S0HM4IRE

Relation de Pidée du bien et de Pidée de Publigalion.— Postériorité de cette dernière. — Le droit se disiiostie du fait, en pratique comme en théorie. — Le deToir ne dérive pas: U de l*éducaiion; S» de la volonté divine ni des peines el récompenses à venir.

Reconnaissons la position à laquelle nous sommes arrivés : jetons un coup d'œil sur ce que nous avons fait , et indiquons ce qu'il nous reste à faire. L'ordre de déduction demande que l'on aille dii plus général au moins général , jusqu'à ce que , de degré en degré. Ion parvienne à ce qu'il y a de plus particulier. Le point de départ ne peut pas être pris plus haut que dans la vérité

absolue considérée en elle-même : le premier degré , dans Tordre de la déduction, est donc l'idée de la vérité absolue. Le second est l'idée de la vérité , non plus considérée en elle-même , mais dans l'action humaine en général , c'est-à-dire , de la vérité morale. Le troisième degré est la vérité morale , envisagée dans le détail des actes humains, dans le réel de la vie. La morale particulière repose sur la vérité des rapports que les hommes soutiennent entre eux ; mais , avant de rechercher cetle vérité particulière , il faut établir qu'il y a de la vérité morale absolue , ou , en d'autres termes, que l'idée du bien et du mal moral est absolue. En traitant de la vérité absolue en général , noi» avons dit qu'il fallait d'abord rechercher l'état actuel de cetle vérité dans l'intelligence , passer ensuite à la recherche de son état primitif, et enfin étudier le passage de l'état primitif à l'état actuel. Nous allons donc nous occuper de constater la vérité morale, telle qu'elle nous apparaît dans l'inteUigence développée.

Existe-t-il ou n'existe-t-il pas une vérité morale absolue , telle qu'elle puisse servir de fondement à une science morale ? L'idée d'une science est l'idée d'un principe fixe, immuable, absolu. La question de l'absolu en morale est la question de la morale elle-même. Si vous ne trouvez pas Tabsolu , vous n'aurez qu'un ensemble mobile de faits plus ou moins liés entre eux. Vous n'aurez pas de science. La question de Tabsoia moral se sous-divise en deux autres : i** Y a-t-îl nne vérité morale absolue? 2® Cette vérité morale est-elle conçue comme devant être nécessairement réalisée par les aciions humaines? Une troisième question sera celle de savoir si l'idée du devoir ou de l'obligation morale dérive de l'idée du bien et du mal moral , on si l'idée du bien et du mal dérive de la loi du devoir. On se rappelle que l'école allemande , en prenant pour point de départ la croyance nécessaire , ao lien de l'aperception pure de la vérité , a subjective la vérif é , et est tombée dans le scepticisme. On. commettrait ta même faute si l'on plaçait k conception nécessaire et obligatoire de la vérité morale avant l'aperception pure et simple de cette vérité ; tel est donc Tordre que nous établirons : 1^ intuition pure de la vérité ; 2** conception nécessaire ; 3® obligation de mettre la vérité en pratique. Pour démontrer la réalité de cet ordre psychologique , je partirai de l'idée du devoir, comme le philosophe de Kœnigsberg ; mais je montrerai qu'elle présuppose la conception nécessaire, et que la conception nécessaire présuppose Tinluition pure.

Je suppose qu'un dép6t vous ait été confié , que la pauvreté vous presse de l'employer à votre usage , et que vous succombiez à la tentation. Regardez-vous comme impossible de poser cette question : A.î-je fait mon devoir ? Si vous admettez cette question, vous en appelez d'un fait à un droit , vous avez l'idée de quelque

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

chose de sopérîear an fait. La ditlinciioii da droii et du fait existe donc dans l'esprit humaio. Je Yais plus loio « je prétends que Don-seulemeot ou dîslingue en théorie le droit du fait , le devoir de Fîntérèt , mais que dans la pratique Tégoisme est souvent sacrifié à quelque autre motif. Il y a des hommes qui, chargés d'un dépôt, ne Tont pas dérobé, quoiqu'ils y fussent sollicités par de pressants intérêts. L'histoire et la raison sont ici souvent d'accord. La conscience humaine se rend l'éclatant témoignage qu'elle agit souvent sans intérêt personnel. Si vous conseillei à l'homme de bien une action déshonnéie , il vous répondra par une colère qui a sa beauté morale, et dont les poètes s'emparent pour en composer les plus belles scènes de leurs drames. Ou parle de l'orgueil de la vertu : c'est que la la vertu sait qu'elle a résisté aux sollicitations de régoisme*

Si vous admettez que la liberté résiste au désir , vous reconnaissez par là deux vérités : 1^ que la liberté n'est pas une modification du désir, puisqu'elle le combat ; 9f^ que k liberté admet on autre motif que le déair : le devoir.

Passons en revue quelques principes avec lesquels on a essayé de confondre le devoir. On a voulu Tattrîbœr au pouvoir de l'éducation : est-ce parce qu'on a fiiçonné ma raison que je crois devoir sacrifier, en certains cas , mon intérêt personnel? L'édncaii<m esteUe créatrice ou ne faitrelle que développer, et les développements qu'elle apporte ne supposent-ils pas quelque germe antérieur? £n admettant que, comme le veut Montaigne , notre raison ait été formée par nos instituteurs, où nos instituteurs ont-ils pris les enseignements qu'ils nous donnent ? Us les ont empruntés , dira-l^m, k d'autres instituteurs. Notre question se reproduira encore. Si l'on nous dit enfin que les maîtres de nos maîtres ont pris leurs préceptes dans les lois , si Ton allègue que les législateurs ont établi qu'il faut sacrifier l'intérêt personnel à la justice , je demanderai encore k quelle source les légishiteurs ont puisé l'idée du désintéressement.

On a présenté une autre solution : L'homme, a-t-on dit , se croit Migé de faire le bien parce que l'intelligence suprême l'ordonne ainsi , eC qu'elle récompensera les bons comme elle punira les méchants. Mais est-il vrai que nul homme n'ait eu l'idée de l'obligation morale sans l'idée d'une autre vie ? Remarquez que cette solution n'est qu'une modification de la doctrine de l'intérêt : l'bomme qui ne rend un dépôt que pr la crainte d'être puni dans une autre vie n'obéit qu'à l'égolsme. La volonté de Dieu posée comme principe unique des déterminations morales, la crainte des ch&timents célestes , l'influence de réducali<m , tous ces principes sont donc impuissants k expliquer ce qui se passe soît dans l'intelligence de l'homme , soit dans la

COUSIN. — TOME 1

pratique de la vie, au milieu des dreonstanees diverses où nous nous trouvons engagés. Il faut donc en revenir k la conception spéciale du devoir ou de r4MigatîoB morale*

Les sciences morales, comme toutes les autres sciences , doivent reposer sur certains principes vrais en tous temps et en tous lieux , parce qu'ils sont vrais en eux-mêmes. L'absolu est l'élément seientifique. Sans l'absolu point de science , avons-nous déjà dit ; sans l'absolu moral point de science morale. La première question de la morale est donc de savoir s'il.y a un absolu moral. Une vérité , pour être absolue , doi< exister indépendamment de son aperception , c'est^à* dire exister à prim ; mais il faut en raêine temps que la vérité à priori ait été recueillie par l'observation , c'est^-à-dire reconnue à posUriori. Comme il faut de l'absolu pour que la science soit vraie , il hui de l'observation pour qu'elle soit à la portée de l'homme. Le problème de la science morale est donc de trouver à posteriori une vérité morale à priori ; si vous omettez l'une de ces deux conditions , vous n'aurez pas de science , ou la science que vous obtiendrez ne sera qu'une abstraction qui pourra manquer de réalité. 11 n'y a de réalité que dans le champ de l'observation. C'est pour avoir confondu le vrai et le réel , le fondement et l'instrument de la science , que la philosophie, dans ses oscillations perpétuelles , a incliné untêt vers des abstractions sans réalité , tantôt vers des réalités sans vérité absolue. IjS difficulté réside donc entièrement dans la conciliation de ces deux éléments de toute science légitime , dans le concours de Va priori et de Va poêieriori. Il faut que nous trouvions un absolu moral , et c'est sur le chemin de l'observation que nous devons le chercher. Il y a deux mondes sans cesse ouverts à l'observation , et qu'il faut parcourir pour savoir s'ils contiennent ce que nous cherchons : le monde interne et le monde externe. La sphère de l'externe est celle de la sensibilité par bquelle l'univers tangible et visible arrive jusqu'à nous. La sphère de l'interne est celle du moi , ou de b liberté qui n'est pas autre chose que le uoi : la sensibilité et la liberté, tels sont donc les deux pèles de l'observation. Il suffit d'examiner attentivement les sensations, de résoudre le noeud des idées sensibles générales , pour épuiser tout ce qu'on peut savoir de la sphère sensiÛe ; il suffit aussi d'une réflexion attentive pour connaître de la liberté tout ce qu'il est possible d'en connaître. Commençons par entrer dans la sphère extérieure, et voyons si elle peut nous donner l'absolu que nous cherchons.

11 y a une vérité morale absolue, si nous pouvons

dire d'une action soumise à notre examen , qu'elle est

bonne ou mauvaise d'une manière absolue , de telle

I sorte que nulle circonsUnce de temps ni de lieux ne

COURS DE PHILOSOPHIE

paÎMe la l^iimer si eDe eti mauvaise, ou la faire condaiDDer si elle est boDoe, et que teos les hommes soieot obligés, noo-seulement de la juger ainsi , mais encore de reconnallre Timpossibilité où ils sont de porter un autre jugement. Maintenant y a-t-il dans la sensibilité des sentiments et par suite des idées sen* sibles qui soient marquées de ce caractère. Sachons bien ce que nous cherchons , et où nous le cherchons ; évitons de confondre des idées appartenant à des sphères différentes. Nous sommes dans la sensibilité ; mais nos sensations ou nos idées dites sensibles sont très-souvent mêlées d'éléments fort différents; en sorte que nous distinguons mal ces derniers d*avec les premières. Ainsi les phénomènes qu'on appelle appétits, désirs, affections, et qui paraissent ressortir entièrement de k sensibilité, se trouvent quelquefois mêlés de certaines idées rationnelles, et il en résulte un complexe demi-intellectuel et demi-sensible. Par exemple, Tamour de la patrie, la compassion, la vanité , lambition , Témulation , ont été mis à tort au nombre des phénomènes purement sensibles. L'amonr de la patrie contient Tidée du devoir ; la compassion suppose ridée du mérite , ou tout au moins d'un malheur non mérité ; la vanité , l'ambition , l'émulation , impliquent à tort ou à raison l'idée d'un droit. Nous devons donc rejeter ces phénomènes hors de la sphère purement sensible. Que découvrons-nous dans les limites réelles de celle-ci ? Nous avons cinq sens : tout ce qui vient immédiatement à la conscience , par l'intermédiaire des sens, est appelé sensation simple, primitive. Tout ce qui résulte de ces sensations primitives, sans mélange d'aucun antre élément, fait encore |>artie du domaine de la sensibilité : car il n'y a rien 4le plus dans les conséquences que dans le principe. Ainsi , en analysant tout ce qui nous vient par les sens, nous pouvons découvrir slls nous fournissent l'idée du bien et du mal absolu. Nous devons à nos cinq sens la connaissance des odeurs , des saveurs, des sons , de la lumière, des couleurs, de la température et de la résistance. Il est clair que la loi morale n'est pas dans tout cela: en eflet, la vérité morale n'est ni une odeur ni une saveur, etc. ; mais toutes nos sensations ont ce caractère commun qu'elles produisent du plaisir ou de la peine. La seule loi morale que puisse fournir la sensibilité envisagée sous ce dernier point de vue , c'est la fuite de la peine sensuelle, et la recherche du plaisir des sens. Quelques philosophes ont en effet posé cette règle comme principe de la conduite humaine . Examinons si elle porte le caractère de l'absolu. Le plaisir et la peine sensibles représentent l'aise ou le malaise d'un de nos sens, soit do goût, soit de l'odorat, soit de la vue , etc., ou par une généralisation , k jouissance on la souffrance de tous les sens. L'homme, dit-on , est destiné an bonheur ; c'est donc pour lui un devoir de

le rechercher, et le bonheur n'est que la plus haoCe généralisation de la jouissance sensible. Noos prête»» dons d'abord qu'on ne peut faire équation entre bienêtre sensible et bonheur ; le bonheur ne se compose pas seulement de jouissances sensibles , et tr軫ouvent même il leur est opposé. Outre les peines et plaisirs physiques , il faut compter les peines et phiisirs de la sensibilité morale ; et si l'on analyse ces derniers phénomènes , on s'apercevra que , comme nous l'avons dit plus haut , ils renrerment des idées rationnelles qui sont tout à fait en dehors de la sphère sensible. Nous n'insistons pas pour le moment sur cette prétendue obligation de rechercher le bonheur, nous la supposons véritable ; nous supposons de plus que le bonheur se compose uniquement de bien-être sensible , et nous voulons voir si ce bien-être pourra contenir l'absolu que nous cherchons. 11 faut que ce bien-être soît marqué des caractères suivants : i^ qu'il n'ait point de degrés , qu'il persiste toujours le même dans son intensité , qu'il soit indépendant des circonstances de temps et de lieux ; 2^ que tous les individus de l'espèce humaine reconnaissent en lui ce caractère. Or il est manifeste que les phénomènes de la sensibilité sont susceptibles de variation : l'aise et le malaise augmentent ou diminuent en un seul instant , et quelle différence ne trouve-t-on pas entre deux affections éprouvées à des époques différentes ! Comment le bien-être et le malaise physiques ne seraient-ils pas dans nne perpétuelle variation , puisqu'ils résultent d'un rapport entre deux termes variables : le monde sensible et les organes de la sensibilité. La nature physique n'est pas quelque chose de stable qu'on puisse fixer et décrire : au moment où vous en faites le tableau , elle change de figure et ne ressemble plus à l'image que voua tracez. Voyez l'aspect mobile des paysages : le foyer de la lumière se déplace perpétuellement, même dans un ciel pur; et dans un ciel chargé de nuages, il est tour à tour voilé ou découvert , ravivé ou amorti par la densité changeante de l'atmosphère. Observes la composition et la décomposition perpétuelle des minéraux , la formation et la dissolution des plantes , la naissance, l'accroissement, le dépérissement et la mort des animaux. Ne peut-on pas dire de la nature ce qu'on a dit de la fortune, qu'elle n'est consunie que dans son inconstance; c'est pour cela que les Latins disaient : Fil naiura, non est; ]sl nainre n'est qu'un perpétuel devenir, et c'est sans doute dans ce sens qu'il faut entendre la doctrine d'Heraclite sur Véeoulemenl des choses. D'un autre côté, notre nature physiologique, dans laquelle le monde sensible se réfracte, varie de toutes les variations de hi vie animale : on sait que l'animal n'est qu'un flux et reflux perpétuel de molécules qui entrent et qui sortent. Trouvez*vous dans tout cela la base fixe d'une loi

DU VRAI, DU BE\U ET DU BIEN

norsiie? Le monde physique el noire système sensible sonldans une mobilité oontmoelle , de telle sorte que si la nature devenait par hypothèse immuable , elle retrouverait sa mobilité , en se réfractant dans notre organisme , et que notre organisme aurait beau se fixer dans un eut constant : en réfléchissant le monde sensible, il ne produirait qu'un spectacle toujours divers. Là sensibilité physique peut se définir : le variable et le multiple ; l'absolu a pour caractère Timmuabiliié et la fixité ; il est donc impossible de tirer une loi morale absolue du sein de la sensibilité physique.

TRENTE-CINQUIÈME LEÇON

SOM1IA.IRE

La loi morale «ibtolue ne peut être donnée : 1* par le senllmeol de la vie. — 9» Par le lentiment de raclirité spontanée du MOI.— 3* Par ie tentiment de son aclirilé réfléchie. — 4* Par le plaisir du développement intellectuel.— 5» Par la satisfaction mçralc el le remords, qui prénipposent euimémes un principe moral.

Il doit être prouvé maintenant que dans les limites de la sensibilité physique on ne peut rencontrer d'élénaenl qui puisse jouer le réle de vrai absolu ; elle ne contient donc aucun élément scientifique ; car, comme nous Tarons dit souvent , là seulement est la science oà est rimmuable et Tabsolu. Si nous ne nous adressons pas à une antre partie de la nature humaine , il faudra renoncer à la science morale. Examinons si , en pénétrant dans une sensibilité plus intime à rhomme, noua découvririons la loi morale que nous cherchons.

Nous allons parcourir tous les détours de la sensibilité, entrer dans ses replis les plus secrets j et nous éliminerons tour à tour les éléments qui ne pourront pas donner la loi , de telle sorte que nous nous trouverons contraints d'aller la demander enfin à la raison.

Outre cette vie que les physiologistes appellent la vie de relation , et dont les organes sont les sens, ces instruments intermédiaires entre le dedans et le dehors, il y a une vie plus intime à Thomme, vie encore physique , mais différente de la vie de rekition. C'est le sentiment qu'on appelle sentiment de la vie, excité en nous par le déploiement du principe vital. Nous aurons à examiner si ce sentiment peut fournir Pélément scientifique. Au delà de cette vie intime , il y a dans l'homme , ce qui fait Thomme , Télément sans lequel il scfait une chose et non une personne : cet élément c'est le moi. \je mode d'existence du moi c'est

Factivité. Le moi n'est jamais passif : il est actif ou il cesse d'être. Or, cette activité se déploie avec phisou moins d'aisance, et par conséquent avec plus ou moins de pUisir. Le déploiement de l'acliviié spontanée du MOI seraiMI donc la base absolue de la loi morale? C'est ce que nous aurons à chercher. Dans l'activité du moi il faut distinguer l'activité spontanée et l'activité réfléchie , et il faudra voir si le sentiment de l'activité réfléchie est plus absolu, plus immuable que tous les autres. Enfin , outre l'activité libre dont l'homme est doué , il participe encore de l'intelligence. Là aussi peuvent se trouver des plaisirs plus ou moins vifs que nous devrons analyser.

Tels sont tous les degrés que nous avons à parcourir dans la sensibilité , et auxquels nous adresserons la question que nous avons faite à la sensibilité physique. Tous ces degrés sont compris dans le domaine do moi et du NON-Moi; or il est facile de montrer que ces deux mondes ne nous donneront jamais l'élément scientifique; en effet, la plus haute formule sous laquelle on puisse résumer le non^moi , c'est la multiplicité ; d'une autre part , la plus haute formule du moi , c'est l'individualité. Or, le multiple et l'individuel sont l'extrémité opposée de l'universel , et par conséquent de l'absolu. Comme au-dessus du moi et du ifOM-Moi il n'existe que le monde de la raison , et que le moi et le nom-moi ne peuvent donner l'absolu qu'ils ne contiennent pas , il s^ensuit que c'est à k raison qu'il faut aller le demander. Mais au lieu de trancher ainsi d'un mot la difficulté , nous devons suivre pas à pas le moi et le mon-moi jusque dans leur dernier retranchement, les presser, les atteindre et les convaincre de ne pouvoir fournir un fondement à la science. Nous avons dit qu'il y a entre les impressions organiques qui résultent de l'application des sens aux objets correspondants de la nature, d'une part, et de l'autre le déploiement de l'activité du moi , entre la sensation extérieure et la conscience , un sentiment singulier, mais réel , que l'observation ne confond ni avec la sensibilité extérieure , ni avec le sentiment du moi : c'est le sentiment de la vie. Il est impossible de décrire la vie, il faut la surprendre en soi-même pour la connaître : en l'absence de toute action du moi et de toute sensation , je demande s'il ne nous reste pas un sentiment, une jouissance vague, qu'on appelle plaisir d'exister ou sentiment de la vie. Ceux qui éprouvent à un très-haut degré le sentiment des actes libres, comme ceux qni sont très-sensibles à hi souffrance physique, savent très-bien distinguer ces deux genres de sentiment d'avec celui de la vie. Comme dans la philosophie du dernier siècle , le sentiment de l'activité libre s'est trouvé affaibli , on l'a confondu avec le sentiment de la vie. Cabanis a parfaitement distingué le sentiment de la vie , d'avec le résultat collectif des

COURS DE PfflLOSOPHiE.

ientatioot eilernet « rnaît il Ta confondu avec le «entimeol de la penonoaliié. Le tentiment de la rie n'esl pat celui de notre penonnalilé, mais le premier accompagne loujours le second ; de pins, le sentiment de la ▼ie persiste en nous alors même que s'interrompt la sensibilité organique. Des propositions que je viens d'avancer on peut tirer une objection contre moi. En effet , puisque le sentiment de la vie est permanent , puisqu'il accompagne celui de la personnalité, et qu'il survit à celui de la vie organique , ce sentiment ne pourrait- il pas donner le point fiie que nous cherchons pour y appuyer la morale? Deux raisons s'opposent à la légitimité de cette conclusion : i^ le sentiment de la vie n'existerait pas sans le sentiment parallèle du ■01 humain ; cette relation fait qu'il devient individuel et qu'il est ainsi en opposition avec l'absolu ; ^ le sentiment de la vie intime est modifié par celui de la vie de rebtion. Si la vie extérieure trouble la vie intime 9 j'éprouve de la souffrance; si l'une facilite le déploiement de l'autre , j'éprouve du plaisir ; le sentiment de la vie intime est donc variable dans le même individu. Observex-le dans un autre, vous le trouvères plus énergique ou plus faible que dans le premier. Le sentiment do la vie est donc convaincu de ne pouvoir fournir un élément absolu.

Passons au sentiment du moi , nous arrivons ici à une région différente : c'est celle de l'activité. Le moi agit-il sans obstacle , sans que la vie de relation arrête le développement de la personne : il y a plaisir ; trouve-t*il quelque résistance : il y a déplaisir. La vie de relation fait son apparition dans le sentiment de la vie intime , et nous ne pouvons sentir la vie intime qu'autant que le moi se connaît lui-même ; car s'il ne se connaît pas, rien n'existe pour lui. Ainsi le plaisir et la peine supposent la conscience du moi , quelle que soit l'origine du sentiment agréable ou désagréable , c'est4'^ire , qu'il provienne du principe vital , ou qu'il dérive de la vie de relation. Serait-ce donc dans le sentiment de Tactivité spontanée du moi que se trouverait le principe de la morale? Nous l'avons déjà dit , l'individuel ne peut pas donner l'absolu ; de sorte que plus vous puiserez le bonheur à une source voisine du MOI , et croirex l'épurer en le rendant immédiat , plus vous le rendrez individuel , et Téloignerez du caractère de l'absolu. L'absolu et l'individuel se repoussent.

Continuons notre route : l'activité du moi peut de spontanée devenir réfléchie : il peut délibérer et ne se résoudre qu'après délibération. Ici le phénomène commence à se compliquer : il contient un élément absolu, mais qui ne ressort pas de la sensibilité et qu'il importe d'en séparer : j'ai résolu d'agir ; un obstacle s'oppose au développement de ma résolution , voici alors ce qui se passe : l^' sensation pénible ; 3^ sentiment désagréable à l'idée d'une force supérieure qui me fait

obstacle; SW indignation de ma nature libre contre la force qui la gêne. Dans les deux premiers éléments tout est sensible , dans le troisième est renfermé le bUime , qui est un élément rationnel. Si nous ne distinguons pas le blâme de l'élément sensible, nous croirons trouver l'absolu au sein de b sensibilité ; car le bUme se rattache à l'idée de droit; et l'idée de droit a l'idée de bien ; il est cbir que noos empiétons ici sur un antre terrain que sur celui de b sensibilité : ce n'est pas à cause du sentiment pénible que nous noos indignons , mais à cause de Tindignation que nous éprouvons le sentiment pénible. Mais ce sentiment sera tantôt faible , tantôt énergique ; il variera d'individu à individu , et il ne pourra porter encore l'édifice de la morale.

Voyons piaintenant si le plaisir qui s'attache au développement de rinlelligence pourra nous fournir les fondements de la morale. J'ai résolu un problème compliqué de géométrie : le moi agit dans l'intelligence , car sans l'activité du moi point de faits intellectoeb ; le moi a donc ici la conscience de son activité et de son activité non limitée par des obstacles : c'est là on premier plaisir. Un second plaisir vient de la perception de la vérité ; jusqu'ici nous sommes dans la sphère sensible, et les plaisirs que nous venons de citer partagent la mobilité de tous les phénomènes sensibles. Si Ton me dit que la possession de la vérité ennoblit le moi , que la vérité a une valeur absolue , et que le plaisir qui en résulte est également absolu , j'accorderai que la dignité de la vérité est absolue , que tous les hommes lui reconnaissent ce caractère , et ne peuvent pas ne pas le lui reconnaître ; mais je nierai que le plaisir résultantde la découverte du vrai soit également absolu, c'est-à-dire , le même chez tous les hommes, et toujours identique dans un seul individu. En conséquence, il ne peut pas plus que les phénomènes précédents engendrer de règle morale ni de base scientifique.

Un élément rationnel et absolu éuit mêlé dans les deux derniers phénomènes sensibles que noos venons de parcourir : dans le sentiment de notre activité réfléchie , et dans celui du déploiement de l'intelligence. Nous avons vu qu'il était important de distinguer ces principes opposés , pour ne pas nous imaginer que nous trouvions dans la sensibilité ce qu'elle ne peut fournir, il est un autre ph^omène sensible plus voisin encore de l'élément rationnel et absolu. Je veux parler de la satisfaction morale et du remords. Telle action nous a paru obligatoire et nous l'avons accomplie; il y a ici double plaisir : celui de l'exercice de la liberté et celui de l'accomplissement du devoir. Si au contraire nous n'avons pas mis à exécution ce que nous croyions devoir faire, nous éprouvons encore le plaisir de la liberté , mais en même temps le déplaisir de la violation du devoir, c'est-à-dire le

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

rediordê. La sâiiefaciioD morale et le remords ont élé pria pour base de la morale. Il y a en effet quelque chose d*absolu au fond de ces deux sentiments; maïs ce quelque chose est justement ce qu'on refuse de reconnaître : c'est Tidée à priori de devoir ou de bien moral. La satisfaction et le remords ne pourraient pas prendre naissance sans Tidée spéciale de moralité ; ils présupposent donc un principe d*où ils sortent euxmêmes. De plus t la satisfaction morale et le remords , bien que dérivés d'un principe absolu, n'en découlent cependant pas toujours avec la même abondance. La même action morale nous transportera un jour d'enthousiasme t et nous laissera le lendemain dans la plus complète indifférence. Voyez aussi comme les hommes sont divers dans les émotions que leur cause le bien ou le mal moral. Cette prétention d'identifier, d'une part , le bien moral et le bonheur par la satisfaction morale , et de l'autre , le mal moral et le malheur par le remords , avait poussé les stoïciens à nier le bien et le mal physique. Nous pensons qu'il ne faut pas se mettre en contradiction avec la langue du genre humain , sous peine de se mettre en opposition avec la réalité; qu'il faut continuera distinguer le bien et le mal physique des jouissances et des peines morales, et que dans ces dernières il faut faire la part de l'intelligence ou de la raison , qui voit ce qui est bien et ce qui est mal en soi-même , et de la sensibilité qui se borne, là comme partout ailleurs , à ce simple fait : Je jouis , je souffre. Ainsi , nous concluons que la sensibilité dans tontes ses phases , prise à la limite extérieure de l'organisme ou dans le sanctuaire le plus rapproché du MOI , ne fournit toujours qu'une mesure individuelle et variable, et qu'il laut chercher ailleurs la vérité morale absolue.

TRENTE-SIXIÈME LEÇON

Ralour sur la islttlKtion morale, ou le eon lentement de totmteie. — De la doctrine. des peines et récompenses à venir. — L*idée de* peine et de récompense présuppose : !<> I*idée de mérite et de démérite, et par conséquent celle de bien et de mal moral; 9o ridée d*un Dieu souverainement Juste, et psr conséquent celle de justice. ^ La loi morale , qui ne peut venir de la sensibilité, ne profient pas davantage de la liberté. — H faut donc Joindre la raison à ces deux facultés. — La raison se réfléchit dans la conscience comme les deux antres , et nous trouvons ainsi par Tobservation une règle abeolue. ~ Les langnes contiennent la preuve d*nne vérité morale absolue.

Noua avons traversé les différentes sphères de la sensibilité , depuis la sensation la plus extérieure jus-

qu'au sentiment le plus intime, et nous avons trouvé que jouir par l'action des organes extérieurs , ou jouir par le développement de l'activité ou de l'intelligence , c'est toujours jouir, c'est-à dire, subir une impression variable, fugitive, passagère, qui ne peut donner la règle absolue dont nous avons besoin en morale. Nous avons rencontré dans cette analyse différents phénomènes complexes , où la raison se mêle à la sensibilité, et où il est important de distinguer ce qui appartient à l'une de ce qui appartient à l'autre. Nous sentons le besoin d'y revenir en peu de mots. La peine et le plaisir naissent de la difficulté ou de la facilité que le uoi éprouve dans son action. Quand le moi s'exerce seulement pour s'exercer, l'obstacle qu'il rencontre lui cause une souffrance qui est simple. Mais si le moi déploie son activité pour parvenir à la découverte de la vérité , la difficulté qu'il éprouve lui procure une peine complexe : il souffre d'abord , parce qu'il est gêné dans son activité libre ; il souffre ensuite , parce qu'il se trouve blessé dans son rapport nécessaire avec la vérité. Cette souffrance a déjà un caractère de moralité , mais ce n'est pas en tant que souffrance , c'est parce qu'elle se rapporte à l'obligation imposée k l'homme de rechercher la vérité. Si ce n'est pas par . un empêchement extérieur, mais par la faiblesse de notre volonté , que nous sommes éloignés de la vérité , la souffrance est plus vive encore, car il y a gêne du MOI qui n'a pas fait ce qu'il aurait voulu faire , et déplaisir de n'avoir pas accompli ce qu^il savait devoir accomplir. Si , au contraire , le philosophe est parvenu à la découverte de la vérité , il éprouve une jouissance également complexe, au sein de laquelle nous devons soigneosemeot distinguer l'élément qui n'est qu'une sorte de contre-coup de la raison ou de l'absolu. Mais c'est surtout lorsqu'il a mis en pratique la vérité morale que sa jouissance prend un caractère remarquable. Elle est d'abord contre-balancée par une douleur, car le moi souffre en triomphant de ses passions : combattre est dur, vaincre est triste. Le contentement de l'homme de bien est donc grave et sérieux : ce n'est pas de la gaieté. Ce contentement est si pur et si désintéressé, qu'on a peine à le confondre avec les autres phénomènes de la sensibilité , et cependant il est aussi un phénomène sensible , susceptible de degrés et de variations. Il présuppose une vue de la raison , c'est^À-dire, quelque chose d'absolu , mais il n'est pas lui-même absolu. Épicure ne pouvait connaître ce contentement de soi-même , qui implique la connaissance de la loi morale , et cependant il le donnait pour but au sage. Il voulait faire prédominer les plaisirs de l'àme sur les plaisirs du corps ; mais , en conseillant la recherche des premiers , il négligeait d'indiquer à quelle source on pouvait les puiser ; il méconnaissait l'absolu, qui est le seul fondement du

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conlentemetit de soi-méiue, el «a doctrine était nn paralogisme.

Il me reste à parler d'un système par lequel on a tenté de donner au bonheur la fixité qui lui manque. H 8*agii de la doctrine qui fait consister la vertu dans la recherche des récompenses à venir. Les plaisirsdes sens et les plaisirs de Tâme qui se goûtent sur cette terre, étant variables et fugitifs, on a cru pouvoir leur substituer le bonheur immuable de la vie future. Cette doctrine est supérieure à la doctrine commune de rintérêt bien entendu; vous voulez m'attirer à la vertu en me parlant de la paix de Tàme , que je recueillerai demain , quand les passions seront apaisées ; mais le lendemain n*est pas sûr, le plaisir assuré du présent vaut mieux que le plaisir incertain de Tave nir. Lorsqu'à Tavenir fortuit de la vie terrestre on substitue l'avenir inévitable de l'autre vie , on donne sans doute au bonheur une base plus certaine ; toute fuis ce bonheur n'est l'objet ni de la raison ni de la liberté , mais de la sensibilité : or, nous le savons, la sensibilité est variable ; les hommes seront diversement affectés de ces joies immortelles que vous leur promettez , et que vous ne pouvez pas même décrire sans leur donner une ressemblance avec les joies 1er restres. Vous n'êtes donc pas encore ici en possession d'un principe absolu et invariable de conduite.

Cette doctrine est encore sujette à une autre objection. Les peines et les plaisirs de la vie future sont institués à titre de châtiment et de récompense. Or, punir et récompenser suppose des actions bonnes et des actions mauvaises. Il faut donc connaître le bien et le mal moral pour connaître celles de nos actions qui seront récompensées et celles qui seront punies Le système des peines et des récompenses à venir repose sur ce principe : il y a une connexion nécessaire entre le bien moral el le bonheur, entre le mal moral et le malheur ; il suppose donc l'intelligence des premiers termes aussi bien que celle des seconds. 11 admet ce qu'il voudrait nier : l'idée absolue du bien et du mal , d'où dérive l'idée du bonheur et du malheur à venir ; il ne peut , sans cercle vicieux , donner pour premier but à la conduite humaine un bonheur à venir qui n'est évidemment qu'une conséquence.

Ce n'est pas tout : les joies de la vie future sont une récompense. Qui est*ce qui récompensera? Ce sera Dieu. Mais sera-ce Dieu comme toute-puissance ou Dieu comme toute-justice? Si Dieu punit parce qu'il est juste , il y a donc une règle de punition , et par conséquent une règle absolue de nos actions? Ce ne sont pas les peines et les récompenses qu'il faut placer comme règle dans l'autre vie , c'est la justice de Dieu. Si Dieu punissait , non en vertu de sa justice , mais en vertu de sa puissance , on ne saurait comment saisir la volonté capricieuse de ce Dieu , et elle ne pourrait nous

servir de règle. Ce n'est donc ni le plaisir ni la peine qui est la loi de notre conduite , c'est l'idée du bien et du mal moral ; c'est la justice punissant ou réeompensant. Quand on aflEirme que c'est la volonté de Die» qui est la loi morale , je réponds oui el non. Non , si Ton entend parler d'une volonté arbitraire ; non encore , si l'on ne considère Dieu que comme tout-puissant ; oui , si l'on entend parler d'une volonté juste , si l'on fait équation de justice et de Dieu. Celui qui se prétend athée , et qui reconnaît la justice , se frappe loi-mème de contradiction , comme celui qui se pique de religion et qui nie la justice.

La sensibilité est donc impuissante à nous fournir le bien moral absolu , soit qu'on s'arrête aux plaisirs sensuels, ou qu'on s'élève au plaisir qui accompagne le développement du moi , ou qu'enfin on parvienne jusqu'à ces plaisirs plus nobles et plus purs, qu'on appelle le plaisir d'avoir bien fait , ou les récompenses de l'autre vie.

Si la sensibilité ne peut produire l'absolu, la liberté, qui est le fond du moi lui-même, serait -elle plus féconde ? Le moi est individuel , et la vérité morale est universelle. I^e moi est libre et changeant , la vérité morale est nécessaire et immuable. L'arbitraire et l'absolu se contredisent. Si le moi se posait lui-même son but , il pourrait le changer, et il ne se prescrirait pas ainsi de véritable règle. Nul ne s'oblige soi-même. Le MOI ne peut donc être obligé qu'envers quelque chose d'impersonnel et d'absolu.

La sensibilité et la liberté ne contiennent que du contingent : il faut chercher ailleurs la vérité morale absolue. Montrons d'abord que celte vérité existe ; et , pour en faire ressortir le caractère de nécessité , opposons-lui une vérité contingente. Si je dis, par exemple : Abstiens-toi , et tu seras heureux , admettra-t-on cet axiome comme une vérité nécessaire? Le bonheur n'est-il pas reconnu comme quelque chose de Irèsincertain ? Quand j'aurai accompli mon sacrifice, et que viendra le moment d'en recueillir le prix , la mort ne pourra-t-elle pas me frapper? Le rapport entre la modération el le bonheur ne constitue donc qu'une vérité éminemment contingente. Mais si je dis : H est bien de modérer ses passions, y a-t-il ici quelque chose de contingent? Cette proposition peut-elle souffrir quelque exception ? Y a-t-il pour elle un présent et un avenir ? Peut-elle êlre vraie aujourd'hui et ne pas l'être demain? Le problème que nous avons à résoudre, c'est de trouver une vérité qui impose à l'agent une obligation absolue , c'est-à-dire, qui lui commande d'agir contre son inlérét même. Un homme a reçu un dépôt, doit-il le garder ou le rendre? Quelle est la réponse de l'humanité à ce sujet? Que pense aussi l'humanité du ma^ gislrat , dont le devoir est de veiller sur la loi , et qui la vend au poids de l'or ? H y a donc des vérités morales

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

absolues, jusque-là même que les moralistes , ennemis de Tabsolu , parlent de devoir. Or pesez bien cette expression de devoir, et eiamînez si le bonheur pent constituer une obligation. A la sensibilité et à la liberté, il faut donc, comme nous Tavons dit , ajouter la raison. La raison est la faculté par laquelle nous saisissons luniversel et Tabsolu, et comme la raison se reflète dans la conscience , nous tronvons ainsi par TobserralioD une vérité absolue.

L'aperception de l'absolu est on fait réel et observable, qnoiqoe Fabsolu lui-même dépasse de tous côtés les limites de l'observation . Nous avons donc résolu le problème que nous nous étions posé : remplir la condition de la science , c'est-à-dire , lui donner un point de départ dans l'observation , et lui trouver un fondement solide, c'est-à-dire, lui fournir un principe absolu ; en d'autres termes , nous avons accompli notre double tâche : trouver à postmiori une règle qui ait one valenr à priori.

Les langues, qui sont l'expression de la pensée humaine , déposent toutes de l'existence d'un principe absolu en morale qui se distingue du bonheur. Partout nous tronverons les mots devoir et iniérét en opposition , comme les mots bien et mal, vice et vertu, égdUme et dévouement. Toutes les langues contiennent aussi l'éqaîvalent du mot admiration. Or, dans l'admiration il y a un sentiment , mais il y a aussi une idée; ce n'est même qu'à la condition de l'idée que le sentiment existe : il faut que l'intelligence ait approuvé avant que la sensibilité se soit mise en jeu. On se félicite de posséder un objet de plaisir, mais on ne ïadmire pas.

L'homme heureux et l'homme vertueux ne nous font pas éprouver une impression que nous appelions de la méoie manière. Aristippe au sein de ses molles délices , et Socrate vidant la coupe de la ciguë , ne produiront pas dans votre àme la même émotion , et ne feront pas échapper de vos lèvres les mêmes paroles. L'indignation est la contre-partie de l'admiration , et comme celle-ci elle contient un élément désintéressé. On ne s'indigne pas contre un objet inanimé qui nous blesse; la souffrance n'est pas la mesure de l'indignation. Le désir de l'estime, la crainte du ridicule, sont encore des phénomènes qui se rapportent au désintéressement. Nous ne voulons pas de l'estime , si elle s'attache à des biens qui ne nous appartiennent pas. L'empire de l'opinion repose sur la connaissance commune qne tous les hommes possèdent du bien et du mal moral, lie sentiment du ridicule touche d'un côté à la vanité et de l'autre à l'honneur. On ne craindrait pas le ridicule si l'on ne redoutait l'opinion , et on ne redouterait pas l'opinion si elle ne s'appuyait jamais que sur une base arbitraire et niobile. L'estime est inexplicable, si l'homme n'agit jamais que par intérêt. Vous

saisirez aussi la distinction qui existe entre le regret et le repentir. Quand nous avons échoué dans une entreprise, nous regrettons le temps et les biens perdus; quand nous perdons aux jeux de hasard , nous regrettons la fortune ; mais si nous trompons notre adversaire , notre sentiment est le repentir , et non plus seulement le regret. Ce sentiment est une preuve qne les hommes ne tiennent pas seulement compte des biens et des maux physiques. Le bien moral n'est donc pas la même chose que le bonheur, quoique le premier mérite le second ; mais c'est justement pour le mériter qu'il doit en être différent. S'il est vrai que cette maxime : Ne trompez pas, parce que vous seriez trompée vous-mêmes, soit sujette à des exceptions, et par conséquent retenue dans les limites du contingent , il faut lui substituer cette autre maxime : Ne trompez pas parce que cela est mal , c'est-à-dire , qu'il faut substituer le système du devoir à celui du bonheur , l'absolu au relatif, le nécessaire au contingent.

TRENTE-SEPTIÊBIE LEÇON.

SOMMAIRE

La conception oéceisaire de i^abtolu en morale ne tuhjective pas cette vérité. -^ Elle prétappose une aperception antérieure qui est pure et non réfléchie. — Les langues et la logique sont au point de vue réfléchi. — Le vrai absolu en morale étant trouvé, la scie'nre morale est possible (1).— La dtsU notion du bien et du mal est antérieure i P obligation. — L^obligalion suppose la liberté; preuve logique on indirecte de la liberté. — La conscience confirme Texistence de la liberté ; preuve directe on psychologique de la liberté.— D*un argument de Kant contre la liberté. — La loi de causalité ne domine pas le pouvoir de vouloir ou la liberté ; ello ne régit que les phénomènes, et elle s^arréte devant Dieu et devant Phomme (2). — La liberté est placée entre la sensibilité et la raison ; sollicitée parPone, obligée parPautre. — La liberté se distingue : lo du désir ; 3o de la productivité ou dn pouvoir d^agir (3).

Quand on porte une analyse sévère dans les phénomènes de conscience , on arrive à dégager du sein du sentiment un élément idéal. Le caractère du sentiment c'est d'être conditionnel ; le caractère de l'idée c'est d'être absolue. La raison , en présence de certaines propositions , les reconnaît comme vraies dans tous les temps et dans tous les lieux, et ne peut pas les dépouiller de leur universalité et de leur nécessité. C'est

(1) Voyez Fragments philosophiques, pro^ramm^ de 1817» (9) Voyez ib.d. , Du premier et du dernier fait de conscience, (S) Voyez i\ùd,^ programme de t8l7.

COURS DE PHILOSOraiE.

Ik que se troave Tabsolo. CepeDdant on en conteste l'existence , et Ton se fonde sur son caractère même de nécessité. Comment parvenez-vous « nous ditron, à établir quelque chose d'absolu? Ne dites-vous pas que le MOI est forcé de reconnaître telle ou telle vérité ? Or ne vous apercevez-vous pas que ce que vous prenez pour une réalité objective n'est que la forme de votre esprit , et que la nécessité où vous êtes de concevoir telle ou telle vérité est purement subjective. Nous avons déjà répondu à cette objection quand nous nous occupions de constater l'existence de l'absolu en général ; il n'est pas inutile de reproduire notre réponse à propos de l'absolu moral en particulier.

Sans doute la conception nécessaire d'un principe le subjective , pour ainsi dire , et l'engage dans la relativité du MOI humain. Mais la conception nécessaire est une conception réfléchie ; elle suppose donc une aperception antérieure. Cette aperception est pure, non engagée dans les liens de la réflexion , sans mélange du MOI humain , qui est un élément réfléchi. La raison aperçoit la vérité ; quand celte aperception se réfléchit dans la conscience ; le je intervient ; mais la raison s'est d'abord développée sans le je. Il en est de la raison comme de sensibilité ; si celte dernière ne se redoublait pas dans la conscience , il n'y aurait pas sensation, nous n'arriverions pas à dire : Je sens. Avant cette sorte de répercussion de la raison et de la sensibilité dans la conscience , l'une et Tautre sont impersonnelles. La vie intellectuelle et la vie sensible pourraient , à la rigueur , marcher sans la conscience : ce n'est pas la conscience de la mémoire qui fait que je me souviens. Ainsi , avant la vie réfléchie est une vie spontanée , où le moi ne s'aperçoit pas lui-même , où il n'existe même pas ( car c'est la réflexion qui le fait être) , et où, par conséquent , il ne peut ni conditionner ni subjecliver la vérité. L'équation de Kant entre raison et raison humaine , est donc vicieuse. Dans sa critique de la raison pure , il ne s'est pas élevé jusqu'au vrai principe de la pure raison. Pour sortir du cercle vicieux dans lequel est enfermée la logique , il faut dépasser le point de vue réfléchi où la vérité est tombée dans le moi ; il faut arriver jusqu'à cette aperception pure , qui n'est telle qu'à la condition de s'ignorer ellemême ; dès que le moi en a conscience, elle n'est plus. On ne peut donc la saisir en quelque sorte que de profil , et tout ce qu'on en sait c'est qu'elle a existé. Ainsi il arrive quelquefois , dans la chaleur d'une dispute, qu'on aperçoit une vérité sans songer à élever ou à rejeter aucune des objections qui peuvent être faites contre elle. Il y a là une affirmation sans négation, une conception pure sans caractère de nécessité. Ni les langues ni h logique ne peuvent donner une idée exacte de ce phénomène, car elles sont au point de vue refléchi, et par conséquent à un point de vue qui contient déjà de

la négation , c'estnà-dire qui nie la possibilité de meure la vérité en doute et la subjective. Quand vous réfléchissez à une vérité, vous ne pouvez pas ne pas nier le contraire ; dans ce cas , l'affirmation suppose la négation , et réciproquement. Mais antérieurement s'est accomplie une aperception pure , encore une fois, une affirmation sans négation. Ainsi , dans l'eut présent de notre vie intellectuelle, nous disons: Je ne puis pas ne pas croire qu'il faut être fidèle à l'amitié ; et si l'on me conteste cette proposition , je n'aurai à fournir , pour réponse, que la nécessité où je me trouve d'admettre cette vérité ; mais antérieurement j'ai débulé par cette aperception pure : Il est bien d'être fidèle à l'amitié. C'est une intuition de quelque chose de vrai en soimême et non de vrai relativement à moi ; c'est là le véritable absolu moral , la vraie base scientîfiqae. La science morale est donc possible.

On voit que la distinction du bien et du mal moral est antérieure à l'obligation ; en effet , il faut que la vérité existe avant qu'elle oblige le moi. L'obligation est donc fondée sur l'idée du bien et du mal , loin que l'idée du bien et du mal soit ïondée sur l'obligation. Tantôt la vérité est purement spéculative, et elle oblige le MOI seulement à la croire ; tantôt elle demande à être réalisée par l'action , et elle oblige le moi à la pratiquer. Il n'y a donc pas en nous deux facultés , l'une pour la morale , l'autre pour la vérité , car la vérité est une.

L'obligation repose sur le rapport de la raison et de la liberté. C'est ici qu'intervient l'idée de loi. La loi suppose deux termes corrélatifs ; là où il n'y a pas de liberté, il n'y a pas de loi , et il n'y a pas de loi non plus là où il n'y a pas quelque chose de supérieur à la liberté. La meilleure preuve indirecte de la liberté, c'est la loi ; car si la loi suppose un élément souverain et absolu, elle suppose aussi un élément libre qui puisse se conformer à la raison. Mais ce n'est là qu'une preuve indirecte; avec cet allument, je crois aussi bien à votre liberté qu'à la mienne. S'il n'existait pas d'autre preuve, le moi n'aurait pas conscience de sa liberté , c'est-à-dire de lui-même. A la preuve logique il s'ajoute donc une preuve psychologique.

Kant a élevé contre la liberté un argument qu'il est bon d'examiner ici: Tout fait, dit-il, suppose une cause ; la détermination de la volonté est un fait , elle a donc une cause qui aura une cause elleHooéme , et ainsi à l'infini, ce qui constitue la fatalité. Tout fait suppose une cause : cela est vrai , si l'on entend par fait un phénomène qui commence d'exbter. Ainsi, je produis un mouvement , ce phénomène a pour cause la contraction du muscle ; cette contraction est à son tour un phénomène causé par l'action du nerf, et cette action est produite par la détermination ou par la volîtion; jusqu'ici nous sommesdansFordredesphénomènes

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN

qai eouMnencent et qui finitsenl , qai naiaieoi et meurent, qui ptSMot pour revenir et reviennent pour pa»- •er encore. La déienninMion on la voKtion est un pbé- Bomène de oe ^nre; mais elle n*a pas d'autre cause que le povvoir de vouloir , qui est permaneot dans le MOI, qui ne s'éleint pas pour renaître « qui ne renaît pas pour s'éteindre , en un mot , qui ne passe pas. Si ce pouvoir a commencé , c'est ce que nous ne pouvons déterminer ici : toujours est-il que nous ne le voyons pas commencer, et qu'en conséquence il n'est pas un phénomène. Le pouvoir de vouloir est ce que nous appelons la liberté, il existe dans l'homme et en Dieu. Le {Nrincipe de causalité, qui ne domine que les phénomènes , expire donc devant Dieu et devant l'homme. Le pouvoir de vouloir n'est pas susceptible de plus ou de moins : quand on parle d'une volonté plus ou moins forte , plus ou moins énergique , on confond la volonté avec la passion qui raccompagne. Le principe de cauislité ne comprend pas le moi humain. 1^ hm ne lerait plus une personne, mais une chose si la liberté eommençait et finissait comme les phénomènes. La liberté humaine est placée entre le monde extérieur et la raison : le monde extérieur la sollicite , la raison l'oblige ; le premier lui fournit des mobiles , la seconde lai donne un motif. La liberté est le pouvoir de résister à ces mc^iles ou de les suivre, comme de méconnaître les motifs rationnels on de leur obéir. Le désir doit être soigneusement distingué de la volonté ou de la liberté : le désir se fait en moi sans moi. A proprement parler, ce n'est pas moi qui désire, c'est la sennbiliié en moi : je ne suis pas responsable de mes désirs, je le suis de mes volontés. La volonté n'a pour cause qu'elle-même; ni les mobiles ni les motifs ne l'entraînent fatalement , car elle peut leur résister, et c'est en cela que consiste son mérite. Dans le phénomène de la délibération , la liberté éclate plus haut encore: si l'agent hésite, c'est qu'il est libre. On a dit que quand nous nous déterminons après délibération, c'est l'on des deux poids de la balance qui l'emporte sur l'autre : mais le motif rationnel , ou l'idée du devoir étant purement immatériel, ne peut agir physîqoement ni se comparer è un poids ; il en est de même du désir sensible. Remarquez qu'il ne fout pas confondre la liberté avec la productivité : quelquefois la vo- Ktion ne peut accomplir son acte ; elle est impuissante , ou à mouvoir le corps , ou à gouverner la pensée ; mais le pouvoir de vouloir n'en a pas moins émis librement la volition. La liberté existe dans ce cas, seulement elle ne se manifeste pas au dehors. Mettez un homme dans les fers : il peut encore être libre , car il peut disposer de ses volitions. Que je forme le projet d'ac-

(1) Voyes FaASHBiiTs raitosonii^ois, programme de1817. (^ Vojei Ibid., préface^ ei programme dt 1818.

CO€SIN. — TOME I

compKr demain tel ou tel acte , lors même qu'un obsucle matériel viendrait me réduire à l'impuissance , je n'en ai pas moins aujourd'hui formé librement ma résolution , et la vériuble liberté est dans ce rapport indissoluble de la volition au pouvoir de vouloir. La liberté est donc tout intérieure et tout immatérielle. A la volition commence la série des causes secondes et des effets; mais au-dessus de la volition est la volonté, cause première sur laquelle rien n'agit, cause qui se suffit à elle-même , cause qui n'est pas effet.