PHILOSOPHIE

' peut pas étudier cet état , puisqu'il n'est pas à sa portée , et qu'il n'y a pas de commerce possible entre le présent et le passé. Que lui reste-t-il donc à faire ? C'est de construire des hyiioihèses , de s'appuyer sur ces hypothèses comme sur quelque chose de réel , et d'en tirer des conséquences qui ne pourront être qu'hypothétiques. Voulons-nous donner à nos recherches un fondement solide , réel , inébranlable , ayons recours à la seconde méthode : établissons-nous dans l'état présent , et cet état bien éclairci , passons , s'il est possible, à l'état antérieur. Quand nous aurons constaté le caractère que possède aujourd'hui tel ou tel phénomène de conscience , nous chercherons quel a dû être son caractère primitif; puis, lorsque nous tiendrons les deux extrémités de la chaîne, nous pourrons songer à saisir les anneaux intermédiaires : nous nous occuperons du passage de l'état primitif à l'état actuel. Cette méthode est ki plus sûre , elle répond à celle que l'on suit dans les sciences d'observation. Comme elle part d'un principe certain , incontestable, elle n'est pas exposée à errer d'hypothèse en hypothèse. Si, en remontant vers l'état primitif, elle se jette dans quelque fausse spéculation , si elle se. trompe eu décrivant la transition du primitif à l'actuel» ses observations sur l'état présent n'en sont pas moins légitimes. Nous pourrons ou réparer ses erreurs , ou les rejeter , et nous en tenir à ses véritables découvertes, à celles qui regardent l'état présent de nos connaissances.

Nous appelons vérité absolue une vérité indépendante de toutes les circonstances de temps et de lieux, et dont le caractère fondamental est l'universalité : toute vérité universelle est une vérité absolue. Outre ce caractère fondamental , c'est-à-dire , l'universalité et l'indépendance , l'absolu en a un second par rapport à l'intelligence, c'est la nécessité : ce caractère est donc simplement relatif. Les vérités absolues sont à 1â fois universelles et nécessaires; universelles en ellesmêmes , nécessaires relativement à l'intelligence. On a donné au premier caractèi^ le nom de criUrium absolu , et au second le nom de erUériumreUuif,

Nous allons vérifier d'abord le second caractère : y a-t-il actuellement pour nous des vérités nécessaires t Adressons-nous au géomètre : peut-il , suivant son caprice, croire ou ne pas croire aux vérités mathématiques ? Ces vérités sont-elles nécessaires ou contingentes ? Si nous interrogeons le métaphysicien , ne nous parlera-t-il pas de notions marquées du caractère de nécessité ? Prenons un exemple commun à la métaphysique et à la géométrie : le géomètre et le métaphysicien ne reconnaissent41s pas l'existence d'un espace pur, dont ils ne peuvent rejeter la notion , ou regardeal-ils l'espace comme une fiction de l'esprit, avec laquelle ils peuvent jouer à leur gré? 11 est hors

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

de doQte qae les géomèlret el les métaphysiciens croient à un espace éternel et sans bornes, indépendant des corps qui se menvent dans son sein, et qn'ils avouent en même temps la nécessité où ils sont d'y croire. La notion de Tinlini n'est-elle pas aussi admise par la géométrie et la métaphysique , et ne regardentelles pas cette notion comme nécessaire ? Enfin, Tidée de temps ne leur apparatt-elle pas encore comme marquée d'un caractère de nécessité? Peuvent-^lles à leur gré affirmer ou nier l'existence du temps? Ainsi nous avons déjà suffisamment constaté la réalité da critérium relatif de la vérité , et cependant nous n'avons encore emprunté à la métaphysique que des notions qui lui sont communes avec la géométrie. Parmi celles qui lui sont particulières se trouvent le principe de substance et le principe de causalité : nous est-il possible de comprendre une qualité sans sujet , on phénomène sans substance? Concevons-nous la forme sans quelque chose de formé , la pensée sans quelque chose qui pense? Si nous ne pouvons pas nous prêter à de pareilles suppositions, nous sommes donc en droit de regarder comme nécessaire la notion de substance ? N'est-il pas vrai , d'une autre part , que , si nous voyons un phénomène commencer d'exister , nous sommes irrésistiblement portés à croire que ce phénomène a une cause ? Car, comme nous l'avons dit, le vrai comprend à la fois la catégorie de substance et la catégorie de cause. De la métaphysique descendons aux pratiques de la vie : tout le monde, au récit d'un événement, n'est-il pas curieux d'en rechercher la canse, et le sceptique le plus hardi n'admet-il pas comme le vulgaire le principe de la raison suffisante? Ces exemples suffisent pour constater le eriiérium relatif de la vérité ; occupons-nous maintenant du eriiérium absolu, toujours sans dépasser les limites de l'actuel. L'espace , le temps , l'infini , la substance, la cause , tout cela nous apparatt-il uniquement comme idée nécessaire , ou comme objet subsistant par soimême et indépendant de notre esprit? Ne faul-il pas reconnaître que si nous ne pouvons nous refuser à de pareilles notions , les objets de ces notions sont indépendants des idées qui les représentent , et après avoir compté des connaissances nécessaires, ne faut-il pas admettre des vérités absolues? Tel est le eriiérium absolu de la vérité. Quand l'objet peut subir cette épreuve , se dégager pour ainsi dire des liens de l'esprit et subsister en dehors de l'intelligence , il passe de l'état de noUon nécessaire à celui de vérité universelle : il a subi l'épreuve du critérium absolu. Deux philosophes , Reid et Kanl , ont proclamé des principes absolus ; mais ils ont fait reposer le vrai sur

(1) Voycx FiiAG«EiiTsi»niLosoi>iiiçnc^ programme *\f1^lii, f^j Yoyei ib'id.t préface el pr.tfframme de 18 18.

l'impossibilité où nous sommes de le rejeter. C'est faire tomber Tabsola dans le relatif; d'après leur théorie , rien ne m'assure que la vérité ait une existence propre et qu'elle soit hors de notre esprit. Ces prétendus principes absolus ne sont plus que des formes du voi , des lois de l'entendement , c'est à* dire , des notions subjectives , qui doivent aboutir infailliblement au scepiicisme. Ainsi la métaphysique , réduite par le sensualisme de Locke à de simples notions contingentes , élevée par les philosophes allemands et écossais jusqu'aux notions nécessaires, n'a cependant pas dépassé les limites d'un critérium reJalif, et est retombée avant d'atteindre le eriiérium absolu^ qui se cache sous le premier; il ne fallait cependant qu'un léger effort de plus pour le dégager et le mettre en lumière.

Nous avons vu dans cette leçon la méthode que l'on doit suivre pour les recherches philosophiques : elle consiste à opérer sur l'actuel comme le physicien, à l'épuiser en lui faisant produire toutes les consérpiences qu'il peut engendrer, h n'aborder le primitif qu'après l'analyse complète de l'actuel , et à jeter ensuite un pont entre ces deux rives , entre le présent et le passé. Appliquant cette méthode à l'étude de la vérité absolue , nous avons fortement séparé la question de son état actuel dans l'intelligence d'avec la question de son origine el de sa génération ; n'abordant que la première question , nous avons essayé de montrer qu'il y a des notions nécessaires, et de plus des vérités indépendantes de la notion que nous en possédons , et que si le caractère de nécessité est le critérium relatif ou subjectif de la vérité , l'indépendance et l'universalité forment son critérium absolu.

TREIZIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Nécessité d*itne bonne méthode en mélaithytiqne. — Vériiée coiiline^enle*, \érïiét nécessaires. — La nécessité esl le signe de l'absolu (1). — Avant la croyance nécessaire est Taperception pure de la vérité (2). — Raison sponlanée, raison réfléchie. — La mérité altu^ue e»t en dehors de toute démonstration. — Elle fait son apparition dans Thorome et dans la nature, mais elle n'est ni Tun ni Taulre, c'est une manifestation de Dieu. — Impossibilité de Taihéisme (3).

Je devais dans cette leçon passer des caractères actuels des connaissances humaines aux caractères

(ôi V.FRAoaRifTS nnLO%npmi<fvt*ptH'/.,ti le fragm. intitulé: Reiigion, mj'UicUme, sioicUme, et \epri>ffrtunme de 1S18.

COURS DE PHILOSOPHIE

primitifs de ces eonnaissaiices , c'est-à^lire , entrer dsns un des problèmes les plus difficiles de la métaphysique; mais comme je n'ai pas parcouru dans tous les sens lasphèreque je me sois tracée, je dois y revenir, et essayer de présenter Tétat actuel sous toutes ses faces. Je sens ici plus que jamais le besoin de vous répéter que mon but n'est pas seulement d'enseigner un système déterminé , mais encore de donner l'exemple d'une mélbode sévère, qui s'appuie sur des bases solides, en un mot , d'une méthode expérimentale. Car si l'on veut faire sortir la philosophie de l'état d'enfance où elle est encore aujourd'hui , si l'on veut l'élever au niveau des autres sciences , il faut la ranger sous le joug de l'expérience , et par expérience n'entendez pas Tobservation grossière et facile des sens , mais l'exercice intérieur de la pensée qui se replie sur elle-même, de la conscience qui considère et constate tous les faits intellectuels. Il est temps qu'on se défie de ces procédés arbitraires qui ont mis la philosophie au service de l'esprit de système , et l'ont conduite à un but désiré et prévu d'avance. La méthode que je vous propose est de poser d'abord les différentes espèces possibles de recherches, et de choisir celle qui est la plus accessible. Je trace trois grandes divisions dans l'intelligence : le présent, le passé et la transition de l'un à l'autre éiat , et j'aborde la première de ces divisions. Dans les limites de l'actuel nous avons reconnu un élément remarquable par sa fixité et sa pureté : c'est l'absolu ; les caractères qu'il manifeste ont été décrits , mais tout n'a pas été fait , et la science de l'actuel n'est pas achevée. Avant de nous engager dans les ténèbres du passé , il faut demander au présent tout ce qu'il peut donner.

Je sais qu'il y a de la vérité absolue ; je sais qu'il y a des propositions marquées du caractère de vérité ou de fausseté : parmi les propositions vraies , j'en découvre quelques-unes marquées du caractère de nécessité , et quelques autres du caractère de contingence ; en d'autres termes , il y a des propositions que non-seulement je reconnais pour vraies, mais que je ne puis révoquer en doute , qui entraînent , qui ravissent l'assentiment de ma raison : ce sont là les vérités nécessaires ; il en est d'autres qui me paraissent vraies , non plus d'une vérité qui leur soit propre, mais d'une vérité qu'ils empruntent aux circonstances dont ils sont environnés , et ces vérités je les appelle contingentes.

Les vérités nécessaires se divisent en deux grandes classes , non plus d'après leur nature fondamentale , mais d'après les objets dans lesquels elles apparaissent : les unes sont des vérités physiques , les autres des vérités métaphysiques : les premières président à la nature matérielle , les secondes à la nature intellectuelle et morale. On peut faire la même distinction

entre les vérités contingentes, mais nous ne bous occupons ici que des vérités nécessaires. L'esprit de l'homme ne se contente pas de les concevoir , il veut encore pénétrer la raison de leur existence. Incapable de briser ses chaînes, il veut savoir quelles mains les lui imposent. Ici se présente la question de l'absolu , déjà agitée et résolue dans la dernière leçon ; nous avons montré que le nécessaire, loin d'être l'absolu , n'en est que l'enveloppe. Pour nous convaincre de celte vérité , nous n'avons pas eu besoin de sortir des limites du présent et de nous enfoncer dans les voies ténébreuses du passé : sous nos croyances nécessaires nous avons découvert l'existence du vrai. Ainsi , nonseulement je suis dans la nécessité de reconnaître une vérité qui se présente à mon esprit , mais je sais , en outre, que ce n'est pas la nécessité qui constitue cette vérité. La nécessité n'est pour l'entendement que le signe d'une existence antérieure , le signe de l'existence de la vérité. La nécessité n'est pas le terme auquel aboutit la métaphysique , la nécessité n'est |mui la raison de Tabsolu ; c'est l'absolu qui est la raison de la nécessité. Il faut renverser la méthode de la philosophie écossaise et de la philosophie allemande : au lieu d'établir la vérité sur la croyance, il faut fonder la croyance sur la vérité. Tout ceci revient à dire qu'avant la nécessité de croire à la vérité , nécessité qui implique réflexion, examen, contestation, car il faut s'être interrogé sur la valeur d'une croyance pour en reconnaître la néee»ilé , il existe une aperception pure de la vérité. C'est ce phénomène délicat , dans lequel toute subjectivité expire , que nous allons nous efforcer de mettre en lumière. Si dans tonte conception nécessaire se trouve cette aperception primitive et pure de la vérité en elle-même, tout l'écliafaudage des idées subjectives , des lois constitua lives de Tesprit se disjoint et s'écroule. La croyance nécessaire n'est plus que la partie ultérieure des faits intellectuels ; l'attribut d'existence convient à la vérité, et dégagée de toutes les enveloppes subjectives elle apparaît dans tout son jour.

Il s^agit de constater l'intuition spontanée de la vérité , de la surprendre sur le fait avant qu'elle soit réfléchie dans l'intelligence , de rendre apparente cette première aperception de la raison , cet acte fugitif qui passe devant la conscience avec la rapidité de l'éclair. 1^ question que nous avons à résoudre est celle-ei : l'absolu , soit par exemple la cause absolue , à l'idée de laquelle nous nous élevons , en assignant une cause à chaque événement , la substance absolue , qoe je conçois au fond de tous les phénomènes , tout cela exisle-t-il hors de mon entendement , ou tont cela ne dépasse-t-il pas le domaine de la psychologie, et ne fautil y voir que des produits de mon intelligence , que des êtres de raison ?

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

U» deux écoles célèbres doat nous avons ptrlé Tenlenl qoe notre esprit ne puisse eiercer le jugement que sous trois formes : Taffirmation , la négation et le doute. Je pense qu'elles n'ont pas distingué la conception pure de Tentendement d'avec la conception réfiéekie. Nous écartons de la discussion le jugement dubitatif qui n'est ni une aperception pure , ni une aperceptioo réfléchie , et nous examinons si le jugement est d'abord nécessairement affirmatif on négatif. Tout jugement affirmatif est en même temps négatif, car affirmer qu'une chose existe , c'est nier sa nonexistence ; tout jugement négatif est en même temps affirmatif, car nier l'existence d'un objet, c'est affirmer sa non-existence. Ainsi , que te jugement ail lu forme de Faffirmation ou de la négation , ces deux formes , qui se renferment l'une l'autre, impliquent qu'on s'est posé la question de l'existence de Tobjet, qu'on a réfléchi , et que le moi s'est vu contraint d'adopter tel on tel jugement , de sorte qu'il n'a plus d'autres moyens de légitimer ce jugement que la nécessité où il s'est trouvé de le porter. Ici reviennent les théories des écoles que nous combattons : car, disent-elles , si vous n'affirmez la vérité que parce qu'il vous est nécessaire de fai concevoir , vous n'avez toujours pour garant ou pour critérium de la vérité que votre conception , et en conséquence vous ne sortez pas de vous-même ; vous demeurez dans le subjectif. Mais , répondrons-nous , tous DOS jugements sont-ils nécessairement affirmalifs ou n^attfs? sont-ils tous marqués de cette nécessité qui subjective la vérité? En d'autres termes , notre entendement n'agit-il que sous la loi de la réflexion ? Consultons l'expérience qui doit être notre seul guide, quand il s'agit de constater des phénomènes internes : elle nous apprend que l'exercice de la raison spontanée , non réfléchie , précède celui de la raison repliée sur elle-même. Ainsi , le premier acte de ma raison en face d'une vérité , de cette proposition par exemf\e : deux et deux valent quatre , est un acte irréfléchi, sans préméditation, sans retour du uoi sur lui-même , un acte qui ne se met pas en question , et qui, par conséquent, n'est ni affirmatif ni négatif; un acte enlîn qui saisit du premier bond la vérité en eUeHOBèoie , et qui ne l'appuie pas sur la nécessité où Tesprit se trouve de la concevoir. Si l'on contredit ce premier acte, notre intuition se réfléchit alors sur elle-même, étonnée qu'elle est d'être combattue : eUe se donne elle-même pour preuve de la vérité qu'elle affirme» et alors, mais alors seulement, apparaissent les formes subjectives , les lois ou les catégories de la pensée.

Le système de Reid et de Kant est détruit par la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Le double procédé de l'intelligence humaine ouvre à nos yeux deux sphères diflerentcs , dans les-

quelles apparaissent des phénomènes entièrement différents : Pune est le théâtre des contestations, de» combats qoe la raison soutient contre elle-même ; l'autre est un séjour de silence et de paix ; rien ne peut en altérer la pureté. Là, l'esprit n'invoque que It nécessité de ses croyances ; ici , la raison aperçoit l'absolu , parce qu'il existe et non parce qu'elle y est contrainte.

Nous sommes arrivés maintenant au terme qoe l'observation ne peut franchir dans le champ de l'actuel , mais nous devons tirer les conséquences du principe que nous venons de poser : 1<^ la nécessité où nous sommes de croire à une vérité quand elle apparaît à notre intelligence , n'est que la forme extérieure de la vérité, son caractère relatif, caractère qui en présuppose un autre sur lequel le premier repose, et sans lequel il n*existerait pas. Lors donc que nous nous sentons dans la nécessité inévitable de reconnatire une vérité, tenons-nous pour avertis qu'il y a hors de nous de la vérité ; ^ toutes les fois que nous voulons démontrer l'existence d'une vérité par la nécessité où nous sommes de l'apercevoir, nous nous renfermons dans le MOI, nous subjectivons l'absolu ; 5^ aller de la nécessité à l'absolu , c'est aller du signe à la chose signifiée , c'est conclure du dedans au dehors. Ici le cercle vicieux est évident : comment , en effet , démontrer l'absolu par le nécessaire? Toute démonstration suppose un principe , mais le principe ici serait justement ce qu'il faudrait démontrer , savoir : que de l'idée nécessaire on peut conclure l'absolu. L'absolu est donc hors de la portée de la démonstration. L'argumentation épuisera ses formes et son langage avant de le prouver ; c'est k l'observation , à l'intelligence pure et non réfléchie qu'il appartient de le découvrir.

Nous avons montré jusqu'à présent l'absolu en loimême et dans son rapport avec l'intelligence , il nous reste à faire voir son application à la nature extérieure. L'absolu , quoique également indépendant du monde interne et du monde externe , fait toutefois son apparition dans l'un et dans l'autre ; il descend et se repose sur la nature en même temps qu'il se réfléchit dans l'intelligence : si l'homme tient de l'absolu les vérités nécessaires , l'univers en a reçu les lois qui le régissent. L'absolu plane sur l'humanité et sur la nature , les domine et les gouverne éternellement, avec cette seule différence que l'une le sait et qoe l'autre l'ignore ; mais il en est également indépendant (i). L^absolu est le fond sur lequel se dessinent tous les phénomènes de ce double tableau. Dira-t-on que si l'homme n'aperçoit l'absolu que dans son intelligence et dans la nature physique , l'absolu est constitué par la nature et par l'homme ? Sans doute l'absolu ne nous est pas

(1; Voyez Fbagibrts psiLOSopiiçvESf progmmmB de 1819.

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donné comme une abstraction ; sans doate il n'existerait pas pour nous s'il n'était appliqué oa réfléchi ; mais Tesprît sait qu'il ne porte en lui-même , et qu'il ne Toil dans la nature que la copie d'un modèle réel , qui existe hors de la nature et hors de l'esprit. Mais si l'absolu n'est renfermé ni dans la nature ni dans riiomme , où réside-t-il et qu'est-il ? S'il est vrai que la géométrie existe indépendamment des objets auxquels elle s'applique, si d'un autre côté elle n'est 'pas un tissu de conceptions fantastiques produites par notre raison , où est donc la géométrie ? Qu'est-ce que l'espace pur? Qu'est-ce que le temps absolu? Ainsi l'infatigable curiosité humaine , après avoir épuisé les connaissances contingentes , après avoir fait l'analyse des connaissances nécessaires, après avoir entrevu l'absolu qui est le fond de ces connaissances , aspire encore plus haut , et veut savoir quel est le fond de l'absolu. Il faut qu'elle rencontre la raison suffisante et dernière de toutes choses , dût-élie la poursuivre à l'infini. Mais où réside celte raison suffisante et dernière? Où l'esprit humain trouvera-t-il ce fondement qui n'en suppose derrière lui aucun autre , et dont la possession doit terminer notre inquiétude et nos efforts ? Si nous remontons l'histoire de la philosophie, nous y verrons un homme s'élever par les élans de son génie au-dessus de ses contemporains , et chercher la solution du problème qui nous occupe : c'est Platon. Il a regardé fixement et sans en être ébloui la vérité trop éclalanle pour les yeux de la plupart des hommes ; il a vu la vérité libre des enveloppes grossières qu'elle revêt dans le sein du monde physique et du monde intellectuel. C'est cette vérité dans son essence, cette vérité substantielle qu'il appelle yovç , être dont notre esprit ne sait rien , sinon qu'il existe , être qui ne peut se manifester an dehors que par les vérités absolues qu'il projette de son sein et qui s'appliquent à la nature ou se réfléchissent dans notre esprit. Le vovç de Platon qu'est-il sinon l'entendement divin , centre dans lequel se réunissent toutes les vérités étemelles ? Si les idées absolues sont les manifestations de l'être infini , comme la parole est l'interprète de la pensée, les idées absolues forment ce que Platon appelle le i<6yoç. Le A^>9ç est le médiateur entre l'Être suprême , la souveraine intelligence , et l'être fini , l'hitelligence humaine. Dieu n'est donc autre chose que la vérité dans son essence , il est partout où se montre la vérité. Celui-là le reconnaît nécessairement qui ne peut concevoir de pliénomène sans substance, d'événement sans cause. L'athéisme est impossible : pour rejeter la croyance en Dieu , il faudrait refuser sa foi à toutes ces vérités. Ainsi Dieu compte autant d'adorateurs qu'il y a d'hommes qui pensent ; car on ne peut penser sans admettre quelque vérité , ne fût-ce qu'une seule ; et loin que les sciences détruisent la religion , la phy-

sique , les mathématiques , la psychologie , (a logique sont comme autant de temples où l'on rend on culte à Dieu. Le dernier problème de l'actuel est résoln , nous sommes arrivés au fondement des idées absolues : Dieu est le centre et la source de toutes les vérités; lui seul nous donne une base au-dessous de laquelle nous n'avons pins rien à chercher; c'est en loi seal que nous trouvons une vraie source de lumière et un inaltérable repos.

QUATORZIÈME LEÇON

sojhuiaire.

Trois oHres de faits de conscience: rentations, ToYhions apciccplious rationnelles (1). — Le scepticisme ne peut aitaquer ces dernières. — Liberté, sensibilité, raison. — Retour sur l^aperceplioo pu re.~ Affirma lion sans négation. — La vérité n*apparah pas d*al)or(t comme nécessaire, mais seulement comme vraie. — Fatalité et liberté de Paiiercep- (ion pure. — L'Éire absolu est la substance de la vérité absolue. — La vérité est un médiateur entre Dieu et rhomme (2).

Je me suis proposé deux buts dans ma dernière leçon : le premier, de revenir sur les caractères que nous présentent les connaissances humaines dans Tétat actuel; le second, de m'avancer progressivement jusqu'aux limites des connaissances nécessaires, de saisir l'absolu sous le relatif et d'arriver jusqu^au fondement de l'absolu lui-même. Je n'ai point abandonné la méthode que je m'étais prescrite : cette méthode consiste à ne jamais se séparer de l'expérience , soit en recueillant ses données immédiates, soit en recherchant les conséquences qui en dérivent légitimement. Je n'entends par expérience , ni l'observation extérieure sensible qui ne nous donne que des sensations diverses, multipliées et variables, ni même robserv.v tion intime dirigée sur des phénomènes internes , aussi variables , aussi passagers, aussi fugitifs que les phénomènes du monde externe. Outre le moi et le Nox-Mor, outre le monde intérieur et le monde extérieur , il y a un troisième monde qui fait son apparition dans l'intelligence ; il se compose de ces notions nécessaires que des écoles fameuses appellent lots ou formes de l'entendement, mais qui impliquent, comme nous l'avons vu , des vérités absolues , indépendantes de la nature et de l'homme : comme la conscience , qni est

(1) Voyez Fraghents pbilo.hophiqvbs, programme dr1^!8.

(2) Voyez ibid., p)*éface, { Première édition).

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

la lumière de rîDlérîeur, découvre ei éclaire nos sensations t c'est-à-dire , ce qui apparaît en nous du monde extérieur , comme elle découvre et éclaire nos volitions , ou ce qui apparaît en nous de nous-mêmes , elle découvre et éclaire aussi les manifestations de la raison. Le moi , le non-moi , et la raison qui plane sur TuD et sur Tautre j tel est le triple objet de la conscience : la raison a ses aperceptions pures , comme les sens ont leurs sensations, comme le moi a ses volitions. L'expérience , dont le témoignage est irrécusable , lorsqu'elle atteste les sensations et les volitioos , sera-t-elle moins légitime lorsqu'elle nous présentera les aperceptions rationnelles ? 11 est clair que lexpérience est valable partout où elle se trouve , ou qu'elle ne l'est nulle part. Si l'on donne comme on le doit au mot expérience la signification compréhensive que nous venons d'indiquer, on peut dire avec confiance qu'il n'y a pas d'autre philosophie légitime que celle qui dérive de l'expérience (i).

La question relative à la réalité du monde rationnel est donc celle-ci : Y a-t-il ou n'y a-t-il pas un ordre de iaits qui se distingue des phénomènes du moi et des phéoomènes du mo.vmoi , des sensations et des volilîooa , et qui soit aussi réel que les uns et les autres ? Cet ordre de faits se distingue des deux premiers par le caractère de nécessité. Lorsque je presse un corps, l'expérience me découvre en moi-même une sensation; lorsque je déploie mon activité , l'expérience m'avertit de ma volition; lorsqu'un fait commence d'exister, l'expérience me montre que je ne puis pas ne pas lui concevoir une cause; nuiis ce dernier fait , c'est-à-dire, cette aperception de la raison diffère des premiers en ce qu'il est immuable. Je puis suspendre , changer , dénaturer mes volitions ; dans les phénomènes du moi , tout est contingent et variable; d'une autre part, si je ne suis pas libre d'éprouver telle ou telle sensation, je sais que la sensation que j'éprouve ne durera qu'autant que je serai en présence de l'objet qui me la donne , que cet objet peut changer à chaque instant , et que dès qu'uo autre lui succédera , ma sensation sera anéantie ; je sais eiifm que si le monde extérieur venait à disparaître , il n'y aurait pas même de sensations ; la sphère des sensations est donc variable et contingente , comme celle des volitions ; il n'en est pas de même de la sphère rationnelle : les faits qu'elle renferme ne peuvent pas changer. Ainsi, je pense que tonte apparence suppose une substance , que tout ce qui coounence d'exister a une cause : cette aperception est nécessaire , je ne puis m'y dérober ; vaineluent essaierais-je de me figurer qu'il peut y avoir un cliangement sans cause, un phénomène sans substance , une multiplicité sans unité , etc. Jamais on ne

(I) Vofez FBASHiars philosop biques, préface.

pourra faire descendre ces principes à la simple con^ tingence de nos sensations et de nos volitions. J'en appelle à l'expérience des autres, je leur demande si leur conscience interrogée ne leur fournit pas la même réponse. Je suis tellement convaincu de la nécessité de ces principes , que si je puis prêter mon intelligence aux préjugés les plas absurdes , aux fables les plus grossières, sur tout autre sujet que sur les principes rationnels , je ne puis admettre , même pour un instant , qu'il y ait des phénomènes sans cause et sans substance. Le scepticisme , qui est tout puissant lorsqu'il attaque le monde matériel, qui est déjà moins redoutable lorsqu'il s'en prend à la volonté ou à la liberté , demeure sans aucune prise sur les principes rationnels. Ainsi il n'est pas aisé de défendre la nature contre les arguments de Berkeley et de David Hume ; c'est là que triomphe le scepticisme ; lorsqu'il veut détruire la volonté et la liberté , il ne perd pas encore toute chance de succès ; mais il se brise devant les principes rationnels. En vain il discute , il argumente , puisqu'il cherche à prouver, il reconnaît donc une base sur laquelle s'appuient les arguments et les preuves , en un mot il reconnaît des principes.

Après avoir établi qu'il y a des principes nécessaires, il falbit tenter d'aller plus loin : il fallait s'élever contre les théories qui regardent les vérités nécessaires comme des formes de l'esprit humain ; c'est ce que nous avons essayé de faire. L'esprit humain n'est pas enferme dans certaines formes : il est doué de raison, comme de sensibilité et de liberté : la liberté est le MOI lui-même ; la sensibilité limite le moi , car c'est par elle que nous sentons les obstacles du monde extérieur ; la raison au contraire agrandit la sphère du MOI , parce qu'elle lui ouvre un immense horizon. Les sens ne me montrent qu'une partie de l'univers ; la raison me révèle le reste : elle me dévoile les lois suprêmes qui gouvernent le monde intérieur et le monde extérieur. Bien plus , elle me transporte dans une sphère supérieure aux deux autres , elle me fait saisir l'absolu ; dans son essor elle dépasse tellement le MOI et la nature , qu'elle ne les aperçoit plus , qu'elle se met face à face avec la vérité , et s'élève ainsi à une région où toute subjectivité expire. Mais la raison est à son point de départ une table rase : elle ne contient pas plus de principes innés que la sensibilité et que la liberté : dès que la sensibilité est en contact avec les objets qui lui sont propres , il en résulte une sensation; de même, dès que la raison est en rapport avec l'objet qu elle doit saisir, il en résulte une aperception. La vérité n'est donc pas une forme innée de la raison , mais elle impose à la raison ces formes qui deviennent ensuite ce qu'on appelle les nécessités de la raison. Primitivement donc il n'y a I pas de lois nécessaires , de principes purement psy-

COURS DE PHILOSOPHIE

chologîqaes « il y a des vérités : la raison les acquiert; elle ne peut plus s'en séparer ; mais on ne doit pas la confondre avec elles. G*est ainsi que nous avons essayé d'établir les aperceptions on intuitions pures de la raison , et de prouver qu'avant la raison mise en possession des vérités nécessaires, et ayant reçu de son commerce avec la vérité des formes qui engendrent la logique , il y a , pour ainsi dire , une raison vide , sans formes arrêtées d'avance , qui marche librement et qui reconnaît l'absolu sans y rien mêler de subjectif. Celle théorie de l'aperceplion pure a été attaquée ; et il était diflicile , en effet , qu'un premier exposé la fit admettre : nous ne pouvons que la reproduire , en en variant un peu l'expression , afm de la présenter sous plusieurs faces , et de la rendre ainsi plus saisissable. Suivant la théorie des écoles écossaise et allemande, il n'y a que trois sortes de jugements : le jugement dubitatif, le jugement affîrinatif et le jugement négatif. Laissons de côté, comme nous l'avons fait déjà, le jugement dubitatif , qui n'a rien à faire dans une discussion sur l'existence de la vérité ; nous accordons que dans l'état réQéchi tout jugement affîrmatif suppose un jugement négatif , et réciproquement : si l'on énonce devant moi cette proposition : deux et deux valent cinq ; je le nie. Qu'est-ce que nier dans ce cas? N'est-ce pas affirmer la proposition contraire? Mon jugement est négatif, mais seulement dans sa forme. Lorsqu'on veut répondre à une proposition fausse, on suppose rapidement la forme qu'aurait dû prendre cette proposition pour être vraie : l'esprit se trouve alors placé entre deux partis , dont l'un est absurde et l'autre rationnel ; il se fait donc ici une comparaison. Or, la comparaison repose sur l'attention, d'où il suit que tout jugement qui est à la fois affîrmatif et négatif est profondément réfléchi. Mais n'y a-t-il pas une affirmation primitive qui n'implique pas de négation ? De même que nous agissons souvent sans songer aux résultats de notre action , et l|u'il se produit dans ce cas une activité pure , une liberté non réfléchie ; de même la raison aperçoit souvent par une apercepiion pure : nous affirmons le vrai sans penser qu'il peut y avoir du faux; l'affirmation n'enveloppe pas alors de négation. Nous ne pouvons pas nous arrêter dans Taperception pure : elle brille et s'éteint comme une étincelle rapide, et elle est remplacée par l'absence de la pensée , ou par la présence de la réflexion , de l'affirmation négative. Comment donc saisir cette lueur passagère? Il ne faut pas la demander à la réflexion qui la détruit ; mais adressez-vous à la mémoire , et vous vous rappellerez que souvent vous avez exercé celte apercepiion pure. Cette apercepiion n'est pas marquée du caractère de nécessité ; car la nécessité implique qu'on a cherché à se soustraire au joug d'une croyance , ce qui ne peut avoir eu lieu primitivement

et avant tout retour sar soi-même. La vérité n'apfMiralt donc pas d'abord comme nécessaire , mais seulement comme vraie. Dans cette apercepiion pore se trouvent réunies au plus haut degré la liberté et la fatalité : comme la raison n'a pas voulu résister à b vérité , on ne peut pas dire qu'elle soit asservie ; d'un autre cêté , elle ne peut pas ne pas apercevoir cette vérité; il y a donc là ce que j'appelle activité pare , c'est-à-dire, réunion de la fatalité et de la liberté. Lorsque je m'efforce en vain de lutter contre le pouvoir qui m'entraîne , il y a pure fatalité ; lorsque je veux faire évanouir un obstacle , et que j'y parviens, il y a pure liberté ; lorsqu'enfin je cède volontairement au pouvoir qui me presse , il y a liberté et faulité.

L'absolu étant reconnu comme illimité, comme remplissant le passé, le présent et l'avenir, il ne peut être renfermé dans le réel , il n'est ni dans le moi ni dans le non-moi , il est supérieur à l'un et à Vautre ; l'absolu plane sur le relatif, réterncl plane sur le passager. Mais cette vérité pure , qui n'est contenue ni dans le monde ni dans rinlelligence, où donc est-elle, et quelle en est la substance ? À cette question on peut faire deux réponses : si l'on s'arrête à une philosophie timide , on dira : la vérité existe ; elle n'est ni le moi ni le NON-MOI ; ne m'interrogez ps au delà. Biais si l'on ose aller plus loin , et s'enfoncer dans de plus profondes recherches , on trouvera que la vérité suppose quelque chose au delà d'elle-même» quelque chose de plus élevé , de plus inaccessible : de même que l'accident suppose la substance , que la qualité suppose le sujet , de même la vérité absolue suppose l'être absolu. Nous obtenons alors un absolu qui n'est plus suspendu dans le vague de l'abstraction , mais un absolu substantiel. Comme nous ne connaissons le sujet que par ses attributs , nous ne pouvons coonattre de la substance infinie que les vérités absolues dont elle est le soutien. Tout ce qu'on sait de cette substance c'est qu'elle existe ; au delà de la vérité est la substance ; mais au delà de la substance il n'y a rien : la substance est le terme après lequel on ne peut rien concevoir relativement à l'existence ; arrivée à hi substance, toute recherche doit s'arrêter. D'où il sait qu'il ne peut y avoir qu'une substance : la substance de la vérité, ou la suprême intelligence. La vérité, qui est absolue par rapport au moi et au non-moi , est relative par rapport à la substance. Ainsi elle se trouve placée entre l'homme et la suprême intelligence, comme un intermédiaire , comme un médiateur. C'est ce que Platon , dans son langage poétique , appelle le Ai^V; c'est pour ainsi dire rinterprète , la parole de la substance. Comme la substance ne peut exister sans accidents, il y a coéternité entre la vérité et la suprême intelligence , entre le Xoyeç et le wc/ç. Mais comment la vérité sort-elle de la suprême intelligence? C'est un

mystère impénclrable à nos yeux. Si la sobsUnce se manifeste , c'est qu'elle a la puissance de se manifester ; ToiUi tout ce que nous pouvons dire. Telle est la fameuse Triade de Platon : i^ la substance absolue ou la suprême intelligence ; S^ la puissance de se manifester ou la force créatrice ; 5<^ la manifestation divine» la mission du Xiyoç.

Toute cette théorie se déduit des aperceptions pures de la raison : je sais d'abord d'instinct la vérité ; je la sais ensuite par réflexion. Soit par exemple une vérité arithmétique Y d'où me vient-elle? Ce n'est pas du monde extérieur , car le monde extérieur n'existe que dans un point du temps et de Tespce , et la vérité arithmétique est étemelle et universelle ; l'universel est la raison suffisante du particulier, quoique l'universel ne se découvre à nous que dans le particulier. Ni la nature ni mon intelligence ne peuvent me rendre raison de la vérité arithmétique : ce n'est pas parce qu'elle est aperçue par ma raison, ni parce qu'elle apparaît dans la nature physique qu'elle est vraie ; elle existe indépendamment du monde intime et du monde externe ; elle plane sur l'un et sur l'autre , elle est absolue; mais pour qu'elle ne nous apparaisse pas comme une pure idée , il faut qu'elle appartienne à «n être dont elle soit comme la manifestation extérieure ; cet être , cette substance de la vérité , c'est Dieu. Mais nous ne savons de Dieu rien autre chose , sinon qu'il existe et qu'il se manifeste à nous par la vérUé absolue. Se manifester pour un être universel et étemel , c'est se manifester universellement et éternellement ; Dieu s'est donc manifesté en tout , partout I et toujours , et comme il ne s'est manifesté que par la i vérité , il s'ensuit qu'il doit y avoir partout et toujours I de la vérité. Soit qu'on monte de la nature et de l'homme à la vérité , et de la vérité à Dieu , soit qu'on redescende de Dieu à la vérité , et de la vérité à l'homme et à la nature , partout Dieu se rencontre : il suffit donc de reconnaître une seule de ces choses pour reconnaître Dieu. 11 n'existe pas d'athées. Celui qui aurait étudié toutes les lois de la physique et de la chimie t lors même- qu'il ne résumerait pas son savoir sous la dénomination de vérité divine ou de Dieu , celui-là serait cependant plus religieux , ou si vous voolts, en saurait plus sur Dieu qu'un autre qui, après avoir parcouru deux ou trois principes, soit celui de la raison suffisante, ou le principe de causalité , en aurait spr-le-champ formé un total qu'il aurait appelé Dieu. Il ne s'agit point d'adorer un nom : &%èçy Zfùç, Deuêg Dieu, etc., mais de renfermer sous ce titre le plus da vérités possible , puisque c'est la vérité qui est la manifestation de Dieu. Étudiez la nature , que la philosophie est trop portée à dédaigner , ne vous arrêtes pas à ce qu'elle contient de variable , car il n'y a pas de science de ce qui passe ; mais élevez-vous

COUSIN. — TOME I

aux lois qui régissent la nature et qui font d'elle une vérité vivante , une vérité devenue active , sensible , en un mot , Dieu dans la matière ; approfondissez donc la nature : plus vous vous pénétrerez de ses lois , plus vous approcherez de l'esprit divin qui l'anime. Étudiez surtout l'humanité : l'humanité est encore plus sainte que la nature , parce qu'elle est animée de Dieu comme elle , mais qu'elle le sait , tandis que la nature l'ignore. Embrassez le faisceau des sciences physiques et des sciences morales , dégagez les principes qu'elles renferment , mettez-vous en présence de ces vérités ; rapportez ces vérités à l'être infini qui en est la source et le soutien , et vous aurez appris de Dieu tout ce qu'il nous est donné d'en comprendre dans les limites étroites de notre intelligence finie.

QUINZIÈME LEÇON

SOMllIàlRE.

Deux grands besoins dans Pesprit humain .-I» besoin des principes absolus, comme base de ta science; 2« besoin de trouver ces principes absolus par inobservation. — Métbo<lo rationnelle et roélhode expérimentale. — Concilialion de Va priori j el de Va posteriori,— De l'observation et de la raison (1),

Deux méthodes ont régné tour à tour dans Tempire de la science , et se disputent continuellement l'esprit humain : aujourd'hui , comme de tout temps , deux grands besoins se font sentir à l'homme : je veux parler, d'abord, du besoin de certains principes fixes, immuables , qui ne dépendent d'aucuns temps , d'aucuns lieux , d'aucunes circonstances , qui ne puissent être révoqués en doute , de telle sorte que toutes les conséquences qui en dérivent soient également inatia-> quables , et puissent former une science ; en effet , qu'est-ce qu'une science? C'est un ensemble de déductions rigoureuses qui se rattachent à un certain nombre de principes universels fournis par la raison. Dans un ordre quelconque de recherches , tant que l'esprit n'a saisi que des faits isolés , disparates , tant qu'il ne les a pas ramenés à une théorie générale dans laquelle puissent se résoudre les observations particulières , il possède les matériaux d'une science , mais la science elle-même n'existe pas. Ainsi , lorsqu'on eut reconnu certaines propriétés des corps , il restait à les ramener à quelques principes absolus pour constituer

(1) Vorez FBAGHe!f Ts PHiLosoviiQucs. programme de 1818,

COURS DE raiLOSOPHIB.

la science physique. La scîenee physique commence là où apparaisseoi des vérités absolues , des Yérilés aaïquelles od peut rattacher tons les faits que Tobser- Tatioo découvre dans la nature; en d'autres termes » ridée de la science est Fidée même de Fabsolo posé comme principe de cette science. Car , si Tabsolu ne constitue pas le fondement de la science , comme il n'y a dans les conséquences rien de plus que dans les principes , les conséquences seront variables comme le principe lui-même : on ne possédera rien de fixe, on n'obtiendra pas une science. Je regarde comme malheureuse Tépoque où Ton a commencé à décrier Tapplication de la méthode mathématique aux sciences morales ; dès lors les sciences morales ont perdu leur tendance à l'absolu , jusque-là que Tabsolu qui était déjà dans toutes les morales en a été exilé ; elles ont été dépossédées des principes qui les constituent sciences. Dès que les vérités à priori ont disparu des sciences morales, celles-ci n'ont plus été que des théories incertaines, plus ou moins intéressantes, selon qu'elles contenaient un plus ou moins grand nombre de faits ; mais la science a été livrée à l'arbitraire , et au bout de quelques années les dernières traces scientifiques ont entièrement disparu. Il faut donc s'efforcer de donner à une science des principes absolus, et la raison ou la méthode à priori est la seole qui puisse lui fournir cette base.

D'une autre part , l'observation ou la méthode à posteriori est un besoin qui n'est pas moins vivement senti que le premier. C'est elle qui a si puissamment contribué aux développements des sciences naturelles. On a même cru , dans ces derniers temps , que le fond de la science reposait tout entier sur l'observation : c'est une erreur , car le fond de la science c'est l'absolu, et l'observation n'est que la condition de la science. Nous aspirons à saisir quelque chose de fixe et d'immuable , mais nous ne pouvons y parvenir qu'à la condition d'observer ce qui passe et ce qui change, nous avons donc besoin de savoir à priori , comme de savoir à poêieriori : la méthode rationnelle et la méthode expérimentale se soutiennent et se complètent l'une l'autre. Quand on étudie l'histoire de la philosophie, on rencontre sans cesse ces deux méthodes aux prises l'une avec l'autre ; chacune d'elles forme une école spéciale : l'école expérimentale et l'école rationnelle , ou l'école de Va priori et l'école de Va poiUriori ; mais il ne suffit pas de reconnaître ces deux méthodes , il faut encore saisir le rapport qui les unit , et tenter de les concilier l'une avec l'autre.

La physique a déjà résolu ce problème : elle observe et elle finit p.ir trouver une formule absolue ; l'expérience de plusieurs siècles, venant apporter le tribut de ses découvertes, confirme la légitimité du principe. Ainsi , loin que la raison combatte l'observation , elle

l'aatorîse, elle l'élève jusqu'à die ; la lutte des deux besoins n'est donc que dans l'apparence et nullement dans la réalité. Ce que nous disons de b physique peut s'appliquer à la philosophie : nous pourrions hm eomparaître id tous les philosophes de l'antiquité; arrétona-nons à Platon et à son disciple Aristote. Ce dernier, rejeunt l'absolu du fond de sa philosophie, a senti le besoin de le phicer dans la forme. Piatoo , au contraire, qui méprisait la forme, a posé l'absolu dans le principe de sa doctrine. En n'abandonnant jamais la méthode d priori^ il a satisfait aux besoins de la raison ; mais il a en le tort de méconnaître le besmn d'observation qui est réel, et qui ne peut jamais fournir de résultats contraires à la raison. Unir Tobservation et la raison , tel est le problème scioitifiqoe : tant qu'il n'est pas résolu , h science n'est pas Ihite. Les écoles philosophiques ne se distinguent les unes des autres que par la solution qu'elles ea ont donnée; quant à celles qui n'ont pas osé toucher à cette difficulté, on peut les retrancher du sein de hi philosophie : le caractère d'une méthode philosophique est b sincérité ; s'il est des problèmes qu'elle ne peut résoudre , elle doit au moins les faire connaître et en essayer la solution.

Aujourd'hui tout le monde proclame que l'observation est le principe unique de la science , et, d'une autre part , on voit reparaître dans l'esprit humain le besoin d'une méthode rationnelle. Dans les sciences physiques , comme dans les sciences morales , il a été reconnu que l'observation seule n'est pas un sAr asile pour l'esprit et pour le coeur de l'homme. L'obaervation est souvent mensongère, illusoire, toujours inconstante ; elle ne peut être admise qu'autant qu'elle sert d'introduction à la raison.

Je me suis efforcé de me montrer fidèle à cet esprit de mon temps : j'ai reconnu et j'ai cherché à faire reconnaître un autre monde que les deux sphères dans lesquelles s'est renfermée jusqu'ici l'observation ; j'ai montré que la conscience attestait la réalité de certaines conceptions nécessaires, tout aussi bien que celle des sensations et des volitions ; j'ai montré que les faits rationnels étaient aussi réels que les autres , et j'appelle ici réel ce qui tombe immédiatement sous l'observation : je souffre , la souffrance est réelle en tant que j'en ai la conscience; la sensation et la liberté sont réelles , parce qu'elles tombent immédiatement sons les regards de la conscience ; mais les connaissances nécessaires n'y sont pas moins présentes et immédiates que la liberté et la sensation. Chacun n'observe-t-il pas en soi-même la conception de certains principes , de certains axiomes , tels que , par exemple : Il n'est pas de qualité sans sujet; rien ne commence à exister sans cause ; le tout est plus grand que la partie , et beaucoup d'autres vérité d'arithmétique , de géomé-

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

tria ei de hante physique. La cooicieiice qoî eal , pour ainsi dife , le redonUemenide toutes les réalités întel*iectudles sur eUe-mème, le reflet de Tintérieur^ la eaascâence reflète la réalité du monde xationoel , tout anosi bien qne ceUe du monde sensible et celle du monde de la liberté. C'est ainsi que j'ai |irocédé k Tétabtissenaent empirique des connaissances nécessaires : La conscience^ ai-je dit, ne joue que le rôle de témoin, elle n'est point créatrice ; ce n'est pas parce que la eoDseience l'atteste que vous avez produit tel mouvement , mais c'est parce que vous l'avez produit qu'elle l'aUeste ; vous n'en auriez pas la conscience qu'il ne se serait pas moins produit. Vous avez pris certaine détermination libre ; si , par impossible, vous pouviez n'en avoir pas la conscience, vous ne l'auriez pas moins prise. Ainsi , ce n'est pas le témoignage de la conscienee qui crée le fait , c'est le fait qui crée le ténM>ignage de la conscience. Si donc la conscience m'ttteste qne ma raison possède des connaissances nécesnires) c'est qu'en effet ma raison les possède. Josqn'ici nons n'avons pas abandonné la méthode à pofSmort, nous procédons par la voie de l'expérience ; il ûiiM prouver maintenant que nous avons rempli le second besoin de teute science, et que nous avons employé la méthode raftionndle.

De la connaissance nécessaire pour aller à la vérité aboolue , il n'y a qu'un pas à faire : il s'agit de montrer qne sous la conception nécessaire , qui subjective la mérité , est enveloppée une apercepiion pure , dans laquelle l'affirmation ne contient pas de négation , et dans laquelle, par conséquent , la réflexion n'est pas ioterveDue. Cest à quoi nous sommes parvenus en faisant sortir de tontes les formules , de tous les principes logiques Taperception pure de l'absolu , l'apercepcion non altérée par la nécessité d'y croire. Si les vérités, qui sont les objets des connaissances néccssains , n'éuient pas absolues , elles ne seraient pas dignes de fcormer le fondement de la science méuphysiqae ; mais quoique les connaissances qui les renferment soient aperçues par l'observation intérieure, elles sont indépendantes de cette observation ; elles n'ont pas ce caractère variable dont sont marquées les sensations et les volitions qui apparaissent à la conscience ; c'est ainsi qu'après avoir employé l'observation , qui est la condition de la science , j'ai recherché un point fixe et immuable qui pût servir de base à Tédifice ; car encore une fois il n'y a pas de science de ce qui passe. Or les vérités que j'ai signalées, ed prenant pour point de départ l'observalion, ces vérités sont abaolues et ne dépendent pas de l'observation , qni ne m'a conduit d'ailleurs que jusqu'aux connaissances nécessaires. En effet , l'expérience, arrivée è la tinaite des connaissances nécessaires, est obligée de s'arrêter, et c'est la raison seule qui franchît Tablme

de hi connaissance nécessaire à la vérité absolue (i). La vérité est indépendante, et quoique l'observation remplisse une partie de la route qui conduit jusqu'à elle , la vérité n'a point ce caractère de variation et d'inconsistance que présentent tous les objets soumis à l'observation. Je suis arrivé par l'observation jusqu'au seuil de l'absolu ; mais il m^a fallu la raison pour pénétrer dans l'enceinte, et l'absolu est devenu la base , le point de départ de toutes mes autres connaissances. C'est ainsi que j'ai conclu l'accord entre l'observation et la raison ; je ne me suis point exposé au reproche que Gondillac adresse très-légitimement à plusieurs systèmes antérieurs : je n'ai point débuté par des maximes abstraites et hypothétiques ; je m'appuie, il est vrai , sur des maximes absolues, mais j'y suis arrivé sous la conduite de l'observation. Si je ne m'étais appuyé que sur l'expérience , je ne dis pas que j'aurais fait une science d'observation , car ces deux choses répugnent ; je n'aurais fait aucune science, quoiqu'il soit vrai de dire qu'il n'y a point de science sans observation. C'est ainsi que , confondant toujours la condition de la science avec sa base, les uns ont voulu construire de prétendues sciences uniquement sur l'expérience , les autres , particulièrement en Grèce et en Allemagne , ont appuyé sur des maximes rationnelles des systèmes qui n'ont pas encore été légitimés. La raison dépasse la portée de l'observation , mais elle doit y prendre son point de départ : ce n'est pas de l'expérience que la géométrie emprunte la dé6nition du triangle ; prenez un triangle ou plusieurs triangles naturels , jamais vous n'y trouverez les conditions de la définition géométrique , et cependant c'est en présence de cette figure grossière que le géomètre conçoit le triangle absolu ; comme en présence d'une certaine étendue, la raison conçoit l'espace absolu, comme en présence de la durée de la vie humaine nous concevons le temps absolu. Je me suis efforcé de faire la paix entre la raison et l'observation , sans laisser l'une empiéter sur l'autre ; car si la raison est posée , par exemple , comme antérieure à l'observation, la science manque de sa condition première , elle ne s'applique pas aux réalités ; et si , d'un autre côté , vous posez l'observation comme principe scientifique , vous n'obtenez que des conséquences variables et contingentes comme leur principe.

Après avoir résolu le problème que j'appelle le pro* blèroe scientifique , ou le problème de la méthode , après avoir montré que la condition de possibilité pour une science est l'observation , et sa condition de fixité et de légitimité , la raison , après avoir prouvé qu'il y a de l'absolu dans l'état actuel de nos connaissances, je dois rechercher le caractère des principes absolus

(1) Voyez FRAGiBiiTé riiLotopai^oBs , préface.

COURS DE PHILOSOPHIE

dans rétat primitif de rîDleliigence « et je tous prie de ui*obliger et de me rappeler même, s'il le faut, aux règles de méthode qoe je viens de poser , car G*est Tesprit de mélhode qui est principalement Fesprit de ce cours.

SEIZIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Ktat primitif de la vérité absolue dans rinlelllseDce — La vérité abtoiue n*a point d^origlne ontologique , mais aeulemenl une origine psychologique (1). — Première position inteliectuelle dans Tordre chronologique ou psychologique: aperception pure d^une vérité concrète ou déterminée. — Deuxième position : connaissance nécessaire de cette vérité. — Troisième position : aperceptlon pure de la vérité alistraite ou indéterminée. — Quatrième position : connaissance nécessaire de cette vérité (3). — La première application déterminée de la vérité s'est faite en même temps au ■01 et au noH-Boi, à Thomme et à la nature (8).

Toute discussion philosophique sur les principes des connaissances humaines se divise en deux parties, Tune comprenant la recherche des caractères actuels de ces connaissances, Tautre l'élude des caractères primitifs. Je crois avoir épuisé la première de ces deux études : j*ai essayé de montrer par combien de degrés nous passons , dans Tétat actuel de notre intelligence, pour arriver à ce qui est vrai en soi , à la substance de la vérité. Il s'agit maintenant d'aborder le second examen , de rechercher quelles ont été d'abord à nos yeux les vérités absolues. N'abandonnons pas la voie que nous avons suivie : c'est en partant de l'actuel qu'il faut rétrograder peu à peu vers le passé , vers le point où commence la première lueur intellectuelle. Ainsi , nous ne supposerons pas au hasard un état primitif, sauf à le confronter avec nos connaissances actuelles; ce qui serait déjà une méthode pins philosophique que celle qui pose à priori un état primitif, et qui n'y renonce jamais , lors même qu'elle n'en peut pas tirer la réalité actuelle ; notre mélhode est de ne jamais nous départir de l'actuel , qui est pour nous l'état le plus sûr et le plus immédiat , et de chercher ce qu'il a pu être d'abord. Nous avons vu qu'il y a de l'absolu dans la vérité : on ne peut rechercher que deux origines à l'absolu , une origine ontologique et une origine psychologique. L'absolu est ce qui est vrai en soi, ce qui n'a pas été constitué par nous , ce qui était

(1) Voyez Fragherts philosophiques, /7ro^ramm« de 18 I8.

(2) Voyez ibid.

(3; Voyrz ib^d., programme de 1817.

avant nous , ce qui sera après nous : or , si l'abcola est ce qui ne peut pas ne pas être , s'il n'a pas de fin possible , il ne peut pas avoir de commencestent. Ces vérités : Toute qualité suppose un sujet, toat commencement suppose une cause ; ces vérités et beaucoup d'autres ont toujours été. Qui pourrait dire quand il a commencé d'être vrai, et quand il cessera de l'être que tout phénomène suppose une substance? Ces vérités n'ont donc pas d'origine ontologique. Toutes les recherches sur l'origine des connaissances humaines ont porté jusqu'à présent sur l'origine ontologique des vérités : on n'a pas cherché comment l'absolu s'est présenté d'abord à notre intellgence, mais de quelle façon il a commenci d'exister. Or , dans ce dévier sens, il n'a pas eu de commencement; il n'a pas été d'abord petit , puis plus grand , pub enfin parvenu à toute sa taille ; il n'a pas une figure qu'il puisse perdre ou reprendre en des temps différents. Encore une fois, il n'y a point de commencement à la vérité en ellemême : si l'on me demande pourquoi il est vrai que tout fait qui commence d'exister a une cause , je répondrai : Parce que cela est vrai. Je ne puis en donner aucune autre raison ; il me faudrait d'ailleure arriver à des principes dont je ne rendrais pas raison , et qui se légitimeraient par eux-mêmes. Hais s'il n'y a pas lieu de chercher l'origine ontologique de la vérhé, on peut en chercher l'origine psychologique, c'està-dire, examiner comment elle s'est d'abord présentée à notre esprit ; dans quelles circonstances nous avons obtenu d'jd)ord la notion de cause et d'effet, le principe de causalité , la notion de temps , d'espace , de devoir , enfin toutes celles qui entrent dans la composition des principes nécessaires par lesquels se manifeste l'absolu. Voulez-vous savoir où l'on est arrivé en recherchant l'origine ontologique des principes absolus? On est arrivé à les nier. En effet, l'état pri* mitif de noire intelligence est un état circonscrit , déterminé ; nous n'apercevons d'abord rien d^universel , rien de nécessaire : dans l'impossibilité où l'on se trouvait de faire sortir l'universel du particulier, l'absolu du relatif, on a rejeté l'absolu et l'universel ; on ne remarquait pas que le particulier et le déterminé étaient non le commencement de l'existence de l'absolu , mais seulement le commencement de son apprition. Toute la question se réduit donc à celle-ci : Quelle est , dans l'histoire du développement de l'eaprit humain, la circonstance où nous avons commencé à soupçonner la vérité nécessaire? C'est une question purement historique.

Je vais donc essayer de décrire les différentes situations de l'esprit humain relativement à l'absolu. En partant toujours de l'état actuel , j'indiquerai toutes les situatious intellectuelles possibles par rapporta l'absolu , cl j'en établirai ensuite l'ordre de succession.

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

La première position inlelleciueUe, dont je parlerai, est celle que j*ai attewte dans les leçons précédentes : eette «pereeptioa pare de la vérité qai ne contient aucane négation. Une seconde position intellectuelle tit Taffinnation qui implique négation ; c'est la con- Daissance nécessaire et par conséquent réfléchie. Au lieu d^aperccToir Tabsobi dans son état abstrait, je puis Tapercevoir dans des objets déterminés; au lieu de dire : Deux plus deux valent quatre , je puis dire : Ces deux <^jets , plus ces deux autres objets, valent quatre objets. Cette aperception concrèle de la vérité peut être pure, c'est-à-dire, contenir une affirmation sans négation ; elle peut ne pas s'engager dans les limites de la connaissance nécessaire , et c'est une troisième position de la connaissance intellectuelle. Enfin , cette aperception de la vérité concrète peut cootenir une négation , tomber dans les limites de la réflexion , et ce sera la quatrième position intellectuelle. Ainsi , il peut y avoir aperception pure et conoaisaance nécessaire de la vérité absolue et indéterpuis aperception pure et connaissance nécesi de la vérité concrète et déterminée. En indiquant d'avance toutes les positions intellectuelles possibles , noQS limitons le champ de nos recherches , et notre méthode retient quelque chose du fond auquel elle s'applique , c'est-à-dire qu'elle a aussi quelque chose d'abaolu. Il s'agit maintenant de savoir quel est l'ordre de firiorité et de postériorité entre les différentes situations intellectuelles que nous avons reconnues. Nom allons répondre , en partant toujours de l'actuel, et en rétrogradant vers le primitif. Soient les deux poâtions intellectuelles suivantes : L'aperception pure de la vérité absolue et la connaissance nécessaire de cette vérité : laquelle des deux a devancé l'autre? Vous savez qu'il n'y a de connaissance nécessaire possible qu'à lacondilion qu'il y ait eu antérieurement une intuition pure : il faut avoir aperçu purement et simplement la vérité avant de remarquer qu'on ne peut pas ae pas l'apercevoir. Donc la connaissance nécessaire est postérieure à l'aperception pure ; la certitude, postérieure à l'intuition , le fait logique , postérieur au fait psycboi<^que. Examinons maintenant le rapport de succession entre les deux autres positions intellectaelles : intuition pure et immédiate de la vérité concrète , et conception nécessaire ou logique de la même vérité. L'ordre est ici le même que dans le premier cas : l'intuition pure précède la conception nécessaire. Maintenant quel est le rapport chronologique entre les deux positions intellectuelles relatives à la vérité absolue , et les deux positions intellectuelles rebtives à la vérité concrète ? Nous avons déjà dit que Tabsola était primitivement déterminé , et nous avons ajouté qu'il ne pouvait pas être question ici de l'absolu en lui-même , mais de .son apparition dans l'esprit ;

nous l'avons aperçu d'abord sous une forme concrète. Voici donc l'ordre à établir entre toutes les positions intellectuelles : L'état actuel de notre esprit est une conception nécessaire de la vérité absolue , à laquelle je ne puis me dérober ; cette conception nécessaire présuppose une aperception pure de la vérité absolue et indéterminée ; d'une autre prt , l'indéterminé présuppose le déterminé , et la conception nécessaire concrète présuppose l'intuition pure du concret, il est impossible d'aller au delà de ce dernier terme ; comprenez-vous quelque chose d'antérieur à cette proposition : Cet objet et cet objet font deux objets? C'est par là que commence l'arithmétique. Voilà donc toute la différence qui existe entre l'actuel et le primitif; je dis aujourd'hui : Un et un valent deux ; j'ai dit autrefois : Tel objet et tel objet valent deux objets. La vérité est absolument la même dans l'un et l'autre cas ; elle n'a changé qu'à mes yeux : de déterminée elle est devenue indéterminée : après nous être apparue seulement dans une de ses applications , elle s'est dégagée de toute application , et s'est montrée pure et absolue.

Nous sommes partis de l'actuel pour remonter au primitif ; si nous partons du primitif pour revenir à l'actuel , voici l'ordre que nous obtiendrons : 1^ aperception pure d'une vérité concrète; 2® conception nécessaire de cette vérité ; 5^ aperception pure de la vérité absolue ; 4® conception nécessaire de cette vérité indéterminée.

Reste maintenant la question de savoir si la première application de la vérité s'est faite à la nature ou au MOI. Je réponds : Ni à la nature seule , ni au moi seul , mais à l'un et à l'autre. Locke a dit : Tout commence par les aperceptions des sens ; il a raison , car l'expérience démontre que l'extérieur donne l'éveil à l'âme , et la raison nous révèle qu'il ne peut ps y avoir de MOI sans non-moi ; mais il a tort de croire que la sensation puisse se suffire à elle-même , et qu'elle ne soit pas d^ le principe accompagnée de la réflexion , c'est-à-dire , que le moi ne soit pas contemporain du NON-MOi. De son côté , Fichte veut que tout commence par le moi ; mais il est entraîné , par les conséquences de sa doctrine , à tout finir aussi sans autre instrument que le moi. Comme nous venons de le dire , il n'y a pas de MOI sans non-moi , il n'y a pas de sujet sans objet , et la première position intellectuelle implique le moi et le non-moi. Locke et Fichte ont eu le t^rtde ne poser qu'un des termes d'un rapport indissoluble ; il est aussi illogique de tirer le moi du no\'-moi que de tirer le no.v Moi Uu MOI. Ces deux philosophes , s'étant mépris sur la première position intellectuelle , ont donné une base trop étroite à l'édifice des connaissances humaines : ils ont détruit, l'un la nature, l'autre l'esprit , et tous les deux se sont réunis contre l'absolu. La théorie que je vous propose ne fait abstraction ni de l'homme ni

COURS DE PHILOSOPHIE

de la nature : elle les pose en corrélaiion dès le premier éveil de rintelligence ; de plus , sons la nature et sous rbumasité elle fait apercevoir Tabsolu , qui est aussi indépendant de Thumanité que de la nature , mais dont Tune et l'autre sont un reflet. Les deux écoles que je combats , en confondant l'absolu , Tune avec le moi , Taulre avec la nature , détruisent entièrement l'absolu , et, en conséquence , ils le ravissent an MOI et au NON-MOI. Pour le restituer à rhumanité et à la nature , il faut l'en séparer ; il faut le reconnaître comme indépendant , comme se suffisant à lui-même , mais éclairant de sa lumière l'humanité et la nature , au sein desquelles il accomplit pour nous sa première apparition.

DIX-SEPTIÈME LEÇON

SOMIIIAIRE.

Les |>riDcipet iiéceMairet D*ont pas d^anlécédent logique. — La questioQ de la certitude D'en est pas une : elle se résout d*eile-méme. — Retour sur la succession des quatre positions intellectuelles. — Passage de Tétat primilir à Pétat actuel. — Deux espèces d'abslractioos : abstraction médiate ou comparative; abstraction immédiate (1).

Après avoir décrit l'état actuel de nos connaissances, nous avons essayé d'en indiquer l'état primitif. Pour arriver à ce but, nous nous sommes renfermés d'abord dans la contemplation de l'actuel , et nous avons cherché ce que cet état présupposait avant lui. Au lieu de créer une origine hypothétique aux connaissances humaines , sans nous occuper de la confronter avec l'état actuel de ces connaissances , nous nous sommes attachés à la réalité présente , qui est en notre possession , et à l'aide de ce flambeau nous nous sommes avancés sur la roule inconnue de l'état primitif. Nous avons distingué soigneusement la question de l'origine ontdlogique de la vérité d'avec la question de son origine psychologique; nous avons éliminé la première , qu'on a souvent confondue avec la seconde , et il ne nous est resté que la question psychologique. Celte question peut se sous-diviser ainsi : i^ Gomment sommes-nous arrivés à l'idée de la vérité absolue? 2^ GommL*ni sommes-nous parvenus à la certitude ou à la croyance nécessaire louchant la vérité ? Cette dernière sous-division peut s'appeler la question logique , et la première est la qireslion historique par excet-

(I) Voyex FnàGSEKTS pniLosopHiQUi.s. programme de 1817, et programme de 1818.

lence. Soit donnée, par exemple, cette proposition vraie d'une vérité absolue : Toute qualité soppoee on sujet; la question de l'origine Unique eonaisteraît à rechercher quelles «ont les circonstances dans lesquelles cette connaissance a été marquée do caractère de certitude ou de nécessité qu'elle possède aujourd'hui . Autre chose est de rechercher comment une connaissance esl devenue certitude, autre chose de se demander à quel instant elle a fait son apparition dans notre esprit. La question de l'origine logique , telle que nous venons de la définir , se résout d'elle-même, ou plutèt elle n'est pas une question. Ainsi, quelle est la raison de kiceriitude logique du principe de causalité? C'est le principe de causalité luinmème. Il n'y a pas ici d'antécédent et de conséquent : l'actuel et le primitif se confondent; le principe de causalité nous apparaît aujourd'hui tel qu'hier , il nous apparaîtra demain tel qu'aujourd'hui , il n'est ni plus ni moins rapproché de la certitude. La certitude n'a pas de degrés , elle ne s'engendre pas dans le temps, elle ne se légitime pas par le progrès de l'intelligence humaine ; nous n'avons pas cru d'abord un peu au principe de causalité, paît un peu plus , puis enfin tout à fait ; en un mot , la certitude ne se fait pas pièce à pièce , et poriioD par portion. Toute la différence qui peut exister dans b certitude , relativement au temps , c'esl qu'elle n'a pas d'abord été accompagnée d'une conscience claire. Ainsi l'homme ignorant est tout aussi eertara que Lagrange de celte proposition : Un pins im valent deux ; avec cette différence que chez l'on la certitude n'est accompagnée que d'une conscirace obscure, tandis qu'elle est éclairée chez l'autre par iovtes les lumières de la réflexion. Ainsi , des deux qaesliotts psychologiques que j'avais réservées , j'écarte encore la question logique , et j'arrive à la question éminemment historique , qui se pose ainsi : Trouver la forme primitive sons laquelle l'absolu a fait sa première apparition dans l'intelligence humaime. J'ai montré qne, pour arriver à la solution , il ne fidlait pas rêver au hasard une origine hypothétique , mais partir de la forme actuelle de l'absolu. Ainsi, par exemple, il m'est impossible aujourd'hui de ne ps croire que ee qui commence d'exister ait uiie cause ; telle est donc la forme actuelle : impossibilité de ne pas croire. En pénétrant sous cette forme , en creusant cette impossibilité mystérieuse , je trouve l'intuition du vrai , l'intuition pure et immédiate. Je crois aujourd'hui , et je ne puis pas ne pas croire qu'au dehore de moi tout ce qui commence d'exister a une cause , je crois donc à une vérité extérieure, mais je ne crois à cette vérité que sur la foi de quelque chose d'intérieur , c'est-àdire de l'impossibilité où je suis de ne pas croire. La vérité extérieure n'est donc conçue par moi que médialcmcnt, par l'intermédiaire d'une forme logiqiio.

DU VRAI, DU BEAU ET PU BIEN

Or Tanalyse démontre que celle impoesibilité logique est le fruit de la réflexion, et que la réflexion éunt une opération médiate, présuppose une opération immédiate, irréfléchie, spontanée» peu importe le nom qu'on lui donne. Ainsi , sans sortir de Tétat actuel , naos avons déjà déterminé un état antérieur à la croyance nécessaire. Ce n'est pas tout : nous sommes eneore dans la forme universelle de la vérité; la croyance nécessaire au principe de causalité et Tapercepcion qui la précède nous donnent toujours le principe de causalité sous sa forme absolue ; mais rintelli- ^nce humaine est-elle renfermée dans le domaine de Fabatraction ? Non , sans doute ; très-souvent , vous le tavez, rintelligence s'applique à quelque chose de concret : si quelquefois vous dites : Tout ce qui commence d'exister a une cause , ne vous arrive-t-il pas pins sonvent de dire : Ce phénomène qui vient de paraître , soit la chute d'une feuille ou d'une pierre, ce phénomène a une cause ? Le principe de causalité prend donc une forme concrète; il s'individualise. Remarquez qu'il ne change pas de nature pour changer de limniie : soit qu'il se détermine , soit qu'il demeure dans Findétermination , il est toujours, le même, et il nous contraint à une croyance également nécessaire. La question que nous avons examinée est celle de lavoir si le principe de causalité nous apparaît d'abord dana son universalité ou dans une de ses applications : or Texpérience alteste que l'intelligence ne débute pas par l'abstraction , que nous n'arrivons à l'abstrait que par le concret. Le primitif étant concret, il reste à savoir si le primitif n'est pas double comme l'actuel. Rappelex-vous que l'actuel s*est divisé pour nous en deux parties : i^ impossibilité de ne pas croire, ou état nédîat ; S® intuition pure de la vérité , ou état immédiat. H en est de même du concret ou du déterminé : le principe de causalité dans son application à un fait particulier, nous est également donné sous deux formes : d'une part l'impossibilité subjective de ne pas y croire, et Tantre l'intuition pure et simple de la vérité concrète.

L'actuel et le primitif étant donnés , il nous reste à savoir si nous avons épuii^é toute la sphère intellectuelle, c'est-a-dire, s'il y a en deçè de l'actuel quelque autre forme que celles que nous avœis décrites, et s'il y a an delà du primitif quelque autre forme qui nous soit échappée. Or ce primitif étant le concret, l'individuel , y a-t-il quelque chose de plus concret ou de plus individuel ? Vous ne pourriez sortir du concret que pour aller à l'abstrait ; ce ne serait pas dépasser le fMÎmitif, ce serait revenir en arrière. Peu importe que le principe de causalité vous apparaisse d'abord dans «on af^ication à ki chute d'une pierre ou à la mort d'un homme, il est toujours sous une forme concrète, et aucune application antérieure ne peut être ni plus

ni moins concrète , ni plus ni moins déterminée. Si nous ne trouvons rien au delà du primitif que nous avons assigné au principe de causalité, sommes-nous arrivés à sa dernière transformation dans notre intelligence, quand nous Tavons pkcé sous cette formule : Tout ce qui commence d'exister a une cause, et il m'est impossible de ne pas croire à la vérité de ce principe ? Essayez, tourmentez ce principe, jamais vous ne l'a-* mènerez à une forme plus universelle , plus ultérieure quecelle4à. Nous tenons donc les deux extrémités de rintelligence; nous possédons l'état actuel et l'état primitif. Nous n'avons donc plus à résoudre que la troisième des questions que^nous nous étions originairement posées : Trouver le lien des deux sphères, le passage du primitif à l'actuel.

Pour nous garantir de la marche hypothétique dans cette nouvelle recherche comme dans les deux autres, nous devons nous attacher à ce qui nous est donné, examiner ce qu'il y a de semblable et ce qu'il y a de di fièrent dans le primitif et dans l'actuel : nous négligerons la ressemblance pour ne nous attacher qu'à la difiérence ; et si nous trouvons une opération intellectuelle qui rende compte de la différence, nous aurons ainsi découvert la transition du primitif à l'ac-* tuel. Qu'y a-t-il donc de semblable entre les deux états de l'intelligence relativement au principe de causalité , qui jusqu'ici nous a servi d'exemple ? Ce qu'il y a de semblable, c'est la croyance nécessaire et l'intuition pure. Dans un cas comme dans l'autre, que vous appliquiez le principe , ou que vous le contempliez sous sa forme universelle et indéterminée , tonjours estril que ce principe vous éclaire d'abord , et force ensuite votre croyance. Qu'y art-il maintenant de dissemblable? C'est que dans l'état primitif, le principe de causalité est appliqué et concret, et que dans l'état actuel il est indéterminé et abstrait. J'aurai rendu compte du passage du primitif à l'actuel , si j'explique comment du principe déterminé nous nous élevons au principe indéterminé. Or ce passage s'opère par l'abstraction ; ce que nous dirons ici de l'idée du vrai pourra s'appliquer à l'idée du bien et à celle du beau (i). Il y a deux genres d'abstraction : soit donnée une suite d'objets particuliers : vous examinez les caractères communs de ces objets, vous les réunissez en un caractère général qui les contient tous. €e caractère général est un caractère abstrait, une pure idée, puisqu'il n'existe pas indépendamment des individus. Nous exerçons dans ce cas une abstraction que j'appelle abstraction comfarative et eoUecUve ; cornparaiive, parce qu'elle procède par voie de comparaison ; collective , parce qu'elle n'est qu'une collection de cas particuliers. Tel n'est pas le second genre d'abs>^

(1) Voyez la vÎDgt et unième leçon.

COURS DE PHILOSOPHIE

traclion : un seul cas éuot donné, sans comparer ce cas avec aucan autre , sans avoir besoin en conséquence d'une collection de faits particuliers , la seconde abstraction passe à rinstant même du concret à Tabstrait. Lorsque le principe de causalité est appliqué à un cas particulier, il y a d'une part Tobjet déterminé , et de Tautre le principe pur de causalité : aussitôt que vous séparez celui-ci de ce qui Tindividualise , vous le rendez à son universalité. Or , comme il n'y a pas de degrés dans l'universel , il s'ensuit que pour l'obtenir vous n'avez pas besoin de recourir à une comparaison , ni d^observer plusieurs cas particuliers. C'est ainsi que , par une abstraction immédiate , par une seule opération de l'esprit , on élimine le déterminé , et Ton obtient le principe pur de causalité. C'est donc sans le secours d'une comparaison et d'une collection que l'on passe du concret à l'abstrait , du réel au vrai , du déterminé à l'universel. 11 n'en va pas ainsi dans l'autre genre d'abstraction ; prenons un exemple , examinons comment nous arrivons à l'idée générale de couleur : soit placé devant mes yeux un objet blanc ; avec quelque rigueur que je pousse l'analyse , arriverai-je ici à l'idée de couleur en général ; pourrai-je mettre d'un côté la blancheur et de l'autre la couleur ; cette séparation est-elle possible ? Que quelqu'un à propos d'un seul objet arrive à l'idée de la couleur en général , je reconnais que ma distinction entre les deux genres d*abstraclion est vaine. Nous ne pensons pas qu'à l'aspect d*un seul objet, l'esprit puisse faire deux parts dans sa couleur, l'une pour le variable , l'autre pour l'invariable. Analysez ce qui se passe en vous à l'aspect d'un objet blanc , vous éprouvez une sensation ; ôtez ce que cette sensation a d'individuel , vous la détruisez tout entière : vous ne pouvez pas faire évanouir la sensation de blancheur, et réserver la sensation de couleur. A l'objet blanc dont nous parlions tout à l'heure , joignez un objet bleu , votre position intellectuelle est entièrement changée , votre esprit peut faire alors abstraction de la sensation particulière du blanc , et de la sensation particulière du bleu , ne conserver que l'idée abstraite de la sensation de la vue ou de la couleur en général. Mais , dans le cas précédent , nous nions qu'il soit possible à l'esprit de faire une distinction entre sensation de la blancheur et sensation de la vue. Prenons un autre exemple : si vous n'aviez jamais senti qu'une sçule fleur, auriez-vous l'idée de l'odeur en général? L'odeur ne vous paraltraitrclle pas un élément spécial de cette fleur, qui ne se retrouverait nulle part? Si maintenant k l'odeur d'œillet se joint pour vous l'odeur de rose, vous pourrez vous élever à l'idée générale d'odeur ; mais qu'y a-t-il de commun entre l'odeur d'une fleur et celle d'une autre , sinon qu'elles ont été senties par le même individu ? Ce qui rend ici la généralisation possible , c'est précisément l'uniié du sujet qui se sou-

vient d*avoir été modifié de la même manière par des sensations différentes ; mais ce sujet ne peut opposer quelque chose de semblable ei quelque chose de dissemblable qu'à la condition de la diversité, et par conséquent de la pluralité des sensations. Il y a dooc dans ce cas comparaison , collection , abstraction médiate; pour arriver au principe de causalité , nous n'avons pas besoin de tout ce travail. Si vous supposez six cas particuliers desquels vous ayez abstrait ce priacipe, il ne sera pas chargé de plus d'idées que si vous Taîlez abstrait d'un seul , ni de moins d'idées que si ?oos l'aviez abstrait de dix mille. En efiet , pour arriver à cette formule : L éeénemenl que je vois sous met yeux doit avoir une cause ; il n'est pas nécessaire d'avoir tu plusieurs événements. Le principe étant iodivisibie, il est tout entier dans un seul cas , et il y est sous sa forme pure : il ne s'agit donc que d'éliminer la particularité du phénomène , soit la chute d'ooe pierre, soit le meurtre d'un homme , et l'on arrive immédiaiement à l'idée de la nécessité d'une cause, pour tout ce qui commence d'exister. Ici , ce n'est pas parce que j'ai été le même , on affecté de la même manière pendant plusieprs sensations différentes , que j'arrive à l'idée générale et abstraite. Une feuille tombe , je sais à l'instant même qu'il doit y avoir une raison à cette clrate : un homme a été tué , je sais immédiatement qu'il doit y avoir une cause à sa mort. L'idée générale ne dérive pas ici de l'identité du moi, os de la ressemblance de mes modifications d^ns des eas différents. Ce qu'il y a de semblable entre les deux &its que je viens de citer, c'est qu'ils sont doubles, qu'ils renferment quelque chose d'individuel et quelque chose d'universel : mais je puis faire le partage entre l'individuel et Tuniversel , à propos du premier fait comme à propos du second. Et, en effet , si je n'avais pas conçu l'universalité du principe à propos du premier fait individuel ,. je ne la concevrais pas davantage à propos du second , ni du troisième , ni du millième ; car mille ne sont pas plus près que un de l'infioi. Telle est donc la théorie de l'abstraction immédiate , abslraction qui diffère, comme on le voit, de l'abstraction médiate comparative.

Nous avons achevé maintenant ce que nous avions a dire sur l'état primitif de notre esprit relativement aui vérités absolues, et sur le passage de l'éiat primitif a l'eut actuel; nous avons vu que trouver l'origine on principe de causalité, ce n'est pas autre chose que saisir la position intellectuelle primitive dans laquelle nous saisissons le principe. Indiquer la génération 'i principe de causalité, c'est montrer le procède intellectuel qui élimine le déterminé, dégage l'iadéterminé et fait passer celui-ci, du concret qoi lecoo'^' nait et le cachait , à l'abstrait et à l'absolu , où il éclate tout entier. Dans le tableau de l'état actuel, nousaT««

DU VRAI, MJ BEAU ET DU BIEN

n que te enrfan^e néeesMire qui subjective la yérilé n'eet rien autre chose qa'rni reflet de rintoîtion pore, os de raffirmation non réfléchie. Cesl ainsi que nous avons séparé Tobjectif du subjectif, et qoe nous avons montré comment rindétermtné se dégage dn déterminé, rcmrrersel du particulier. Il s^ensoit donc que rindétermtné est sous le déterminé, que robjectifest imn le snbjectif , et qoe la philosophie ne doit s^arréter ni dans le sensualisme de l'école de Locke , ni dans ndéalisme subjectif de Técole allemande.

DIX-HUITIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Les idées qui composent les principes nécessaires leur sont aotérieores on contemporaines. — Ni dans t*UD ni dans Tantre de ces dem cas on ne peut faire dériver les principe* des idées éiémenUires dont ÏU soat formés. — Principe do causalité. — Principe de substance (1).

Nous nous sommes efforcés de constater Fexistence des Yérités absolues: nous les arons dégagées des fermes sabjectÎTCs qui les enveloppent sans les détraire ; nous arons fait voir comment elles nons apparaissent é'id[)ord, à propos d'un fait particulier et déterminé , et comment Fesprtt , par une abstraction iranééîate, éKmine à Finstant même Félément parlicaiier, pour conserrer pur et intact Félément indiyideel. il reste encore une objection contre laquelle nous STons à défendre Fexistence des vérités absolues. L*énoAciatîoii des principes nécessaires se compose d'un «main nombre de termes : on a recherché Forîgine des idées renfermées sons ces termes , et on a cru par là détruire Fexistence des principes, comme vérités simples et primitives. Ainsi, par exemple, dans le principe : Tout phénomène suppose une cause ; dans cet autre : Toute apparition suppose une substance , nous avons les idées particulières de phénomène , de cause, d^apparition , de substance. Quelques philosophes pensent qu'il s'agit uniquement de rechercher séparément Fongine de toutes ces notions ; ils considèrent les idées qui entrent dans les principes comme antérieures k ces principes. Mais quand nous leur accorderions ce premier point , ils auraient trouvé Forigine de ces idés particulières , qu'ils n'auraient rien fikît encwe pour Forigîne des principes eux-mêmes. Trouver , par exemple , Forigine de la notion d'mie

(1) Voyez FaAcvBiiTt mtvMniifcn , programme dttBi9.

COUSIN. — TOME I

cause partiettUère « ce n'est pas trouver Forigine du principe de causalité. Vous avez découvert, je sup< pose , que la notion de cause est puisée dans le monde intérieur : je suis libre, je veux produire certains effets et je les produis ; mais de ce fait purement contingent à cet axiome : Tous les phénomènes doivent nécessairement avoir une cause, il y a un abîme. Il faut passer des notions élémentaires aux principes , et c'est ce qu'aucun philosophe n'a pu faire. Quelques-uns ont senti cette impossibilité, et, s'attachant à Forigine des notions élémentaires , ils ont pris le parti de nier les principes : ils ont dit que les notions de phénomène et de cause se liaient dans notre esprit par une pure association d'idées , et que de là résultait le prétendu principe de causalité , qui , suivant eux , n'a rien de nécessaire , et qu'on peut nier et affirmer à son gré. Je comprends ce langage : ils sont conséquents avec eux-mêmes ; mais tous n'ont pas suivi cet exemple ; quelques-uns n'ont douté ni de la nécessité ni de Funiversalité du principe de causalité ; seulement ils ont cru en expliquer Forigine en montrant la formation de l'idée élémentaire de cause. Ici, au moins , l'idée élémentaire de cause est véritablement antérieure au principe de causalité , et nous comprenons jusqu'à un certain point Fillusion que ces philosophes se sont faite ; mais nous leur opposerons une difficulté plus grave : nous leur citerons des principes où toutes les notions sont contemporaines , et qu'il sera par conséquent impossible de faire naître des notions élémentaires. Soit , par exemple , Faxiome : Toute qualité suppose un sujet : pentril se résoudre en ces deux no-^ tiens élémentaires : qualité et sujet? Soutiendra-t-on que les notions de qualité et de sujet précèdent la conception du principe de substance? Si nous démontrons que c'est an contraire le principe de substance qui est antérieur à l'acquisition des notions de qualité et de sujet, nous aurons démontré Fimpossibilité de trouver l'origine du principe dans les notions élémentaires dont il se compose. Or, à quel titre U notion de substance ponrraitrelle être antérieure à ce principe : Tout ce qui apparaît suppose une substance? A ce titre seul que la substance fàt un objet d'observation. Je m'explique : lorsque ma volonté s'exerce , lorsque je produis un certain effet, je m'aperçois ismiédiatement comme cause; il n'y a ici Fmlervention d'aucun principe; il ne s'agit que d'apercevoir ; mais il n'en est pas de même de la substance , elle n'est pas une chose observable : elle ne s'aperçoit pas ; elle se conçoit ; et elle se conçoit en vertu dn principe de substance. Ainsi , par exemple , Fàme est la substance de la pensée, la matière est la substance de l'étendue, Dieu est la substance de la vérité : or qui a jamais aperçu Dieu , la matière ou Fàme? N'a-t-il pas fallu , pour arriver à ces éléments invisiUes, partir du visible, on pk-

402 COURS DE PHILOSOPHIE

tel priir de Taxioroe qui unit le tisible à Tinyisible , le phénomène à Tètre , c'est-à-dire partir du principe de substance? La notion élémentaire de substance est donc postérieure au principe, et par conséquent elle est loin de contribuer à sa formation. Si Ton nous demande comment nous arrivons à concevoir la substance sous le phénomène , nous n'aurons pas d'autre réponse à faire que celle-ci : Nous le concevons en vertu d'une faculté naturelle, de la raison. Nous n'avons aperçu primitivement ni le sujet sans la qualité , ni la qualité sans le sujet; les termes eux-mêmes s'impliquent l'un l'autre; car, qu'est-ce qu'une qualité? C'est ce qui appartient au sujet; qu'est-<;e qu'un sujet? C'est ce qui possède la qualité , dé sorte qu'il vous est impossible d'appeler quelque chose qualité, si vous n'avez déjà l'idée de sujet ; de même que vous ne pouvez prononcer le mol de svjet qu'à la condition d'avoir l'idée de qualité. Mais, nous dira-t-on, au lieu du mot qualité employez le mot phénomène, et vous reconnaîtrez qu'on peut avoir l'idée de phénomène préalablement à ridée de substance. Je réponds : Comment va-t-on du phénomène à la substance? C'est justement par le principe de substance , par cet axiome qui , sous toute apparition, nous fait concevoir quelque chose qui n'apparaît pas; de sorte que l'idée de substance est toujours le produit du principe de substance. Je ne veux point dire toutefois que nous ayons dans l'esprit le principe de substance tout formulé, avant d'avoir vu un phénomène ; je dis seulement qu'il nous est impossible de percevoir un phénomène , sans concevoir à Tinstant même la substance, c'est-à-dire, qu'au pouvoir de perception se joint un pouvoir de conception ; en d'autres termes, qu'à l'expérience se joint la raison. Je voudrais vous prévenir contre deux erreurs égales : l'une , qui est de croire que l'expérience peut engendrer les principes, l'autre, que les principes précèdent l'expérience.

L'opinion que nous venons de combattre sur l'origine des principes, se rattache à une fausse théorie du jugement, assez répandue en philosophie : le jugement, diton, est la connaissance d'un rapport entre deux idées, ou de la convenance et de la disconvenance de deux idées, ce qui suppose l'acquisition préalable des idées simples. Ainsi , d'après cette doctrine qui a été professée par Locke, nous aurions, par exemple, l'idée de qualité d'une part, et de l'autre l'idée de substance : il nous resterait à prononcer sur la convenance ou la disconvenance de ces deux idées. Nous venons de montrer que les faits ne se passent pas ainsi : en présence de lun des termes du rapport, le jugement conçoit l'autre terme, et, pour ne pas sortir de l'exemple que nous avons choisi à propos du phénomène visible, l'esprit

(1) Voyez, Fbagieiits i>niLn80Piii9nE8,lr morceau intitulé: nu beau réel et du beau idéal, qui peut être considéi^

conçoit la substance invinble; cette conception eat no jugement et même un jugement nécessaire. Il ne s'agit pas ici de constater un rapport entre deux idées préalables, mais d'aller d'une idée à une autre idée; l'esprii ne juge pas d'un rapport entre deux termes connus, mais un premier terme étant donné, il en conçoit un second, il n'y a plus de rapport à chercher. Quand le jugemenim'a donné simulUnément la substance et la qualité, je pois, par la force de l'abstraction , penser un instant à la substance sans la qualité, ou à la qualité sans la substance; mais primitivement les deux termes sont corrélatifs, et ils m'ont été donnés l'un avec l'autre. En résumé, la prétention de quelques philosophes est d'expliquer l'origine des principes par l'origine des notions élémentaires : supposé que toutes les notions élémentaires fussent antérieures à tous les principes, il faudrait montrer comment des notions on arrive aux principes , et c'est la première difficulté ; mais il est faux que dans ions les cas les notions précèdent les principes : le jugement est primitif; les idées abstraites sont ultérieures, et c'est la seconde difficulté. Il y a deux espèces de notions qui entrent dans les axiomes : les unes ont rapport au visible, soit interne, soit externe, les autres à l'invisible ; les premières peuvent précéder Taxiome ; il n'en est pas de même des secondes : celles-là dérivent des axiomes eux-mêmes, à l'aide desquels on les découvre. Mais que les notions soient antérieures ou postérieures aux principes, les principes en sont toujours indépendants , et ainsi il reste impossible d'enfermer les vérités absolues dans les limites d'aucun fait particulier, soit externe, soit interne.

Après avoir traité de l'origine de la génération et de la nature de la vérité absolue en général , nous aurons moins d'efforts à faire pour démontrer l'existence absolue de la beauté et de la moralité , puisque le beaa et le bien sont , comme le vrai , des formes et des manifestations de l'être infini. Dès la prochaine leçon, nous nous occuperons donc de l'idée absolue de beauté.

DIX-NEUVIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Théorie de Pidée du l>eau (1). — Diverses opinions sur Torigine de i^idée du beau. — L*idée du l)ean est-elle une idée colleciive ou une couceptioa originale de respritî—Nalure, expérience, idéal. — Deux écoles d*artittes et deux écoles de séomètres. — Conciliation des deux écoles.

Après avoir réclamé contre l'esprit exclusif des deux grandes écoles qui se partagent le xvm* siècle ,

comme le programme des onze leçons sur IMdée de beauté, renfermées dans la présente publication.

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

et ftToir replacé en fiice Tnn de laotre le moi et le monde matériel qu'elles avaient confondus en un seul élément^ nous avons tenté d'y ajouter un troisième ordre didées , indépendant des deux autres : ces idées, que nous avons appelées absolues, ont été ramenées à celles de cause et de substance, la dernière apparaissant sous la triple forme du vrai, du beau et du bien. Nous nous sommes attaché à Tidée du vraù Nous avons fait voir, sous son caractère relatif ou sous la nécessité dont elle est empreinte, son caractère absolu on l'universalité qui lui appartient, nous avons marqué les transformations successives qu'elle subit dans Tesprit humain , et nous avons montré que , sous aucune forme , elle ne se confond avec Fintelligence , ni avec la na> ture physique, et qu'elle reste idée pure et absolue, base inébranlable de toutes les sciences , révélation de l'être immuable et infini. Nous sommes donc préparé à reconnaître le même caractère dans l'idée de beauté. Si l'idée du beau n'est pas absolue comme Tidée du vrai , si elle n'est que l'expression d'un sentiment individuel, le contre-coup d'une sensation variable, ou le fruit du caprice de chacun , les discussions sur les beaux-aru flottent sans appui et elles n'auront pas de terme. Pour qu'une théorie des beaux-arts soit possible , il faut qu'il y ait quelque chose d'absolu dans la beauté , comme il faut quelque chose d'absolu dans ridée du bien pour qu'il y ait une science morale. Essayons donc de constater le caractère absolu de l'idée du beau.

Il y a des philosophes qui ne reconnaissent d'autres idées absolues que les idées générales collectives, c'està-dire les idées que l'intelligence se forme par l'inspection de plusieurs objets individuels, dentelle com- |>areles caractères, et dont elle saisit les ressemblances. D'antres philosophes, sans rejeter les idées collectives dont nous venons déparier, admettent encore des idées générales qui ne sont pas le fruit de la comparaison.

Je m'explique : soit, par exemple, l'idée du triangle : les partisans des idées collectives pensent que divers triangles naturels et imparfaits ayant été placés sous les yeux des hommes, l'esprit a négligé les différences, s'est attaché aux ressemblances , et s'est élevé à la conception générale et collective du triangle géométrique; les autres conviennent que si jamais l'homme n'avait vu de triangle naturel , il n'aurait pu s'élever à l'idée du triangle parfait ; mais ils prétendent que la vue de ces triangles imparfaits n'est qu'une occasion pour l'esprit de concevoir l'idée absolue du triangle pur, dont les éléments ne peuvent pas être, disent-ils, fournis par la vue des triangles imparfaits. Examinons ces deux prétentions contraires. Les philosophes , qui n'admettent que des idées générales collectives et contingentes, raisonnent ainsi : nous avons sous les yeux des objets individuels ; nous considérons ces objets séparément ,

et, à cet état, nos idées ne sont que le reflet du monde extérieur; l'idée, c'est la sensation, la représentation individuelle d'objets individuels. Soit donnée une figure naturelle , un triangle , par exemple : de la vue de cette figure , je recueille la représenution indivi* duelle d'un triangle particulier, et cette idée varie suivant les dimensions du triangle que je considère. Telle est l'origine des idées individuelles dans ce sys^ tème ; passons maintenant à celle des idées générales : au lieu d'une seule figure naturelle , supposons cinq ou six figures représentant le triangle avec plus on moins d'exactitude , et affectant diverses dimensions : nous n'aurons plus alors une seule idée individuelle , mais plusieurs idées de même genre , et , laissant de côté ce qu'elles ont de divers pour ne nous attacher qu'à ce qu'elles ont de commun, nous acquerrons ainsi l'idée générale de triangle ; les idées générales reposent donc , en dernière analyse , sur des idées particulières. Un géomètre ne se laisserait pas éblouir par l'apparente clarté de cette déduction , il trouverait qu'elle ne représente pas fidèlement la vérité. J'ai consenti à nommer provisoirement triangles les figures naturelles qui affectent grossièrement la forme triangulaire ; mais le triangle géométrique est celui qui satisfait à la rigueur de la définition. Or, il n'y a pas dans la nature de triangle parfait, c'est-à-dire remplissant les conditions de la définition mathématique. Si aucune figure naturelle ne peut être appelée légitimement, du nom de triangle , comment, de la comparaismi et de la collection des figures naturelles, construirez-vous l'idée du triangle parfait? Quand je suis arrivé à la conception géométrique du triangle ou du cercle , je puis avec un compas tracer des figures qui semblent satisfaire à l'exigence de la définition ; mais c'est parce que je les ai construites sur la définition même du cercle ou du triangle. Telle n'est pas la position de celui qui observe les figures naturelles, et qui cherche en elles l'idée du cercle ou du triangle. De plus, à l'aide de la règle et du compas , je ne suis pas certain de satisfaire encore rigoureusement à toute l'exigence de la définition géométrique. Les géomètres , dans leurs démonstrations , n'en appellent ni aux figures naturelles , ni même aux figures artificielles qu'ils ont tracées avec le plus de soin , d'après la conception idéale ; mais ils s'en tiennent toujours à cette conception , dont kl figure artificielle n'est qu'un signe mnémonique. Aussi dit-on que la géométrie est une science qui construit elle-même son objet; les figures dont elle parle sont appelées des constructions géométriques. Elle dédaigne la nature, elle la détruit, elle l'efface, et elle substitue aux formes grossières de Texpérience des conceptions pures et rigoureuses que l'art lui-même ne peut imiter que de loin. S'il n'y a pas de figures naturelles qui soient rigoureusement gco-

métfiqaeBf eoaun6Bi« k Taide de pliisievs de ces figures , arriverez-TOus à remplir les conditions exigées l>ar la géométrie? Votre collection ne pourra se composer que des propriétés communes k tous les individus : or, puisqu'il n'y a rien de plus dans Tun que dans Tautre, vous ne pourrez tirer du second ce que ne yous aura pas donné le premier. De rimparfait considéré dans une multitude d'exemplaires , vous ne tirerez jamais le parfait, comme du contingent vous ne tirerez jamais Tabsolu. Celui qui prétend que toutes nos idées absolues sont collectives , s'engage à prouver que , dans dix figures naturelles, dans dix cercles imparfaits, il y a des propriétés communes ; que ces propriétés communes sont de nature à remplir la définilion du cercle, et que, dans une seule de ces figures, il trouve une ou plusieurs propriétés de la figure géométrique; car ridée collective ne peut être que l'addition, la somme des idées individuelles. La question se réduit à celle-ci : trouver dans les figures naturelles des propriétés qui , additionnées les unes avec les autres, fournissent les éléments de la définition géométrique, c'est-à-dire l'idéal du géomètre.

Nous appelons l'attention sur deux mots qui reviennent continuellement dans cette discussion : ce sont, d'une part , nature ou expérience ; de l'autre, idéal. L'expérience est individuelle ou collective, mais le collectif se résout dans l'individuel : l'idéal est opposé à l'individu et à la collection ; il apparaît comme une conception originale de l'esprit. La nature ou l'expérience m'a fourni l'occasion de concevoir l'idéal , mais l'idéal est tout autre chose que l'expérience on la nature , puisque , si nous l'appliquons aux figures naturelles et mÔQie aux figures artificielles , ces figures ne peuvent remplir les conditions de la conception idéale, et que nous sommes obligés de les supposer eœacleê. Le mot idéal correspond donc à idée indépendante et absolue , et non pas à idée collective. Le problème est de savoir comment l'esprit s'élève à l'idéal: c'est une difiiculté que je n'éluderai pas , et dont j'essayerai plus tard de présenter la solution. Je poursuis l'exposition des deux systèmes contraires sur le beau.

Il y a deux écoles d'artistes , comme deux écoles de géomètres ; j'entends ici par géomètres , les philosophes qui ont recherché les principes de la géométrie : tels furent Locke , d'Alerabert , Condillac , chez les modernes; et chez les anciens, Pythagore et Platon. De ces deux écoles, l'une, à la tête de laquelle se trouve Protagoras, prétend que toute idée géométrique est un fait collectif; l'autre , qui a pour pères Pythagore et surtout Platon , regarde la figure géométrique comme une idée : cette expression est contemporaine de Platon ; il reconnaît la sensation , cu<r$if<rtç^ représentation d'un objet individuel ; plus les objets aux-

COURS DE HBDLOSOPmE.

quels U sensation s'applique devienaest i plus la sensation se généralise ; oiaîs au-dessusde la sensadon généralisée, il place ce qu'il appelle les idées, iJeoiy c'estrà-dire des conceptions absolues el indépendantes de l'expérience; l'ensemble de ces idées est ce qu'il appelle le xhoÇ' Ainsi, dans le dialogue intitulé Théétèu , quand Socraie demande à son interiocttteur de définir la science en général, Théétèle, nourri dans les doctrines de Protagoras , répond : La science, c'est la sensation; savoir, c'est sentir; la sensation est le rapport du koi au hon-moi , de l'homme à la nature , il n'y a dans hi nature que ce qu'il y a dans la sensation ; de là le précepte lameux de l'école de Protagoras : La sensibilité est l'arbitre suprême, l'homme est la mesure de toute chose. Dans la théorie du beau , ces deux écoles se retrouvent en présence : l'une admet l'idéal, l'autre se borne au réel; en général, on entend par réel tout ce qui n'est pas une créatioD de l'esprit; si l'objet que l'on veut copier d'après nature présente quelque beauté , l'imitation est belle ; mais on n'a produit qu'une beauté réelle. Si l'on ne se contente pas d'un seul objet, et qu'on assemble un grand nombre de modèles ; si pour peindre une figure humaine on prend à l'un son front, à l'autre ses yeux, à un troisième son sourire , on arrivera à une beauté réelle collective, mais non pas à l'idéal; car l'œuvre ne contiendra pas un seul trait qui ne se trouve dans lun ou dans l'autre des originaux. De même que nooe avons distingué des idées absolues et des idées collectives , de même nous distinguerons un beau idéal et un beau réel. Mais les partisans exclusifs du réel nient l'existence de l'idéal , ou disent qu'il ne consiste qu'à rassembler on à choisir , ce qui équivaut à la négation de l'idéal. L'école opposée à celle-ci n'admet, au contraire, que l'idéal, et fait complètement abstraction des modèles de la nature ; il y a des artistes qui travaillent de télé : c'est leur expression. La première école, qui ne veut voir dans l'art que Timitation du réel, ouUie que tout ce qu'on rencontre dans la nature n'a qu'une beauté imparfaite, et que le beau se cache sous le réel. La seconde, qui ne s'attache qu'à l'idéal, tombe dans l'exoès opposé, et produit des œuvres qui sont inaccessibles à nos sens. L'idéal seul est froid et manque de vie; il ne faut pas plus négliger le réel dans l'école des arts, que l'idée collective dans l'école des métaphysiciens; mais il ne faut s'arrêter ni au collectif ni au réel. Les partisans de la réalité nous disent : Peignez ce qui est animé, ce qui est sensible , l'enfant sur le sein de sa mère , la jeune fille mêlant avec grâce les trames d'un tissu , le jeune homme à U fleur de l'âge se préparant pour le combat; plus votre imitation sera fidèle, votre peinture vivante, votre tableau animé , plus votre œuvre sera belle ; l'art, c'est l'imitation, c'est la vie. Nous réclamons, en faveur de l'autre école , contre cette sentence exclu-

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

live : l€8 taUeMxqa'en tient de éèerire eeroni a(préableteoiiiMeleetcèiieedelanaiiire, ■»!« ils hôeseront aiHkM» d'eux ane beauté que la réalité n'atteint jamais, et qu'il faat essayer de réaliser eo (>artie (car Qoe réalisation eomplète est impossible), si l'on rem remplir tooles les conditions de l'art. L'idéal sans le réel manqne de tie, mais le réel sans l'idéal manqne de besncé pure. L'on et l'antre doivent se rénnir ; les deux écoles doivent se donner k main et faire alliance : lesdieis-d'seirvre sont k ce prix. Ainsi, le beau est une idée absolue et non une copie de la nature imparfaite, lioie et contûifente. L'idée pent faire son apparition ai sein de b nature; mais elle y est toujoors voilée et wrtilée ; elle apparaît d'une manière plus éclatante daos les osuvres humaines , parce que le bras ^idé par l'iatelligence se rapproche davantage du modèle conça par celle-ci ; mais l'idée ne peut jamais s*y réaiser tout entière. Nous continuerons , dans les leçons pnefasines , d'approfondir l'idée du beau, qui est une des manifestations les plus brillantes de l'être absolu , m giorieux intermédiaire entre Dieu , la nature et rhomne.

VINGTIÈME LEÇON

SOfflfflAIRE.

MKUnt des questions relatires à ridé« de beanté. — T at-fi da beau daas la natnre ; quels en sont les caractères ; pat* quelles opérations iotellecluelles arrivoos-nous à le saisir? - DitlioclioD eolre la seosatico et le Jugemeot.

U problèflie de la beauté est extrêmement cornpleie : il soulève une multitude de questions que nous derons poser avec précision, pour nous tracer d*avance sn plan méthodique et complet.

La première question qui se présente est celle de ■avoir s'il y a du beau dans la nature , quels sont les <^etères du beau naturel , et par quelles opérations iaielleetueUes nous atteignons ce genre de beauté.

Supposé qa*il y ait du beau dans la nature, nous ^"TOBs à examiner , en second lieu , si Tart n'ajoute rien aoi données naturelles , s'il ne fait qu'imiter la ii^^e , en ce sens qu'il la copie , de telle sorte que Ia beauté dans l'art ne soit que le reflet de la beauté dans ^ sature. L'art n'imite-tr-il pas l'objet en le modifiant, eo lui faisant subir une transformation? En un mot, audessus do beau naturel n'y a-t»il pas le beau idéal ?

Si les deux genres de beau sontadmis l'un et l'autre, coffiment du réel s'élève-t-on à l'idéal , et comment de ridéal redescend-on au réel ? Laquelle des deux

idées germe la première dans Tesprit , de celle d« beau réel on de celle du beau idéal? Commençons-nous par concevoir le beau idéal? £st-ce sur ce type ou modèle que nous confrontons la beauté de tel ou tel objet individnel dans la natnre? ou bien commençons-nous par saisir le beau naturel , et nous élevons-nons par une sorte d'épuration jusqu'à la conception du beau idéal? En un mot, quel est l'ordre de succession entre le beau idéal et le beau naturel ?

Ces trois questions résolues , nous aurons à découvrir les rapports de ressemblance et de différence entre les deux genres de beauté? Le beau naturel ne peut pas être essentiellement opposé au beau idéal, ni le beau idéal essentiellement différent du beau réel. Il y a sans doute entre ces deux ordres de beautés des différences qu'il faut saisir, mais qui ne doivent pas nous cacher les ressemblances fondamentales. Quand on passe de la région du beau naturel è la région do beau idéal , on s'aperçoit que le point de vue est changé , mais les deux régions sont contiguês , et pour aller de l'une à l'autre on n'a pas d'abtme à franchir. Il iaudra donc indiquer les rapports intimes et essentiels des deux sphères de la beauté.

Quand nous aurons connu les liens du beau naturel et du beau idéal , il nous restera la tâche d'examiner l'idéal en lui-même , d'en déterminer les caractères , de chercher s'il est susceptible de degrés. Deux figures idéales étant données , sont-elles , au même degré ou à des degrés divers , la représentation dn beau idéal? La sainte Cécile du Dominiquin, et celle de Raphaël , sont-elles plus ou moins idéales l'une que l'autre ? Si l'idéal admet du plus on du moins , il n'est donc pas invariable, il n'est donc pas absolu ? Comment peotril alors se distinguer du beau naturel? Si d'un cété l'idéal est pour ainsi dire mouvant , et si de l'autre il n'est pas le beau naturel, que peut-il être?

Enfin , quel peut être le rapport do beau idéal avec la substance de toute chose, avec l'être infini ou Dieu? D'une part nous aurons recherché le rapport de l'idéal avec la nature ou le dernier terme du fini ; de l'autre nous examinerons son rapport avec Dieu, ou le dernier terme de l'infini. La nature nous apparaîtra peut-être comme le point de départ de l'idéal , et Dieu comme le point oà il aboutit. Dieu et la nature seront pour ainsi dire les denx^mondes entre lesquels l'idéal restera comme suspendu. U ne sera peut-être qu'un rapport entre ces deux termes si éloignés, elles deux pèles de l'art seront Dieu et la natnre, l'infini et le fini.

Après avoir agité tons ces problèmes , nous aurons à examiner en quoi consiste le rôle de l'art , quelle définition on en peut donner : quels sont les rapports de l'art et de la religion. Si l'art est la faculté de réaliser l'idéal , si l'idéal est un pont jeté entre le fini et l'infini , et que la religion, comme nous l'avons dit

COURS DE PfflLOSOPHIE.

plus haut y soît on regard poné 4e la sphère do fini vers rinfini , on entrevoit déjà qoe Tari doit avoir on côté religieux. Nous aurons à montrer de plus comment Tart se compose de raison et d'amour , comment par Tamour il tient au bonheur , et par la raison à la philosophie et à la vérité. Ne faudra-tpil pas nous interroger aussi sur la nature de Tenthonsiasme et sur celle du génie , et terminer toutes ces recherches par un exposé des règles de Tart , non pas de tel ou tel art particulier , mais de Tart en général , envisagé , non comme collection des arts individuels , mais comme principe de tous les arts , ou , si Ton veut , comme producteur de Tidéal ?

Si nous ne pouvons parvenir à des solutions complètes sur tous ces points , ce sera déjà beaucoup d avoir attiré Fattention sur des problèmes qui ont occupé toute Tantiquité , et qui malheureusement ont été trop négligés par les philosophes modernes. EnTrance , je ne sache pas qu'on ait écrit sur ce sujet une seule ligne avant le père André et Diderot. Diderot , dont Tesprit était souvent traversé pardes éclairs de génie , n'avait cependant pas la méthode et la profondeur nécessaires pour établir une théorie ; le père André a traité la question avec une abondance qui n'exclut pas la rigueur: il a tenté de descendre jusque dans les entrailles de l'art et de saisir le fond de toute beauté ; son ouvrage mériterait d'être plus connu. Tout récemment, M. Quatremère de Quincy a jeté beaucoup de lumière sur la question de l'imitation : il a prouvé d'une manière incontestable, selon moi, que l'art n'est pas seulement copiste , mais créateur. Depuis Winckelmann , l'Allemagne s'est occupée de théorie sur la sculpture en particulier et sur l'art en général , et elle a produit des ouvrages dont on finira par reconnaître l'importance. Enfin , l'Angleterre a peu écrit sur les beaux-arts ; les observations fines et judicieuses de ses écrivains sont plutôt applicables à tel ou tel art particulier qu'à la théorie générale de l'art.

Nous allons essayer de résoudre la première des questions que nous avons posées : Y a-t-il du beau dans la nature ; quels en sont les caractères ; par quelles opérations intellectuelles arrivons-nous à le saisir ?

Lorsque nous jetons les yeux sur la nature vivante, soit de cette vie spéciale qu'on appelle la vie humaine, soit de cette vie plus générale qu'on appelle la vie organique , et même sur la nature inanimée , soumise aux seules lois de la mécanique , nous rencontrons des objets qui nous font éprouver de douces ou de pénibles sensations. Une forme se présente à vos yeux : en même temps que vous jugez qu'elle existe, vous éprouvez une sensation agréable ou désagréable. Si l'on vous demande pourquoi elle vous agrée , vous ne pouvez en .donner la raison; si l'on vous représente qu'elle déplait à d'autres , vous ne vous en clonnez pas , parce que vous

savez que la sensibilité est diverse , et qu'il ne faut pas disputer des sensations. Jusqu'ici nous n*avooi pas mis le pied dans le domaine de l art : son objet » c'est le beau, et nous ne sommes encore qu'à l'agréable. Or, n'arrive-t-il pas quelquefois qu'une forme ne nous est pas seulement agréable, mais que de plus elle nous apparaît comme belle? Quand on nous demandait pourquoi elle nous était agréable , nous n'avons pu répondre qoe par notre propre autorité : Je suis le seul juge de ce qui me platt ou me déplaît ; quand on nous demande pourquoi nous disons que celte forme est belle , nous en appelons à une autorité qui n'est pas la nôtre , qui s'impose à tous les hommes , à l'autorité de la raison. Nous permettons qu'on nous conteste l'agrément de cette figure, car le plaisir se renferme dans la sphère individuelle de chacun, et si quelqu'un nous dit qu'il jouit ou qu'il sonfire , il ne nous vient pas à l'esprit de contester son assertion , à moins que nous ne voulions l'accuser de mensonge. Quand nous jugeons , au contraire , qu'une figure est belle , si Ton nous soutient qu'elle ne l'est pas , il nous semble qu'on s'établit dans le domaine commun à tous les hommes , que chacun ici a le droit de conlestalion, et nous accusons notre adversaire , non pas de mensonge , mais d'erreur. La peine et le plaisir n'ont de réalité que dans le sein de celui qui les éprouve , et quand nous disons : Cela m'agrée, cela me déplaît, nous jugeonscomme individu, et nous épuisons d'un seul coup tous les degrés de juridiction ; mais la vérité , et cette partie de la vérité qu'on appelle beauté , n^est pas enfermée dans chacun de nous ; c'est comme la patrie commune de l'humanité , dont personne n'a le droit de disposer souverainement ; et quand nous disons : Cela est vrai , cela est beau , ce n'est plus le senliment variable et individuel que nous voulons exprimer , mais le jugement universel , la loi objective imposée à tout homme ; quand je dis : Gela est agréable , je ne parle que pour moi ; quand je dis : Cela est vrai , je parle pour tous les hommes. Prenons un exemple , sinon dans la nature , où la beauté est encore enveloppée de nuages , du moins dans l'art , où elle éctateavec plus de pureté : devant l'Apollon du Belvédère, je dis que cette figure est belle : ne suis-je pas convaincu que je parle ici , non d'une impression personnelle , mais du jugement de tout le monde ? Je n'impose ma sensation à personne , mais je me sens le droit d'imposer à tous la raison. Il en serait de même à la vue d une beauté naturelle.

Nous devons donc reconnaître qu'il y a dans l'homme de la sensibilité physique et de la raison ; que tantôt la sensibilité physique agit seule , et qu'alors il n'y a lieu à erreur ni à dispute ; que tantôt la raison agit seule à son tour, et que , dans ce cas, elle est l'expression de quelque chose d'objectif» et par conséquent

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

d'universel ; qne %ï la sensation et le jugement sont léuois , il existe alors un élément individuel et un élément universel. Nous sentons comme individu, nous jugeons comme humanité; ou, en d*autre$ termes, le jugement a une portée qui s'étend au dehors de la sphère personnelle.

Maintenant quels sont les caractères de Tagréable et du beau? Notre réponse , que nous développerons et que nous confirmerons dans la suite, c'est que Tunité , la proportion , la simplicité , la régularité , la grandeur , la généralité , apparaissent plus ou moins dans les objets que nous jogeons beaux, et que les caractères deTagréable sont la variété, le mouvement, la souplesse , l'énergie , l'individualité. Ainsi , tout ce qui a vie nous agrée; la détermination des formes, le mouvement varié , la diversité des sons, telles sont tes faces du jolr ou de l'agréable , dont les nuances ont été saisies par Burke avec beaucoup de finesse et d'babiieté. L'agréable a deux caractères principaux , qui produisent des impressions différentes et qui ont reçu des noms différents. Par exemple , à la vue d'une rose , je suis affecté d'une sensation agréable , que j'appelle expansion ; à la vue d'une nuée d'orage , aux contours fortement accentués , aux teintes de pourpre et d'ar- §ent qui tranchent sur le bleu foncé du ciel , j'éprouve une sensation agréable , mêlée de concentration. Quelques philosophes, et Burke à leur télé, ont sommé du nom de beau le premier genre d'agréable , et ont donné au second le nom de sublime ; nous ne pouvons vmr ici que deux genres d'agréable : l'un flatteur, l'autre sévère , mais tous deux excités par la variété et la vie. Au-dessus de ces deux espèces d'agrémait est le beau, qui a pour caractère fondamental rnnité.

Nous avons donc résolu notre première question : il ea certain en fait que nous concevons du beau dans la aauire , et que nous ne sommes pas seulement réduits à sentir de l'agréable ; que le beau et l'agréable ont des caractères différents; que le second est l'objet d'une sensation individuelle qui n'a plus de valeur hors de b sphère de chacun , et que le premier appartient à un jugement universel, à un monde supérieur aux hom* mes , à la souveraine raison.

VINGT ET UNIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Du beau idéal. — Comment arrivons-nous à le concevoir. ~ De rimilalion. — De la création. — L^esprit débule par le concret et rabstrait , par {^individuel et Pabsolu. — L*art doit exprimer Pindividuel et Pabsolu, plaire à la sensibilité physique et satisfaire ia raison , unir le réel et Pidéal. — Simultanéité de l^idée individuelle et de Pidée absolue. —

— Spontanéité et réflexion; vue concrète et vue abstraite.

— Abstraction immédiate (1).

Nous avons vu dans la leçon dernière qu'il y a du beau natorel , qu'il se dislingue de Tagréable ; quel esl le caractère de fun et de Tautre , et par quelles opérations psychologiques nous arrivons à les saisir. Nous devons aujourd'hui insister sur le beau idéal , et considérer dans quel ordre les deux genres de beauté se manifestent à notre esprit.

Nous nous sommes déjà demandé si le beau idéal n'est qu'âne généralisation appliquée aux objets de la nature , ou s'il difière des données expérimentales ; nous avons ramené la question à celle-ci : Le cercle géométrique n'est-il que la colleciion des divers cercles imparfaits que nous trouvons dans la nature , ou doit-il être regardé comme quelque chose d'absolu et d'indépendant de toute collection expérimentale? J'ai essayé de montrer que si le cercle n'est cercle qu'en vertu de la définition , la figure qui ne satisfait pas aux conditions demandées par cette définition n'est pas un cercle. C'est ce qu'on peut dire des cercles de la nature ; de sorte que nul cercle naturel , et même nul cercle artificiel , n'est un cercle. Si le cercle géométrique , avons-nous dit , n'est que la collection de plusieurs cercles naturels, il ne peut y avoir dans cette collection que ce qu'il y a dans les individus ; car une collection n*est qu'une somme , et ne contient que ce qui se trouve déjà dans les parties additionnées. Or si chaque cercle , considéré isolément, est différent du cercle géométrique , la somme des cercles naturels , de quelque façon qu'on la considère, ne pourra jamais donner le cercle de la géométrie. Comment arrive-t-ii donc que l'intelligence conçoive le cercle? Quelle est cette opération de l'esprit qui nous fait imposer la notion de cercle parfait à une figure imparfaite , ou transformer la figure naturelle en figure parfaite?

Une académie (s) a ouvert un concours sur la question

(1) Voyez FBAfiiB.iTS philosophiques , du beau réel et du beau Idéal.

{% La troisième classe de PInstitut ( Académie des inKfiplions et belles-lettres), en 1807.

œURS DE PHILOSOPHE.

suivante : Quelles sont les principales raisons qui produisirent chez les Grecs les grandes écoles de sculpture et de peinture? par quel moyen pourrait-on les reproduire? L'auteur couronné, M. Émeric David, prétendit que c'était par la contemplation et Téiude assidue des formes réelles , par la reproduction exacte des objets naturels , que les anciens avaient élevé les arts au plus haut degré de la perfection ; qu'ainsi Timitation pouvait seule faire parvenir à cette beauté grecque , véritable expression de la vie. M. Quatremére de Quincy (i) combattit Topinion du lauréat ; il avança que ce n'était pas par l'étude des formes naturelles, mais par la réalisation du beau idéal , que les Grecs mirent au jour ces œuvres qu'on ne retrouve pas dans la nature ; il montra qu'il y a deux grands principes dans les arts , l'un individuel et d'imitation, l'autre général, abstrait, absolu et de création. Le premier ne saurait produire que des portraits ; le second atteint à la beauté pure. M. Émeric David avait soutenu que le beau idéal est dans le modèle , et le modèle dans la nature ; M. Quatremére établit que le modèle, si beau qu'il soit, n'est toujours que le moins imparfait des individus humains. L'art, suivant M. de Quincy, exprime le général ou l'absolu; suivant M. Émeric David, il exprime l'individuel. On peut concilier ces deux théories, car nous ne procédons dans les arts ni par l'in dividuel tout seul , ni uniquement par Tabsolu. Nous livrons-nous exclusivement à la contemplation d'un seul individu , ou concevons-nous un modèle tout à fait idéal dont <m ne trouve aucun vestige dans la nature vivante ? La question se ramène encore ici à celle du cercle géométrique. Mon opinion est qoe nous eommençons à la fois par l'individuel et par l'absolu. A la vue d'une figure naturelle qui affecte grossièrement certaine proportion, l'esprit doué de la faculté de concevoir labsolu , à propos du particulier , construit cette ligure grosMère en un cercle parfait ; mais jamais l'homme ne pourra réaliser matériellement un cercle géométrique; il ne produira qu'un cercle naturel, et par conséquent un cercle imparfait. C'est ainsi que l'idée du vrai , du beau et du bien est toujours mêlée de deux éléments, l'un concret et particulier, l'autre abstrait et absolu.

Comme nous l'avons déjà dit, il y a deux espèces d'abstractioB : i^ nous examinons plusieurs individus ; nous écartons leurs différences , pour ne saisir que leur ressemblance , dont nous formons une sorte d'unité c<^lective : cette opération de l'esprit peut se nommer abstraction comparative ; ^ par une abstraction d'un autre genre, un individu étant donné, sans avoir recours à aucune comparaison, nousdéga-

(1> Voyez Aacsivit uTTia. rr fiilosom. dbl^Esbovb, tomes 9, 4,0, 7 .

geotts d« sein de Tindîviéael un point de v«e général et absolu : j'appelle ee procédé de l'esprit abstraction immédiate. Ce n'est pas seulement au vrai géométrique et à la conception du bea« dans les arts que cette opération s'applique, c'est aussi à la conception du bien moral. Ainsi, quand nous sommes témoins d'une bonne action , notre intelligence laisse de eélé tous les éléments partffcoliers, to«tes les circonstances individuelles , pour s'élever sur-le-champ à la conception du bien absolu. Quelques philosophes prétendent qu^avaot de juger l'acte le plus simple, il faut posséder les idées absolues de mal et de bien ; les auprès pensent qu'il est absurde de placer le général et Tabsoln an d^t des connaissances humaines , et que l'esprit doit commencer par rindiridnel. La solution de la difficulté se présente quand on ne la cherche pas dans an parti extrême : tout fait primitif est à la fois individuel et général. Si vous dites que l'on débvte par Tabsolo , vous placez l'esprit dans une condition incompréhensible ; si vous avancez qu'il débute par l'individuel , je défie qne vous en puisttez jamais tirer Tabsolo. C'est de la même façon que noua nous élevons an principe de cansalité : je veux mouvoir mon bras ; je le meus, et au même instant j'ai la perception immédiate de cause et d'effet : hoi cause; mouvement effet. Rien n'est plus individuel que chacun de ces deux termes , et cependant , aussitôt que ce rapport s'est placé sous les yeux de la conscience , len deux tomes disparaissent poor ainsi dire , et il ne reste plan que le rapport cause et effet, ou le principe de causalité qui peut se formuler ainsi : tout commencement d*exiBtence suppose une cause. C'est ainsi que s'opère le pas« sage de l'individuel au général, du réel au nécessaire: on va de l'un à l'autre par une opération naturelle et simple : nulle idée individuelle sans idée générale, nul contingent sans absolu . L'homme ne voit Dieu qne dans ces formes : le vrai , le bien et le beau ; et il ne voit ces formes absolues que dans le relatif, dans le cootingent, dans le moi et le non-moi.

Le beau idéal se tire donc du beau réel par une aintraction immédiate qui aperçoit Tun dans Taotre. L'opération est double; si elle ne rétnîl pas, on n'obtiendrait que l'individuel tout seul, oa Tabsota sans l'individuel , c'est-à-dire la vie sans Tidéal , ou l'idéal sans la vie. L'art doit s'atucher à reproduire également l'idéal et la nature.

Le beau idéal ayant été séparé du beau naturel , qu'est-ce maintenant que le beau idéal ? Le beau est identique avec le bien et le vrai : nous avons dit , dans une leçon précédente, qu'il n'y avait pas une seule vérité , mais plusieurs vérités. Donneznnoi , disais-je, une vérité , je me charge d'en trouver une plus élevée et plus vaste ; donnez-moi une belle action, j^en trouverai une encore plus belle. 11 en est de même de l'idéal :

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

il reste indélerniiné ; c es4 un point qoi recule sans cette , et qui fuit jusqu'à Tinfini. Toute œuvre de l'art, quelque idéale qu'elle soit , cat encore individuelle : TApoUon affecte certaines formes, présente telle ou telle attitude, il est déterminé, il n'est donc pas l'idéal Itti-mème ; autrement il n'y aurait qu'un seul genre d'idéal, et louies les statues devraient être jetées dans le même moule. Toute œuvre de l'art n'est donc qu'une approximation : le dernier terme de l'idéal est dans l'infini ou en Dieu. Depuis la limite où les efforts huBiains expirent jusqu'à Dieu , existe un intervalle qui ne peut se combler. Il en est ainsi pour le vrai : jamais vous n'atteignez l'être vrai en lui-même ; il en est ainsi pour le bien : vous avez beau épurer le réel, relever à la plus grande hauteur , le bien absolu est loujoars plus haut et plus pur , et nous ne l'atteignons jamais. L'infini est l'origine et le fondement de tout ce qui est : il se révèle à nous par le vrai , le bien et le beau ; en descendant de cet être suprême , on arrive à one suprême beauté , qui est la moins éloignée du type infini , mais qui en est déjà bien loin ; de là, de dégradation en dégradation , vous descendrez à la beauté réelle ; vous aurez parcouru une multitude de degrés iBlermédntres , vous aurez rencontré l'art et tous les degrés de l'art , l'Apollon , la Vénus , le Jupiter, etc., et au-dessous de l'art, la nature, et tous les degrés de la beauté naturelle. Souvenez-vous cependant que looles ces sphères différentes se touchent et se pénètrent pour ainsi dire. Au-dessous du beau, enfin, vous trouverez l'agréable, c'est-à-dire, après les objets du jugement , les objets de la sensation . N'oubliez pas surtout que le beau et l'agréable, pour être divers, n'en sont pas moins quelquefois simultanés , et que dans ce cas le jugement et la sensation s'accompagnent.

Nous pouvons entreprendre maintenant la définition de rart.Uart est-il au service de la sensibilité physique ou de la raison , ou, en changeant les expressions du problème , sans en changer la nature , l'art représentet-il rindividuel ou Tabsolu , l'idéal ou le réel , l'infini ou le fini? Je réponds que l'art représente la vie humaine toot entière : or la vie se compose d'invisible et de visible , d'infini et de fini , de jugement et de sensation. L'art doit donc se proposer deux buts : plaire à la sensibilité physique, satisfaire la raison. Quand l'art ne reproduit que la réalité vivante , il est incomplet ; s'il voulait réaliser le beau idéal sans la vie , sans la forme réelle, ses efforts seraient vains. Le génie , c'est Taperception vive et rapide de la proportion dans bquelle doivent s'unir l'idéal et le naturel. L'artiste veut représenter la vie ; il faut donc qu'il s'attache au déterminé , à l'individuel , qu'il soit imitateur ; d'autre pari , il veut idéaliser son œuvre : il faut qu'il l'approche autant que possible de l'infini , de l'unité. Le phénomène et l'être se partagent toutes les idées; le

CODSUV. — TOME 1.

phénomène est varié; Tétreest unique, Fart qui représente l'unité et la variété représente donc aussi la subsUnce et le phénomène. Unité et variété , telles sont donc les deux règles suprêmes de l'art.

D'après cette théorie , quelle méthode doitHïn suivre dans l'enseignement des beaux-arts? Les élèves doivent-ils commencer par l'idéal ou par le réel? par l'unité ou par la variété ? M. Qoatremère se déclare en faveur de l'idéal. Pour moi , je pense que les Grecs n'ont débuté ni par le réel ni par l'idéal tout seul , mais par l'on et l'autre à la fois. La nature ne commence ni par l'un ni par l'autre , c'est-à-nlire qu'elle n'offre jamais le général sans l'individuel, ni l'individuel sans le générnl. Pourquoi ne mettrait-on pas les élèves aux prises avec la variété et avec l'unité en même temps, et ne les ferait-on pas marcher comme les Grecs et comme la nature?

Nous avons déjà résolu les questions les plus importantes sur l'idée de la beauté. Nous avons vu qu'il y a du beau dans la nature ; que le beau idéal diffère du beau naturel ; qu'il est impossible de déterminer l'idéal ; que c'est pour ainsi dire un plan mobile entre la nature et l'infini. Noos avons cherché comment l'esprit saisit le beau réel et le beau idéal , enveloppés pour ainsi dire l'un dans l'antre. Dans tout objet qui réfléchit pins ou moins la beauté , se rencontre l'élément individuel et l'élément général. Toute figure humaine est composée d'un certain nombre de traits individuels qui la distinguent de toutes les autres , et en même temps elle offre des traits généraux qui en font ce qu'on appelle, non pas h physionomie de tel ou tel individu , mais la figure humaine. Ce sont ces linéaments constitutifs qu'on fait tracer à l'élève qui débute dans l'art du dessin. Nous ne voulons pas dire que les traits généraux ou communs de l'humanité soient le type de la beauté , mais que sous chaque figure naturelle l'esprit saisit U proportion, la régularité, l'unité, ou, en un mot, l'absolu. L'essence et l'individualité, voilà pour ainsi dire les deux pèles de tout objet observable.^ L'essence ne peut changer, car la changer ce serait la détruire ; l'individualité , au contraire, peut subir une multitude de variations. Aux termes d'essence et d'individualité , nous pouvons substituer ceux de substance et de phénomène , et nous obtiendrons ces axiomes , déjà bien connus de nous : Dans tout objet il y a la substance et le phénomène ; le phénomène constitue le variable , la substance constitue l'invariable. Tout ce qui existe participe donc à l'absolu ; tout ce qui est n'est pas Dieu , mais doit avoir quelque chose de Dieu.

Maintenant comment nous sont donnés la substance et le phénomène? Laquelle des deux idées germe la première au sein de l'intelligence ? Ni l'une ni l'autre , mais toutes les deux à la fois. L'esprit ne commence ni par une analyse , ni par une synthèse , si ce mot

COURS DE PHILOSOPHIE

signifie une rccoinpoaiiion , fille de Tanalyse , mais par ce que je pourrais appeler une llièae , une compoaiiion, ou platôi un fait complexe. Cet étal primitif est obscur, confus : nous n'en distinguons pas les deux éléments ; complexité et obscurité sont synonymes ; il faut décomposer et recomposer le complexe pour Téclaircir. Or, comme tout spontané est complexe, tout spontané est obscur. L'analyse seule enfante la lumière , et l'analyse suppose la réQexion , qui n'est , comme tous le savez, qu'un second point de vue de l'esprit. L'objet extérieur nous est donc donné d'abord comme un composé , un ensemble de deux éléments : la substance et le phénomène, rinvariable et le variable, l'absolu et le relatif. L*opération interne qui s'applique à cet objet est également composée ; c'est le jugement et le sentiment , rintelligence et l'amour. Tel est le début de l'humanité, telle est la base sur laquelle doit travailler la philoso* phie. En effet, qu'est-ce que la philosophie? Un éclaircissement , et l'éclaircissement suppose des ténèbres antérieures. La lumière sort donc de la nuit , c'est-àdire que la philosophie ou la réflexion part de la spontanéité. La réflexion décompose , divise les parties pour les éclairer, puis elle les recompose et les réunit dans leur ensemble ; la complexité n'exclut pas alors la clarté. C'est dans cet état que l'on distingue nettement, et que l'on peut contempler l'un après l'autre le général et le particulier, l'absolu et le relatif, la substance et le phénomène ; mais , qu'on ne s'y trompe pas , voi)s divisez alors le composé , vous ne le créez pas , vous n'ajoutez pas un terme à un autre , vous allez de l'un à l'autre, mais ils coexistaient primitivement tous les deux. L'analyse n'a rien créé , elle n'a fait que dégager des éléments existants.

L'analyse procède par abstraction ; mais , je le répète encore , l'abstraction est de deux espèces. Par l'une on ftarcourt une série d'individualités , on dégage les caractères communs , et on arrive ainsi , après une attention minutieuse , à une idée abstraite collective. Telle est l'abstraction médiate ou comparative, médiate parce qu'elle naît de l'observation de plusieurs objets, eampatative parce que son instrument est la comparaison. L'autre espèce d'abstraction saisit immédiatement ce que le premier objet soumis k son inspection renferme de général , ou plutôt d'absolu. Et en effet , si dans chaque objet il se trouve de l'absolu, nous n'avons pas besoin de comparer successivement plusieurs objets pour dégager on élément qui se rencontre aussi bien dans le premier que dans le dernier. Lors donc que dans un objet complexe je néglige le variable , le contingent , le déterminé , pour ne. considérer que l'invariable, l'indéterminé, le nécessaire, j'obtiens une idée absolue , abstraite et immédiate , absolue parce qu'elle n'a plus rien d'individuel , abêiraiu parce qu'elle a été recueillie dans les enveloppes de l'indivi-

dualité , immédiate parce qu'eHe n'a pas en besoin de la comparaison d'un grand nombre d'objets, mais qu'elle s'est dégagée à l'inspection d'un seul. Ainsi nous commençons par le complexe et nous finissons par le simple. Dans la nature , les parties et l'entemble, le simple et le composé, les sons et l'harmonie , les instruments et le concert , tout cela est contemporain ; il n'en est pas de même dans l'esprit de rbomme , oà le simple ne vient qu'après le complexe , parée que la réflexion est postérieure à la spontanéité.

Appliquons toutes ces réflexions à l'idée de beanlé. Primitivement le beau naturel nous apparaît comme composé d'individuel et d'absolu ; c'est on complexe obscur, confus, indistinct. Ultérieurement l'abairaction immédiate dégage l'absolu du sein de l'indi^duei , et l'élève à l'état de pureté et de simplicité. Ainsi , après avoir perçu d'abord le beau mixte , nous <4>tenous le vrai beau , le beau pur, et l'idéal est trouvé. Au point de départ il n'y a pas d'idéal , mais le bean réel, le beau naturel , le beau renfermé dans un concret , enfoui dans la complexité. Quand Tabstraction l'en a dégagé , il brille de toute sa simplicité. Le beau idéal diflfère du beau naturel, en ce que le second tombe à la fois sous la perception des sens et de l'esprit, tandis que le premier n'est jamais vu par les yeux , et demeure toujours une pure conception de l'intelligence. Le beau naturel peut être vu , le beau idéal ne peot être que pensé.

VINGT-DEUXIÈME LEÇON

SOttMA.IRE.

Du seolimetit du beau qui accompagne le jugement de beauté (1). — Ce sontimenl se disiiogue : 1o de la teosation ei du désir de |K)ssessioD.^ S*De la pilié et de la lerreur.— 3«De larerhercbe de Pintérét, soit particulier, «oit gteéral.

— 4* De l'iilutioD. ~ 5o Du seoUmenl moral et religieiii.

— L*art est sa propre fin à lui-même , comme la religion et la morale sont leur propre fin.

Nous avons accompli déjà une grande partie de la tàebe que nous nous étions imposée dans nos recherches sur l'idée do beau ; nous avons examiné en quoi consiste le beau réel et le beau idéal , et coramenl nous passons de l'un à l'antre ; nous avons indiqué les caractères extérieurs du beau naturel et du beau absolu ;

(I) Voyez, Fraêsehts rn.LOsopiiQCKS, du beau réeietdtt beau idéal.

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

nom afiM tq qu*ftu dosble caractère du beau , c'estinlire à Tabiolu et k riodividuel , à Tunîté et à la variété, cortespottdeDt déui pliénomènes intimes : un jugeiseai et une sensatûm.

Nous devons signaler maintenant un élément dont nous n'avons pas encore iiarlé , qui est intermédiaire entre la sensation et le jugement ; tenant de la première, pirce qu'il est aussi un plaisir, une expansion, un amottr; tenant du second, parce qu'il en est toujours précédé , et qu'il lui doit son origine : c'est le sentimeot du beau. La sensation est variable , nous ne prélendoas l'imposer à personne ; nous laissons chacun naître de sa sensibilité physique, comme on nous laine entièrement maîtres de la nôtre; mais le sentiissftt, fils du jugement , emprunte à celui-ci son carac- 1ère d'universalité.

Pbces-vous devant un objet de la nature , dans lequel loos les hommes reconnaissent de la beauté ; examinez le phénomène total qui se passe en vous à cet aspect , et cherchez à en dégager les éléments : il est certain que vous prononcez que l'objet est beau, et que vous prononcez ce jugement d'une manière absolue ; vous lavez que ce n'est pas vous qui faites votre jugement, BMis qu'il vous est imposé du dehors ; et si l'on vient roos contredire , vous affirmez qu'on se trompe ; qu'il M s'agit pas ici d'un fait qui vous soit personnel , mais d'une lumière objective qui éclaire tous les esprits. Il est encore certain qu'après avoir jugé que l'objet est beau, vous sentez sa beauté, c'est-à-dire que vous éprouvez une émotion délicieuse, et que vous êtes attiré vers l'objet par Tamour, suite inévitable du sentiment de plaisir. Si au contraire l'objet en présence iloquel vous vous trouvez est en opposition avec le beau, vous jugez de sa laideur, et vous éprouvez un «eotiment contraire à celui que nous décrivions tout à rbéure. De ce sentiment naît l'aversion ou la haine la haine accompagne toujours le jugement du laid eonune l'amour le jugement du beau. Ainsi , la beauté et la laideur sont k la fois en rapport avec le jugement et avec le sentiment. Le jugement et le sentiment , tels sont les deux vrais éléments internes de l'idée du beau. Nous avons insisté sur la nature du jugement , sur sa nécessité absolue , sur sa valeur objective , niée par Kant et par Fichte ; nous présenterons aujourd'hui quelques considérations sur la nature du sentiment qui te joint au jugement du beau.

Plusieurs théories ont été mises en avant sur la sature de ce sentiment. Nous parlerons d'abord d'une doctrine née en France au dernier siècle, et plus ou moins adoptée par les sectateurs de la philosophie qui loi a donné naissance. D'après cette théorie , le sentiment excité en nous par la vue du beau extérieur est ane pure sensation suivie du désir de la possession. A la vue d'un vase antique , par exemple , vous vous

sentez ému d'une sensation agréable ; vous désirez la possession de cette œuvre de l'art , et c'est pour cela que vous l'appelez belle. Nous pensons que la vérité est précisément dans le contraire de cette opinion , et que le sentiment du beau est entièrement désintéressé ; que loin d'éprouver le moindre désir de nous emparer de l'objet, d'en jouir, de l'assimiler à nous-mêmes par une réunion intime , notre sentiment reste pour ainsi dire sur lui-même , et se mêle d'une sorte de vénération qui retient le moi dans sa sphère intérieure. Loin que le sentiment du beau soit le désir de possession , je disque partout où naît ce désir, le sentiment du beau n'existe pas ou s'évanouit. Prenons un exemple où le désir de possession se montre dans son plein développement ; plaçons-nous en présence d'une table chargée de mets délicieux : le désir de jouissance ou de possession s'éveille, mais non pas le sentiment du beau. Le désir de possession est un besoin d'assimiler Tobjet à nous-mêmes, le sentiment du beau n'est pas un besoin ; il ne nous demande rien au dehors ; il est satisfait par cela seul qu'il existe. Si, au lieu de songer à la saveur des mets , j'envisage l'ordonnance et la symétrie des vases et des coupes , le sentiment du beau pourra naître, mais ce ne sera pas le besoin de m'approprier cette symétrie. Q'est de \k probablement que Burke a été conduit à cette remarque , dont il n'a pas aperçu luimême toute la portée : Le propre de la beauté est, non pas d'exciter le désir, mais de tendre à Tétouffer. En effet plus la femme est belle, plus, à son aspect, le désir est remplacé par un sentiment pur, par un culte désintéressé. Tel est le langage d'un véritable ami de l'art. Si la vue d'une belle statue réveille en vous le désir de la possession, ne vous mêlez pas du beau, vous n'êtes pas fait pour le sentir, vous n'êtes pas artiste.

Le sentiment du beau n'étant pas le désir, que dirons-nous de ces peintres qui cherchent à faire illu< sion aux sens, à reproduire exactement le réel, à représenter les formes qui peuvent réveiller l'appétit sensuel, le désir de la possession? Le but de l'art est manqué par eux , rien de ce qui est désiré n'est beau, et rien de ce qui est beau n'excite le désir.

Je passe à une seconde théorie , plus spécieuse et plus difficile à combattre , parce qu'elle s'appuie sur un ordre àjd sentiments plus relevé que le désir de possession. Je veux parler de celle qui confond le beau avec le pathétique , et ramène le sentiment du beau à la pitié et à la terreur. Remarquez que la question n'est pas de savoir ai le beau ne peut pas éveiller des sentiments de ce genre, ou si le sentiment du beau ne peut pas être accompagné de quelque émotion différente de lui-même , mais si l'objet propre de ce sentiment est le pathétique. Dans cette dernière hypothèse , tout objet naturel , excitant la pitié ou la terreur , serait appelé beau. Or» que je rencontre sur ma route des

œUBS DE PHILOSOPHIE.

malheureux mourant de froid et de misère , ma pitié s'émeut vivemeist , et cepeudant je ne dis pas que ce soit là un beau spectacle. De même un animal hideux peut répandre la terreur, et cependant il ne sera pas beau , parce qu'il sera terrible. De la nature passons à Tart. Si les objets dont nous parlions tout à Theure ne sont pas beaux dans la nature « suffîra-t-il que Part les imite pour les revèlir de beauté? Dans ce cas , rien ne serait plus beau que Fimitation du supplice capital. N'arriv&-t-il pas que nous sommes quelquefois plus vivement émus de terreur et de pitié par un drame informe que par la plus parfaite des œuvres du théâtre? Je dis plus : la pitié ou la terreur, portée à un degré trop élevé , étouffe le sentiment du beau. Lucrèce a dit que ce n'est pas le plaisir de voir la souffrance des naufragés qui constitue la beauté d^un naufrage ; ne la chercher pas non plus dans la pitié ou la terreur, car de pareils sentiments nous éloigneraient de ce spectacle ; il faut une émotion différente de celles-là , et qui en triomphe pour nous attacher au rivage : cette émotion , c'est le pur sentiment du beau , causé par la grandeur du spectacle , par la vaste étendue des flots, par les mouvements majestueux des vagues et du navire. Si nous songeons un instant que sous ces vastes proportions se cachent Tagonie et le râle dos mourants, nous ne pouvons plus supporter ce spectacle , le sentiment du beau a disparu. C'est pour cela que la représentation scénique d'un naufrage est plus belle qu'un naufrage réel : le sentiment du beau n'est pas alors étouffé par la pitié ou la terreur; il peut en être accompagné , mais il les domine : c'est donc un sentiment tout spécial , et dont l'objet n'est pas le pathétique.

Il existe un troisième système qui veut ramener le beau à l'utile : il a quelques rapports avec la première théorie. Le désir de la possession s'applique à un objet immédiatement agréable ; l'utile est un objet qui nous deviendra plus tard agréable , ou qui doit nous procurer un autre objet agréable par lui-même ; l'utile est donc de l'agréable à venir. Mais l'utile n'est pas plus que l'agréable , une seule et même chose avec le beau. Voyez un levier, une poulie : assurément rien de plus utile ; cependant vous n'êtes pas tenté de dire que cela soit beau. Battu de ce côté , le système se retranche dans l'unité générale. S'il n'est pas vrai , dit-on , qu'une chose , envisagée comme utile à vous seul , soit marquée par cela même du caractère de beauté , vous ne pourrex refuser le nom de beau à ce qui est utile à tous. L'utile, avons-nous dit, n'est que le chemin de l'agréable ; or, si l'agréable n'est pas beau, même quand il est goûté par tous les hommes, pourquoi l'utile serait-il mieux partagé? Si Tutile n'est pas le beau , que dire de l'artiste qui se met au service de l'utibté? Le peintre n'est plus qu'un décorateur; le musicien devient un artisan, f^ véritable artiste n'a

d'autre but que d*exciler le por sentiment im heav.

Une quatrième doctrine a pensé que le beau n'était ni l'agréable , ni l'utile, ni le pathétique, mais l'imitation de tout cela , et de quelque chose de plus encore, c'est-à-dire la copie de toute réalité ; elle identifie le sentiment du beau avec l'illusion. L'art est ainsi réduit à un trompe-l'œil. Mais alors il ne contiendra pas plos de beauté que la nature ; et si toot ce qui est dans la nature n'est pas beau , vous n'aurez rien fait pour la définition de la beauté , quand vous aurez dit qu'elle est une imitation du naturel. Que vous transporttex sur le théâtre français la place publique d'Athènes , oo l'intérieur du sénat romain ; que vous me montriez Brutus avec son costume véritable , que vous ayez ramassé , s'il est possible , le même poignard qui fut l'instrument de son meurtre ; si le rôle de Brutus n'a pas été beau dans la nature , il ne sera pas beau sur b scène. L*illusion n'est donc pas le sentiment du beau. Si je croyais qu'lphigénie fût une jeune fille innocente , sur le point d'être immolée par son père , je sortirais de la salle en frémissant d'horreur ; si je croyais qu'Ariane fût une amante abandonnée , dans cette scène pathétique où elle demande qui lui a ravi son amant , je répondrais comme cet Anglais , sous le joug de l'illosion qu'on réclame : C'est Phèdre! c'est Phèdre! Que l'on eût demandé , sur le moment même , à cet Anglais si ce qu'il voyait était beau , il aurait répondu que c'était coupable , et rien de plus. Je ne dis pas qie i'fllttâon ne puisse accompagner le sentiment du beau ; mais je soutiens qu'elle ne le constitue pas.

J'examinerai enfin une derpière théorie qui confond le beau avec la religion et la morale , et par conséquent le sentiment du be.^u avec le sentiment moral et religieux. Dans cette opinion , le but de l'art est de nous rendre meilleurs , et d'élever nos cœurs vers le ciel. Que ce soit là un des résultats de l'art , je ne le conteste pas , puisque le beau est une des formes de l'infini comme le bien ; et que nous élever vers l'idéal , c'est nous élever vers l'infini ou vers Dieu. Mais je prétends que la forme du beau est distincte de la forme du bien ; et que si l'art produit le perfectionnement moral , il ne le cherche pas, il ne le pose pas comme son but. Le beau dans la nature et dans l'art ne se rapporte qu'à lui-même ; ainsi , dans un concert , à l'audition d'une hante et belle symphonie , je demande si le sentiment que j'éprouve est toujours un sentiment moral ou religieux. Je saisis l'idéal qui se cache sons la diversité et la variété des sons qui frappent mon oreille ; cet idéal est ce que j'appelle le beau , mais ce n'est dans ce cas ni la vertu ni la sainteté. Je ne dis pas que le sentiment pur et désintéressé du beau ne soit un noble allié du sentiment moral et du sentiment religieux , et que le premier ne puisse réveiller lesdeux autres ; mais il ne faut pas les confondre. Le beau excite un sentiment interne ,

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

dttliiicl , spécial , qui ne relève^ue de luinméme ; Tart u'eit pas pitts au service de la religion el de la morale qtt*au service de Tagréable et de Tulile ; Fart n'est pas un iociruinent , il est sa propre fin à lui-même. Et ne croyez pas que je le ral>aisse , quand je dis qu'il ne doit pas servir la religion et la morale , je relève , au contraire, à la hauteur de la morale et de la religion.

La défense que je viens de présenter en faveur de Tart pourrait être reproduile en faveur de la religion et de la morale elle-même. On a voulu aussi les donner toutes deux comme des instruments, comme des moyens, et la fin qu'on leur assignait , c'était l'intérêt 00 Tutilité. 11 faut , dit-on , de la religion et de la morale pour la sûreté de TÉtat. Rien de plus immoral , rien de plus atbée qu'une pareille doctrine. La religion et la morale sont ce qu'il y a de plus élevé ; il ne faut dooc les oi«ttre au service d'aucune autre chose que d'ellespmémes , ni surtout au service de l'intérêt. Il faut de la religion pour la religion , de la morale pour la morale, comme de l'art pour l'art. Le bien et le saint ne peuvent être la route de l'utile, ni même du beau ; demêoie que le beau ne peut être la voie ni de l'utile, ai du bien , ni du saint; il ne conduit qu'à lui-même. Happelez-vous ce que nous avons dit des trois formes lie l'infini , et vous reconnaîtrez à quelle hauteur l'art l'élève dans cette théorie. Dieu se manifeste à nous par trois formes accessibles à notre faiblesse : par l'idée lia vrar, par l'idée du bien et par l'idée du beau ; ces trois idées sont toutes trois filles du même père , et égales entre elles , toutes trois contemporaines dans Tesprit humain comme dans la vérité éternelle : ni l'une m l'autre ne doit être mise au service de ses sœurs. On a dit que les Grecs avaient conçu la poésie comme un moyen poUtique : quand ils célébraient sur le théâtre l'béroisme de leurs ancêtres , ils étaient portés , ditron, à imiter ces modèles. Je l'accorde ; mais ce patriotisme, enfanté par l'art, n'était que sa création médiate. Le poêle avait d'abord eicité le sentiment du beau. Il en est de tous les arts comme de la poésie. La peinture, la sculpture , la musique , peuvent concourir à la production du sentiment moral et du sentiment religieux ; mais d'abord elles ont causé un sentiment spécial , parce que l'idée du beau est une idée irréductible à ^Hicune autre. La morale et la religion peuvent gagner à la compagnie des beaux-arts ; l'art peut aussi s'em bellir du cortège de la religion et de la morale , mais il y a une grande différence entre se secourir mutuellement et se produire l'un l'autre , et , ce qui est plus encore, s'identifier.

Je me résume : le sentiment du beau , excité par la présence d'un objet , soit naturel , soit artificiel, est por et dépouillé de toute idée étrangère. Il ne se rapporte ni à l'agréable , ni au pathétique , ni à l'utile , ni à l'imilalion, ni h la religion , ni à la morale, f/nrt

ne doit avoir pour but que d'exciter le sentiment du beau , il ne doit servir à aucuue autre fin ; il ne tient ni à la religion ni à la morale , mais comme elle il nous approche de l'infini , dont il nous manifeste une des formes. Dieu est la source de toute beauté , comme de toute vérité, de toute religion , de toute morale. Le but le plus élevé de l'art est donc de réveiller à sa manière le sentiment de l'infini.

VINGT-TROISIÈME LEÇON

SOMBIAIRE.

Betour sur la distinction du senliment da beau el du désir de postetsioo. ~ Le bean est immédiat , )*utile ne Tetl pas. -— l.e beau comme beau eat ioutHe. — Le sentiment dn beau se place enlre le iusemeol absolu, qui le détermine et le précède d^une pai-l, et de Paulre la sensation qui le précède et qui peut encore l*accomp.igner et le suivre, mais avec laquelle il ne se coofood pas. — Théorie de rimaginatioo. — Premier éiéroeni de rimagioalion : mémoire imagi native ou représentative. — Deuxième élément : abstraction ou choix rationnel et volontaire. — Troisième élément : Jugement et sntiment du beau. — LMmagioation n*est ni la sensibilité phyaique toott seule, ni la raison toute seule, ni la simple réunion de ces deux facultés; il faut y joindre Tamour pur et désintéressé, c'est-à-dire, le fugemeot et le sentiment du beau.

Nous avons essayé de montrer que le sentiment du beau est un sentiment spécial , nous voulons indiquer maintenant comment il se mêle à l'imagination , phénomène complexe dont il constitue l'élément le plus important. Mais auparavant nous reviendrons en quel* ques mots sur la distinction du sentiment du beau et du désir de possession , avec lequel il a été le plus souvent confondu.

Pour que le sentiment du beau soit pur et déstntéressé , il faut que le beau ne soit ni l'agréaMe ni l'utile. Nous avons dit que si le beau n'était que l'agréable , tout agréable serait beau. Or, en fait ^ est-il vrai que toute forme agréable , c'est-à-dire excitant le désir de possession , soit marquée du caractère de beauté ? Nous avons prouvé que d'une part le désir est souvent excité en nous par des objets que la raison rejette du rang de la beauté , et de l'autre que si un objet excite le désir d'assimilation , ce n'est pas par le côté que les hommes appellent beau. Le sentiment du beau et le désir d'appropriation se repoussent mutuellement. Ce que nous disons des objets de la nature s'applique aui objets de l'art : si celui-ci , par une imitation fidèle , excite le désir de possession , il détruit par cela même 1» be.'iutc. Nous acconlons toutefois que fa sensibilité

COURS DE PBILOSOraiE.

physique peut te mêler à la sensîbiliié morale « c'estâi-dire que le même objet excitera par un de ses côtés le sentiment du beau , et par Tautre la sensation agréable. Ainsi rhomme , en présence de la beauté de la femme « éprouvera rarement un sentiment por et unique. Cette beauté, reproduite et épurée par Taniste, causera peut-être encore chez quelques-uns un mélange de sentiment et de sensation ; mais la sensation est déjà beaucoup plus rare en présence des productions de Tart, et si elle se développe , elle trouble et altère le sentiment du beau. De même que nous avons distingué Tagréable d*avec le beau, de même nous en avons distingué Futile. L'utile , avons-nous dit , est ce qui doit nous procurer plus lard Tagréable , ou c'est un genre d'agréable dont la jouissance est peut-être moins vive, mais dont la perte entraînerait plus de souffrance que tel autre agrément pins immédiat ou plus doux ; l'utile n'est donc toujours qu'un agréable plus ou moins déguisé , et montrer que le beau n'est pas l'agréable , c'est montrer qu'il n'est pas l'utile. Mais nous pourrions, sans analyser l'utile , poser la question comme nous Tavons fait pour l'agréable , et nous demander si tout objet utile est beau , en ajoutant cette autre question : Tout objet beau est-il utile? Nous avons montré qu'il y a une multitude de choses utiles qui ne sont pas belles ; nous avons emprunté à la mécanique des exemples qui nous ont paru convaincants. Maintenant tout objet beau est-il marqué du caractère d'utilité? Je ne veux pas nier que le beau ne puisse être quelquefois en même temps bean et utile, mais je prétends que la beauté est aperçue indépendamment de l'utilité. Ainsi, la symétrie et l'ordre sont des choses belles , et en même temps ce sont des choses utiles , soit parce qu'elles ménagent l'espace » soit parce que les objets disposés symétriquement sont plus faciles à observer et à trouver quand le besoin s'en fait sentir ; mais je nie que nous ayons besoin de ce retour sur l'utilité de la symétrie pour la proclamer belle ; je dis que nous la saisissons directement , immédiatement , comme belle , et que c'est ultérieurement que nous la jugeons utile. Ainsi le beau est immédiat , l'utile ne l'est pas; et il arrive mille fois qu'après avoir proclamé la beauté d'un objet, nous ne ponvonsen découvrir rutilité,lor8 même que cette utilité existe. Le sentiment du beau, même accompagné de ridée de l'utile, est donc antérieurà cet te idée et au désir qu'elle développe en nous ; mais il y a une multitude de circonstances où l'objet beau est dépourvu de toute utilité, et où par conséquent le sentiment du beau demeure seul et pur. La théorie , qui ramène le beau à l'utile, peut corrompre le goût , imprimer aux artistes une tendance destructive de l'art et de l'imagination. C'est être insensible au beau que de demander àquoi il sert, et de vouloir le faire servir à quelque chose. On cesse d'être artiste quand on consacre sou pinceau, son ciseau ou sa

lyre à une autre miMioD qu'à la prodnclkw du beau. Aussi, quoique le beau puisse £iire du bien aux hommes, autrement que par le sentiment pur qu'U développe en eux , jamais le véritable artiste ne se propose un autre but que ce sentiment. Le ubieau émané des mains d'un peintre d'histoire peut produire un effet moral qui soit utile à la société ; mais le peintre n*a songé qu'à la beauté de son œuvre comme eeuvre de peinture : il n'a pas eu d'autre but ultérieur que le peintre de paysage ; l'un et l'autre n'ont cherché qu'à transmettre aux spectateurs le sentiment délicieux et désintéressé dont ils étaient pénétrés. Le sentiment du bean est donc on phénomène tout à fait spécial , suscité , comme nous l'avons dit, par le jugement absolu qui nous fait concevoir le beau. Ce jugement aperçoit le beau , mais il ne le constitue pas ; le beau n'est renfermé ni dans la matière ni dans l'esprit ; c'est , comme nous l'avons dit, une des formes de l'infini qui nous est révélée k propos du visible, mais qui est elle-même invisible. Le sentiment révélé par ce jugement est tout à fait désintéressé , etf à un certain degré d'énei^ie , il peut prendre le nom d'amour pur, parce qu'il ne tend Jamais à la possession de son objet. Il est entièrement distinct de la sensation , qui souvent le précède , l'accompagne ou le suit. Après Tavoir ainsi placé entre le jugement rationnel qui le détermine , et le fait de sensibilité physique et intéressée qui lui sert quelquefois d^escorte , mais avec lequel il ne se confond jamais , nous allons le suivre , comme nous l'avons dit, dans le phénomène complexe de l'imagination , au sein de laquelle ou Ta méconnu , quoiqu'il en compose le ressort le plus puissant et l'élément le plus précieux.

L'àme humaine se développe suivant une progression dont le deuxième terme est la mémoire. Lorsque la sensation , le jugement et le sentiment se sont élevés en moi à l'occasion d'un objet extérieur, ils ée reproduisenl en labsence même de cet objet , et le uoi subit d'abord passivement celte reproduction. Le fait de la mémoire passive est double : non-seulement je me rappelle que fat été en présence d'un certain objet , ce qui me donne l'idée du passé , mais encore je me retrace cet objet absent avec tons ses détails : le souvenir est alors tourné eu image. Dans ce dernier cas, h mémoire a été appelée par quelques philosophes : mémoire Imaginative. Que cette dénomination soit bonne ou mauvaise, c'est ce que nous n'examinons pas pour le moment : nous constatons seulement que la niéuM>ire, comme faculté reproductrice des images , est renfermée dans les limites de la passivité. Cette mémoire fiassive involontaire, appelée mémoire Imaginative, est regardée comme le premier élément de Timagination.

Passons au second élément : la volonté, dit-on, s'applique aux images fournies par la mémoire passive : elle choisit différents traits qu'elle associe et combine :

celte abslfoctîoD voloiiuîre complète , dii^n , le plié- DOttèM de rimagîiuitNMi*

Hait rîBMipnatîon n'etl^lle qne cela? L'homme qui anrailla ei|Mieîté de se resscoToiir de toutes les images du passé , et qui joindrait à celle vaste mémoire une abstraetioD Tolontaire , un choii entre tous les maténaos de son eipérience , serait-il doué de la faculté créatrice? Je ne. le pense pas. Les philosophes auxquels j'emprunte cette théorie me paraissent avoir omis un des éléments capitaux qui forment le domaine de rimagination : c'est le jugement et le sentiment du beau , c'esi l'amour pur qui doit s'unir au travail de riiilelligeoce et de la mémoire , et les réchauffer l'une et laatre. On n'a pas d'imagination pour se souvenir, poar abstraire et pour combiner : autrement le froid géomètre qui marche de déduction en déduction , de théorème en théorème , devrait prendre le nom d'artiste. Que ma mémoire me rappelle instinctivement les objets avec leurs formes, ou , que par la force de ma ToioBté , je les évoque moi-même , que ces images une fois évoquées , j'aie le pouvoir de les abstraire, et de iea associer : je ne vois en tout cela que de la mémoire et de la raison. Or, est-ce avec de la raison et de la némoire que vous ferez un Michel-Ange , un Raphaël? Saflisait-il à Corneille de se rappeler des traits historiques, et de les combiner avec art pour en composer b tragédie des Jïbraeet? Indépendamment d'une vaste némoire et d'une puissante raison , il fallait è ces grands hommes l'enthousiasme , l'amour , non cet amour vulgaire qui naît de la sensibilité physique , mais cet amour pur et désintéressé que nous avons nommé le sentiment du beau.

Vous entrevoyez maintenant que l'imagination n'est pas un phénomène aussi peu compliqué que le pensent certains philosophes , et quel est l'élément principal , lelément fécondant de cette faculté. Les hommes sont ^ peu près égaux pour la mémoire , la raison et la ToloDié, ei cependant ils sont très-divers pour la poissance d'imagination : c'est que les uns restent ifoids en présence des objets , froids dans le souvenir, froids dans les abstractions et les combinaisons ; tandis tpie les autres, vivement émus au spectacle delà beauté, Mservent, dans le jeu de la mémoire et dans la comlûuûson volontaire des images, la même vivacité d'émo* tion , lai même chaleur de sentiment. L'imagination n'est donc que l'association du sentiment aux autres bcaltés de l'esprit : c'est l'amour uni à la mémoire , à U volonté, & hi raison. Otez le sentiment, tout reste froid et inanimé ; qu'il se manifeste , tout prend de la clttleur, de Ui couleur et de hi vie. Si l'on nous denumde quel est , après le sentiment du beau , l'élément tpii joue le rôle principal dans l'imagination , nous répondrons , avec tout le monde , que c'est hi raison. Sans elle , en effet , le sentiment est inutile : tous les

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN. 4!5

produits de l'art sont faux et bizarres ; de même qu'avec la raison seule toutes les productions de l'artiste ont la froideur de la logique et de la géométrie.

Les systèmes divers qu'on a présentés sur l'imagination sont exclusifs comme ceux qui traitent de toute autre partie de la métaphysique. On peut les ramener à deux théories principales : la première réduisant l'imagination à la pure sensibilité physique , à la sensation posée comme fondement de toutes les facultés iniellectuelles , la seconde ne reconnaissant que la raison pour élément constitutif de l'imagination. Nous allons peser chacune de ces théories , admettre pour un moment la solution qu'elle propose , poursuivre sous toutes ses formes l'élément avec lequel chacune prétend constituer l'imagination , et voir si en effet il engendre cette faculté. Nous examinerons ensuite si la réunion des deux éléments , de la sensation et de la raison , obtiendrait plus de succès.

L'imagination , dolit le nom se rapporte dans la langue à celui d'image , semble , d'après celte étymologie , ne s'appliquer qu'à ce genre d'idées , qui représente des objets physiques. Elle ne serait donc que la reproduction plus ou moins fidèle des représentations sensibles , ou tout au plus l'abstraction et la combinaison de ces images , si nous voulions nous en tenir à la signification naturelle du mot , si nous ne cherchions pas à déterminer la nature de nos facultés par des observations internes qui nous affranchissent des liens du langage vulgaire. Mais la psychologie ne doit pas chercher à déterminer ce que c'est que l'imagination, par le sens que les hommes ont attaché à ce terme ; elle ne doit pas procéder du mot à l'idée , mais de ridée au mot. Si elle se bornait à consulter les dictionnaires , rien ne serait plus facile que de terminer la discussion sur l'imagination : l'image , dirait-on , est une représentation sensible d'un objet physique, ayant telle couleur, telle forme , telle dimension : imaginer, c'est saisir ces représentations , soit en présence , soit en l'absence des objets ; la faculté de saisir ces images, c'est l'imagination , et la psychologie triompherait dans cette discussion grammaticale et puérile. Mais en réalité tout serait- il fini? Le musicien , qui combine des sons et des tons , qui crée des mélodies et des harmonies , n^-t-il pas aussi de l'imagination ? La faculté de se rappeler des sons, de choisir dans la multitude qui se présente à l'esprit, d'éloigner les uns, de s'emparer des autres, de combiner ceux que l'on conserve , n^est-ce pas là une faculté d'imaginer, et cependant le son est-il une image ? Si le poète est reconnu doué d'imagination lorsqu'il retrace les images de la nature , lui refusera-t-on ceue faculté lorsqu'il retracera des sentiments, lorsqu'au lien de s'adresser à la sensibilité physique il mettra en jeu b sensibilité morale ? Mais , outre les images et les sentiments , le poète ne fait il

COURS DE PHILOSOPHIE

pas emploi des hautes pensées de justice , de vérité , d'infini, en un mot, des idées pures ou absolues ; et, dans ce cas, le dépouillerez-vous de son imagination? Je ne nie pas que la théorie que je combats ne soit fondée en droit , si Ton s'en tient au langage ; mais le langage , pour être légitime, ne doit être qu'un reOet de la pensée. Or, si la pensée humaine attribue Timagination à toute espèce d'association de sentiments et d'idées , la pensée dépose contre le langage , et par conséquent contre le système que nous attaquons. Les philosophes de l'école de la sensation ont écrit quelques pages sur l'imagination , qui ne peuvent satisfaire l'esprit , lorsqu'on ne met pas tonte sa pensée dans les formes du langage vulgaire. Selon cette école , voici l'origine et la génération de l'imagination : en présence d'un objet physique j'éprouve une sensation; cette sensation se conserve en l'absence de l'objet , et elle prend alors le nom de mémoire ; de temps en temps une partie de la mémoire s'affaiblit, tandis qu'une autre conserve sa force : à cet état la mémoire prend le nom d'a6«(rac/ton. L'abstraction n'est donc qu'une sensation devenue partielle. Maintenant qu'à cette partie de sensation conservée s'associent d'antres images ou d'autres souvenirs , c'est-à-dire , si la théorie est conséquente , d'autres débris de sensation , nous serons ainsi arrivés à l'imagination. Ainsi , l'imagination s'explique par l'association , l'association par la mémoire, la mémoire par la sensation : rien de plus clair que ce système , mais en revanche , rien de plus faux. D'abord il ne tient pas compte de la volonté qui figure comme un élément capital dans l'abstraction ; le seul fait de la mémoire volontaire détruit donc cette doctrine de fond en comble. Elle méconnaît aussi la raison qui préside à l'abstraction de la mémoire volontaire. Elle devait donc conduire à une réaction qui exclurait toute sensibilité du sein de l'imagination , et tenterait de réduire cette faculté à la raison et à la volonté.

D'autres philosophes ont donc expliqué l'imagination par l'abstraction et l'association : abstraire et associer, c'est se servir volontairement de la raison , dont le r6le est de remonter des parties au tout, de descendre du tout aux parties , d'aller du phénomène à la substance , de la variété à l'unité, du fini à l'infini. Or, nous l'avons déjà dit , celui qui a plus de raison que les autres a-t-il pour cela plus d'imagination? Dans une symphonie , dans un poème , n'y a-t-il qu'une combi naison rationnelle , un calcul de cause et d'effet ? L'imagination n'est donc ni la sensation ni la raison prise exclusivement.

En les réunissant l'une et l'autre , formerons-nous une théorie plus complète ? La sensibilité physique , comme on le sait , se borne au désir de possession ; or, que la raison s'empare de ce désir, qu'elle en varie les objets, qu'elle les multiplie, qu'elle les combine.

je dis qu'elle n'arrivera jamais ainsi à l'imagination. Interrogez l'artiste sur ce qui se passe en lai qu»id tl produit un chef-d'ceavre : il tous répondra qo'ilabstraii, qu'il contbine , qu'il opère , non pas seolemem sardes images , mais sur des sentiments et des idées pares ; en conséquence , il met en œuvre la sensibilité physique et la raison ; mais il ajontera qu'indépendamment de cette conception rationnelle et des sensations phy* siques , qui ont été l'occasion du développement de la raison, il éprouve un sentiment spécial , réveillé par l'idée du beau ; sentiment libre de tout désir, qoi élève et qui échauffe son àme. Buffbn a dit , en parlant de l'éloquence , que les hommes passionnés ne sont pas orateurs ; il avait raison , Car il parlait des passions physiques ; de même , il ne sera jamais artiste celui qui se laissera ébranler, émouvoir, troubler enfin à l'aspect d'un objet matériel ; si les émotions physiques entraient comme éléments dans sa composition , à la vue de son oeuvre , nous devrions éprouver les mêmes sensations : or les productions de l'art nous émeuventelles d'amour et de désir pour les objets physiques qui peuvent figurer dans la composition? L'imagination de l'artiste ne cherche-t^elle pas , sous la nature , l'idée alwolue de beauté qui s'y trouve cachée ; et le résultat de son œuvre n'est-il pas d'exciter chez le speclaieur le sentiment du beau dont il a été lui-même possédé? L'artiste ne voit que le beau là où l'homme sensuel ne trouve que l'attrayant ou le terrible. Quand M. de Saussure gravissait les Alpes , ses guides se moquaient de le voir chercher des spectacles qui ne leur paraissaient qu'inutiles ou effrayants. Sur un vaisseau battu par la tempête , tandis que les passagers tremblent à la vue des flots et de la foudre qui les mena* cent , l'artiste reste pur de toute émotion physique , et se fait attacher au màt pour contempler Forage ; ou s'il partage l'effroi général, l'artiste s'évanouit, il ne reste plus que l'homme. La sensibilité physique étouffe le sentiment du beau. L'amour pur, l'amour désinté • ressé , est l'élément capital , le véritable fondement de l'imagination. Nous accordons, sans aucun doute , que la sensibilité physique est nécessaire, comme occasion, au développement de l'imagination; mais il faut y joindre la raison et la volonté pour évoquer, combiner et abstraire les sentiments, les images et les idées, et enfin l'amour pur et désintéressé, pour échauffer et animer la composition. Ainsi, raison, volonté et amour, voilà l'imagination. De ces trois éléments, quel est celui qui domine? Si vous Atez la raison , il vous restera la volonté et l'amour, qui donneront bien une imagination , mais une imagination extravagante et féconde en rêves bizarres. Si vous éloignez l'amour pur , il vous restera la raison et la volonté , qui vous donneront des géomètres , mais non pas des artistes. H faut donc réunir les trois éléments :

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

la volonté est peut-être le phis ÎB<Uspeo8&ble ; car dous avons vn que , jointe au sentiment ou à la raison , elle produit une œuvre ; tandis que la raison et le sentiment , abandonnés à eux-mêmes , resteraient éternellement passifs j et ne donneraient aucun produit. Mais, d^uB autre celé , il ne suffît pas de vouloir , il faut encore pouvoir ; la volonté ne peut donc être privée de ses instruments. Qni a tracé le plan de ce poème ? c'est la raison ; qui lui a donné la vie et le charme ? e'est Tamour; qui a guidé la raison et Tamour? c'est ia volonté. Vous voyez qu'il est difficile de décerner Tavanlage à Pun ou à Taulre de ces éléments ; pour produire le beau , il faut que la volonté travaille avec Tamour, d'après les règles de la raison.

VIKGT-QUATRIÈME LEÇON.

SOMMAIRE

Le rapport entre la teoiibililé physique ouPinltiilion sensible, dVine par!, et la raison de l*autre, constitue les divers genres de beauté. — Du beau et du sohlime dans les objets phyxi- 4|uet, daos les sentinenls el les acIioDi, et dan les idéfs. — Hariuooie des facuUét : bonheur; déibarmonie : souffrauce. r

Nous avons terminé la partie polémique de nos leçons sur l'idée du beau : nous avons écarté certaines théories qui obstruaient les voies de la science , et préparé ainsi les chemins qui peuvent conduire à une doctrine complète. Les éléments internes que nous croyons devoir compter dans l'idée du beau sont la laiion et l'amour « volontairement développés à l'occasion de la sensibilité physique. Antérieurement à l'impression sensible, nulle idée, nul sentiment ne germe dans l'intelligence. Si quelqu'objet ne vient pas causer d'impression sur nos organes , nous ne pourrons jamais concevoir la beauté , ainsi la condition de l'idée de beauté , saisie par la raison , est une sensation physique ou une intuition des sens.

Il peut ne présenter trois combinaisons diverses de riatuiiion et de la raison. Nous n'appliquons pas ici le nom d'tnitttiton uniquement à l'organe de la vue, mais à l'exercice de tous les orgatnes : ainsi l'intuition sensible d'un objet est la condition première de tout ce qu'on peut savoir et concevoir sur cet objet. L'emploi particulier de l'intuition est de saisir le varié : l'œil , Toreille , ne s'appliquent qu'à certaines choses et non pas à l'ensemble des choses ; les sens atteignent le divers et non pas le toul. Le total n'est pas sensible , mais intelligible* La mémoire aura beau reproduire

COUSIN. TOXE I.

l'intuition , comme Tintuition ne donne que le variable , la mémoire ne nous fera pas saisir l'unité. Quelle est donc la faculté qui atteint cette unité invisible ? c^est la raison. Le premier rapport que Ton peut supposer entre l'intuition et la raison , c'est que, tandis que l'une saisira la variété, l'autre saisira l'unité, et alors il y aura paix et harmonie dans l'intelligence de l'homme.

On peut admettre une autre proportion entre l'intuition el la raison. Il existe des objets dont la variété frappe nos sens , mais dont l'unité ne peut être atteinte par la raison : dans ce cas , il y a , d'une part , plaisir de saisir la variété , et de Tautre , déplaisir de laisser échapper l'ensemble.

Enfin , une troisième hypothèse est encore possible : la raison saisira l'unité dans un objet, tandis que l'intuition ne pourra embrasser qu'une partie du variable. Ainsi , par exemple , la raison concevra l'espace absolu et infini , mais l'intuition ne pourra la suivre , et les sens se troubleront à l'idée de toutes les étendues comprises dans l'infinité de Tespace. La raison parviendra et ne pourra même pas ne pas parvenir à la conception du temps infini , mais Tintuition et la mémoire resteront en arrière et seront comme éblouies. L'intuition sera donc ici comme vaincue par la raison : l'àme éprouvera une certaine joie du triomphe de celle-ci et un certain déplaisir de la défaite de l'autre.

Ainsi,* le rapport de l'intuition et de la raison est double : il y a tantôt convenance et tantôt disconvenance ; il y a convenance , lorsque l'intuition et la raison marchent pour ainsi dire parallèlement , ou , en d'autres termes , quand toutes deux conçoivent leur objet ; il y a disconvenance quand la raison reste en arrière de l'intuition , ou quand l'intuition ne peut pas égaler l'essor de la raison. Si la convenance existe , le plaisir attaché à l'exercice de l'intuition se redouble dans le plaisir de la raison , et prend un haut caractère de pureté. Celui qui a contemplé les formes d'une belle statue , qui en a embrassé clairement toutes les parties, et qui en a saisi l'ensemble et l'unité, sait combien la philosophie aurait de peine à décrire le plaisir délicieux dont il était alors rempli. Lorsque l'intuition seule est satisfaite , il n'y a qu*une sensation agréable , étouffée par le déplaisir de la raison , qui ne peut saisir d'unité, et l'imagination nets'élève pas alors jusqu'à la conception de la beauté. Lorsqu'au contraire on saisit l'unité , et que l'intuition ne peut comprendre toutes les variétés renfermées dans l'objet , la beauté que nous découvrons, et qui nous fait éprouver un déplaisir dans notre organisation sensible en même temps qu'une joie intellectuelle, a été nommée suhUme. Mais quand les parties de l'objet ne sont ni assez variées ni assez nombreuses pour n'être pas embrassées par l'intuition , et qu'en même temps l'ensemble est facile à saisir, que nou9 sentons up accord harmonique entre

OOURS DE PHILOSOPHIE.

la variété et roniic , entre les sens et la raison , nous nous arrêtons délicieosement sur ee speetacle , et c*esc le bean propremeni dit. Noos Tenons de déterminer à friari , et pour ainsi dire géométriquement , la nature du beau et du sublime ; il nous reste k confirmer par des exemples ces distinctions purement rationnelles.

Supposes de?aut vos yeux divers objets composés de forme ou de mouvement , c*est-à-dire , divers objets physiques , car la forme et le mouvement sont les deux caracières généraux de la matière , et voyez s*il ne se passe pas dans votre conscience deux phénomènes différents , suivant la forme ou suivant le mouvement que vous contemplez. Éprouvez -vous la même impression k Taspect d'une fleur et k Taspect d*une montagne inaccessible , au pied de laquelle se déploie TOcéan? Êtes-vous afiedé de la même manière à la vue d*une forme, variée dans son peu d'étendue, dont les parties , assez nombreuses pour écarter la monotonie , ne le sont pas assez pour n'être pas facilement saisies , et au sein de Timmensiié des ténèbres et du silence ? Une douce lueur produit-eUe sur vous le même effet qu'une lumière ardente qui vous fait baisser les yeux?

Si après la lecture des ouvrages de Burke et de Kant , après la contemplation de tons les objets physi ques » il vous restait encore quelque doute sur la réalité de cette double impression , ces doutes s'évanouiraient lorsque vous passeriez à la sphère des phénomènes moraux. Je vous demande si l'esclave qui pleure paisiblement son esclavage et le héros qui donne son sang pour sa patrie , produisent sur vous la même impression? Êtes-vous ému de la même manière lorsqu'un homme ouvre sa bourse à l'indigent , ou lorsqu'il donne l'hospitalité il son propre ennemi et le renvoie comblé de présents?

Enfin plaçons-nous en présence de laits purement intellectuels ; il semble qu'au premier abord l'impres* sîon sera nulle ou du moins peu sensible « parce que l'intelligence parait sans prise sur le sentiment^ et cependant vous saisirez encore en vous les deux impressions différentes que nous avons signalées. Choisissez une poésie légère où la raisou et les sens se trouvent agréablement flattés et satisfaits « où les images soient brillantes , les pensées judicieuses , le tour délicat « parexemple« une ode d'Ahaeréon ou d'Horace; placez, en regard, ces poèmes immenses des Indiens, où les personnages sont des dieux symboliques dont Les rôles sont variés 4 dont les attributs sont sans nombre^ et dont le earadère est changeant et mystérieux ; ^es poèmes, où la fable se poursuit sans intermption d'un ouvrage à l'autre, quisemblentécrils ou plutôt chantés en même temps, qui se supposent muiuellement comme s'ils étaient k la fois successifs et simultanés , et dont la plupart dépassent le nombre de deux cent mille vers, et voyez si l'impression que vous éprouverez sera h

même. Pour dernier exemple , placez d'un côté un écriTain qui d'une main lé^re essaye l'analyse de la pensée , et qni, en deux on trois coups de crayon , donne une esquîsoe plus ou moins fidèle de rintelligenee , et de l'autre , un philosophe qui traine à sa suite une longue série de principes et de conséquences, qui déploie un immense travail pour arrivera la décomposition la plus exacte et la plus minutieuse de chacune de nos pensées , el qui semble plier sous le poids des deuils infinis de son œuvre : mettez en regard Condillac el Aristote, et consultez vos impressions.

Si vous jetez un coup d'cril sur tous les exemples que nous avons rapportés , vous verrez que . les uns font marcher d'un mouvement parallèle la raison et la faculté de représenUtion , et que les autres ne laissent pas se former celte harmonie à laquelle l'esprit humain aspire. D'un côté se trouve le beau , de l'autre le sublime ; d'un côté l'émotion douce , agréable , le bonheur ; de l'autre un mélange de plaisir et de peine , une victoire et une défaite , un état complexe , enfin , qui est à la fois jouissance et souffrance.

!.a vie intellectuelle est une et diverse : diverse, parce qu'elle est complexe , et qu'elle déploie plusieurs facultés à la fois ; une , parce que toutes ces facultés ont une source commune , aspirent à un développement parallèle , et tendent à un but commun. Chaque faculté prise à ))art éuut une forcé essentiellement active , dont la loi est le plus grand développement possible , l'exercice libre de cette faculté est un plaisir, et toute gêne opposée à son activité est une peine. Si nous considérons la vie intellectoelle dans son unité, nous reconnaîtrons qu'indépendamment du pbisir attaché au développement spécial de chaque faculté , il en est un autre qui résulte du développement parallèle de toutes les forces spirituelles, de même qu'il y a un déplaisir attaché à l'inégalité de leur développemenL Le plaisir du développement harmonique est ce qu'on peut appeler le bonheur, le déplaisir de la déshannooie est la souffrance. Il peut y avoir bonheur, même lorsque le développement des facultés a fieu dans une sphère cirœnscrite , si ce développement est harmonique ; et il peut y avoir souffrance , lors même qu'une de ces facultés jouit d'un développement immense , si les autres sont restées en arrière. Supposez une sensibilité physique si féconde et si riche, que la raison ne puisse pas en suivre les développements ; ou supposez une raison sublime, qui s'élève à des vérités si liantes, que b sensibilité , faible et impuissante , en soit accablée; dans les deux cas, l'homme est malheureux. L'intuition a son plaisir distinct de celui de la raison , et la raison a aussi le sien à part ; mais, quoiqu'il y ail plaisir pour la raison et l'intuition, lorsque l'exercice de chacime de ces deux faeukés est libre^ il peut

DU VRAI , DU BEAU ET DU BIEN

y avoir sooffrance l<»rsque ces dctti facultés ne jouissent pas d'un égal développement. Il est incontestable qa'en présence de certains objets sensibles , Tintuition en atteint facilement les différentes parties , les formes, les couleurs , etc . , en même temps que la raison se rend compte de leur unité , de l'idée fondamentale qui les constitue. H y a dans ce cas harmonie , non pas harmonie parfaite , car l'harmonie parfaite est nn idéal auquel nous ne pouvons atteindre , mais une harmonie qai procure d'autant plus de bonheur, qu'elle est plus Yoisine de la perfection. Personne ne peut nier que la raison ne s'élance souvent au delà du pouvoir que nous avons de nous représenter les choses : ainsi , elle conçoit Tespace , elle en affirme l'existence , elle prononce qoc l'espace devait exister avant les objets créés , qu'il n'a pas eu de commencement , et qu'il n'aura pas de (1d : la faculté représenutive se développe en même temps , et voudrait suivre les pas de la raison , mais elle n'y peut parvenir. En vain se fatigue-t-«lle à se représenter des étendues sans nombre , jamais elle n'arrive à combler Tablme de l'espace infini. D'autres foi», c'est la faculté représenutive qui prend les devants ïor la raison : lorsqu'on recherche la nature de Dieu , o'arrîve-t-il pas qu'on se représente, comme malgré m , des formes , des images , des couleurs , qui obsiraenl leirvoies de la raison au lieu de les dégager ?

Soit que la représenUtion ne puisse suivre la raiton , soit que la raison se laisse devancer par la représentation , il y a désharmonie , et l'homme est malbeureux. Mais , dans le premier cas, le déplaisir que fhomme éprouve de la faiblesse de ses représentations est compensé par la jouissance que lui cause le triomphe de sa raisoni C'est lorsque se produit cette dernière désharmonie que le beau est dit sublime, et c'est lorsque la raison et la représentation sont d'accord que l'objet conserve la qualification pure et simple de beauté.

VINGT-aKQUIÈME LEÇON.

SOfflMàlRE.

IdentHé de Ions les genres de beauté. - Le beau |ihy8k|ue Mftet du beau moral ei ioteUecUiel, ou du beau immaUi iel.

— Théorie de Pexpression dans les arts. — L'Apollon du Belvédère. — Winckclmann. — La figure de Socrale. — L'homme. — La femme. — L^anloial. — Le minéral. —

- L'ordre du oMode. ^Untlé du vrai, du beau el du bieo. ~ Dieu.

Dans k dernière leçon, nous avons vu que le beau pouvait se diviser en deux genres, et que chacun de

ces deux genres était réiéehi parla nature {^ysîque , la nature morale et la native intellectuelle, ce qui donne en apparence six espèces différentes de beauté. Nous voulons rechercher aujourd'hui s'il est possible de faire rentrer les unes dans les autres toutes ces manifestations de la beauté, ou s'il n'existe qu'une beauté unique et universelle, faisant son apparition daii^ des mondes différents. Il y a une beauté dans les formes visibtes, dans les sentiments et les actions, dans les idées. La beauté des formes est-die la même que la beauté des idées et des sentiments , ou bien chacune de ces beautés a-t-dle son essence à part? Telle est la question que s'était posée le philosophe Plotin. Qu'est-ce que le beau? se demandait-il. Je vois une forme belle, je suis témoin d'une action à laquelle on reconnaît la même qualité ; quelle est l'essence de cette beauté départie également à deux objets si divers ? Quelle identité peut-il y avoir entre le physique et le moral , et comment peuvent-ils , l'un et l'autre, représenter la beauté? Reconnaissons bien l'importance de cette question : si on ne la résout pas, la théorie du beau est un dédale dont on n'entrevoit pas l'issue ; l'artiste ignorera s'il ne doit s'attacher qu'à une beauté , toujours la même sous des manifes* tations variées ; ou s'il doit partager ses études et ses forces entre une multitude de beautés essentiellement différentes. Avant d'exposer comment nous croyons devoir résoudre cette question , indiquons les conséquences des deux solutions que le pr(^4ème peut recevoir. Prétendez-vous que le beau est divers? Gomment expliquere^-vous le rapprochement de la beauté intellectuelle et de la beauté physique ^ le lien secret qui leur permet de figurer dans la même œuvre sans en altérer l'unité? Si l'artiste ne peut rassembler les différents genres de beauté que dans une vaine et factice unité, l'art est donc trompeur, puisqu'il réunit ce qui dans la nature demeure séparé. De plus, quel est le fondement de cette unité factice ? Comment l'artiste parvient-il à la concevoir? Gomment peut-il la transporter dans ses ouvrages? enfin, comment a-t-on fait de l'unité une loi essentielle de l'art, si la nature, qui cependant est belle , ne nous montre jamais que des beautés irréductiblesles unesaux autres ? Admet-on » au contraire , que les trois genres de beauté n'en font qu'un dans la réalité , l'unité de l'art ne sera plus factice, mais réelle, elle deviendra une règle légitime, ce sera la réalité, mais la réalité embellie pr l'idéal. Or, c'est la dernière solution que j'adopte : le beau et le sublime ne sont que deux nuances de la beauté manifestée par le monde physique , le monde mord et le monde intellectuel. La beauté physique, ou la beauté des formes et des mouvements , n'est qu'un reflet de la beauté morale et intellectuelle , que nous pouvons comprendre sous le seul terme de beauté spirituelle ou

COURS DE PHILOSOPHIE

immatérielle. Ainsi toute beauté , selon moi, se résout dnns la beauté spirituelle ; c'est dans celtesphère intime et cacbée que repose Tunité secrète de tous les genres de beauté. Yériiions cette solution en parcourant tour à tour les différentes régions du beau.

Placez-Tous devant la statue de TApollon , et observez attentivement ce qui vous frappe dans ce chefd'œuvre. Winckelmann , qui n'était pas un métaphysicien j mais un artiste , qui était doué du génie de Tart et qui en connaissait les procédés, Winckelmann a fait une analyse de TÂpollon. Il est curieux d'étudier cette analyse et d'y reconnaître combien la beauté physique se lie à la beauté spirituelle. Ce qui frappe d'abord Winckelmann, c'est un caractère de noblesse, de fierté, de divinité, empreint dans toutes les formes de la statue. Ce front est celui de Jupiter, d'où va s'élancer la déesse de la Sagesse : il est habité d'une paix inaltérable; l'indignation gonfle les narines, le dédain siège sur les lèvres; l'attitude du corps, la pose des bras et des pieds, tout annonce le vainqueur de Python. La joie tranquille et dédaigneuse qu'on éprouve à triompher d'un ennemi méprisable, le plaisir de la victoire , le peu de fatigue qu'elle a cot^té, voilà ce qui brille aux yeux de Winckelmann dans cette éclatante figure. L'analyse de cet artiste est une hymne à la beauté spirituelle ; mais ce qu'il y a de singulier, c'est qu*il ne s'en est pas aperçu : il n'a pas vu que toute cette beauté , dont il recueillait les traits avec tant d'amour, n'était que la manifestation d'une beauté intérieure, que c'était la beauté incorporelle qui brillait à travers son enveloppe , et qu'enfin la beauté visible de l'Apollon du Belvédère pouvait se résumer sous ce titre : V expression.

Passons d'une statue froide et inanimée à l'homme réel et vivant : nous verrons que le physique ne sera beau qu'à la condition de se mettre au service du beau moral. Supposez qu'un homme soit sollicité de sacrifier son devoir à sa fortune, et qu'il refuse : vous admirerez le désintéressement , la beauté intérieure et spirituelle ; mais si par hasard sa physionomie vous a paru en ce moment empreinte de beauté, si son attitude était noble, n'est-ce pas parce que l'intérieur transpirait pour ainsi dire à travers l'extérieur, et y a-t-il un seul trait de sa figure qui vous ait paru beau à un autre titre que l'expression ? La face de cet homme est peut-être en toute autre circonstance commune, triviale même; mais ici, illuminée par l'àme dont elle est la manifestation , elle s'éclaire et revêt un caractère de moralité , et par conséquent de beauté. Ainsi , la figure de Socrate , si l'on fait abstraction de l'àme qui l'anime , est vulgaire , laide , et comme fourvoyée parmi les types de la Grèce ; cette figure devient sublime quand le philosophe, au fond de sa prison , s'entretient avec ses disciples de l'immortalité de Tàme ,

pardonne au geôlier qui lui présente ladguê, et se prépare tranquillement k la mort. Mais , qu'on ne s'y trompe pas , ce ne sont pas les contours de la malièce, en tant que pure étendue et pure forme , qui sont empreints de sublimité, c'est la matière vivante, animée, c'estrà-dire, la matière expressive, la matière manifestant l'àme, déchirant elle-même ses voiles. Au plus haut point de la sublimité morale à laquelle Socrate s'est élevé , il expire : vous n avez plus sous les yeux que son cadavre ; la figure morte conserve d'abord toute sa beauté , parce qu'elle garde les traces de l'esprit qui l'animait, mais peu à peu les formes s'altèrent, les traits s'aSaissent, l'expression s'éteint et disparaît, la figure est redevenue vulgaire et laide. L'expression de la mort est hideuse et sublime : hideuse, quand on n'y voit que la décomposition de la matière ; sublime « quand elle éveille en nous l'idée de l'éternité , ou celle du néant , cette autre espèce d'infini.

Regardez seulement la figure de l'homme en repos, voyez si elle n'est pas plus belle que celle de l'animal, et la figure de l'animal plus belle que la forme de l'objet inanimé. C'est que la figure humaine, même en rab> sence du dévouement et du génie, réfléchit cependant une nature intelligente et morale ; c'est que la figure de l'animal peut réfléchir la passion, mais non la moralité ; c'est qu'enfin la forme inanimée ne retrace plus ni sensibilité , ni raison. Si cette dernière devient expressive à son tour, elle remonte au rang de la beauté.

L'intérieur seul est beau : il n'y a de beau que ce qui n'est pas visible ; cependant, si le beau n'était pas, sinon montré aux yeux , du moins indiqué , et pour ainsi dire esquissé par la forme visible , il n'existerait pas pour l'homme ; il se manifeste par des traits sensibles, mais dont toute la beauté n'est que le refletdu beau incorporel. Ce n'est donc que par l'expression que la nature est belle, et c'est la diversité des traits intellectuels ou moraux , réfléchis par la matière , qui détermine les divers genres de beauté. La figure de l'homme est d'une beauté grave, sévère, parce qu^elle annonce la dignité et la puissance; Ui figure de la femme est d'une beauté douce , parce qu'elle réfléchit la bonté , la faiblesse et la grâce. Dans chaque sexe « la beauté ne sera, diverse que par la diversité d'expression. Aux exemples pris à la nature humaine, on pourrait ajouter ceux que fournit cette nature intermédiaire entre l'homme et le minéral, je veux dire ranimalité : on montrerait que la face de l'animal n'est belle qu'autant qu'elle est expressive : ainsi le lion est le plus beau des animaux , parce que sa figure annonce qu'il en est le roi et le maître, parce que dans tous ses mouvements se peignent la puissance et la fierté. Si l'on descendait à la nature purement physique, à celle qu'on appelle inorganique et inanimée, on y trouverait

DU VRAI, MI UIAU ET DU BIEN