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La rérité absolue , en passant dans les actions humaines, constitue b vérité morale absolue. — Sans Pabsolu point 4e science. — La vérité morale absolue nous est manifestée par la raison, el elle s'adresse à la liberté. ~ Double devoir de la liberté.— Distinction entre la souveraineté et le pouvoir. — Le pouvoir ne peut éire sa règle à lui-même. — Souveraineté de la raison. — Devoirs envers Dieu ; devoirs envers nous-mêmes; devoirs envers autrui. — Droit civil; droit politique.— La société est la réalisation de la vérité morale, elle existe donc à prioH, — L*idée de société est antérieure à celle de gouvernement. — Réfutation de la docirine du despotisme et de celle de Tanarchie. — La mission du gouvernement est de faire respecter la doctrine sociale et d'appliquer le principe de mérite et de démérite.

L'origine , la génération et la nature des idées absolues ont été déterminées. Les vérités absolues, en passant dans les actions humaines, donnent naissance aux vérités morales absolues , sur lesquelles repose la science morale. Rechercher un principe au-dessus duquel il n'y ait pas de principe possible , et arriver à des conséquences qui soient les dernières applications du principe, tel est le rôle de la science. Les sciences ne doivent pas être une combinaison arbitraire et factice d'idées obtenues par l'expérience externe ou interne , et par conséquent aussi variables que les phénomènes de la nature ou que les volitions humaines. H y a un certain nombre de vérités non relatives , qui subsisteraient quand même il ne resterait plus une seule intelligence pour les comprendre, quand même l'humanité et la nature seraient anéanties. Ce sont elles qui nous présentent un point fixe et inébranlable, une base vraiment scientifique : sans Tubsolu point de science , dès qu'il y a vérité absolue il y a science possible. Un traité sur l'absolu est la science des sciences , la science première , la philosophie fondamentale , le point central duquel partent tous les rayons qui forment la diversité des sciences.

Parmi les vérités absolues , il en est qui s'adressent à la liberté : ce sont les vérités morales. 1^ vérité morale , comme toutes les vérités absolues , nous est manifestée par la raison : si nous ne voulons pas sortir des limites du monde intérieur, nous dirons que la raison est le fondement de la morale. C'est h la raison qu'il appartient de déterminer le caractère de l'action;

mais Taciion suppose nécessairemeiit quelque chose qui agit ; ce qui agit c'est Tactivité. Or, pour réaliser les conseils de la raison, raclivité doit être libre. La liberté suppose le choix : le choix s'établit entre les vérités de la raison d'une part, et les passions de l'autre. Lorsque la liberté se décide pour les passions et non pour les vérités absolues , elle est en dehors de la morale. Dans le sein de la morale , le rôle de la liberté est donc de se mettre au service de la raison. Ce rôle se divise en deux parties : 1^ n'obéir à aucun antre motif qu'à la raison ; 2^ lui obéir toujours, quelles que puissent être les conséquences de l'obéissance. Ces deux parties ont été quelquefois confondues : nous montrerons qu'elles sont distinctes ; c'est l'accomplissement de cette double loi qui constitue la dignité de la liberté. Vous èies un agent moral toutes les fois que la liberté et la raison concourent ensemble à votre acte; c'est-à-dire toutes les fois que la liberté , par un désintéressement généreux et par une abdication entière de la passion , accomplit le devoir, ou cède au motif d'agir posé par la raison. Vous êtes un agent immoral toutes les fois que la raison et la liberté ne sont pas d'accord ; en d'autres termes , toutes les fois que la liberté , dominée par la passion , méconnaît les ordres de la raison. Enfin, votre action n'a aucun caractère de moralité ni d'immoralité , si la liberté obéit à un autre motif que la vérité absolue , mais sans se mettre en contradiction avec elle. Tel est donc à priori le devoir on l'absolu moral ; devoir qui n'est point une sorte d'idée collective résultant de nos devoirs particuliers envers Dieu, envers autrui et envers nous-mêmes; mais devoir éminent , supérieur et antérieur à tous les autres , dérivant du rapport essentiel de la liberté et de la raison. Étant posé le double devoir, d'une part , de n'obéir qu'à la raison , et de l'autre , de lui obéir, quoi qu'il arrive , l'ordre scientifique assigne la priorité à celui de n'obéir qu'à la raison ; devoir immédiat qui impose à l'individu l'obligation de respecter sa propre liberté , et aussi l'obligation de respecter la liberté des autres. Quiconque sait que l'homme est libre, sait que la liberté est sainte, et n'est qu'au service de la raison, et qu'il ne doit affaiblir ni en lui-même , ni en autrui, l'alliance de la liberté et de la raison ; de là le devoir de n'exercer aucun prestige, aucune influence sur l'intelligence d'autrui , pour détourner sa liberté du seul but auquel elle doit tendre. La liberté, ou Thomme moral , est inviolable de sa nature , antérieurement à tout contrat : c'est donc à priori que la liberté est sainte. Cette première partie du devoir peut se formuler ainsi : respect de la liberté, La seconde partie du devoir, celle qui consiste à suivre la raison, quoi qu'il arrive , n'est postérieure que dans l'ordre scientifique , où il faut des divisions et des classifications ; en réalité, elle est contemporaine de la première. Quand la raison

COUBS DE PHILOSOPHIE.

conçoit la vérité , elle ordonne à la liberté d'u cette vérité qui n'est encore qu'idéale. En même temps que m'est imposé le devoir de repousser tout ce qui n'est pas marqué au coin de l'alliance entre la raisoD et la liberté, en même temps m'apparatt le devoir d'exécuter tout ce qui porte le caractère de cet accord ; ce double devoir m'est révélé par la raison, loi suprême , souveraine. Ici se trouve établie d'elle-même la distinction entre la souveraineté et le pouvoir ; on dispute encore sur le sens qu'on doit attacher à ces deux mots , parce qu'on n'a pas réfléchi sur la nature de l'idée de souveraineté , parce qu'on agite ordinairement ces problèmes sociaux avec des opinions arrêtées d'avance ; et , ce qui est pire , avec des passions. La souveraineté et le pouvoir ne sont pas une seule et même chose, à moins qu'on ne confonde ce qui est avec ce qui doit être. La souveraineté réside dans la raison ; le pouvoir réside dans la liberté. Le pouvoir a donc besoin d'une loi , il ne peut être sa règle à luimême : celte loi , cette règle , c'est, b vérité morale proclamée par la souveraine raison. La raison est donc l'unique souveraineté ; elle se divise, si l'on peut parler ainsi, en autant de souverainetés particulières qu'il y a de devoirs différents : ces souverainetés n'ont d'antres limites que celles qu'elles déterminent entre elles. Telle est l'essence de nos différents devoirs qu'ils se limitent naturellement et sans combat, l'un apparais^ sant comme supérieur à l'autre.

Le premier devoir étant de ne pas aliéner sa liberté, ou , en d'autres termes , de n'obéir qu'à la raison , le second est d'obéir en toutes circonstances à ce souverain primitif. Nous sortons ici de la morale génénile , nous entrons dans la morale particulière ou dans la division des devoirs ; on les divise ordinairement en trois classes : devoirs envers Dieu, detoirs envers nousmêmes , devoirs envers autrui. Ainsi que le devoir absolu, dont ils sont comme autant de dérivations, ces devoirs particuliers sont antérieurs à tout contrat.

Les devoirs envers Dieu constituent la morale religieuse : ces devoirs peuvent rentrer dans les autres, car tout devoir est religieux de sa nature , en ee $eoB qu'il est l'obéissance à la vérité morale absolue, c'està-dire, à Dieu lui-même. Quant à l'existence de Dieu , elle est révélée en morale par l'idée de k justice absolue , comme en métaphysique par l'idée de l'absolue vérité. Les devoirs se réduiront donc pour nous à deux classes : les devoirs envers nous-mêmes et les devoirs envers autrui ; d'une part, respect de la vérité morale en nous-mêmes ou morale proprement dite ; de l'autre, respect de la vérité morale en autrui ou drcii naiwel.

On a prétendu qu'il n'y avait pas de devoirs envers nous-mêmes, on a ditque le moi ne pouvait obliger le moi , et que la morale individuelle tombait devant cet axiome

de droit : Kttl n Vsl obligé envers soi-même. Nous répondrons à cette objection que dans la morale individaelle c'est moi qui suis obligé , mais ce n'est pas moi qui oblige. Les adversaires font ici une équation de la raison bomaine et de la raison universelle. Ce n'est pas à la raison dans le moi , c'est à la raison en elle-même que je dois obéissance , c'est la liberté qui est le voi, ce n'est pas la raison , et de là les rapports de la raison et de la liberté , ou l'obligation que la première impose à la seconde (i).

Les devoirs prescrits par le droit naturel peuvent être regardés comme le simple reflet , pour ainsi dire, des devoirs prescrits par la morale proprement dite. Tout être intellectuel qui reconnaît en lui le rapport de la raison et de la liberté , le reconnaît en autrui , et doit le respecter comme en lui-même. Ainsi , ce n'est pas par une déduction , ni par une induction , que nous allons du devoir envers nous-mêmes au devoir envers les autres : c'est par une équation. Il n'y a ici qu'une même aperception intellectuelle. Comme la morale proprement dite est antérieure à tout contrat , le droit naturel est donc aussi antérieur à toute espèce de convention ; la liberté , de sa nature , est sainte et ne doit obéir qu'à la raison ; il s'ensuit que nous ne devons porter, aucune atteinte à la liberté en aotrui. Le droit naturel est donc la base de tout droit positif. Le droit positif n'est que la classification complète des droits de la liberté d'un individu par rapport à la liberté d'un autre individu , droits qui reposent tous sur le droit naturel, comme le droit naturel se rattache à la morale , comme la morale à la notion du rapport de la raison et de la liberté , comme cette notion à la vérité absolue. Le droit positif comprend les rapports des individus entre eux, comme membres delà même société. La société existe à priori, elle est le développement de la morale proprement dite et du droit naturel , la consécration des vérités absolues. Les rapports de l'homme en société sont doubles : rapports de l'homme comme habitant, rapports de l'homme comme citoyen. Les premiers donnent naissance au droit civil. Quelle que soit la diversité des circonstances, le droit civil n'est pas arbitraire ; il résulte du rapport invariable de la liberté à la raison : il n'est donc qu'une application du droit naturel et de la morale. On peut le déterminer à priori, il porte le caractère de l'absolu , et nul n'a le droit de s'élever contre sa sourerainelé. Indépendamment du rapport des particuliers entre eux, existe le rapport des citoyens envers l'État, et de l'Ëtat envers les citoyens ; c'est le droit politique. La base de ce droit est la même que celle des autres , rinvîolabilité de la liberté par la liberté, la soumission de la liberté à la raison. Une constitution ne sera légi-

(1) Vojez FsACHE^Ti raiLosopii^HEs, programme de 1817.

time qu'à la condition de s'appuyer sur cette liase. Le droit politique est donc aussi invariable qne le droit civil, que le droit naturel, et que la morale proprement dite ; il dérivé de l'idée de société , qui n'est ellemême qu'une réalisation de l'idée morale. L'idée de société est donc antérieure et supérieure à celle de gouvernement , c'est ce que n'ont pas aperçu certains publicistes ; les uns ont voulu construire la société pour le gouvernement, les autres anéantir le gouvernement, comme nécessairement ennemi de la société. Ainsi, Hobbes et Spinosa, oubliant la morale à priori, ont créé dans le gouvernement une force à laquelle ils soumettent la société ; et d'un autre côté, Godwin, effrayé des conséquences d'une semblable doctrine , a voulu établir une société sans gouvernement. La mission du gouvernement est de surveiller l'accomplissement des devoirs de chacun ; le gouvernement ne fait point la doctrine sociale , elle lui est antérieure , il n'en est que le dépositaire , et il empêche, par sa force , les infractions matérielles des devoirs et des droits. Le gouvernement est donc indispensable : ce qui fait la légitimité du pouvoir, c'est que, dans toute société, la liberté, oubliant sa loi suprême , peut attenter à la liberté d'autrui. Le gouvernement se fonde sur la nécessité de la répression, et en même temps sur Vidée morale du mérite et du démérite, c'est-à-dire , du rapport naturel qui existe entre une bonne action et le bonheur, une mauvaise action et le malheur. La peine et la récompense sont donc légitimes. Maintenant, comment faire correspondre le degré de récompense et de châtiment avec le mérite et le démérite? Celte question ne peut recevoir une solution absolue. Tout ce qu'il y a ici d'immuable, c'est que l'acte qui est contraire à la société mérite punition, et que plus l'acte a été funeste, plus la punition doit être grave. Mais à côté de la nécessité de punir se place le devoir d'amender : sous ce dernier rapport, le coupable doit avoir la possibilité de réparer son crime. L'homme n'est pas criminel par nature ; ce n'est pas une chose dont on doive se débarrasser dès qu'elle est nuisible, une pierre qui tombe sur notre tête , et que nous jetons dans l'abîme pour qu'elle ne nuise plus à personne. L'homme est un être rationnel qui comprend le bien et le mal , qui peut se repentir et redevenir un membre utile de la société. Ces vérités ont donné naissance à des ouvrages qui honorent la fin du xvni* siècle et le commencement du XIX*. Beccaria , Filangieri , Bentham , ont réclamé contre la rigueur du droit pénal ; le dernier surtout, par la création des maisons de pénitence , rappelle les premiers temps du christianisme, où le châtiment n'était jamais irrévocable, et consistait en une expiation qui faisait remonter le repenti au rang des justes. Les peines doivent donc être mesurées sur le mal commis et sur la possibilité du repentir. C'est la double néces-

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8Îté de surveiller el de punir qui fonde le gouvernement. Porter atteinte au gouvernement, c'est donc porter atteinte à la société. I^e gouvernement, ainsi établi , a donc ses droiis et ses devoirs, qui tous sont relatifs à la défense de la société.

C'est ici que s'arrèle la philosophie pratique : après avoir mis la société en présence du gouvernement , elle s'interdit toute recherche sur les formes parliculières qui conviennent à celui-ci; car elle descendrait du domaine de l'absolu dans celui du relatif : l'absolu , c'est le rapport de la forme du gouvernement à la fin sociale ; le relatif, c'est le rapport de cetle forme avec les différentes localités. Elle détermine à priori que le droit et le devoir du gouvernement est de maintenir l'ordre social par la surveillance , la punition et l'amélioration du coupable. Mais il lui est impossible d'appliquer une forme de gouvernement à la variété infinie des populations et des circonstances Elle doit même renoncer à celte étude dans la crainte de transporter quelque chose d'absolu au sein du variable, et de compromettre , par la prétention de régler ce qui ne peut pas l'être, le sort des règles véritables et absolues. Tel est le cadre de la philosophie pratique ; on voit comment toutes les parties s'enchaînent les unes avec les autres, comment l'idée morale absolue se réfléchit dans toules les parties du droit positif, depuis le droit civil jusqu'aux dernières conséquences du droit politique , et comment le bien et le mal ne sont , comme nous l'avons dit , que la vérité absolue contemplée dans les aciions humaines. Il nous reste maintenant à développer toutes les propositions qui se pressent dans cette leçon préliminaire, et à remplir le cadre que nous venons de tracer.

TRENTE-QUATRIÈME LEÇON