'unité de conscience.; enfin, nous avons trouvé le contingent et fabsolu : la connaissance contingente est devenue possible par la connaissance absolue , et celle-ci par Texistence antérieure de l'être universel et identique L'être se manifeste sous trois formes : 1"* le vrai , qui comprend la cause comme la substance ; â"" le beau ; 5" le bien. De la catégorie de cause l'esprit humain ne passe pas toujours clairement et explicitement à la catégorie d'être , et de là le paganisme et les fausses philosophies. Mais quand il est arrivé à la catégorie d'être , il ne peut pas ne pas y renfermer la catégorie

(1) Voyez Fbagmirts piilosophiçues , pr^Aie^.

(2) Voyei ibid., préface^ religion, mysticisme, s toi' eisme.

de cause , car elle fait partie du vrai ou de Tèlre. La catégorie de substance est donc plus compréhensive que la catégorie de cause , non pas dans le point de vue obscur et spontané où elles se pénètrent l'une l'autre, mais dans le point de vue réfléchi.

On va sans doute lancer contre celte doctrine l'accusation de mysticisme : nous reviendrons sur tous ces développements dans les leçons prochaines, et nous espérons démontrer qu'il n'y a rien de mystique dans ce système que nous venons d'exposer.

SEPTIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Le MOI , la nature et Tabsolu tont les troit élémenla de la vie intelleclaelle (1). — DiTert poioU de vue des écoles philofophiques : poiot de vue épicurien , point de vue stoïcien , point de vue platonicien, point de vue chrétien (3). — DiflMrentes sortes de mysticisme qui peuvent naître de ces divers points de vue.

Nous avons dit qu'il ne pouvait y avoir aucune proposition , ou pour mieux dire aucun jugement , car le langage n'est que le reflet de la pensée, sans trois éléments constitutifs : le sujet, l'objet et l'être qui les réunit. En d'autres termes , il n'y a point de pensée sans le moi et le non-moi fini , c'est-à-dire sans une dualité phénoménale, et sans une substance infinie qui est leur condition d'existence. Nous avons reconnu que le moi et le non-moi , soit pris séparément , soit pris ensemble , et envisagés dans leurs rapports réciproques, ne peuvent nous donner aucune conception du vrai , du bien , du beau. Nous avons dit que c'est sous ces dernières formes que nous apparaît l'infini , car nous ne saisissons pas l'infini en lui-même. Le moi , le non-moi et l'être absolu , tels sont donc les éléments de la vie intellectuelle. La combinaison diverse , le mélange plus ou moins complet de ces trois éléments, aux différentes époques de la philosophie , nous donnera la vie intellectuelle telle qu'elle a été conçue par les différentes écoles. Nous obtiendrons ainsi quatre points de vue différents de la vie humaine.

Si nous n'envisageons que les deux éléments variables de la vie, le moi et le non-moi, négligeant l'être ou Fabsolu, dès lors toute la vie est dans le relatif, dans le rapport do moi avec la nature : rien n'est vrai, rien n^est bien , rien n'est beau absolument ; il n'y a pour l'homme que le probable , l'utile et l'agréable ;

œURS DE PHILOSOPHIE.

la YÎe est bornée au pomt de vue terrestre, cm si Tod vent au poiot de vue d'Épicare.

Si Ton rceonoalt que le vrai, le bien, le beau, nous sont donnés dans le uoi et le non-moi , mais qu*îls n^en tirent pas leur origine, on porte déjà ses re^rds bors des limites de la vie terrestre. Mais si Ton s'arrête à ces formes sans pénétrer jusqu'à leur fond commun , on n'est pas encore en possession de la vie intellectuelle tout entière. On s'est placé au-dessus du point de vue terrestre , mais on n'est pas encore parvenu au point de vue divin. Si de plus on confond le vrai et le beau dans le bien , on arrive au point de vue stoîque. Les stoïciens ne voulaient point qu'on s'occupât du vrai, cberché par les autres philosophes, du beau, réalisé par les poètes et les artistes : le véritable artiste , le véritable philosophe, c'était pour eux l'homme de bien. Les stoïciens ne dérivaient le bien ni du moi ni du NON-Moi , mais ils ne le rattachaient pas à l'être ou à l'infini : ils étaient au-dessus du point de vue terrestre, mais ils auraient pu s'élever plus haut encore.

Supposons donc qu'après avoir reconnu que ce n'est ni du monde extérieur ni du moi que nous viennent les idées du vrai, du bien , du beau , une philosophie plus élevée les rapporte à leur principe légitime, c'està-dire à la substance absolue dont elles sont les manifestations : nous aurons le point de vue platonicien. Platon , comme Épicure, reconnaît que le vraisemblable , l'utile et l'agréable sont des modifications du MOI et du non-moi ; comme les stoïciens , il reconnaît les trois formes éternelles du vrai, du beau et du bien, mais il n'enferme pas les deux premières dans les limites de la troisième, et, de plus, il remonte jusqu'à l'être absolu , qui se révèle à nous par les trois idées absolues. Ces trois idées, suivant Platon, se concentrent en une sorte d'unité , qu'il appelle xiyoç. Ce XSyo^ n'existé pas par lui-même , mais seulement dans son rapport avec la substance absolue, dont il est la manifestation ou la forme visible ^ et il sert de médialenr entre l'homme et Dieu. C'est un pont jeté sur l'abtme qui sépare le moi phénoménal de l'être substantiel , le fini de l'infini.

Le point de vue platonicien contient les précédents, et il y ajoute ; mais il n'embrasse pas encore toute la vie humaine. Platon, qui s'est élevé aux plus sublimes hauteurs de la métaphysique, ne compose la vie que de raison pure : il n'aperçoit pas cette autre partie de rhomme, le sentiment, qui est le satellite fidèle de la raison. Ainsi tombe de lui-même le reproche fait à ce philosophe de se plonger trop avant dans le mysticisme, puisqu'il se renferme obstinément dans U lumière de la pure raison.

n faut donc essayer de parvenir à un point de vue plus complet encore. C'est la raison, et la raison seul^ qui conçoit le vrai, le beau et le bien, et sousees

images, elle oonçoit Dieu, qu'elle ne pourrait envisager face à face sans en être éblouie. Par une loi de la nature humaine, en même temps que la raison conçoit l'une de ces idées, au jugement sévère et froid de la raison vient se joindre un sentiment agréable, qui se change en un sentiment contraire dès que la raison saisit le contraire du vrai , du beau et du bien. Ainsi le beau et le laid , conceptions absolues de la raison , sont toujours accompagnés de plaisir ou de peine, sentiment purement subjectif. Qu'un acte conforme à la loi du devoir s'accomplisse sous nos yeux, non-seulement nous portons un jugement à ce sujet, mais encore nous éprouvons une émotion agréable. Si l'acte est notre ouvrage, le plaisir est plus vif. Il en est de même quand nous saisissons le vrai : outre le jugement qui nous avertit de notre découverte, nous ressentons une douce émotion , à laquelle nous pouvons reconnaître que nous sommes dans le champ de la vérité. Plus le beau est fidèlement reproduit , plus le bien était diflScile à réaliser, plus la vérité a coûté de peine, plus le sentiment de plaisir est profond ; mais tel est le rapport de la sensibilité et de la raison, que même à la vue de la beauté la plus vulgaire, de la bonne action la plus facile, et de la vérité la plus simple, la sensibilité morale reçoit d'une manière immanquable le contre-coup de la raison.

J'appelle du nom général d'amour et de haine les phénomènes de la sensibilité. Ces phénomènes s'accomplissent à propos de toutes les conceptions intellectuelles , même à propos des connaissances contingentes. La sensibilité est une force d'expansion ou une force de concentration. Ainsi que son nom même l'indique , la force d'expansion a pour but le monde extérieur : à la vue d'un objet agréable, je sens aussitôt naître en moi le phénomène du désir, et le désir est un besoin si vif, qu'il ne peut quelquefois se satisfaire que par le mélange le plus intime du moi et du NON-MOI. Ce besoin de l'union est une loi sous laquelle tombent tous les objets du désir, soit animés , soit inanimés.

La force de concentration est à la fois semblable et opposée à la première : elle lui ressemble , parce qu'elle cherche à s'assimiler l'objet extérieur ; mais elle en diffère en ce que, partant du moi comme la force d'expansion , elle revient sur le moi. Dans le désir, c'est nous que nous voulons assimiler au monmoi : nous nous oublions nous-mêmes; plus le désir est énergique, plus l'oubli de soi-même est parfait. Cet entier oubli de soi a été pris par quelques philosophes pour le dévouement dans toute sa pureté, et a donné naissance à une doctrine qu'on peut appeler le mysticisme du matérialisme. Dans la concentration , au contraire , c'est le non-moi que nous voilions assimiler au MOI ; cette tendance tombe sous l'œil de la

coDSoience, elle n'est ni aveugle ni fatale : nous voyons que le moi est notre but; il y a personnalité dans l'expansion comme dans la concentration, mais c'est la dernière que j'appellerais plus particulièrement égoîsme. La force de concentration, c'est le moi revenant sur lui-même ; la force d'expansion, c'est le moi se répandant sur les objets extérieurs.

(Test pour n'avoir pas fait cette distinction qu'on s'est trompé si longtemps et qu'on se trompe encore sur la nature de la pitié. On a dit tour à tour qu'elle était concentration et expansion : elle est l'une et l'autre k la fois. Quand je soulage un malheureux, le mouvement qui m'entraîne peut être expansif ; dans ce cas le MOI fait cesser la sensation désagréable qu'il éprouvait ; mais ce n'est pas là le but qu'il s'était proposé : si je n'ai pour objet, dans le secours que je donne, que de me soulager moi-même , je sais que j'obéis à la force de concentration , et alors je suis égoiste. Le MOI est toujours mêlé dans les mouvements sensibles : mais c'est tantôt sans le savoir, et tantôt en le sachant ; dans l'expansion, le moi s'ignore, et le désir est presque désintéressé ; dans la concentration , le moi se connaît et se cherche, et l'égoîsme se déclare.

L'amour est tout entier avec son ivresse et sa frénésie dans la force d'eipansion ; il peut être aussi tout entier dans le retour du moi sur lui-même, mais alors il est mêlé de haine : le moi revient sur lui-même, parce qu'il n'a pu se reposer sur le non-moi : il se détourne du non-moi ; or, se détourner, c'est hair ; aDer vers quelque chose , c'est aimer. Ainsi , dans la concentration, il y a amour et haine.

Après s'être déployée dans les limites du moi et du iio!(-MOi fini, la sensibilité s'attache k leur rapport Ibis jasque-Ià l'amour et la haine sont purement relatifs ; ils ne sortent pas du point de vue terrestre. Ils en peuvent sortir, cependant, parce que la sensibilité est au service de la raison, qui nous donne les idées absolues de vrai, de bien et de beau : ici nous touchons à l'amour pur. En effet, quand on passe des idées absolaes à Têtre qui les soutient, de la forme à la substance, du reflet à la lumière, de l'extérieur du temple an sanctuaire, où habite toute vérité, toute bonté et tonte beauté , l'amour change d'objet : ce n'est plus l'idée que nous aimons , c'est l'être , et ici expire la haine. L'idée est double : elle contient le vrai et le faux , le beau et le laid , le bien et le mal; elle donne lieu à deux sentiments contraires ; l'être est unique : il ne peut susciter qu'on seul sentiment. Ce dernier point de vue de la vie est le point de vue chrétien. Platon avait embrassé la vie humaine dans sa totalité rationnelle ; les chrétiens , ainsi que Platon , ont reconnu le vrai , le beau et le bien , et ont rapporté ces trois idées à l'être absolu ; mais ce que n'avait pas fait Platoo, ils ont ajouté k la raison qui saisit Dieu

et ses formes , la sensibilité qui s'émeut de joie et d'amour.

La vie humaine s'est donc présentée à nous sous quatre points de vue difl'érents. Premièrement , la vie rationnelle s'est renfermée dans le cercle du moi et du NON-MOI, et la vie sensible, qui est parallèle à la première , a enfanté l'amour du moi et du non-moi , ainsi que la haine qui se manifeste par le mouvement de concentration : c'était là le point de vue terrestre ou le point de vue épicurien.

Secondement , l'homme s'est élevé à la conceptioo du bien , dans lequel il a renfermé le beau et le vrai ; mais sans rapporter aucune de ces trois idées à leur fond commun , et sans développer ni haine ni amour : c'est le point de vue stoïcien.

Troisièmement, l'homme passé des trois idées rationnelles à la conception de l'être absolu , mais arrivé au plus haut développement de la raison , il a oublié d'y joindre l'amour : c'est le point de vue platonitien.

Quatrièmement enfin, l'amour s'est joint à la raison , et l'on a obtenu l'idée complète de la vie : c'est le point de vue chrétien.

C'est pour avoir mal saisi ces différents points de vue qu'on s'est plongé dans le mysticisme , dont nous aurons à présenter plus tard la réfutation. Toutes les catégories ayant été réduites par nous à celles du phénomène et de l'être , nous présenterons l'histoire du mysticisme dans ses rapports avec ces deux idées, et nous aurons ainsi à examiner le mysticisme |>i^Aom^tuil et \emj9iimme9ubiiafUiel, ainsi que les sous-divisions auxquelles l'un et l'autre peuvent donner lieu. Noua espérons montrer que la théorie complète de la vie , telle que nous l'avons présentée, ne rentre dans aucun de ces mysticismes. On s'est séparé de toute doctrine mystique lorsqu'on a posé , comme nous l'avons fait « que ce n'est pas la raison qui dérive du sentiment, mais le sentiment qui dérive de la raison.

HUITIÈME LEÇON

SOBUHAIRE.

La seosibililé Joue le principal rôle dana tout les mytltcismet. — Théorie de la seosibililé. — Parallélisme de la vie Intellecluelle et de la ?ie seosible.-^Vie réfléchie, vie spontanée.

Avant d'aborder la longue et difficile histoire du mysticisme , nous avons besoin de nous étendre sur l'analyse de la sensibilité , qui joue un si grand rôle dans toutes les théories mystiques. Nous avons dit que

376 COURS DE PHILOSOPHIE

la 8en8Îbililé est parallèle à riiUelUgence : tons nos jugemeols se réfléchissent dans nos sentiments ; et autant il y a de points de vue différents dans la yîe intellectuelle , autant il s'en trouve dans la vie sensible. Ce qui fait la diffîcullé des recherches philosophiques, c'est la complexité des faits humains, complexité qu'il faut pourtant résoudre si Ton veut saisir ces faits avec clarté. Tout nous est donné à la fois ; il faut donc dissoudre par Tabstraclion ce qui est composé dans la nature , et le problème que nous devons nous proposer, c'est de séparer sans détruire, d'observer les détails sans perdre de vue l'ensemble et le jeu simultané de toutes les parties. L'intelligence et la sensibilité sont unies dans la réalité ; il faut que nous les divisions , si nous voulons les connaître ; il faut morceler la vie pour l'étudier. Nous avons présenté d'abord le tableau de la vie intellectuelle toute seule , et nous l'avons fait saisir dans son double mouvement : le mouvement spontané et le mouvement réfléchi. Le moi D^est d'abord qu'une force de développement , qui se déploie pour ainsi dire en ligne droite, apercevant involontairement et confusément son action. Mais avec U faculté de penser , il a aussi celle de vouloir , c'està-dire la liberté de revenir sur lui-même , et de considérer sa peusée par la réflexion. Spontanéité, activité pure, conscience; liberté, activité volontaire, réflexion, telles sont les deux grandes formes de l'intelligence ; l'une n'est pas l'autre , mais la seconde sort de la première : tout ce qui est dans le réfléchi se trouve dans le spontané. L'homme a beau faire reculer devant sa liberté les bornes des sciences humaines , jamais il ne dépassera les limites du premier acte viul , du premier fait spontané. Il s'arrête à la borne infranchissable des éléments contenus dans la spontanéité. En un mot , l'homme ne voit ultérieurement que ce qu'il a vu primitivement , mais la vue libre est claire et distincte , la vue spontanée est obscure et confuse. Le point de vue le plus élevé de la vie intellectuelle est la connaissance du rapport qui rattache les idées absolues à l'être infini , c'est-à-dire à la source et au fondement de toute vérité y c'est la conception de l'être infini , par delà ses formes absolues. L'infini ou l'être est cet inconnu au delà duquel la pensée ne conçoit et ne cherche rien. La pensée ne peut ni comprendre ni imaginer l'être lui-même , mais en deçà de l'infini sont les formes sous lesquelles il se révèle : ces formes sont les idées du vrai, du beau, du bien. La raison humaine atteint et conçoit ces idées : lorsqu'on les apercevant elle reconnaît qu'elle ne les constitue pas , lorsqu'elle ne s'arrête pas à ces formes visibles , mais les rattache à l'être invisible et infini , qui est leur fondement , elle touche la dernière limite de la vie intellectuelle ; elle est arrivée au plus haut point de la vie réfléchie. Mais entre les idées de beauté , de vérité , de vertu , et l'être

qui en est la subsUnce , s'ouvre un abîme infranchissable ; car cette substance ne peut être conçue par la raison, qui conçoit seulement la nécessité de son existence. Elle sait qu'au delà de cet abîme réside l'être absolu et infini , qui est la source et le fondement de toute chose , parce qu'il faut nécessairement que le beau , le vrai et le bien aient une origine et une base; mais c'est là tout ce qu'elle en sait. Ainsi, la raison humaine ne peut comprendre l'être infini : elle n'en connaît que les formes pour ainsi dire visibles. Le dernier point de vue de la réflexion est donc que la raison sache qu'elle ne constitue pas le beau , le vrai et le bien en les apercevant , que ce n'est pas l'homme qui crée la vérité absolue , le type idéal et étemel du beau , la loi souveraine du devoir ; mais que si ces trois idées sont immuables , c'est parce qu'elles sont le reflet de l'être immuable, éternel, universel, infini. Rappelez-vous maintenant qu'il ne peut y avoir , dans ce point de vue élevé de la réflexion , rien qui ne se retrouve en germe au début de la spontanéité ; que le point de vue primitif et le point de vue ultérieur sont entièrement semblables quant à leurs éléments, et que la seule différence qui existe entre les deux extrémités, c'est que l'une est claire , tandis que l'autre est obscure. Que trouvons-nous dans le dernier point de vue réfléchi ? L'idée du moi , du nox-iioi et de l'être absolu. Or nous avons vu qu'il ne pouvait pas se trouver un élément de moins dans le premier point de vue spontané ; car la pensée la plus vague contient un sujet , un objet , et une idée indéterminée de l'être.

Entre le dernier terme de la réflexion et la spontanéité sont des points de vue réfléchis intermédiaires : le premier est le point de vue du moi , du non-moi , et des rapports qui les unissent ou les séparent, rapports qui forment les lois de la pensée et les lois de la nature ; le second point de vue est celui où, après nous être élevés au-dessus du contingent, nous concevons le bien , le beau et le vrai, comme indépendants du moi et du NON-MOI ; le troisième , qui est le dernier degré de la réflexion , rapporte ces idées absolues à leur origine dernière et fondamentale , à l'être infini. Tout ce qui est dans l'intelligence se retrouve dans la sensibilité : on peut aussi diviser en deux époques l'exercice de cette dernière : l'époque spontanée et l'époque réfléchie ; et celle-ci, en trois moments parallèles aux trois moments de la vie intellectuelle réfléchie. De même que pour l'intelligence, il n'y aura rien dans la sensibilité réfléchie qui n'ait été d'abord dans la sensibilité spontanée.

Le dernier point de vue réfléchi de Pintelligence comprend l'idée du moi et du non-moi, et la conception du vrai, du beau et du bien, rapportés à l'être absolo : le point de vue sensible parallèle développe des sentiments appropriés à cliacune de ces phases. Dans le

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

point de vue intellectnel , je sois , et quelque chose existe hors de mot, puis, par un jugement de la raison, j'aperçois le bien, le vrai, le beau, et je les rapporte à leur origine première et substantielle. Dans le point de vue sensible, je suis heureux d'être : un sentiment délicieux s*attache à la conscience de mon individualité; le Nosi-Hoi m'est agréable ou désagréable ; la conception du bien , du beau et du vrai est toujours accompagnée de plaisir, et la conception contraire produit toujours un sentiment de peine. L'intelligence, avonsnous dit, ne s'arrête pas aux idées absolues, elle aspire à la substance absolue. Nous savons que le moi est un phénomène périssable, que souvent il vient à défaillir; que le non-uoi est instable et varie perpétuellement ; que les idées du beau , du vrai et du bien cessent d'exister , lorsque nous n'existons plus nous-mêmes , et nous sentons le besoin d'un fondement qui ne périsse pas : nous nous élevons jusqu'à l'être où rintelligence se repose en paix , et fait éprouver à la sensibilité le niTissement le plus durable. Le sentiment de plaisir , attaché à l'existence du moi, est agité, parce que le moi t$l borné et périssable : la jouissance causée par le côté agréable du nom-moi est mêlée de regret et de crainte, parce que le non-moi est variable et borné, et parce que nous ne pouvons pas ne pas en recevoir quelque mal. L'émotion suscitée par la vérité, la beauté, la vertu, est plus calme à la fois et plus vive ; mais toutes les sources de la sensibilité ne viennent à s'ouvrir que si nous arrivons jusqu'à l'idée de la substance , de l'inconnu au delà duquel il n y a rien. Là est le calme absolu , le repos sans agitation , la joie tans mélange de peine. Mais nous ne faisons qu'entrevoir ces délices; car, ainsi que nous Pavons dit, nous ne comprenons pas l'être lui-même, et nous ne concevons que la nécessité de son existence .

Nou« venons do voir rintelligence réfléchie accompagnée d'un développement parallèle de la sensibilité : rintelligence spontanée nous offrira le même spectacle. Qu'avons-nous trouvé dans le premier point de vue intellectuel? Le moi, le non-moi, et la conception vague de Tétre. De même dans le premier mouvement de la sensibilité, un plaisir confus et indéterminé s'attache à chacun de ces trois termes. Ainsi, l'enfant est satisfait d'exister; le monde extérieur lui agrée ou lui déplaît ; l'enfant sourit ou pleure aux objeu de la nature, et le sentiment agréable de l'être en général traverse, quoique d'une manière fugitive, sa frêle organisation. Tel est le point de vue primitif sensible dans son parallélisme avec le point de vue primitif intellectuel. Pour mieux consuter le progrès parallèle de la raison et de la sensibilité, reprenons les points intermédiaires qui se trouvent sur la route , depuis le premier éveil spontané , jusqu'au terme final de la réflexion.

Le vrai , le bien et le beau ne sont que des formes de l'infini : qu'aimons-nous donc en aimant la vérité , la beauté et la vertu? Nous aimons l'infini lui-même. L'amour de la substance infinie est caché sous l'amour de ses formes. C'est si bien l'infini lui-même qui vous charme dans le beau , le bien et le vrai , que ces manifestations ne vous suffisent pas. L'artiste languit à là vue de ses chefs-d'œuvre : il aspire à s'élever plus haut. L'homme de bien et le philosophe se dégoûtent de leurs vertus et de leurs vérités imparfaites. Tant que l'infini n'est pas atteint , l'amour n'est pas satisfait. La vérité est un intermédiaire qui sépare le philosophe de l'être absolu, comme la nature extérieure est un obstacle qui sépare l'enfant de l'Être des êtres ; mais c'est à la substance infinie que tend le philosophe à travers la vérité ; de même c'est à la substance infinie que l'enfant aspire , sans le savoir, à travers les phénomènes de la nature. L'enfant ne s'élève pas de prime abord aux idées de beauté, de vertu et de vérité; il s'attache aux formes sensibles ; il s'arrête au monde extérieur, qu'il prend pour l'Être lui-même ; il sourit à la nature ; il se joue sur le sein de sa nourrice qui le regarde avec compassion et le laisse dans cette heureuse ignorance. Mais bientôt ce monde extérieur ne peut contenter ses désirs : la rose qu'il a aimée lui devient indifférente ou lui déplaît; il l'effeuille, la sème sous ses pieds , et court à d'autres plaisirs ; il espère trouver dans cette nature , infinie à ses yeux , quelque bien où se reposera son amour. Mais la réflexion arrive , elle détruit ses illusions et son innocente espérance : il comprend que la nature ne peut pas lui donner ce qu'elle n'a pas , et qu'elle n'est point ce qu'il désire; il la dépasse; il tend volontairement au même but vers lequel l'entraînait une tendance spontanée; sa fin est la même , mais il l'ignorait tout à l'heure , et maintenant il la connaît. L'amour dans l'enfant est pur parce qu'il est spontané : il se répand tout entier sur l'objet agréable ; sa sensibilité ne se partage pas : elle se déverse sur le non-moi , sans retour sur le moi. La sensibilité spontanée ne se divise pas en expansion et en concentration : cette division ne s'accomplit que dans le point de vue réfléchi. Ainsi l'enfant aime l'objet extérieur sans s'aimer lui-même : c'est l'amour désintéressé; mais ce n'est pas le dévouement , car on ne se dévoue pas quand ou s'ignore. L'amour innocent , tant qu'il se méconnaît lui-même, perd son innocence , quand il commence à se connaître. Dès que la réflexion prend naissance , la force sensible se divise, et une moitié revient sur le moi : il y a concentration. L'amour de l'objet extérieur s'affaiblit ou s'envole; tel est le sens de la poétique fable de Psyché. Tant que Psyché ne connut pas son céleste amant , sa joie fut innocente et vive ; mais dès qu'elle approcha sa lampe , l'Amour s*envola , et son bonheur

cousn.