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COURS DE PHILOSOPHIE

8e perdit avec son innocence. En panant de la spontanéité à la réflexion , Tamour cesse d'être un , et par conséquent d'être pur : le moi , qui se négligeait luimême dans la sponlanéité, se prend, dans la réflexion, pour Tun des termes de son amour. La réflexion enfante Tégolsme , mais elle peut enfanter aussi le dévouement. A peine sommes-nous arrivés à ce premier degré de la réflexion où le moi revient sur lui-même , que nous le franchissons, et nous nous élevons à Tamour du beau , du bien et du vrai : la sensibilité reprend ici une partie de sa pureté et de sa vivacité première. Ce second degré est franchi encore , et nous arrivons au troisième aspect de la réflexion , à Tamour de FÊtre infini. Mais, à ce dernier terme, Tamour n'a pas d'autre but qu'à son origine ; car c'était l'infini qu'il cherchait d'abord sans le savoir. A travers les formes finies^ l'enfant déjà poursuivait l'infini; à travers le MOI et le RO?i-MOi , la réflexion poursuit les idées absolues, et à travers les idées elles-mêmes, elle aspire à la substance infinie. La vie intellectuelle et la vie sensible ne sont donc qu'une marche vers l'infini. La raison conçoit l'infini dans le fini ; l'amour tend à l'infini par le fini. La raison et l'amour sont les deux grandes formes de la vie humaine : quand la vie s'arrête au sein de la spontanéité , elle est belle et pure ; quand elle arrive sur le seuil de la réflexion , elle se dégrade, si elle ne passe sur-le-champ à la conception de l'idéal, et de la conception de l'idéal à celle de la substance infinie. Arrivée à ce terme, elle reprend sa pureté et sa beauté première.

Comme l'amour et la raison constituent la vie humaine , ils constituent aussi la religion et l'art , qui sont les expressions de cette vie. Je m'explique : la raison conçoit l'infini ; l'amour aspire à Tinfini : qu'y a-t-il de plus dans la religion? Là où il n'existe ni conception , ni amour de l'infini, il n'y a pas de religion. L'art n'est-il pas aussi de l'amour et de la raison , et ne passe-t-il pas par les mêmes vicissitudes que la vie humaine ? Lorsque l'art exprime le point de vue spontané , il est gracieux et pur; lorsqu'il arrive à la réflexion, il se dégrade , s'il prend pour objet le moi humain ou le NON-MOI fini , et s'il ne se hâte d'arriver à l'idéal , et par delà l'idéal à l'infini , qui en est le soutien. L'art est donc en harmonie avec la religion : la religion est un regard vers l'infini du sein du fini , et l'art une reproduction de l'infini parle fini. Telle fut sa mission en Grèce et en Italie. Dans les temps modernes , en France et en Angleterre , l'art s'est abaissé en ne représentant que le fini. En Allemagne , il s'est égaré et comme perdu dans l'espace , en essayant de représenter l'infini par des formes infinies elles-mêmes ; mais l'infini ne peut se manifester que par des formes déterminées. La religion peut commettre les mêmes fautes : si elle s'enferme dans le fini , elle est terrestre ; si elle

rejette tontes les formes déterminées , eUe tombe dans l'extase.

En résumé , la raison et l'amonr sont les deux éléments de la vie humaine ; il ne faut pas absorber la raison dans l'amour : ce serait détruire le fondement de la vie intellectuelle ; ce serait se faire une fausse religion , une fausse vertu , et se mettre dans l'impossibilité d'être un vrai philosophe et un grand artiste. L'amour étant la passion doit rester soumis aux ordres de la raison : le talent , c'est la passion sous la discipline de la raison ; une juste proportion d'amour et d'intelligence constitue l'enthousiasme; mais il ne faut pas perdre de vue qu'il n'est pas donné à l'homme de reproduire l'infini ailleurs que dans le fini. La poésie est le premier de tous les arts , parce qu'elle représente le mieux l'infini ; mais elle est enfermée comme tous les autres dans des formes déterminées , et Lessing a pu comparer Homère au plus habile des sculpteurs.

NEUVIÈME LEÇON

Histoire des différenlt mysticismea. — Mysticisme relalif aux phéDomènes, envisagé dans l'individu et dans l^humanilé.

— Personnification de la nature extérieure. -- Pa^nlsme.

— Invocation, évocation, ibéurgie, cabale.

La théorie que nous avons exposée dans les leçons précédentes pourrait, à des yeux inattentifs, paraître entachée de mysticisme. Nous avons annoncé que , pour la délivrer de ce reproche, nous la mettrions en regard des différentes doctrines mystiques qui ont obscurci la lumière de la philosophie : telle est la tâche que nous allons entreprendre. Nous essayerons d'exposer tous les genres de mysticisme , de parcourir non-seulement les formes qu'il a présentées jusqu'ici, mais toutes celles qu'il peut revêtir , afin de connaître non-seulement ses erreurs réelles , mais encore toutes ses erreurs possibles.

Nous avons tenté de réduire les éléments de la pensée humaine à deux idées principales : nous nous sommes cru fondé à dire que tous les principes de nos connaissances ne comprennent que deux classes : 1^ les idées relatives à la cause ; 2^ les idées relatives à la substance. De réduction en réduction , nous avons ramené la substance à l'être, et la cause aux phénomènes. L'être a été défini le terme au delà duquel Tesprît ne peut plus rien concevoir : il a sa raison dernière en lui-même , car autrement il retomberait dans la classe des phénomènes, qui laissent toujours supposer quelque

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

chose au delàd^eax-mêmes. Non8 sommes donc revenus à la distinction vulgaire de Fètre et de ses manifestatioos. 1 1 est vrai qu'il y a des phénomènes plus persistants que les autres , et qui , affectant une apparence de perpétuité , pourraient se confondre avec Tétre substantiel ; mais on les voit à la un défaillir à leur tour , ou du moins on conçoit la possibilité de leur défaillance : ce ne sont donc que des phénomènes plus ou moins permanents au delà desquels réside Télre véritable , ou la vraie substance.

Si la raison n'a que deux formes , le mysticisme ne peut se diviser aussi qu'en deux classes correspondantes aux deux grandes classes de nos idées : nous aurons d'une part le mysticisme relatif aux phénomènes , et de l'autre le mysticisme relatif à la substance.

Noos avons déjà dit que jamais la substance n'est donnée à l'homme indépendamment du phénomène, et que jamais l'idée de phénomène n'est vide de l'idée de substance : quand donc je divise le mysticisme en deux classes, il ne faut pas croire qu'il y ait un mysticisme êuhslarUiel sans mélange de mysticisme phénoménal, ou réciproquement : les deux mysticismes soQt simultanés, comme les idées de phénomène et de substance. Toutefois, dans le point de vue réfléchi, rattention , qui divise, appuie plus ou moins fortement sur Tone ou l'autre des deux idées, et quoiqu'elle aperçoive simultanément le phénomène et l'être, elle te préoccupe plus vivement d'abord du phénomène. De même, quoique les deux mysticismes se pénètrent Fun l'autre , le mysticisme phénoménal parait d'abord l'emporter. C'est donc par celui-ci que nous devons commencer notre étude.

Qu'est-ce que le mysticisme phénoménal ? Quelle est sa nature, son point de déprt, et son terme? Quelle est son histoire dans l'individu et dans l'humanité? Commençons d'abord par le chercher dans la phsycologie individuelle. Il repose sur une illusion primitive, sur une loi de la nature humaine que l'on convertit en loi nécessaire, et sur uqe fiction de l'imagination. Je suis MOI , je suis indivisible , je ne suis moi qu'à ce titre que je ne suis pas .non-moi : cette assertion est presque puérile , et cependant elle a élé contestée , car on a voulu faire le moi avec le non-moi , l'unité avec la multiplicité. La nature du moi est l'indivisibilité , et sa forme la liberté : le caractère par lequel je me distingue de toute la nature extérieure , c'est la liberté ; si je cessais d'être libre, je pourrais, jusqu'à un cerlain point, me confondre avec les données de mes sensations ; car la conscience est , comme toutes nos facultés, sujette à l'erreur; mais la liberté c'est le MOI , cause libre intentionnelle et Bnale. Maintenant, quand le moi passe à la connaissance du non-hoi , il fait une transformation, c'est-à-dire qu'il prêle au ?(0N-Moi la liberté qui constitue le moi lui-même. Ce

n'est pas là une loi nécessaire , mais c'est un principe de notre constitution intellectuelle. Je ne suis moi qu'en tant que je suis libre , et comme en passant à ce qui n'est pas moi, je ne m'abandonne pas moi-même, il arrive que je me place sous le non-moi. Je suis libre , et le non-moi ne l'est pas , mais je le fais à mon image , et je dis : Non-moi, cause libre, intentionnelle et finale. Cette erreur a deux racines : 1^ le moi ne peut s'abjurer tout à coup lui-même, passer nettement et subitement au NON-MOI , oublier ses formes pour contempler uniquement des formes étrangères. L'âme va facilement du même au même; mais le passage brusque du semblable au dissemblable , du libre au fatal , de la causalité intentionnelle à la causalité aveugle , dépasse ses forces bornées : par faiblesse elle fait le non-moi semblable à elle-même. ^ Pour peu que le moi n'observe pas bien comment il arrive à l'idée du non-moi , il croit celui-ci une création de lui-même, et c'est ainsi que Fichte n'a vu dans le non -moi qu'une production du MOI. Quelques philosophes ont nommé loi nécessaire cette loi d'induction par laquelle on dépose dans la nature extérieure ce qu'on emprunte à la nature intime : nous ne pouvons reconnaître ici qu'une loi de notre organisation, et en conséquence une loi variable, qui donne Untôt la vérité, tantôt l'erreur. Toute loi de la nature humaine est subjective , contingente ; avec elle je ne puis rien conclure à l'extérieur, car elle n'est pas un juge absolu qui plane au-dessus du moi et du NON-MOI , et qui prononce souverainement sur la vérité. C'est une pure croyance : assez souvent elle n'est qu'une illusion naturelle ; si elle nous mène à la vérité, c'est un heureux effet de noire nature , mais qui ne présente aucun caractère de nécessité.

Suivons maintenant le mysticisme phénoménal dans l'histoire de l'humanité. Le premier âge du mysticisme phénoménal , dans l'humanité , c'est le paganisme. Le paganisme repose sur l'illusion que nous venons d'analyser ; voici à quels termes on peut ramener cette fausse religion : je suis une cause libre , il y a un non-moi qui limite ma liberté ; je le crois cause libre , intentionnelle , finale ; il peut me servir ou me nuire , indépendamment de ma volonté ; il m'est donc supérieur. De là résulte une impression de (erreur qui se mêle à l'amour. C'est cette crainte que les Latins ont exprimée par wreor et les Grecs par ai^êcfjuu^ et sous ce point de vue j'adopte le vers de Lucrèce '

PrimuM In orbe deo$ fecit iimor.

Des causes extérieures p!us fortes que l'homme » bienfaisantes ou malfaisantes, et la manifestation visible de ces causes, voilà le paganisme ancien. M. Quatremère deQuincy a essayé de démontrer que le paganisme grec n'était pas originaire de la Grèce, mais issu de l'Egypte. Les Égyptiens, dans son opinion,

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COURS DE PHILOSOPHIE

avaient conçu la substance unique : ils avaient vu , dans les causes naturelles , des manifestations de cette substance, et ils les avaient représentées par des signes abstraits, qui sont les hiéroglyphes. Les Grecs, héri tiers de ces signes géométriques , leur substituèrent les formes humaines , qu'ils employèrent comme per sonnifications des causes naturelles ; mais les Grecs n'avaient pris eux-mêmes les causes naturelles et les dieux du paganisme que pour des^ manifestations de rÉlre infini et caché. Nous pensons, quant à nous, que rhomme a dû ne pas distinguer d'abord nettement la substance pure et absolue , mais se préoccuper des phénomènes. Je considère donc le paganisme comme un panthéisme matériel ou phénoménal ; sa racine est dans l'illusion qui nous fait apercevoir le non-moi revêtu des formes du moi. Poursuivons les consé quences de cette illusion. Il y a des causes supérieures à moi ; or je suis accessible à la pitié ; je puis changer mes résolutions quand je me laisse attendrir; par conséquent, les causes extérieures, conçues semblables à moi, pourront aussi m'épargner si j'émeus leur pitié ; et comme je prie mes semblables de changer ceux de leurs desseins qui me sont contraires , je puis de même prier les dieux. De là l'idée de la prière, sous une forme déterminée, k certaine heure, en certains lieux; de là les rites et les cultes; de là l'invocation. C'est ici que s'arrête le paganisme grec.

Mais on a voulu aller et on est allé plus loin : ici nous entrons dans le second âge du mysticisme phénoménal. Les dieux et les démons, qui présidaient aux mouvements des aslres et aux phénomènes terrestres , n'étaient pas aperçus par les hommes ; or nous avons démontré que l'esprit aspire sans cesse à traverser le phénomène , à se placer face à face avec ce qui est caché derrière. On ne se contente donc plus de prier et d'invoquer les dieux ; on veut les voir, on les évoque, et de Vinvoeation on passe à Vévocalion. La Grèce antique a été exempte de ce second mysticisme : il a pris naissance dans Alexandrie , où il se composa du mélange de la philosophie de Zoroastre avec les religions sabéenne , hébraïque et essénienne , et avec les restes du paganisme et du platonisme dégénéré. C'est de ce concours que s'est formée une secte de théurgie et de magie qu'il ne faut pas confondre avec l'alexandrinisme proprement dit, système plus vaste, dont le mysticisme ne fut qu'une branche. La secte théurgique naquit du désespoir de la religion expirante : un culte nouveau éclatait par des miracles ; le paganisme voulut aussi avoir les siens. Des hommes se vantèrent de faire comparaître la Divinité devant d'autres hommes : on eut des démons à soi , sous ses ordres ; on évoqua les divinités supérieures pour triompher plus facilement des divinités subalternes : telle fut la théurgie d'Apollonius de Tyane. Lorsque la

philosophie chrétienne fit son avènement daat le monde, elle écrasa le paganisme et la théuipe, et au second siècle l'humanité fut soumise à un régime sévère, qui écarta le mysticisme. Il ne reparut plusqu*aa xiv* et au XV* siècle, dans quelques écoles d'Italie et d'Allemagne. Ce nouveau mysticisme, appelé cabale, d'un nom déjà connu dans les écoles d'Alexandrie, mais qui depuis avait entièrement disparu , et qui signifiait la tradition orale , était sorti du sein de ki scolastique , et il agissait avec les instruments de la scobstique, comme autrefois le néoplatonicien Porphyre évoquait avec des paroles platoniciennes. La cabale du xv^ siècle mit en usage de bizarres formules, des carrés, des cercles magiques, des nombres mystérieux, par la puissance desquels on prétendait faire paraître, sous la baguette , les démons des enfers et les divinités du ciel; de là les extases mystiques de Raymond Lulle, qui lui attirèrent de si zélés partisans et des ennemis si furieux , et qui firent couler le sang ; de là ce délire qui conduisit Bruno sur le bûcher.

Telle est l'histoire du mysticisme phénoménal. Dans la prochaine leçon , nous aborderons l'histoire du mysticisme substantiel, c'est-à-dire de ce mysticisme relatif à la substance, qui vient ordinairement après les grandes époques philoso[^iques, quand l'esprit humain est fatigué du raisonnement, quand il a épuisé les connaissances de la raison, et que , voulant aller plus Imn, il se jette dans le sentiment qui l'égaré et qui le perd.

DIXIÈME LEÇON

SOHBIA.IRE.

Retour sur la leçoo précédente. — Mysticismet reUitifs à la substance : mysiicisme rationnel, mysticisme du seatimeot. — Zenon. — Jacobi.

La philosophie doit être une explication : ai elle ne veut pas s'abjurer elle-même , si elle reste fidèle à son origine et à sa nature , elle doit constater les phénomènes que présente l'humanité , et les rapporter à leur cause; de telle sorte que les événements qui, aux yeux du vulgaire, sont le fruit du hasard, apparaissent comme prédéterminés et quelquefois même comme nécessaires. Nous avons commencé par indiquer U marche que l'homme devait suivre à priori en vertu de sa nature, dans la conception du phénomène et de la substance : il nous reste à montrer par l'histoire qu'il a réellement suivi cette marche, et à confronter ainsi l'un avec l'autre l'individu et Thumanitc. Nous

DU VRAI* DU BEAU ET DU BIEN

comlniboiit «ne torte dHdétl, el aoas montrons euiaite que les faits PoDt réslisé.

Revenons en peu de mots sur ce que oqqs avons déjiÉ dît de Tbistoire du mysticisme. L'homme D*aperçoit sa propre existence que par sa liberté. Gomme il est soumis à la loi d'analogie , après s'être reconnu cause libre, intentionnelle et finale, lorsqu'il passe à ridée d'une autre existence , il met sous celle-ci la sienne propre. En d'autres termes, lorsque le moi conçoit le non-moi, il place dans la nature extérieure les propriétés du monde interne. Ce non-moi, assimilé au MOI , lui est supposé supérieur, car le moi ne peut se soustraire à l'influence du non-moi : le premier redoute donc le second. Si les actions du non-moi étaient invariables et uniformes, le moi entreverrait des bornes à ses terreurs ; mais l'incertitude redouble son effroi, et l'amour qu'il pourrait avoir pour la cause extérieure est inquiété et altéré par la crainte. Voilà donc les causes extérieures douées de la vie libre , volontaires et actives, les voilà supérieures au moi. Ces causes agissent sur l'homme, soit en bien, soit en mal : la loi de la sensibilité est que nous fuyions la douleur, et que nous recherchions le plaisir; mais quand des puissances supérieures à nous se placent devant le but que nous voulons atteindre , le désir et la crainte engendrent la prière. La prière suppose ces éléments : i^la liberté de la cause à laquelle ou s'adresse : on ne prie pas le fatal ; i^ l'intelligence ajoutée à la liberté ; S** la supériorité de cette cause sur celui qui la prie. Mais en même temps que le moi se conçoit libre , il sait qu'il a pour enveloppe un corps ayant telle forme, occupant tel espace : par la loi d'induction, loi contingente, ne l'oubliez pas, et qui n*a rien d'absolu ou de nécessaire, il transporte au non-moi , nonseulement sa liberté, mais de plus le corps qui lui est attaché, et de cette double application est né Tanthropomorphisme , ou^ l'idée des causes externes libres et revêtues de corps humains.

11 ne faut pas chercher de rigueur dans Tapplication d'un principe contingent : aussi l'homme n'a-t-il pas conçu toutes les causes extérieures comme libres et corporelles. En général, les causes les plus communes, celles qui nous touchent de plus près, n'ont pas été douées de liberté et de formes humaines , probablement parce qu*on a pu facilement reconnaître qu'elles agissent d'une manière uniforme et sans intention. Un principe rationnel et nécessaire nous force à reconnaître des causes externes , et aucun homme ne s'y soustrait, parce que c'est une loi absolue de la raison ; mais un principe purement coniingent nous fait animer, revêtir de corps et invoquer toutes les causes externes. Aussi, quoique les premiers peuples, reproduisant le premier âge de l'enfance , aient généralement conçu les causes externes comme libres, animées

et corporelles, tous les peuples et tous les en£sints n'arrivent pas sur ce sujet à ki même conception. Parmi ceux qui cèdent à la loi d'analogie , tous ne cèdent pas à la loi tout entière : les uns animent cer* taines causes que les autres n'animent pas ; quelques* uns ne remplissent que la première partie de la loi , c'est-à-dire qu'ils prêtent aux causes extérieures la liberté, mais non la forme humaine. C'est encore une question à décider que celle de savoir si les fondateurs du culte égyptien se représentaient les causes extérieures sous la figure de l'humanité. Je n'ai insisté sur ce point que pour faire distinguer une simple loi d'analogie d'avec une loi nécessaire , et préserver la philosophie du danger d'attacher à la première plus d'imporiance qu'elle n'en mérite ; je reviens à mon sujet.

L'invocation est le premier pas du mysticisme phénoménal : le deuxième est l'évocation ; je vais montrer qu'il n'est pas moins naturel dans le développement de l'esprit humain, quoiqu'il ne soit pas non plus nécessaire.

Les dieux de l'Olympe n'étaient que des forces divinisées , classées dans un certain ordre , les unes par rapport aux autres. Quand on s'était assuré la protection d'une divinité supérieure, on avait par son entremise le secours des dieux subaliemes. On pouvait obtenir l'accomplissement de ses désirs : il ne fallait que le demander avec ardeur, il fallait prier. Quand on prie , on éprouve non-seulement le besoin , mais l'espoir d'obtenir l'objet qu'on demande ; ajoutez à ces sentiments naturels le travail de l'imagination : vous verrez naître l'inspiration , l'esprit de prophétie et le don des miracles. L'homme demande à son Dieu de lui dévoiler l'avenir : en attendant la réponse, il y pense, il la médite, et il la fait peu à peu lui-même; il se persuade ainsi qu'elle lui vient de la Divinité : le voilà inspiré, le voilà prophète. Par une illusion semblable, quand on éprouve le vif désir de voir un objet absent, l'imagination, éveillée pr l'énergie de la sensibilité, se met en jeu, et nous oiîre l'objet vers lequel notre âme tout entière aspire, et l'on croit voir et toucher le produit de sa propre création. Voilà comment on arrive à s'attribuer le pouvoir des miracles , c'est une crédulité naturelle : le premier corps de prêtres qui a prédit l'avenir, qui a révélé les volontés des dieux, qui a enfanté des prodiges, a été d'abord dupe de lui-même : il ne faisait pas, comme on l'a dit, de la superstition à plaisir ; il était de bonne foi , ei c'est là ce qui faisait son influence et son empire. U parlait à des hommes disposés à la même crédulité : sa confiance en lui-même s'en augmentait, et sa puissance s'étendait ainsi de plus en plus. Mais quand on se crut inspiré , quand on s'imagina recevoir la réponse des dieux, on désira plus encore. Nous avons dit que

COURS DE PHILOSOPHIE

rhomme est tourmenté de Tidée de TinTisiMe , qu'il tend vers Tinfini, quoiqu'il lui soit impossible de Tatteiodre. De là le désir de contempler le dieu dont op a entendu la parole ; de là bientôt Tapparition du dieu par le double pouvoir du désir et de Timagination. Les révélations ne se font plus alors par une simple inspiration, mais par une intuition directe de la divinité à laquelle on prête à celle époque la forme do corps humain. Lorsque lliiérophante se fut une fois persuadé qu'il pouvait faire venir les dieux en présence de rhomme, il inventa les rites et les cérémonies de Yév<h cation; c'est ainsi que cette dernière forme se place à côté de l'invocation , et complète tout le mysticisme ancien que nous avons appelé mysticisme phénoménal, parce qu'il ne songe pas encore à pénétrer jusqu'à l'absolu, jusqu'à l'infinie et éiemelle existence, parce qu'il s'arrête au multiple, au divers, au variable. L'invocation et l'évocation ont ordinairement marché ensemble dans l'antiquité; il est arrivé cependant que tantôt l'une a dominé , et tantôt l'autre. L'invocation l'emporte le plus souvent , parce qu'elle demande une moins grande excitation du désir, et un moins grand effort de l'imagination. L'invocation fut la partie saillante du mysticisme grec, populaire, et môme du mysticisme philosophique : les sages se bornaient à invoquer; Platon a toujours combattu l'évocation, tandis qu'il admettait l'invocation des causes externes, du moins dans sa philosophie poétique, qu'il faut bien distinguer de sa philosophie rationnelle, cachée et déguisée sous la première. Mais un temps arriva où l'invocation ne sufBt plus au mysticisme philosophique lui-même : le paganisme grec et romain se trouva menacé par les sectes des Hébreux , et par celle de Zoroastre, qui se faisait une gloire d'évoquer les dieux. Dès lors l'évocation adoptée par l'école d'Alexandrie devint à son tour le côté prédominant du mysticisme païen, qui ne voulut pas rester inférieur à ses rivaux. C*est Porphyre et les successeurs de ce philosophe qui donnèrent le plus de développemenls à la théorie de l'évocation.

Mais, comme nous l'avons dit, ni l'invocation ni l'évocation ne dépassent les limites du variable , du contingent, du fini : c'est un mysticisme enfermé dans les limites des phénomènes ; il reste donc à exposer le mysticisme appliqué à la substance. Dans le premier point de vue de la vie humaine , on saisit le moi , le HO2V-1I0I et leur rapport ; on ue dépasse pas encore le contingent. Dans le second point de vue on s'élève à la connaissance de certaines idées qui apparaissent comme absolues : ce sont celles du bien, du beau et du vrai. Ne croyez pas que ces idées soient réalisées dans les œuvres humaines : choisissez telle science que vous voudrez , vous pourrez en concevoir une plus vraie encore ; rassemblez les actions célébrées dans l'his-

toire, vous n'aurez pas encore atteint le plus haut degré de l'héroïsme; l'Apollon du Belvédère est un chefd'œuvre ; mais affirmerez-vous qu'il ne peut être surpassé? Ces idées de vrai, de bien et de beau ne sont pas, il faut se le rappeler, l'absolu substantiel, mais seulement l'absolu idéal. Par elles, nous ne sommes pas encore face à face avec l'infini, mais en présence des formes de l'infini. Nous avons décrit le double phénomène qui se passe dans l'homme à propos des idées absolues : nous avons dit que non-seulement il concevait le vrai, le beau et le bien, mais encore qu'il était ému à ces idées. Ainsi l'homme n'est pas uniquement doué de raison : il est aussi doué d'amour ; ces deux facultés sont l'une et l'autre en rapport avec le vrai, le beau et le bien. Maintenant vous comprendrez facilement qu'on peut tomber dans l'une ou l'autre de ces deux erreurs : ou bien , on prétendra que nous nous élevons au vrai , au beau et au bien par la seule raison, et on détruira ainsi l'amour, ou bien on affirmera que l'amour suffit pour nous conduire à la vertu, à la vérité, à la beauté, et on détruira ainsi ki raison. Dans la première hypothèse, l'homme concevra le vrai, le beau, le bien, mais il ne les aimera pas : c'est le point de vue stoîque. Les stoïciens, tels que nous les connaissons par Athénée et par Stobée , s'occupaient peu du vrai et du beau, ou les concentraient l'un et l'autre dans le bien : ils concevaient la loi du devoir; ils l'accomplissaient, et s'efforçaient de n'éprouver aucun plaisir dans cet accomplissement. Dans la seconde hypothèse, on absorbera la raison dans l'amour et on tombera dans le mysticisme. Celte méprise est naturelle, et elle a séduit des esprits élevés. Rien n'est plus calme que la raison : elle ne porte aucun trouble dans l'organisation humaine , voilà pourquoi elle est moins apparente, moins saisissable que le sentiment. Comme le sentiment se joint à la raison, et se redouble aussi dans la conscience , il arrive que le phénomène interne, tout complexe qu'il est, prend l'apparence de la simplicité, parce que la raison disparaît à nos yeux sous la vivacité du sentiment ; et cependant la raison existe ainsi que l'amour : c'est l'accord de ces deux principes qui donne naissance à ce qu'on appelle le sens commun.

Toute philosophie, pour être complète, doit tenir compte du sentiment et de la raison ; mais c^est une faute moins grave d'absorber le sentiment dans la raison , que de résoudre la raison dans le sentiment ; car l'analyse psychologique montre que la raison est ce qui précède et le*sentiment ce qui suit, de sorte que la raison une fois détruite, il est absurde d'en conserver la conséquence : c'est nier la cause et reconnaître l'effet. De plus , le sentiment est purement subjectif, il est mien et divers, il change d'homme à homme ; il n a qu'une autorité relative à moi-même, et par eon-

téqaeul cooliogenie; la niisoo, au contraire, est la coaimomcation de Félre absolu avec l'homme : elle reoferme un élément objectif , constant , immuable , Déceasaire, qui n'appartient ni à moi ni à aucun autre, et qui possède une autorité universelle. On voit donc quelle est Terreur de ceux qui absorbent la raison dans le sentiment : ils subjectivent la vérité, la beauté et la vertu. On peut leur dire avec Tillustre Kant : De quel droit concluez-vous de vous-mêmes à la nature extérieure ? En vain , comme Descaries , vous auriez recours à la véracité divine : comment savez-vous que Dieu existe? Si vous vous réfugiez dans la foi, je dirai que vous avez de la foi, mais non de la philosophie. La doctrine qui veut atteindre le vrai, le bien et le beau par le sentiment, est celle de Jacobi ; selon ce philosophe, il faut avoir foi à la sensibilité. Mais la sensibilité est subjective , elle n'a de valeur que relativement à ce qui se passe en chacun de nous; on ne pourra donc jamais lui donner une autorité objective et universelle. Ce qu'il y a d'admirable dans Thomme, ce n'est pas qu'il aime la vérité, h beauté et la vertu, quand il a conçu toutes ces choses, c'est qu'il les conçoive, lui être borné et fini. Retrancher la raison à l'homme, c'est le mutiler dans sa partie la plus importante : comment le sentiment, c'est-à-dire la peine et le plaisir, peuvent-ils nous mettre en rapport avec le bien, le beau et le vrai, si le flambeau de la raison ne nous a d'abord éclairés? Pour jouir de la vérité, ne fantrîL pas que nous ayons d'abord saisi ce qui est vrai? Pour nous émouvoir à l'idée du bien et du beau , ne faut-il pas , comme les termes eux-mêmes le donnent à entendre, que nous ayons conçu cette idée? Et la peine et le plaisir peuvent-ils être synonymes de l'idée ? La philosophie du sentiment est donc incomplète , fausse et illégitime : incomplète, en ce qu'elle fait abstraction d'un phénomène aussi certain que celui qu'elle reconnaît; fausse, en ce qu'elle attribue au seatimeni un rôle qu'il ne peut remplir ; illégitime , en ce qu'elle parle du vrai, du bien et du beau, qu'elle est condamnée à toujours ignorer. Cette philosophie appelle cause substantielle l'objet idéal de l'amour; mais comment l'amour a-t-il pu fournir l'idée de cause et l'idée de substance? Jacobi avance que la cause substantielle est une révélation du sentiment : sans aucun doute l'être substantiel nous est révélé, mais ce n'est pas par l'amour; la révélation de l'être absolu se fait à la raison et sous les formes du beau, du vrai et du bien. De deux choses l'une : ou il faut anéantir la substance , ou il faut y arriver légitimement ; si vous l'anéantissez vous vous mettez en contradiction avec le genre humain et avec vous-même, car tout parle de substance, et le moindre de vos mots en fait l'aveu ; si vous la conservez et que vous vouliez y arriver par une voie légitime, n'en faites pas un objet de sentiment,

DU VRAI , DU BEAU ET DU BIEN. S83

mais tout à la fois un objet de raison et d'amoor ; ne la soumettez pas à une faculté subjective, variable

d'individus à individus. Que vous partiez dli moi par l'analyse pour vous élever jusqu'à Dieu , ou que vous partiez de Dieu pour redescendre par la synthèse jusqu'au NOi, vous trouverez toujours la raison comme un anneau indispensable de la chaîne : le moi aperçoit dans sa conscience le sentiment avec la raison ; la raison lui révèle la vérité, la beauté et la vertu, et sur ces trois formes il s'élève à Dieu ; dans l'ordre contraire, Dieu est au point de départ, il se manifeste sous trois idées ; ces trois idées s'adressent à la raison , la raison éveille le sentiment, et l'un et l'autre se confondent dans la conscience ou dans le moi. La philosophie de Jacobi est donc illégitime, car toute pliilosophie qui laisse de côté une réalité importante, n'est pas une vraie philosophie. Nous avons commencé aujourd'hui le tableau du mysticisme dans son excursion au delà des phénomènes : la prochaine fois nous achèverons cette histoire.

ONZIÈME LEÇON

SOMMAIRE

CoDtinuaiion du mémo sujel. Dernier degré du mysticisme relatif à la substance : tentative de contempler PÉire infini, par delà les idées du vrai , du beau et du bien. — Plotin. — FéoélOD, quiélisme.

Nous avons distingué trois degrés dans b vie intellectuelle et sensible, c'est-à-dire dans la vie humaine : i^ l'aperception de l'homme et de la nature, avec une conception vague et indéterminée de l'être; 2"» l'aperception de la beauté , de la vérité et de la vertu conçues en elles-mêmes ; 5^ la beauté, la vérité et la vertu rapportées à leur origine première, c'està-dire à l'être absolu. Ne croyez pas cependant que l'être qui, dans le premier degré, enveloppe l'homme et la nature, qui, dans le second, comprend la beauté, la vérité et la bonté, apparaisse toujours à la raison avec la même clarté. Primitivement nous concevons surtout le phénomène en lui-même, nous ne le rapportons que vaguement et implicitement à l'être absolu. La vie, à son premier degré, n'est guère pour nous qu'une dualité phénoménale, ainsi que nous l'avons déjà dit, ou, en d'autres termes, une vue du moi et du non-moi, plus une conception obscure de la substance. Dans le deuxième degré nous entrevoyons bien le rapport de la vérité, de la bonté et de ki beauté, avec l'être absolu;

mais rétre n*eêt encore aperçu qn'iodiatinctenent soat ces formes qui le dérobent tovl en le manifetUint. Ce n'esl donc qu'au iroisième degré que la substance est conçue avec clarté. Mais aucun degré de la vie n'est privé de Taperception de Tèlre : c'est la substance entrevue à tous les degrés qui forme ce que j'appelle l'unité de la vie. La vie n'est qu'un développement, et cette expression indique que tous les éléments de l'état de maturité éuient déjà contenus dans le germe ; la vie est donc une en même temps que diverse. Si l'homme, dans les différents états et aux diverses époques de sa vie , s'attache plus spécialement , soit au MOI et à la nature, soit aux formes absolues, soit enfin à l'être absolu lui-même, il n'y a pas pour cela de séparation complète entre chacun des degrés de la vie humaine. Puisqu'il y a unité dans le développement régulier de l'humanité, il y a aussi unité* dans le développement erroné que nous avons appelé tnyslicisme. Le mysticisme peut être défini d'une manière générale : la prédominance accordée an sentiment. Tout en aspirant vers l'Être infini , le sentiment pourra s'arrêter d'abord aux phénomènes, ou bien aux idées absolues ; enfin, il essayera d'atteindre directement et immédiatement à l'être lui-même. Le mysticisme aura donc trois degrés correspondant aux trois divisions de la vie intellectuelle , mais qui garderont toujours entre eux une sorte d'unité. Nous avons décrit le mysticisme du premier degré ou le mysticisme phénoménal ; nous avons montré comment il donnait au non-moi tous les caractères du moi; nous sommes passés ensuite au mysticisme du second degré, à celui qui prétend atteindre par le sentiment les idées absolues du beau , du bien et du vrai ; il nous reste à suivre le mysticisme jusqu'à sa plus haute élévation ; en d'autres termes, il nous reste à le considérer dans son rapport avec le Iroisième point de vue de la vie intellectuelle : c'est ici surtout que se montre toute son ambition, tous ses dangers , et nous pourrions presque ajouter tout son délire ; et cependant ce dernier degré de mysticisme, quoiqu'il puisse être évité, a encore sa racine dans la nature humaine , comme il est facile de le montrer. Quand nous sommes af rivés sur les hauteurs des idées absolues, quand nous avons dépassé la sphère sensible et terrestre , un horizon plus vaste se déroule à nos yeux : à l'agréable succède le beau, au probable le vrai, à Tutile le juste; mais la scène devient plus grande et plus majestueuse encore lorsque, tourmentés de cette inquiétude qui ne nous permet de nous reposer nulle part, nous aspirons à percer les formes de^l'absolu, et à pénétrer jusqu'au fondement de tout ce qui existe. L'homme voudrait pouvoir contempler l'être face à face : mais il ne lui a été donné que de concevoir la nécessité de l'infini, et non d'en comprendre la nature. L'imagination a beau s échauffer et se travailler,

COURS DE PHILOSOPHIE

en vain elle redouble et multiplie le fini, elle ne se fait jamais une image de l'infini. Mais la sensibilité, plut impatiente que ki raison, aspire à la contemplation de l'être, que la raison renonce à contempler. La sensibilité excite la raison à connaître ce qu'elle doit ignorer; h raison reste en arrière, l'imagination seule se met en avant , et de là le mysticisme le plus élevé , mais aussi le plus déplorable ; delà ces méthodes extatiques, inventées pour satisfaire ce besoin d'aperceptton immédiate, et calmer les agiutions de la sensibilité. Il faut en prendre son parti : jamais l'homme ne pourra connaître la substance infinie : qu'il s'arme donc d'une énergique fermeté pour résister au désir d'une sensibilité aveugle, et qu'il rejette tous ces procédés extatiques qui ne satisfont la sensibilité qu'aux dépens de la raison ; que l'homme consente à être homme : le MOI , le KON-Moi et leurs rapports , le vrai , le beau et le bien comme idées absolues et formes d'un être invisible et infini, voilà ce qu'il lui a été donné de connaître; qu'il ne veuille pas monter plus haut, sous peine de tomber au-dessous de lui-même. Au reste, je le répète, ce besoin d'apercevoir l'infini est naturel à l'humanité : il n'est point de philosophe qui n'ait tenté de parvenir à l'intuition immédiate de l'être ; j'aurais même mauvaise opinion de celui qui n'aurait pas fait cette tentative. La philosophie n'est pas philosophie si elle ne touche à l'abtme ; mais elle cesse d'être philosophie si elle y tombe.

Parmi les philosophes qui ont eu la prétention de saisir directement l'être absolu au lieu de concevoir seulement la nécessité de son existence, les uns, comme nous venons de le voir, ont voulu réaliser celte entreprise par le sentiment , les autres par la raison. Nous avons montré que le sentiment est tout à fait incapable de nous mener à l'absolu : si je veux conclure de ma sensibilité à l'être infini , je conclus du Moi à ce qui n'est pas moi, du variable à l'invariable , du contingent au nécessaire , en un mol , pour parler le langage philosophique, je subjective l'objectif. Une fois reconnue l'impossibilité d'apercevoir l'absolu par le sentiment , on a eu recours à la raison. Nous avons vu comment l'homme s'aperçoit qu'il y a autre chose que du variable et du contingent dans ses connaissances; comment il ne peut se refuser à la conception des idées de bien , de beau et de vrai ; comment il est contraint de rapporter ces idées à un être substantiel dont il conçoit l'existence sans en comprendre la nature : ce n'est pas ainsi que procède le mysticisme rationnel ; il accorde bien que ce n'est pas le sentiment qui conçoit l'être , mais il suppose que la raison l'aperçoit face à face, abstraction faite des formes du vrai, du beau et du bien, et qu'elle le prend, pour ainsi dire, corps à corps. Plotin, chez les anciens , et quelques-uns des modernes ont réalisé

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

ce mjtiicisme ralionnel. Pioiin y mêle cependant on peo de sentimenl : non-seulement , dit-îl , j'aperçoU immédiatement Tinâni , mais quelquefois encore je le sens. Le système du mystique d'Alexandrie se distingue encore par un autre point de vue qui lui est particulier : aux yeus de Plotin , la pensée de Thomme est elle-même Tinfini ; quiconque a conscience de sa pensée a conscience de Tinfini : il n^est donc pas surprenant que F Alexandrin ait prétendu voir Finfini face à face. Mais indépendamment de cette pensée infinie et absolue , il distinguait une autre pensée contingente , qui se dessinait pour ainsi dire sur la première , et qu'il fallait traverser pour arriver à Tinûni : la première éuit le moi absolu , la seconde le moi contingent. Plotin prétendait donc apercevoir immédiatement rinfini ou Dieu en lui-même ; voilà pourquoi il regardait son ftme et son corps comme le temple de Dieu ; voilà pourquoi il disait qu'il y a en nous des pensées divines , et par ce mot il n'entendait pas des pensées qui ont rapport à Dieu , ou qui nous sont inspirées par lui , car noos aussi nous croyons qu'eo ce dernier sens il y a en nous des pensées divines ; mais il entendait que nous portions Dieu en nooa-mêmes, et qu'ainsi Dieu nous parlait sans intermédiaire.

Nous rejetons en conséquence le mysticisme de Plotin , parce qu'il ne nous est donné de concevoir Fêtre que sous ses formes absolues du vrai y du beau et du bien ; mais nous le regardons comme moins dangereux qne le mysticisme sentimental , parce qu'il ne détrait pas la loi du devoir , qui nous oblige à la recherche de la vérité et de la beauté , et à la pratique de la vertu. Le mysticisme sentimental , s'absorbani tout entier dans le sentiment de l'être, se contente de Fadorer et renonce à Faction : il néglige l'accomplissement du devoir, l'étude de la vérité , et la reproduction du beau. L'art n'est plus que Fadoration de l'être infini , la logique que la contemplation de Dieu, la morale qn*une résignation entière aux passions. Tel est le tableau de ce dangereux mysticisme qu'on appelle qoiétisme , et dont quelques lettres de Fénélon sont malheureusement entachées. Sans enlreprendre un combat en règle contre la doctrine de ce grand homme , je me contenterai de faire observer qu'elle est en contradiction avec la loi du devoir. Cette loi m'ohhge, non d'abandonner l'empire de l'àme aux passions, ni de leur opposer une résignation inaetive , maia de les aborder franchement et courageusement, de les combattre et de les vaincre; elle m'ordonne , en un mot , de mettre la sensibilité sous le joug , et de préférer les conceptions pures et calmes de la raison aux mouvements aveugles et impétueux du sentiment. Sans doute si quelquefois la raison nous conseillait de céder aux plus violentes de

COUSIN. — TOME I

nos passions , pour les laisser s'user elles-mêmes , si elle nous disait r Vous pourriez combattre , mais vous succomberiez ; laissez donc la passion vous déchirer les entrailles ; gardez-vous seulement de la laisser échapper au dehors , de lui laisser produire des effets extérieurs : elle s'épuisera par l'excès même de sa violence , et vous rentrerez sous mon empire ; sans doute alors la résignation serait légitime , parce qu'elle émanerait de la raison elle-même. Mais la raison donne-l-elle jamais de tels conseils ? Ne serait-il pas moins convenable à la dignité humaine de céder par prudence à la passion que de la combattre avec courage ? La résignation conseillée par la raison serait déjà peu glorieuse pour Fhomme; que dirons-nous donc si , n'écoutant jamais que la voix de ki sensibiFité, tranquille au sein d'un honteux repos , il laisse toutes ses passions se développer paisiblement sans essayer de les combattre? N'est-ce pas courber la liberté de l'homme sous la fatalité de la nature ?

Maintenant que nous avons exposé les dangereuses erreurs du mysticisme , on peut reconnaître comment il se distingue de la doctrine que nous avons professée. Nous admettons que la vie humaine, c'est^-dire celle liberté douée de raison et d'amour, se renferme d'abord dans le point de vue du moi et du non-moi , avec une conception vague de Fêtre absolu ; que bientôt elle s'élève aux idées absolues de vrai , de beau et de bien , et qu'enfin elle rapporte ces idées à un être substantiel , premier et infini, dont elle conçoit l'existence , et dont il lui est interdit à jamais de comprendre Fessence. Il n'y a dans tout ceci ni personnification de la nature extérieure , ni invocation , ni évocation des forces contingentes, ni surtout tentative de cobtempler ou de sentir l'être infini sans voile et sans obstacle. Entre le moi libre, phénomène individuel el fini , et Dieu , substance absolue et infinie , existe un intermédiaire qui nous apparaît sous trois formes : le vrai , le beau et le bien ; c'est par ce médiateur seule* ment que nous arrivons à la conception de Dieu : le seul moyen qui nous soit offert pour nous élever josqu'à Fêtre des êtres , c'est de noos rendre , le plus qu'il nous est possible , semblables au médialenr, c'est^-dire de nous consacrer à la recherche de la vérité , à la reproduction du beau , et surtout à la pratique du bien.

COURS DE

DOUZIÈME LEÇON

SOMMiLiRE.

Problème de la vérité absolue (1). — Deui méihodet pour le résoudre : partir de IVtat primitif de Piatellif^eDce et descendre à rélat actuel, ou partir de Tétat actuel et remonter à Pétat primitif. <— La seconde méthode est préférable (2). — Du critérium relatif de la vérité ou de la nécessité. — Du critérium absolu de la vérité ou de ton universalité et de son indépendance (3).

Noos avons franchi les divers degrés dont se compose la vie intellecluelle ; nous avons fait remarquer les diversités qui les distinguent, et l'uuité qui se cache sous ces apparentes diversités. L'un de ces degrés est la conception des idées absolues du vrai , du beau et du bien : mon but maintenant est d'approfondir ce point de vue. Les trois idées absolues peuvenl se comprendre sous le titre général de vérité absolue : le beau c'est le vrai sous des formes visibles , le bien c'est le vrai transporté dans les actions humaines.

Pour qu'il y ait de l'absolu dans les beaux-arts et dans la morale , il faut qu'il y ait de la vérité absolue. La question de l'absolu , en métaphysique , doit précéder la question de l'absolu dans les arts et dans la morale , et nous' devons commencer par ce problème : y a-t-il ou n'y a-t-il pas de la vérité absolue ? Quelle méthode employons-nous dans cette recherche ? Nous avons à ménager non-seulement Tinlérèt de la vérité, mais encore l'intérêt de la science, c'est-à-dire qu'il ne nous convient pas de rencontrer la vérité par hasard, et comme par une sorte de bonne fortune, mais que nous devons parvenir à la vérité par des procédés scientifiques , par ce que nous appelons une méthode.

Il y a deux méthodes usitées en philosophie pour étudier les faits de l'entendement : l'une les prend à leur origine , cherche ce qu'ils ont dû être primitivement, et passe de là à leur état actuel ; l'autre étudie d'abord l'élat actuel , et de là remonte à l'état primitif ; elle essaye de connaître ce qui est , avant de se demander ce qui a pu être. L'état primitif est loin de nous nous ne pouvons plus le ramener sous nos yeux et le soumettre à notre observation ; l'eut actuel , au con traire , est toujours à notre disposition : il nous suffit de rentrer en nous-mêmes , de fouiller dans notre conscience , et de lui faire rendre tout ce qu'elle contient. La méthode qui commence par l'élude du primitif ne

(1) Voyez Fbacmbhts philokopbiqubs, programme de 1818. (i) Voyez ibul., programmé de \%V7 Mproginimme^ke 1818. (3) Voyei ibid., programme de 1818.