AVIS DES ÉDITEU|IS

velle» entre rélément monarchique et Télément populaire. En littérature, c*e8t Taccord de la légitimité classique aTec Tinnovation romantique. Nous n*aYons pas besoin de dire avec quelle puissance de dialectique le professeur, dans le cours

de ses treize leçons, a déduit les applications de son système philosophique, faisant rentrer toiftes les branches de la civilisation dans les cadres de ses classifications, etdémontrantlaréalitédes formules métaphysiques qu'il avait d'abord établies.

COURS

DE

L'HLSTOffiE DE LA PHILOSOPHIE.

PREMIÈRE LEÇON

SOMMAIRE

MATiifti va coofts : lolroducUoo à i'hisloire géoérale de la philosophie. — Sujet dk cette pbeiière leçon : Établissement de ce poiot, que la philosophie est un besoin réel, et un produit nécessaire de Tesprit humain. —^numération des besoins fondamentaux de Pespril humain , des idées générales qui gouvernent son activité : 1« Idée de Vuliie, sciences mathématiques et physiques, industrie, économie politique; 2« idée du Juste, société civile. État, jurisprudence; 3» idée du beau, i*art; 4" idée de Dieu, religion, culte; 5* de la réflexion , réalité et nécessité du besoin et du fait qui sert de fondement à la philosophie. — La philosophie, dernier développement et dernière forme de la pensée. — L» philosophie, source de toute lumière. ~ Suprématie de la philosophie. -- Sa tolérance; ne détruit rien, accepte tout et domine tout. — Son rapport avec la civilisation du iix« siècle. — Indication du sujet de la prochaine le^on.

HssBiEims ,

Je ne puis mQ défendre d'une émotion profonde en me retrouvant à cette cliaire à laquelle m'appela, en 1815 , le choix de mon illustre maître et ami , M. Royer-Gollard. Les premiers coups d'un pouToir qui n'est plus m'en écartèrent ; je suis heureux et fier d'y reparaître aujourd'hui , au retour des espérances constitutionnelles de la France (applaudùsimerUs) ; et, dans ma loyale reconnaissance , j'éprouve le besoin d'en remercier publiquement mon pays, le roi, et l'adminislralion nouvelle. {Applaudiitemenli,)

Séparé du public depuis huit années , j'ai perdu , messieurs, toute habitude de porter la parole devant de pareilles assemblées. Accoutumé, dans ma retraite, à ces formes de la pensée qui peuvent bien nous servir à nous entendre avec nous-mêmes , mais non pas toujours à nous faire entendre des autres, j'ai bien peur de ne savoir plus trouver les paroles qui conviendraient à un nombreux auditoire , et de transporter à cette chaire les monologues d'un solitaire. Il y a quelques semaines, j'ignorais encore que je dusse paraître devant vous ; nulle préparation ne m'accompagne et ne me soutient La prudence me conseillait donc de différer la reprise de mes leçons , et de tra^ vailler à les rendre, pour l'année prochaine, moins indignes de votre intérêt. Mais ce n'étaient là , messieurs , que des considérations personnelles , et j'ai cru bien faire de les mettre à mes pieds pour ne songer qu'à faire mon devoir; et j'ai regardé comme un devoir, aussitôt que la parole m'était rendue, d'en faire usage , de renouer la chaîne interrompue des traditions de l'école normale, de reparaître sur le théâtre de mes premiers travaux , d'y rallier ceux qui se souviennent encore de moi , et de venir ici , aux dépens de ma vanité et de ma personne , servir la cause de la philosophie. Au lieu de consulter mes forces , je me suis ûé à mes intentions connues et à une ancienne indulgence. Je vous rapporte , messieurs , le même professeur , le même enseignement , les mêmes principes, le même zèle; puissé-je retrouver parmi vous la même confiance 1 En jetant les yeux autour de moi, je me rendrai à moi-même ce témoignage, qu'au milieu des agitations de notre époque, parmi les chances diverses des événements politiques auxquels j'ai pu

être mêlé, mes Tœox n*0Dt jamais dépassé celle encetote. Dévooé tout entier ii la philosophie , après aToir eu lliooneur de souffrir un pen pour elle , je ▼îens loi consacrer , sans retour et sans réserve , toat ce qui me reste de force et de vie. {Nouveaux applaur âi$$emenU.)

Messieurs , je me propose , Tannée prochaîne , de fOus introduire dans la Grèce , et de tous faire con* naître celte philosophie admirable à laquelle Pbton a donné son nom , et qui rappelle à la fois tout ce qu*îl y a de plus profond dans la pensée et toutœ qu'il y a de plus gracieux dans Hmaginatioa. Mab penses-y, messieurs, un système, quel qnll soit, peut-il être compris isolément? L'esprit le plus pénétrant et le plus ferme peut-il prédire avec une précision infaillible toutes les conséquences inconnues à Tauteur lui-même, qu'un système contient dans son sein? Et pourtant que sont des principes sans la chaîne de leurs conséquences? Un système ne peut être totalement compris qu'autant que Ton connaît toutes les conséquences réelles que l'histoire s'est chargée de tirer de ses principes. D'un autre eôlé , on ne connaît pas un système , si l'on ne sait pas d'où il vient, quels sont ses antécédents, queis systèmes il présuppose. Platon , par exemple , ne peut être compris sans ses successeurs , les néopiatODÎeiens , tout le monde en convient ; mais Platon ne peut être compris davantage sans ses devanciers , sans ses pères , pour ainsi dire, Heraclite et Pythagore. Si donc, messieurs, je yeux vous faire comprendre un peu profondément la philosophie platonicienne, il faut que je la mette en rapport avec l'époque générale de l'histoire de la philosophie à laquelle elle appartient.

. Mais ce qui est vrai d'un système, est vrai également des différentes époques de l'histotre de la philosophie. Une époque , en effet , n'est pas autre chose que la domination d'un seul grand système qui luimême a ses antécédents et ses conséquents , qu'il faut également connaître ; de sorte qu'eussiez-vous réduit l'histoire entière de la philosophie à un très-petit nonA>re d'époques, pour comprendre une seule de ces époques , il faudrait les connaître à peu près toutes avec leurs rapports.

Je regarde donc comme indispensable de vous présenter d'abord , pendant le court espace qu'il nous reste à parcourir d'ici aux vacances prochaines, comme introduction à l'exposition complète de la philosophie platonicienne et de l'époque philosophique à laquelle elle appartient , une revue générale de toutes les époques de llûstoire de la philosophie. Sans doute j'affleurerai tout, mais je toucherai tout. Il faut d'abord tracer le cadre , sauf à achever plus tard le tableau , à approfondir successivement les diverses époques particulières de l'histoire de la philosophie, et, par

COURS DE L'mSTOmE

exemple , l'année prochaine , la grande époque que remplit presque entièrement la philosophie platonicienne. J'aurai d'ailleurs dans ce plan l'avantage de m'y déployer plus à mon aise. Tous les problèmes que peut se proposer la pensée humaine apnt été successivement soulevés par les différents siècles et par les différentes écoles , seront ainsi amenés à cette chaire. Là , sur les hauteurs de la science et de l'histoire , le public qui ne me connaît plus, et qui Teut savoir avant tout où je compte le conduire , verra plus \ découvert mon but , mes desseins et pour ainsi dire cette étoile philosophique qui doit nous servir de lumière et de guide dans la vaste carrière que nous avons à parcourir ensemble , dans l'étude et l'examen des différentes écoles qui ont partagé l'esprit humain, et des différents problèmes qui l'ont agité. Ainsi, messieurs , pour l'an prochain , Platon et la Grèce ; pour cette année , l'humanité tout entière et l'histoire générale de la philosophie.

^ Mais , messieurs , vous apercevez-vous que je raisonne dans une hypothèse que bien des personnes peut-être seront tentées de ne pas admettre , savoir , que riûstoire des problèmes et des écoles philosophiques n'est pas un registre d'imaginations arbitraires, que la philosophie n'est pas le produit d'une vaine rêverie , mais le développement nécessaire d'un besoin réel de la pensée ? C'est sur quoi il faut s'entendre avant tout. La philosophie n'est-elle qu*une tradition de chimères écloses un jour des rêveries de quelques hommes de génie, répandues dans le monde, pr(^gées et maintenues par l'autorité de leur exemple , ou est-elle la fille légitime de l'humanité? Appartient-elle seulement à Platon et à Aristote , ou à l'esprit humain lui-même? N'est-elle qu'un caprice et un luxe de la pensée, ou a-t-elle son fondement dans la nature qui nous est commune à tous, et, par conséquent, a-t-elle un rang dans l'ensemble des connaissances humaines, et son histoire estelle une chose sérieuse? L'examen de cette question préliminaire fera le sujet spécial de cette leçon. Il faut d'abord, messieurs, que nous sachions si nous sommes amenés ici , vous par une curiosité vaine , moi par une simple habitude, ou si , en effet , nous mettons nos efforts en commun , non pour tourmenter plus ou moins ingénieusement des chimères , mais pour satisfaire un besoin plus élevé , mais aussi réel que tous les autres , et inhérent à la constitution même de l'humanité.

Aussitôt que l'homme a la conscience de hri-^iéme, il se trouve dans un monde étranger, ennemi , dont les lois et les phénomènes semblent en contradiction avec sa propre existence. Pour se défendre , rhorame a l'intelligence et la liberté. Il ne se soutient , il ne vit , il ne respire deux minutes de suite qu'à la condition de -prévoir, c'est-à-dire à la condition d'avoir connn

ces lois et ces phéaomèiies qui briseraient sa frêle existence, s'il n'apprenait pea àpeu à les observer, à mesurer leur portée et à calculer leur retour. Avec son intelligence successÎTemenl développée et bien dirigée, il prend connaissance de ce monde ; avec sa liberté , il le modiâe , le change , le refait à son usage : il arrête les déserts, creuse des fleuves, aplanit des montagnes ; en un mot , dans la succession des siècles , il opère cette suite de prodiges dont nous sommes aujourd'hui peu frappés par le sentiment et la longue habitude de notre puissance et de ses efiets. Messieurs, le premier qui , à la plus faible distance de sa personne , mesura l'espace qui l'environnait, compta les objets qui se présentaient à lui , et observa teurs propriétés et leur action , celui-là a créé et mis au monde les sciences mathématiques et physiques. Celui qui, dans le moindre degré, modifia ce qui lui faisait obstacle, celui-là a créé rindustrie. Multipliez les siècles, fécondez ce faible germe par les travaux accumulés des générations, et vous aurez tout ce qui est aujourd'hui. Les sciences mathématiques et physiques sont une conquête de l'intelligence humaine sur les secrets de la nature : l'industrie est une conquête de la liberté sur les forces de cette même nature. Le monde , tel que l'homme le trouva , lui était étranger ; le monde, tel que l'ont fait les sciences mathématiques et physiques, et, à leur suite, l'industrie, est un monde semblable à Thomme, refait par lui à -son image. En effet, regardez autour de vous, vous n'apercevrez guère que vous-même , vous trouverez partout la forme plus ou moins dégradée et affaiblie de l'intelligence et de la liberté humaine. La nature n'avait fait que des choses, c'est-à-dire des êtres sans valeur. L'homme a métamorphosé les choses, et, en leur donnant sa forme , y a mis au moins l'empreintQ de sa personnalité , les a élevées à des simulacres de liberté et d'intelligence , et par là leur a communiqué une partie de la valeur qui réside en lui Le monde primitif n'est qu'une base , une matière au travail de l'homme : toute la valeur première que lanalyse puisse lui laisser , est dans la possibilité que l'homme en fasse usage. C'est là sa plus noble destinée , comme la destinée de l'homme , j'entends , dans ses rapports avec le monde , est de s'assimiler le plus possible cette nature , de la métamorphoser, d'y déposer et d'y faire briller sans cesse davantage la liberté et l'intelligence dont il est doué. L'industrie , je me plais à le répéter, est le triomphe de Thomme sur la nature qui tendait à l'envahir et à le détruire , et qui elle-même recule devant lui, et se métamorphose entre ses mains; ce n'est pas moins que la création d'un nouveau monde par l'iiomme ; elle n'a pas d'autres bornes que celles de la puissance de la pensée ; sa fin est l'entière absorption de la nature dans l'humanité. L'économie

politique explique le secret ou plutAt le détail de tout cela ; elle suit les progrès de l'industrie , qui sont euxmêmes attachés aux progrès des sciences mathémati-ques et physiques.

J'espère , messieurs , qu'on ne m'accusera pas d'injustice envers les sciences mathématiques et physiques, envers l'industrie et l'économie politique? Je demande seulement s'il n'y a pas d'autres sciences que les mathématiques et la physique t N'y a-t-il pas d'autre pouvoir que celui de l'industrie? etréconomie politique épuise-t-elle toute notre capacité intellectuelle ? Les mathématiques et la physique, l'industrie et l'économie politique ont un seul et même objet : l'utile. La question se change donc en celle-ci : L'utile est-il le seul besoin de notre nature , la seule idée à laquelle puissent se ramener toutes les idées qui sont dans l'intelligence , le seul cêté par lequel l'homme considère toutes choses, et le seul caractère qu'il y reconnaisse? Non; c'est un fait, messieurs, que, parmi toutes les actions qu'engendrent les relations si diverses des hommes entre eux , il en est qui , outre leur caractère d'utiles ou de nuisibles, nous en présentent encore un autre , celui d'être justes ou injustes : nouveau caractère aussi réel que le premier, et qui va produire de nouveaux résultats aussi certains que les premiers et plus admirables encore.

L'idée du juste est une des gloires de la nature humaine. L'homme Faperçoit d'abord, mais il ne l'aperçoit que comme un éclair dans la nuit profonde des passions primitives ; il la voit sans cesse violée, et à tout moment efiiaicée par le désordre nécessaire des passions et des intérêts contraires. Ce qu'il a plu d'appeler la société naturelle, n'est qu'un état de guerre, où règne le droit du plus fort, et où l'idée de la justice n'intervient guère que pour être foulée aux pieds par la passion. Mais enfin cette idée frappe aussi l'esprit de rhomme ; et elle répond si bien à ce qu'il y a de pHis intime en lui , que peu à peu ce lui devient un besoin impérieux de la réaliser, et tout comme, auparavant , il avait formé une nature nouvelle sur l'idée de l'utile , de même ici, à la place de la société primitive , où tout était confondu , il crée une société nouvelle sur ki base d'une seule idée , celle de la justice. La justice constituée, c'est l'État. I^ mission de l'État est de faire respecter la justice par la force , d'après cette idée , inhérente à celle de la justice , savoir que l'injustice doit être non-seulement réprimée, mais punie. De là, messieurs, une société nouvelle, la société civile et politique, laquelle n'est pas moins que la justice en action , par le moyen de l'ordre légal que représente l'État. L'État ne tient aucun compte de rinfinie variété des éléments humains qui étaient aux prises dans la confusion et le chaos de la société naturelle ; il n'embrasse pas l'homme tout entier ; il

8 COURS DE L'HISTOIRE

ne le considère que par son rapport k Tidée du juste et de rinjuste , c'esVÀ-dire comme capable de commettre on de recevoir ane injustice, c'est-à-dire encore comme pouvant être entravé ou entraver les antres , soit par la fraude, soit par la violence , dans Texercice de l'activité volonuire et libre , en tant que cette activité est elle-même inoffensive. De là , tous les devoirs et tous les droits légaux. Le seul droit légal est d'être respecté dans Texercice paisible de la liberté; le seul devoir (j'entends dans Tordre civil) est de respecter la liberté des autres. La justice n'est que cela ; la justice, c'est le maintien de la liberté réciproque. L'État ne limite donc pas la liberté , comme on le dit , il la développe et l'assure. De plus, dans la société primitive , tous les hommes sont nécessairement inégaux, par leurs besoins, leurs sentiments, leurs facultés physiques, intellectuelles et morales; mais devant l'État, qui ne considère les hommes que comme des personnes, comme des êtres libres, tous les hommes sont égaux, la liberté étant égale à elle-même , et le type unique et la seule mesure de l'égalité, qui, hors de là, n'est qu'une ressemblance, c'est-à-dire une diversité. L'égalité, attribut fondamental de la liberté, fait donc, avec cette même liberté , la base de l'ordre légal et de ce monde politique, qui, dans les rapports des hommes entre eux , est une création du génie de l'homme , plus merveilleuse encore que le monde actuel de l'industrie, relativement au monde primitif de la nature. Eh bien ! messieurs, l'intelligence humaine va encore au delà. C'est encore un fait incontestable que , dans l'infinie variété des objets extérieurs et des actes humains , il en est qui ne nous apparaissent pas seulement comme utiles ou nuisibles , comme justes ou injustes , mais comme beaux ou laids. L'idée du beau est aussi inhérente à l'esprit humain que celle de l'utile et celle du juste. Interrogez-vous devant une mer vaste et tranquille , devant des montagnes aux contours harmonieux , devant la figure mâle ou gracieuse de l'homme ou de la femme , devant un trait de dévouement héroïque. Une fois frappé de l'idée du beau , l'homme s'en empare , la dégage , l'étend , la développe , la purifie dans sa pensée , et , à l'aide de cette idée que lui ont suggérée les objets extérieurs, il examine de nouveau ces mêmes objets , et il les trouve, à une seconde vue , inférieurs , par quelque cêté , à l'idée qu*ils lui avaient suggérée. Tout comme les forces bienfaisantes de la nature ne nous apparaissent d'abord que mêlées à des phénomènes effrayants ou désastreux , qui les cachent à nos regards , et que la justice et la vertu ne sont que des éclairs fugitifs dans le chaos de la société primitive ; de même , dans le monde des formes , la beauté ne se montre que d'une manière qui , en nous la révélant , U voile et la défigure. Quel simulacre obscur, équivoque, incomplet,

de l'idée de l'infini , qu'une vaste mer, une haute montagne , c'est-à-dire un grand volume d'eau et un amas de pierres ! Le plus bel objet du monde a ses défauts ; la plus charmante figure a ses taches. Par combien de tristes détails ne tient-elle pas encore à la matière ! L'héroïsme lui-même , la plus grande et la plus pure de toutes les beautés , l'héroïsme , vu de près , a ses misères. Tout ce qui est réel est mélangé et imparfait. Tonte beauté réelle , quelle qu'elle soit , pâlit devant l'idéal de beauté qu'elle révèle. Que fait donc l'homme? Ce qu'il fait , messieurs ? Après avoir renouvelé la nature et la société primitive par l'industrie et les lois , il refait les objets qui lui avaient donné l'idée du beau sur cette idée même , et les refait plus beaux encore. An lieu de s'arrêter à la contemplation stérile de l'idéal , il crée , pour cet idéal , une nature nouvelle qui réfléchit la beauté d'une manière beaucoup plus transparente que la nature primitive. La beauté de l'art est supérieure à la beauté naturelle de toute la supériorité de l'homme sur la nature. Et il ne faut pas dire que cette beauté n'est qu'une chimère , car la plus haute vérité est dans la pensée ; ce qui réfléchit le mieux la pensée est ce qu'il y a de plus vrai , et les ouvrages de l'art sont , par là , bien plus vrais que ceux de la nature. Le monde de l'art est tout aussi vrai que le monde politique et le monde de l'industrie. Comme les deux autres , il est l'œuvre de l'intelligence et de la liberté de l'homme , travaillant ici sur une nature rebelle et sur des passions effrénées , là sur des beautés grossières.

Imaginez un être qui eût assisté aux premiers jours de l'univers et de la vie humaine , qui eût vu la surface extérieure de la terre au sortir des mains de la nature, et toutes les beautés de ces anciens jours ; qui eût vu les belles formes que présentait la nature, entendu les beaux sons qu'elle rendait alors ; un être , en un mot , qui eût assisté au spectacle du monde primitif, et qui reviendrait aujourd'hui, au milieu des prodiges de notre industrie , de nos institutions et de nos arts , ne lui semblerait-il pas , dans son étonnenement de ne pouvoir plus reconnaître l'ancienne demeure de l'homme , qu'une race supérieure a passé sur la terre et l'a métamorphosée ?

Eh bien ! messieurs , ce monde ainsi métamorphosé par la puissance de l'homme , cette nature qu'il a refaite à son image , cette société qu'il a ordonnée sur la règle du juste , ces merveilles de l'art dont il a enchanté sa vie , ne suffisent point à l'homme. Sa pensée s'élance au delà et derrière ce monde , qu'il embellit et qu'il ordonne ; l'homme , tout puissant qu'il est, conçoit et ne peut ne pas concevoir une puissance supérieure à la sienne , et à celle de la nature , une puissance quksans doute ne se manifeste que par ses œuvres, c'est-à-dire par la nature et par l'humanité »

DE LÀ PHIiX)SOPHIE.

qu'on ne eonlemple qne dans ses œovres , qu*on ne conçoit qa'en rapport avec set œuvres, mais toujours avec la réserve de la supériorilé d'essence et de Vàbsolue omnipotence. Eochatné dans les limites du monde , Thomme ne voit rien qu'à travers ce monde, et sous les formes de ce monde; mais, à travers ces formes et sous ces formes mêmes, il suppose irrésistiblement quelque chose qui est pour lui la substance , la cause et le modèle de toutes les forces et de toutes les perfections , qu'il aperçoit et dans lui-même et dans le monde. En un mot , par delà le monde de Tindustrie , le monde politique et celui de Fart , rbomme conçoit Dieu. Le dieu de l'humanité n'est pas plus séparé du monde qu'il n'est concentré dans le monde. Un dieu sans monde est pour l'homme comme s il n'était pas ; un monde sans dieu est une énigme incompréhensible à sa pensée, et pour son cœur un poids accablant.

L'intuition de Dieu, distinct en soi du monde, mais y faisant son apparition , est la religion naturelle. Mais, comme l'homme ne s'était pas arrêté au monde primitif, à la société primitive, aux beautés naturelles, il ne s'arrête pas non plus à la religion naturelle. En effet , la religion naturelle , c'est-à-dire l'instinct de la pensée qui s'élance jusqu'à Dieu à travers le monde , n'est qu'un éclair merveilleux, mais fugitif, dans la vie de l'homme naturel ; cet éclair illumine son &me , comme l'idée du beau , l'idée du juste , l'idée de l'utile. Mais, dans ce monde, tout tend à obscurcir, à distraire, à égarer le sentiment religieux. Que fait donc l'homme? Il fait ici ce qu'il a fait précédemment, il crée , à l'usage de l'idée nouvelle qui le domine, un antre monde que celui de la nature , un monde dans lequel , faisant abstraction de toute autre chose , il n'aperçoit phis que son caractère divin , c'est-à-dire son rapport avec Dieu. Le monde de la religion , messieurs, c'est le culte. En vérité, c'est uu sentiment religieux bien impuissant que celui qui s'arrêterait à une contemplation rare, vague et stérile. Il est de l'essence de tout ce qui est fort de se développer, de se réaliser. Le culte est donc le développement , la réalisation du sentiment religieux , non sa limitation. Le culte est à la religion naturelle ce que l'art est à la beauté naturelle , ce que l'État est à la société primitive , ce que le monde de l'industrie est à celui de la nature. Le triomphe de l'intuition religieuse est dans la création du culte, comme le triomphe de l'idée du beau est dans la création de l'art, comme celui de l'idée du juste est dans la création de l'État. Le culte est in6niment supérieur au monde ordinaire en ce que , 1* il n*a d'autre destination que celle de rappeler Dieu à l'homme, tandis que la nature extérieure, outre son rapport à Dieu , en a beaucoup d'autres qui distraient sans cesse la faible humanité de la vue de

COLS». — TOME I

celui-là ; 9? parce qu'il est infiniment plus clair, comme représentation des choses divines ; 5^ parce qu'il est permanent , tandis qu'à chaque instant , à nos mobiles regards, le caractère divin du monde s'affaiblit ou s'éclipse tout à fait. Le culte, par sa spécialité, par sa clarté, par sa permanence, rappelle l'homme à Dieu mille fois mieux que ne le fait le monde. C'est une victoire sur la vie vulgaire plus haute encore que celle de l'industrie , de TÉtat et de l'art.

Mais , messieurs , à quelle condition le culte rappelle-t-il efficacement l'homme à son auteur ? A la condition , inhérente à tout culte , de présenter ces rapports si obscurs de l'humanité et du monde à Dieu sous des formes extérieures , sous de vives images , sous des symboles. Parvenue là , sans doute l'humanité est arrivée bien haut ; mais a-trelle atteint sa borne infranchissable? Toute vérité, c'estrà-dire, ici, tous les rapports de l'homme et du monde à Dieu sont déposés , je le crois, dans les symboles sacrés de la religion. Mais la pensée peut-elle s'arrêter à des symboles? L'enthousiasme, après avoir entrevu Dieu dans ce monde , crée le culte , et dans le culte entrevoit Dieu encore. La foi s'attache aux symboles ; elle y contemple ce qui n'y est pas, ou du moins ce qui n'y est que d'une manière indirecte et détournée : c'est là précisément la grandeur de la foi , de reconnaître Dieu dans ce qui visiblement ne le contient pas. Mais l'enthousiasme et la foi ne sont pas, ne peuvent pas être les derniers degrés du développement de l'intelligence humaine. En présence du symbole, l'homme, après l'avoir adoré, éprouve le besoin de s'en rendre compte.^ Se rendre compte, messieurs, se rendre compte, c'est une parole bien grave que je prononce. À quelles con« ditions, en effet, se rend-on compte? A une seule : c'est de décomposer ce dont on veut se rendre compte ; c'est de le transformer en pures conceptions que l'esprit examine ensuite , et sur la vérité ou la fausseté desquelles il prononce. Ainsi , à l'enthousiasme et à fai foi succède la réflexion. Or, si l'enthousiasme et h foi ont pour langue naturelle la poésie et s'exhalent en hymnes , la réflexion a pour instrument la dialectique; et nous voilà , messieurs, dans un tout autre monde que celui du symbolisme et du culte. Le jour où un homme a réfléchi, ce jour-là la philosophie a été créée. La philosophie n'est pas autre chose que la réflexion en grand , la réflexion avec le cortège des procédés qui lui sont propres , la réflexion élevée au rang et à l'autorité d'une méthode. La philosophie n'est guère qu'une méthode ; il n'y a peut-être aucune vérité qui lui appartienne exclusivement, mais elles lui appartiennent toutes , à ce titre qu'elle seule peut en rendre compte, leur imposer l'épreuve de l'examen et de l'analyse, et les convertir en idées.

Les idées sont la pensée sous sa forme naturelle.

COURS DE LUiSTOBiE

Les idées peuvent être vraies ou fausses; on les rectifie y on les développe, etc. ; mais enfin, elles ont cela de propre , d*avoir un sens immédiat pour la pensée , et de n*avoir pas besoin, pour être comprises , d'autre chose que d'eUes-mémes. Dans certains cas, elles peuvent avoir besoin d'élre présentées dans un cerlain ordre ; mais leurs combinaisons ne changent rien à leur nature ; elles ont des degrés divers ; mais , à leur plus bas degré comme à leur plus haut , elles conservent toujours leur caractère, qui est d'élre la forme adéquate de la pensée, c'estnà dire la pensée elle-même, se comprenant et se connaissant. Or la pensée ne se comprend qu avec elle-même, comme, au fond, elle ne comprend jamais qu'elle-même. Ce n'était qu'elle encore qu'elle comprenait dans les sphères inférieures que nous avons parcourues ; mais elle se comprenait mal , parce qu'elle s'y apercevait sous une forme plus ou moins infidèle ; elle ne se comprend bien qu'en se ressaisissant elle-même, en se prenant elle-même comme objet de sa pensée.

Arrivée là , elle est arrivée à sa limite. En effet , elle ne peut pas se dépasser eUe-même , car avec quoi k pensée se surpasserait-elle? Ce ne pourrait être encore qu'avec elle-même.

La pensée ne peut donc dépasser la limite que nous venons de poser; mais elle tend nécessairement à l'atteindre ; elle aspire à se saisir , à s'étudier sous sa forme essentielle : tant qu'elle n'est pas parvenue jusque-là , son développement est incomplet. La philosophie est ce complet développement de la pensée. Sans doute il y a de mauvaises comme de bonnes philosophies, comme il y a des cultes différents; comme il y a des ouvrages d'art et des États défectueux ; comme il y a de mauvais systèmes industriels et de mauvais systèmes de physique. Mais la philosophie, comme philosophie, n'en est pas moins, aussi bien que la religion , l'art, l'État , l'industrie et les sciences, un besoin spécial et réel de l'intelligence , un résultait nécessaire qui ne vient pas et ne dépend pas du génie de tel ou tel homme , mais du génie même de l'humanité , du développement progressif des facultés dont elle a été douée. Que ceux que la philosophie blesse , messieurs, ne l'aceusent pas ; qu'ils accusent l'humanité et celui qui l'a Élite; mais plutôt, messieurs, félicitons-nous d'appartenir à une race privilégiée, si merveilleusement douée, qu'en elle la pensée peut aller jusqu'à se saisir ellemême, et à n'apercevoir plus qu'elle partout et toujours.

Les idées , messieurs , voilà les seuls objets propres de la philosophie, voilà le monde du philosophe. Et n'allez pas croire que les idées représentent quelque antre chose, et que c'est par leur ressemblance avec ce qu'elles sont destinées à représenter , que nous leur prêtons créance. Les idées , on l'a démontré , ne repré-

sentent rien, absolument rien qu'elles-mêmes. H implique que l'invisible représente quelque chose. Les idées n'ont qu'un seul caractère , c'est d'être intelligibles; j'ajoute même qu'il n'y a d'intelligible que les idées ; que ce sont toujours elles qui, souvent à notre insu, sous telle ou telle forme, entraînent notre assentiment. La philosophie est le culte des idées et des idées seules; elle est la dernière victoire de la pensée sur toute forme et tout élément étranger ; elle est le plus haut degré de la liberté de l'intelligence. L'industrie était déjà un affranchissement de la nature ; l'État un affranchissement plus grand ; l'art un nouveaa progrès; la religion un progrès plus sublime encore : b i^losophie est le dernier affiranchîssement , le dernier progrès de la pensée.

Cherchez en effet, messieurs, à déranger l'ordre dans lequel je vous ai successivement présenté les différentes sphères que nous avons parcourues, vous ne le pourrei pas. Sans l'industrie, sans une certaine sécurité du côté du monde extérieur, sans l'État, sans l'assujettissement des passions primitives au joug des lois, tout exercice régulier de la pensée est absolument impossible. U implique aussi que la réflexion ait précédé l'entlMmsiasme, et que la philosophie ait devancé l'art. L'artiste ne doit pas avoir son secret ; il ne devient philosophe qu'en cessant d'être artiste. H en est de même de la religion ; dans ses saintes images , dans ses augustes enseignements , elle contient toute vérité ; aucune ne lui manque ; mais toutes y sont sous un demi-jour mystérieux. C'est par la foi que la religion s'attache à ses objets , c'est la foi qu'elle provoque ; c'est à la foi qu'elle s'adresse, c'est ce mérite de la foi qu'elle veut obtenir de l'humaniié ; et c'est en effet un mérite, c'est une vertu de l'humanité de pouvoir croire à ce qu'elle ne voit pas dans ce qu'elle voit. Mais il implique que l'analyse et la dialectique ait précédé les symboles et les mystères. La forme rationnelle est nécessairement La dernière de toutes.

Cette forme est aussi la plus claire. Sans doute les idées sont obscures aux sens, à l'imagination et à l'àme : les sens ne voient que les objets extérieurs auxquels ils se prennent ; l'imagination a besoin de représentations, l'âme de sentiments. Mais si toute lumière apparente est là, il n'y a même là d'évidence qu'à condition que, dans l'intérieur de la pensée, il y ait une autre évidence qui garantisse la première. Seulement, dans ce cas, l'évidence intérieure est faible; elle n'arrive pas à la conscience d'elle-même ; tandis que l'évidence philosophique , qui natt de la réflexion , est et se sait comme la dernière évidence , comme l'unique autorité. La philosophie est donc la lumière de toutes les lumières, l'autorité des autorités. En effet, ceux qui veulent imposer à k philosophie et à la pensée une autorité supérieure , ne songent pas que

DE LA PHILOSOPHIE

de devs ciMMes Time : mi la pensée ne comprend pât eette aatorité» et alors cette autorité est pour ^le comme si elle n'était pas ; ou elle la comprend , elle s'en lait-une idée , et Taccepte à ce titre , et alors c'est eUe-mème qu'elle prend pour mesure , pour règle , pour autorité dernière. Après aroir ainsi proclamé la supréfluitie de la philosophie, hàtons-nous d'ajouté qu'elle esl essentiellement tolérante. En effet, la philosophie est l'intelligence absolue, l'explication absolue de tontes choses. De quoi donc pourrait-elle être ennemie? La philosophie ne combat pas l'industrie , mais elle la comprend , et elle la rapporte à des principes qui dominent eeux que l'industrie et l'éco- Domie politique avouent. La philosophie ne combat pas la jurisprudence ; mais elle l'élève à une sphère supérieure ; elle fait l'esprit des lois. La philosophie ne coupe point à l'art ses ailes divines, mais elle le suit dans son vol, mesure sa portée et son but. Sœnr de la religion, elle puise dans un commerce intime avec elle des inspiratioBS puissantes ; elle met à profit ses saintes images et ses grands enseignements, mais en aiéme temps elle convertit les vérités qui lui sont offertes par la religion dans sa propre substance et dans sa propre forme ; elle ne détruit pas la foi ; elle récbire et la féconde , et l'élève doucement du demijour du symbole à la grande lumière de hi pensée pure. Messieurs, tous les besoins que nous avons passés en revue sont également spéciaux, également certains, également nécessaires , et ils forment , dans leur simultanéité, un ensemble qui est en quelque sorte Tâ^e entière de l'humanité. Mais c'est la force même de chacun de ces besoins de tendre à se réaliser séparément, et ils le font. Ordinairement , trop ordinairement , la philosophie , la religioh , l'art , l'État , rindostrie, sont aux prises. La vraie philosophie embrasse k la fois et la religion , et l'art , et l'État , ei l'industrie; elle n'est point exclusive ; elle doit , au contraire , tout concilier et tout rapprocher. J'espère, messieurs , que de cette chaire ne descendront jamais des paroles ennemies , exclusives de quoi que ce soit de beau et de bon. Il est temps que la philosophie, au liea de former un parti dans l'espèce humaine , domine tous les partis : ce sera là , j'espère , l'esprit , de cet ensmgnement ; c'est là le caractère nouveau que la philosophie française doit recevoir des mains de la civilisation du xrK* siècle.

Jeunes gens , qui vous proposez de fréquenter ces leçons , aimez tout ce qui est bon , tout ce qui est beau, toat ce qui est honnête : c'est là la base de toute philosophie. La philosophie , en s'y ajoutant, y mettra sa forme : eUe ne détruira rien. Suivez avec intérêt le moerement général des sciences physiques et de l'industrie ; donnez-vous-y lé spectacle instructif de la liberté et de l'intelligence humaine, marchant de jour

en jour à la conquête et à la domination du monde sensible ; étudiez les lois de notre grande patrie ; puisez dans cette étude, avec l'amour de ces lois glorieuses , celui des princes qui nous les ont données et qui les maintiennent ; puisez à la source des arts et des lettres l'enthousiasme de tout ce qui est beau. Nourris dans le sein du christianisme , préparés par ses nobles enseignements à la philosophie, arrivés ainsi au faite de vos études antérieures, vous trouverez dans la vraie philosophie , avec l'intelligence et l'explication de toutes choses, une paix supérieure et inaltérable. Ne rien exclure , tout accepter , tout comprendre, encore une fois, c'est là le propre du temps; que ce soit là le caractère honorable de la jeunesse française. Je tâcherai de n'en pas être un maître infidèle.

Messieurs, j'ai essayé, dans cette leçon , de finre voir que la philosophie est un besoin spécial, certain , permanent , indestructible de l'esprit humain : je l'ai démontré par un examen rapide des besoins fondamentaux de l'esprit humain. Dans la prochaine leçon, je compte le démontrer par une autre voie : je consi* dérerai l'esprit humain dans son image visible, l'histoire; et j'espère, messieurs, vous démontrer par l'histoire, que la philosophie, étant un besoin inhérent à l'esprit humain, n'a manqué par conséquent à aucune époque de l'humanité, et l'a accompagnée dans le cours entier de son développement. Ce sera le sujet de ma prochaine leçon.

DEUXIÈME LEÇON

SOBIMA.IRE.

Récapitula lioD de la dernière leçon. Sujet de celle-ci : Vérification des résultats psychologiques par Phistoire. La philosophie a-t-elle eu une existence historique, et quelle a été celte existence 7 — l» Orient. Son caractère général. Naissance de la philosophie; 3» Grèce et Rome. Leur caractère général. Développement de la philosophie. Socrate ; 30 moyen âge. Seolaslique ; 4* philosophie moderne. Doscartes; 5» état actuel de la philosophie. Vues sur Tayenir. Conclusion: que la philosophie n*a manqué à aucune époque de Phumanilé; que son rôle s^est agrandi d^époque en époque, et qu^elle tend à devenir sans cesse une portion plot considérable de Phistoire.

Messieurs,

Dans ma dernière leçon , j'ai essayé d^absoudre la philosophie : je me suis proposé de prouver que la philosophie n'était pas le rêve de quelques hommes, mais le

COURS DE L HISTOIRE

dévelo[)penient nécessaire d'un besoin fondamental de la naUire hniûaine. J'ai donc interrogé la nature hamaiae : j ai passé en revue tous les besoins qui la constituent, toutes les idées générales qui président à son dévelop- |>en)ent, savoir : Tidée de Tulile, Tidée du juste , Tidée du beau, l'idée du saint et du divin, et par delà j'ai trouvé encore l'idée do vrai, du vrai en soi , pris non plus il tel ou tel degré et dans ses formes inférieures, mais à son degré le plus élevé , sous sa forme la plus pure, celle que la pensée , dans son vol le plus libre, ne peut pas dépasser , parce que cette forme est précisément la forme essentielle et adéquate de la pensée. J'ai établi, i^' que ces diverses idées sont non des illusions, mais des faits, des faits qui nous sont attestés par l'autorité de la conscience, et qui, par conséquent, peuvent être regardés comme des éléments réels de la nature humaine ; 3® qu'il n'y a pas d'autres éléments, qu'il n'y en a pas plus que ceux que nous avons signalés , et que ceux-là épuisent la capacité de la nature humaine ; S*' qu'il n'y en a pas moins, c'est-àdire qu'ils sont simples , indécomposables , irréductibles les uns aux autres; A^ que s'ils ne sont pas contemporains les uns des autres , ils sont simultanés, et, une fois formés, coexistent ensemble , sans pouvoir se détruire , et constituent l'essence et le fond éternel de l'humanité ; 5<* que dans l'ordre de leur dévelop- |>ement l'élément philosophique vient nécessairement le dernier ; 6® que l'élément philosophique est supérieur à tous les autres ; supérieur en ce que sous son obscurité apparente il caclie toute vraie lumière ; en ce que , tout spécial qu'il est , il s'étend à tous les autres et les embrasse tous ; en ce qu'enfin en les embrassant il les domine et les domine parce qu'il les explique , sans pouvoir être expliqué par aucun d'eux, sans pouvoir être expliqué par autre chose que par lui-même.

Tels sont les résultats qu'un examen rapide de la nature humaine nous a donnés. Pour obtenir ces résultats, messieurs, qu'avons-nous fait ? Nous avons observé, décrit, compté les faits réels que nous avons trouvés dans l'àme , sans en omettre ni en supposer aucun ; puis nous avons observé leurs rapports, leurs rapports de ressemblance et de dissemblance , enfin nous les avons classés par ces rapports. C'est là l'analyse appliquée à 1 àme , c'est-à-dire l'analyse psychologique Je pense que les résultais qu'elle nous a donnés dans la dernière leçon ne i»euvent pas être contestes ; mais, messieurs , ont-ils toute l'évidence désirable ? La méthode psychologique est la conquête de la pliiloso- ))hie elle-même; celte méthode a déjà aujourd'hui et prendra chaque jour davantage un rang et une autorité incontestée dans la science; mais à cette méthode u'est-il |)as possible d'en joindre une autre , non pas plus certaine, mais plus lumineuse, qui, sans dominer

la première , la confirme ? Je m'explique. Qu^eai-ce que l'analyse psychologique? C'est robservalkm lente, patiente, minutieuse de faits cachés dans le fond de la nature humaine , à l'aide de la conscience. Ces Daiu sont compliqués, fugitifs, obscurs, presque insaisissables par leur intimité même ; la conscience qui s^j applique est un instrument d'une délicatesse exlréme : c'est un microscope appliqué à des infiniment petits. Mais, messieurs, si la nature humaine se manifeste dans l'individu, elle se manifeste aussi dans l'espèce. Et, qu'y a-t-il dans l'espèce, sinon les mêmes éléments que dans l'individu, avec cette différence qu'ils y sont développés sur une plus grande échelle , et que , par conséquent, ils y sont plus visibles ? Le développement de l'espèce humaine dans l'espace et le temps, c^est l'histoire. Je dis le développement; car il n'y a point d'histoire de ce qui ne se développe point. Et qoelie est l'idée impliquée dans celle de développement? L'idée de progrès. Toute histoire implique donc nn développement, une marche progressive. Qu'est-ce maintenant que le développement progressif de Tespèce humaine dans l'histoire ? La civilisation. Autant il y a d'éléments dans la nature humaine et dans l'individu , autant il y en a dans l'espèce , autant en développent l'histoire et la civilisation. Il répugne , et on l'a dit ici beaucoup mieux que je ne puis le redire, il répugne que l'on caractérise la civilisation par tel ou tel point de vue particulier. La caractériser par un point de vue exclusif, quel qu'il soit, c'est vouloir, messieurs , que la civilisation ne refléchisse pas l'humanité tout entière : ou , si l'on est conséquent , ce n'est pas moins que mutiler un des cêtés de la nature humaine. L'unité de la civilisation est dans l'unité de la nature humaine ; ses variétés, dans la variété des éléments de l'humanité. Tout ce qui est dans la nature humaine passe donc dans le mouvement de la civilisation ; je dis tout ce qui est fondamental dans la nature humaine; car, messieurs, c'est la vertu de l'histoire d'emporter tout ce qui n'est pas nécessaire , essentiel etfondamenul. Il n'appartient qu'à ce qui est vrai de subsister et de laisser de soi une certaine mémoire. Ce qui n'est qu'individuel brilleunjour et s'éteintà jamais, ou s'arrête à la biographie. Rien ne dure que ce qui est nécessaire : et l'histoire ne s'occupe que de ce qui dure , que de ce qui en durant s'organise , se développe, et arrive à l'existence historique. Ainsi, comme la nature humaine est la matière et la base de l'histoire, l'histoire est, pour ainsi dire, le juge de la nature humaine, et l'analyse historique est la contre-épreuve décisive de l'analyse psychologique. Par exemple , si par l'analyse psychologique vous aviez trouvé un élément humain dans la conscience individuelle que vous ne retrouviez pas dans l'histoire, c'est-à-dire qui n eût pas été développé par Tcspècc entière pendant deux ,

DE LA PHILOSOPHIE

trois « quatre mUle ans, je vous cooseilleraîs fort de iloaler de la réalité de cet élément; ou si vous trouviez dans Tbistoire un élément que ne vous eût pas donné l'analyse psychologique «je vous conseillerais de recommencer celle analyse. En un mot, la certitude de lobservation intérieure précède celle de Thisioire, mais la certitgde de Thistoire est une garantie de la première ; Tliistoire est la représentation en grand de la nature humaine ; et ce qui s'aperçoit à peine dans la conscience, reluit dans Thistoire en caractères éclatants.

Après avoir interrogé Tune^ je viens interroger Taulre. J'ai essayé de vous démontrer, dans ma dernière leçon, que la philosophie avait une existence réelle et incontestable dans la conscience : je viens aujour d'hui rechercher si la philosophie a eu une eustence historique : car si la philosophie n'a pas encore é depuis trois ou quatre mille ans , elle court le risque de u èire jamais. Mais si nous trouvons que dans l'histoire , dans le progrès de la civilisation, ki philosophie a toujours eu son existence comme tous les autres cléments de la nature humaine ; si là, messieurs, elle se développe exactement de la même manière que dans la conscience, si elle y soutient avec les autres éléments de la civilisation le même rapport que nous l'avons vue soutenir avec les autres éléments de la conscience, alors, messieurs , nous serons certains que nous n'agiions pas des chimères^ nous nous sentirons dans toutes nos démarches ultérieures sur un terrain solide : nous aurons pour nous les faits intérieurs et les faits extérieurs. Or la vérité absolue est l'identité de ces deux ordres de vérités.

Uecherchons donc si jusqu'ici b philosophie a eu quelque existence historique, et quelle a été cette exist;2nce.

Vous n'attendez pas que je vous fasse ici un tableau de la civilisation; je cherche seulement si dans un coin de ce tableau je ne trouverai pas la philosophie': je ne considère la civilisation que par ce c6té. Mais par où commencer ? Je me permettrai , messieurs , de commencer l'histoire par l'histoire. Ordinairement on commence l'histoire par des hypothèses : on cherche l'histoire des religions ou des sociétés, par exemple , dans l'état sauvage , dans des états que la critique historique ne peut atteindre ; c'est dans ces ténèbres antérieures à toute histoire qu'on cherche \a lumière qui doit éclairer l'histoire réelledela civilisation. Jeferai tout autrement, messieurs ; je partirai de ce qui est pour aller à ce qui était auparavant , pour aller enfin jusqu'à ce qui fut d'abord , et au delà de quoi l'histoire et la critique ne nous fournissent aucun monument. Ainsi l'histoire moderne , messieurs , d'où vient-elle? Il est clair qu'elle a quelque chose avant elle, et je n ai |)as besoin d'insister pour montrer que ses racines bien réelles et bien con-

nues sont dans le monde grec el romain : tous les témoignages déposent de cette filiation. Et ce monde de l'antiquité classique ne présuppose-t-il pas un monde antérieur? N'est-il pas évident qu'avant le monde grec et romain , il y avait un monde encore qu'a traversé l'humanité avant d'arriver à la Grèce et à Rome? Il est parfaitement connu que si les racines du monde moderne sont dans l'antiquité classique, celles de l'antiquité classique sont sur les cétes de l'Egypte, dans les plaines de la Perse et sur les hauteurs de l'Asie centrale. Il est évident , en un mot , que l'Orient a précédé la Grèce. Les témoignages portent jusque-là ; porlent-ils au delà? et qui de nous a des mémoires secrets sur ce qui fut avant l'Orient? Je déclare, pour ma part, que je ne connais pas une autre civilisation antérieure à celle4à. G'est donc par celle-là qu'il faut débuter. Eh bien , messieurs , y a-t-il eu ou n'y a-t-il pas eu de la philosophie dans l'Orient?

Le monde oriental est vaste ; il renferme bien des parties diverses qu'il ne faut pas confondre les unes avec les autres , et qui , dans leur diversité , constituent la vie totale du monde oriental. Mais enfin toutes ces diversités ont leur harmonie; et le monde oriental, pris en masse, a son caractère fondamental : ce caractère, c'est l'unité. Tous les éléments de la nature humaine sont dans l'Orient , et y sont , messieurs , dans des proportions colossales, mais indistincts, dépendants les uns des autres, enveloppés les uns dans les autres. L'état d'enveloppement de toutes les parties de la nature humaine , tel est le caractère de l'Orient. G'est celui de l'enfance organique de l'individu : c'est aussi nécessairement celui de l'enfance de l'espèce humaine. En effet , messieurs , ni l'industrie ni l'art n'ont manqué à l'Orient. Rappelez-vous ici Babylone et Persépolis ; là , non-seulement les pyramides , mais les temples de la haute Egypte , Sais el Thèbes ; enfin , tous les monuments gigantesques du haut Orient. Les lois n'ont pas alors manqué davantage ; elles ont si peu manqué à l'espèce humaine dans l'Orient , que sous ces lois l'espèce humaine a fort peu remué. L'idée de la religion est comme l'idée centrale de l'Orient; art. Eut, industrie, tout s'est formé autour de la religion , pour la religion , par la religion. Aussi examinez les arts de l'Orient, vous ne leur trouverez jamais un but ou un caractère individuel. L'État est une théocratie avouée : toutes les lois civiles et politiques sont en même temps des lois religieuses ; et l'industrie est si bien au service ou sous la domination de la religion , que des codes à la fois politiques et religieux lui tracent d'avance et ses procédés et ses limites.

Dans un monde tel que celui-là , quelle existence pouvait avoir la philosophie? Elle devait nécessairement subir la condition commune, être enveloppée

COURS DE LUSTODtE

dans les attires élémenU que nous aYOM signalés , et l»artîciiUèreiiient dans celai de ces éléments qui domîaait tous les autres, c'est-4-dire rélément religieux.

La philosophie a été en général dans TOrient le reflet de la religion. Il va sans dire que dansFÉgypte et dans la Perse la philosophie n'a pas eu d'existence indépendante. Ces deux grandes contrées ont laissé plus de monuments figurés que de monuments écrits, témoignage certain du degré de civilisation auquel elles étaient arrivées , et de la dépendance étroite où la pensée y était encore de sa forme extérieure. Dans Tlnde, il est vrai, plus d'indépendance se manifeste. Cependant , toute la philosophie indienne ne me parait guère qu'une interprétation plus ou moins libre des livres religieux de l'Inde. 11 est avoué aujourd'hui que tous les systèmes philosophiques indiens se divisent en deux landes classes , les systèmes orthodoxes et les sys* tèmes hétérodoxes , c'esi- à-dire que devant la philosophie étaient toujours les Yédas , base de toute vérité, autorité des autorilés , lumière des lumières , et que l'esprit humain n'avait guère d'autre ambition que celle d'entendre plus ou moins exactement les Yédas. Plus tard , sans doute , après la réforme bouddiste, et particulièrement en Chine, la philosophie s*est détachée bien davantage de la religion. La Chine semble comme un monde à part dans l'Orient. Mais comme les monuments bouddistes indiens et chinois sont encore peu connus en Europe , ou que du moins ils ne sont pas dans la circulation des profanes et des philosophes , en attendant que M. Abel Remusat ait publié son grand ouvrage de l'histoire de la religion et de ki philosophie bouddistes, je suis forcé de m'en tenir aux données qui sont dans mes mains, et ces données scrupuleusement examinées me paraissent manifester en général un caractère symbolique et religieux sous lequel je reconnais un commencement de philosophie.

Si dans le monde de l'Orient la condition de l'existence de tous les éléments de la nature humaine était leur enveloppement , il suit que la philosophie devait être soumise à cette condition; et en même temps comme là aussi était la nature humaine tout entière , et que la philosophie a sa place dans la nature humaine, elle l'a eue aussi dans l'Orient ; seulement cette place a été ce qu'elle devait être , grande en apparence , en réalité assez petite. Voilà pourquoi on peut porter sur l'Orient deax jugements bien contraires. L'homme habitué à l'analyse moderne, en jetant les yeux sur les monuments figurés ou même écrits qui nous restent de l'Orient , frappé de ce caractère symbolique qui éclate partout , et que nous n'avons pas encore parfaitement déchiffré , n'y comprenant pas grand'chose , est tenté de regarder tout cet appareil symbolique comme le produit d'une imagination grande , il est vrai , mais démesurée et eitravaganle ; et on taxe d'abord ce vieil

Orient de n'être qtt*uB amas de supersthions ridicules. On ne songe pas q«e dans lX)rieilt il y avait aussi des hommes , et que , toutes les fois qu'on fait ainsi le procès à une civilisation qui a duré si longtemps et qai dure encore , on fait le procès à un long âge de Thistoire de l'espèce humaine. D'une autre part , quand on lit avec attention les monuments poétiques et philosophiques de l'Orient , surtout ceux de l'Inde , qui commencent à se répandre en Europe , on y découvre tant de vérités , et des vérités si profondes , et qui font un tel contraste avec la mesquinerie des résultats auxquels dans ces derniers temps s'est arrêté le génie européen , qu'on est tenté de se mettre à genoux devant le génie de TOrient , et de voir dans ce berceau du genre humain la patrie de la plus haute philosophie. C'est encore une erreur : autre chose est la vérité , autre chose est k philosophie ; c'est dans cette distinction , messieurs , qu'est toute vraie intelligence de Tàme et de l'histoire. Non-seulement aucune époque de l'ha manité , mais pas même un seul individu , le premier pas plus que le dernier , n'a été déshérité de la vérité. En effet , si vous supposez que le dernier seul Ta eue , vous élevez un problème terrible qu'il n'est plus en votre pouvoir de résoudre. Que ferez-vous du premier? Tuez-le ou mettez-le en rapport avec son espèce. Pourquoi n'anrait-il pas eu la même vérité que les dernières générations auraient conquise? Est-ce sa faute s'il est venu le premier? Pourquoi donc la vérité , et par vérité je n'entends pas telle ou telle conception plus on moins intéressante , mais les conceptions les plus essentielles ; pourquoi , dis-je , ces vérités nécessaires lui auraientelles manqué? Non, messieurs, elles ne lui ont pas manqué , le premier homme les a possédées tout aussi bien que le dernier venu dans l'espèce humaine, mais non pas de la même manière. Il n'y a point de privilège , il n'y a point de castes dans l'espèce humaine. L'homme est égal à l'homme ; et bi seule différence qui existe , et qui puisse exister d'homme à homme , c'est la différence du plus au moins , c'est-à-dire la différence de la forme. Un pâtre , le dernier des pâtres, en sait autant que I jcibnitz sur lui-même , sur le monde et sur Dieu , et sur leur rapport ; mais il n'a pas le secret et l'explication dernière de son savoir , il ne s'en rend pas compte , il ne le possède pas sons cette forme supérieure de la pensée qu'on appelle la philosophie. U en est de même de l'Orient. Quoique la philosophie indépendante , je le répète hautement , ne lui ait point manque , cependant on peut dire qu'il n'a point été donné à la première époque de la civilisation de posséder la vérité sous cette forme libre et philosophique qui était réservée à la seconde. Dans l'Orient, tout est enveloppé; k philosophie y a son existence, comme tous les autres éléments de l'humanité, mais sous la condition de l'enveloppement ;

c'est là le caractère général de son existence, qumquVec des symptômes graves et des commencements de séparation. Ce qui était enveloppé était destiné à se développer. Le monde fait un pas. La civilisation descend da centre de TAsie à travers les plaines de TÂsie Mineure et du Nil , dans cet admirable bassin de la Méditerranée, et sur les cdtes de la Grèce. La Méditerranée et la Grèce sont Tempire de la liberté et du mouvement , comme le haut plateau du monde indochinois est Tempire de l'immobilité et du despotisme. Je dis de Timmobilité et du despotisme, et sans cdère. D Êdlait bien que le berceau du monde fût ferme et fixe, pour pouvoir porter tous les développements ultérieurs de la civilisation humaine. Fille d'un progrès , la Grèce est elle-roénie nécessairement progressive ; c'est le premier pas de la civilisation : avec elle commence la liberté sur une grande échelle^ En Grèce tous les élémeois de la nature humaine sont conmie dans rOrient ; ils y sont, mais sous une nouvelle condition, sous la condition du caractère général de l'esprit grec, qui est le mouvement. Tout se développe donc, et, par conséquent , tout tend à se séparer ; sur ce théâtre du mouvement et de la vie, l'industrie. l'État. Tart. la religion , sans pouvoir jamais se passer les une des autres, marchent à l'indépendance.

Les merveilles de l'industrie grecque vous sont familières, messieurs. L'industrie grecque s'e»t étendue dans presque tout le monde connu alors. Les lois de la Grèce et de Rome ( car c'est un seul et même monde qoe le monde grec et romain) portent sans doute encore on caractère religieux , mais elles sont pourtant infiniment plus indépendantes de la religion que les lois de l'Orient. Par exemple. Usez et comparez les lois de Mraou et les lois romaines. Dans les lois de Menou , rien n'est progressif, parce qu'il implique qoe lardigion d'une époque soit progressive; elle n'avancerait qu'à la condition de se métamorphoser et de se détruire. Les lois romaines, qui se sont perpétuellement modifiées, devaient avoir, pour se modifier ainsi, un caractère religieux beaucoup moins fort, quoique ce caractère, je le répète, ne leur manquât pas, surtout dans leur origine. Quant aux arts, qui de vous ne connaît le contraste des arts de la Grèce et de ceux de l'Orient? L'Orient a peu ou point de peinture ; car lea représentations légères et grossières que je trouve de loin en loin sur les monuments qui sont arrivés ici, ne me paraissent qu'une absence de peinture , oo la peinture dans sa plus grossière enfance ; pen de sculpture , beaucoup d'architecture ; c'est-àdire qoe l'art de l'Orient représente ce qui est fixe et impersoanel, Undis que l'art de la Grèce, qui avec de l'aurebitecture a beaucoup de sculpture* et déjà une portion asses conridérablede peinture, représente surtout b personne 9 l'homme. Tout comme la religion

de la Grèce est plus anthropomorphique que celle de l'Inde, tout de même l'art de la Grèce est ipha» personnel. C'est un pas immense , messieurs , que l'anthropomorphisme. L'anthropomorphisme est supérieur aux religions de la nature de toute la supériorité de l'homme sur la nature, et c'a été un pas immense pour l'affranchissement de la pensée, que le passage du symbolisme naturel au symbolisme anthropomorphique.

La philosophie suivit et dut suivre nécessairement en Grèce la môme marche que tous les autres éléments de la civilisation. Puisqu'il y avait plus de liberté dans le jeu des autres éléments, il dut y avoir dans la philosophie une liberté beaucoup plus grande : c'est aussi ce que nous voyons.

Les racines de la Grèce et de Rome sont absolument orientales : langue, écriture, alphabet, procédés industriels et agricoles, arts mécaniques, formes primitives de gouvernement , procédés et caractères primitifs de l'art, culte primitif, tout cela est oriental ; c'est sur cette base étrangère que s'est développé l'esprit grec ; c'est de là qu'il est parti pour arriver à cette forme originale et admirable qu'on appelle la forme grecque par excellence. Il en a été de même de la philosophie. Ses premières inspirations, plus tard même peut-être quelques communications heureuses, lui sont venues de l'Orient; mais son développement est tout à fait grec. La philosophie , en Grèce tout comme en Orient , a commencé par se confondre avec la religion. Ensuite elle a passé du culte dans les mystères. Les mystères, messieurs, ont été dans leur origine une conquête de l'esprit libéral. En effet, dans les mystères étaient déjà des explications, à mon sens, fort grossières et bien éloignées de ce que furent depuis les explications philosophiques , mais enfin c'étaient des tentatives d'explication : on cherchait à s'y rendre un certain compte des représentations visibles da cuUe. C'est des mystères , vous ne le croiriez pas , messieurs , qu'est sortie la philosophie. Les premiers philosophes grecs avaient voyagé dans l'Orient et s'étaient fait initier aux mystères.

Peu à peu , après bien des tâtonnements et des essais plus ou moins heureux sur divers points de la Grèce , la philosophie arrive et s'établit dans la capitale même de la Grèce ; c'est là qu'au sein des lumières toujours croissantes et dans le progrès rapide de l'esprit grec , elle rejette toute forme symbolique , et prend enfin celle qui lui est propre.

Nous savons aujourd'hui > messieurs , d'une manière certaine quel est le jour , le mois , l'année mémorable où s'accomplit ce grand événement , c'est-à-dire où il se manifesta d'une manière éclatante et prit possession du monde grec. Le jour et le mois m'échappent en ce moment; mais enfin , c'est la troisième année de la

soixante et dix-êeptième olympiade , c'est-à-dire qnatre cent soixante et dix ans avant notre ère , que naquit Socrate.

Socrate, messieurs, est un personnage éminemment historique. En effet, il représente une idée , et la plus élevée de toutes , Tidée de la philosophie , c'est-à-dire celle de la réflexion en soi , non pas de la réflexion appli(|uée à tel ou à tel objet en particulier , mais à tous ; non pas de la réflexion aboutissant bientôt à tel ou à tel système , mais se développant librement, dominant tous ses résultats systématiques, je dirais presque n'en cherchant aucun. Il n'y a pas, messieurs, de système socratique , mais il y a un esprit socratique. Socrate n'enseignait point telle ou telle vérité ; il n'a laissé son nom attaché à aucune théorie particulière. Que faisait-il donc? Sans être sceptique , il doutait et il apprenait à douter. Il s'adressait à l'industriel, au légiste, à l'artiste, au ministre du culte, aux sophistes, et il leur demandait compte de leurs propres pensées. Il secouait l'esprit et le fécondait par l'examen ; il ne «e demandait à lui-même , et il ne demandait aux autres que de s'entendre avec eux-mêmes , et de se faire entendre de lui. S'entendre , se rendre compte, être clair pour soi, savoir ce qu'on dit et ce qu'on pense , voilà quel était le but de Socrate ; but négatif, sans doute; mais ce n'était pas là la fln de la philosophie , ce n'en était que le commencement. Aussi qu'est-il arrivé? Socrate a produit, non pas un système , mais un mouvement immense , un mouvement de réflexion ; et comme la réflexion va bien ou mal sans cesser d'être ce qu'elle est , comme elle aboutit à de mauvais comme à de bons résultats, c'est là l'explication de ce singulier phénomène , que dans l'école socratique se soient trouvés Aristippe comme Platon , Épicure comme Zenon, lesquels ont prétendu qu'ils étaient tous enfants légitimes de Socrate ; et ils avaient tous raison. Tous, en effet, avaient cette unité, qu'ils réfléchissaient, qu'ils faisaient un libre usage de leur pensée , qu'ils tâchaient de s'entendre avec eux-mêmes. Or ils s'entendaient avec eux-mêmes à leur manière , c'est-à-dire très différemment ; et cela d'abord était inévitable , ensuite c'était un bien , et loin d'être une rupture, c'était un développement plus riche de la seule vraie unité philosophique, celle de la libre réflexion.

Dix siècles ont été nécessaires pour épuiser le mouvement socratique ; c'est la gloire de ce grand homme d'avoir donné son nom non pas à tel ou à tel moment, mais à la totalité de cet immense mouvement , et d'avoir été , quant à la forme , aussi bien le père des derniers philosophes des vi^ et vu® siècles que de ceux qui sortaient immédiatement de ses mains. La philosophie de Socrate eut bien des vicissitudes. Après être sortie violemment, comme cela se passe ordinairement, du sein du culte, elle y rentra sous les auspices

COURS DE L'HISTOIRE

d'hommes qui en savaient beaucoup plus long qt Socrate , et qui , en rentrant , jusqo^à an certin point et dans une certaine mesure, en bon aec" avec les mystères et la religion , savaient fiarfaitem-: ce qu'ils faisaient. Et , messieurs , ils n*étaient f«pour cela moins philosophes. Et pourquoi ?G*est q^ 1 savaient ce qu'ils faisaient ; c'est que ce qu^ils faisatei ils le voulaient faire, et que c'était leur réflexméme , c'est-à-dire l'idée philosophique , qui les c^ duisait là où ils consentaient à aller. Ainsi IV néoplatonicienne , fille très4égitime de Platon , t'x arrangée avec le symbolisme païen , qui avait m!< mort Socrate. Ceux qui défendirent le pagants' expirant et combattirent avec Julien , étaient les éhrpies et les successeurs de ces mêmes hommes qa sortaient de l'école de Socrate , et qui , après aTr>: perdu leur maître par la grande catastrophe que vo? connaissez, eurent eux-mêmes beaucoup de peiiHi se tirer d'affaire. Ce que les uns avaient rejeté par b réflexion , les autres l'admirent par la réflexion encore et là , messieurs, est l'unité de la philosophie grecque, depuis l'an 470 avant notre ère , jusqu'à Tan 5^. sous le consulat de Décius, où par l'arrêt de Jastinîfs fut fermée la dernière école philosophique dans ceUr même Athènes où s'était élevée sa première ; de son; que nous savons à merveille , car on sait tonjoon tt qui importe , le commencement et la (in de ce gnod mouvement.

Passons, messieurs , à l'histoire moderne. J'estior que le monde grec et romain a brillé à peu près treis à quatorze siècles pour s'éclipser à jamais. C'est om existence infiniment inférieure à celle de l'Orient, et il n'est personne de vous qui , si je me suis fait comprendre, n'en voie le motif, et le motif nécessaire. L'époque du monde qui représente l'immobilité doit h représenter toujours et rester immobile ; la dorée est son caractère. L'époque du monde qui doit représenter le mouvement doit avoir moins de durée et plus de vie. L'époque grecque et romaine est donc infiniment moins longue que l'époque orientale.

Qui sait combien durera la nôtre? Nous sommes d'hier, messieurs. La civilisation humaine n'est p» jeune ; mais l'histoire moderne l'est beaucoup; la philosophie moderne encore plus. Si cette idée n'est pas favorable à la présomption , elle est très -favorable à l'espérance ; car tout ce qu'on n'a pas derrière soi , on l'a devant soi, et il vaut mieux avoir de l'avenir que du passé.

Il y a deux époques dans l'histoire moderne , et il n'y en a que deux : l'époque d'enveloppement et l'époque de développement. Le moyen âge n'est pas autre chose que la formation pénible, lente et sanglante de tous les éléments de la civilisation moderne; je dis la formation et non leur développement. Dans le

DE LA PHILOSOPHIE

moyen âge, comme dans la Grèce, comme dans l^Orient, élaienl et ne pouvaient pas ne pas être Uws les éléments de la nature humaine. Le moyen âge est dans riiumanité, messieurs, comme la Grèce et TOrient. Tons les éléments humains y coexistaient , mais mal distincts , et confondus dans l'élément dominant du moyen âge. En effet, dans toute époqne il y a et il doit toujours y avoir un élément dominant, lequel n'exclut pas les autres, mais les enveloppe. L'élément dominant du moyen âge est le christianisme. C'est le christianisme qui a civilisé le monde moderne : il a mis près de dix siècles à donner une base fixe et ferme à notre civilisation. C'est le christianisme qui a commencé l'industrie, qui a formé l'État, qui l'a fait à son image, qui a fait l'art, qui a fait aussi la philosophie; je veux dire cette philosophie très-célèbre, quoique bien mal connue, qu'on appelle la êcolastique. Tout de même que la philosophie orientale a pour base première les Védas, que la philosophie grecque est sortie des mystères, de même la philosophie du moyen &ge est fondée sur la Bible , l'Ancien et le Nouveau Testament et les décisions souveraines de l'Église; et encore, comme l'unité du moyen âge est dans l'organisation et la domination progressive de l'Église, ainsi l'unité et le caractère fondamental de la scolastique est dans ceci qu'elle s'exerçait dans un cercle qu'elle n'avait pas tracé ellemême, mais qui lui était imposé par une autre autorité que la sienne. L'esprit humain avec toute son énergie était dans le moyen âge ; et quoiqu'il fût alors sous b forme religieuse la pins parfaite, il ne pouvait pas en Tertu de sa nature ne pas chercher à se rendre compte de cette forme. De là , peu à peu un enseignement religieux plus méthodique et plus régulier dans les cloîtres; puis les universités et la scolastique. Les systèmes les plus divers sont dans la scokstique, messieurs, avec une apparence de hardiesse extrême; vous seriez tout étonnés si vous saviez avec quelle liberté apparente on a raisonné dans le moyen âge. Vous connaissez les querelles des nominalistes , des réalistes, et des conceptualistes ; si vous étiez plus au fait des détails , je vous retracerais plus volontiers les caractères généraux qui les représentent ; qu'il me suffise de vous dire que les sectes de la scolastique sont plus nombreuses que toutes les sectes grecques , et que les sectes indiennes et chinoises. De plus, messieurs, il y a beaucoup de vérités dans la scolastique, et tout de même qu'aujourd'hui , après avoir, dans le premier moment d'émancipation, accusé, blasphémé, dédaigné le moyen âge, on se met à l'étudier avec ardeur, avec passion même, de même après avoir dit beaucoup de mal de la scolastique, il ne serait pas impossible , attendu qu'on va toujours d'un extrême à l'autre et qu'il est inévitable qu'il en soit ainsi , il est probable qu'aujourd'hui si on regardait du cêté de la

COUSIN. — TOMF. I.

scolastique , on serait si fort étonné de la comprendre et de la trouver très-ingénieuse , qu'on passerait à l'admiration. Si je fais profession de croire qne toute vérité est dans le christianisme, je dois croire aussi qu'une explication telle quelle du christianisme doit contenir aussi de profondes vérités, et vous ne voyez pas ici un ennemi de la scolastique. Mais ce n'est pas moi, c'est la nature humaine qui le dit : la pensée qui s'exerce dans un cercle qu'elle n'a point tracé ellemême, et qu'elle n'ose pas dépasser, est une pensée qui peut contenir toute vérité, mais ce n'est pas encore la pensée dans cette liberté absolue qui caractérise la philosophie proprement dite. Aussi la scolastique, à mon sens, est si peu le dernier mot de la philosophie, qu'à parler généralement et rigoureusement, ce n'est pas même, selon moi, de la philosophie.

Gomme nous savons , messieurs , le jour , le mois , l'année dans laquelle la philosophie grecque a été mise dans le monde , de même nous savons , avec la même certitude, et avec beaucoup plus de détails encore^ le jour et l'année où la philosophie mo^ne est née. Savez-vous combien il y a de temps qu'elle est née? Messieurs, vous allez ici prendre sur le fait la jeunesse, l'enfance de l'esprit philosophique qui anime aujourd'hui l'Europe. Le père d'un de vos pères aurait pu voir celui qui a mis dans le monde la philosophie mo^ deme. Quel est le nom , quelle est la patrie de ce nouveau Socrate? Infailliblement, messieurs, il devait appartenir à la nation la plus avancée dans les voies de la civilisation européenne. Il a dû écrire , non dans le langage mort qu'employait l'Église latine au moyen âge , mais dans le langage vivant, destiné aux générations futures , dans cette langue , appelée peut-être à décomposer toutes les autres , et qui déjà est acceptée d'un bout de l'Europe à lautre. Cet homme, messieurs, c'est un Français , c'est Descartes. Son premier ouvrage écrit en français est de 1 637 . C'est donc de 1 637 que date la philosophie moderne ! Et, messieurs, quel est le titre de cet ouvrage éminemment historique? La Méthode. Je vous ai dit que Socrate n'avait point eu de système ; je vous dirai qu'il importe assez peu que Descartes en ait eu un. La pensée de Descartes qui appartient à l'histoire , c'est celle de sa mélhode. Socrate c'était la réflexion libre ; Descartes c'est la ré* flexion hbre élevée à la hauteur d'une méthode , et encore la méthode dans sa forme la plus sévère. Descartes commence par douter de tout , de l'existence de Dieu , de celle du monde , même de la sieime prf*pre , et il ne s'arrête qu'à ce dont il ne peut douteisans cesser de douter même, savoir, ce qui doute en lui, la pensée.lMessieurs, il y a entre k réflexion de Socrate et la méthode de Descartes un abîme de deux mille ans; il y a moins d'intervalle, mais autant de diffinrence entre un certain système indien, dont je

COURS DE LUSTOIRE

TOUS entretiendrai, et la dialectique de Soerate, de Platon et d^Âristote. La dialectique grecque est bien autrement sincère , sérieuse , et profonde que celle du Niaya ; mais la méthode de Descartes est supérieure aux procédés de Tesprit antique de toute la supériorité de notre civilisation sur celle de la Grèce. Descartes , messieurs , a sans doute un système ; mais sa gloire principale n'est pas là; sa gloire, comme celle do Socrate , est d'avoir mis dans le monde moderne Tesprit philosophique , lequel a produit et produira mille et mille systèmes. De la Méthode , tel est le titre si simple aujourd'hui , mais prodigieux alors , sous lequel Descartes présenta au monde ses pensées.

C'était un gentilhomme breton , militaire , ayant au plus haut degré nos défauts et nos qualités ; net, ferme, résolu, assez téméraire, pensant dans son cabinet avec la même intrépidité qu'il se battait sous les murs de Prague. Il avait fait la guerre en amateur, il philosophait de même , pour s'entendre avec lui-même , n'ayant pas la moindre ambition , ayant quitté son pays, non pas , conyone on le croit , forcément , mais trèsvolontaipement. Il était riche , parfaitement bien né. Le cardinal de Richelieu, qui aimait le grand Corneille, et qui se connaissaK en hommes , lot offrit même ou lui promit une pension ; il est vrai qu'il ne la toucha jamais. Enfin , avec quelquesdéraarches de sa part , protégé comme il l'était par le père Mersenne ^ il aurait pu faire son chemin. Il aima mieux;courirle monde, errer en Italie, causer avec Galilée, puis s'ensevelir dansun village de la Hollande, et aller laisser ses os dans le Nord , sans aucune envie de faire secte , 4philo* sophant pour philosopher, réfléchissant pour réfléchir, uniquement préoccupé du besoin de s'entendre avec lui-même, de se rendre compte de ses connaissances et de voir clair en toutes choses. Il tenait infiniment plus k sa méthode qu'à ses plus illustres découvertes; à 'telles enseignes que , dans un ouvrage posthume , que j'ai donné au public , Descartes plaisante ceux qui s'imaginaient que ses découvertes physiques et mathématiques étaient la grande occupation de sa vie. 11 leur dit : c Vous n'entendez pas ma pensée , j'ai fait mes découvertes pour exercer ma méthode ; si elles valent quelque chose , concluez que ma méthode vaut quelque chose , et appliquez-la de nouveau où vous voudrez, mathématiques ouphysiqiie, peu importe; i même l'application de l'algèbre à la géométrie , il l'a faîte comme en se jouant; il tenait surtout à sa méthode, et il y revient sang cesse. C'est le dernier comme le premier mot de ses écrits.

Une fois l'esprit philosophique mis dans le monde moderne en i637, et nous parlons ici, messieurs, en 1828 , il ne s'est pas arrêté ; il s'est développé avec le progrès proportionnel qui doit exister entre le mouvement du monde moderne , celui du monde grec et

cefafi du monde oriental ; el en uo siècle , car ne nom datons que d'un siècle , il me semble qne les systèma philosophiques n'ont pas manqué à l'Europe. Non , iii ne loi ont pas manqué ; cependant il est bien étrange qu'on accuse la philosophie moderne de se perdre dam un dédale de systèmes ; c'est vraiment bien de la sévérité envers un pareil enfant. Je remarque que loin d€ s'être perdue dans un chaos de systèmes , sans avoir manqué de fécondité philosophique, elle n'a guère produit pourtant que deui ou trois grandes écoles ; elle est encore au maillot pour ainsi dire ; on peut être fier sans doute du peu qu'elle a fait , mais il faut compter beaucoup plus sur ce qu'elle fera , sur ce qn'^elle ^ appelée à faire. Depuis le premier qui interpréta les Védas , jusqu'au dernier philosophe indo-chinois , b philosophie orientale n'a pas reculé. De Socrate à Proclus , la philosophie grecque n'a pas reculé ; la philosophie moderne ne reculera pas plus de Descartes aux générations futures.

Remarquez que la philosophie moderne a son uDÎtè, comme la philosophie grecque. Son unité même mt parait jusqu'ici beaucoup plus frappante que sa diversité. Cette unité est et ne peut être que ce point commun à tous les philosophes, de faire usage de leur raison avec une liberté absolue. On dira que cet avantage n'a pas manqué aux penseurs du moyen âge. Sabt Thomas , Âbeilard , Érigène , étaient , il est vrai , des esprits originaux, téméraires; mais dans leur élan le plus hardi ^ ils avaient sans cesse les yeux sur les limites qui leur étaient tracées par l'autorité ecclésiastique ; et ils s'y renfermaient , ou du moins ils prétendaient s'y renfermer. Aujourd'hui l'émancipation esc complète ; il règne même dans la philosophie de notre âge une sorte de scepticisme apparent , un esprit négatif excessif qui trahit à la fois et le besoin prédominant de la réflexion, et lenfunce de l'art de réfléchir. Ce phénomène n'est pas nouveau. Dans le début de la philosophie grecque, entre Périclès et Alexandre, l'esprit négatif, quoique fortement contenu par deux génies aussi profondément positifs que Platon et Aristote, était cependant à la mode; de même depuis Descartes, l'esprit négatif arrête encore , surtout en France , l'essor de la haute philosophie. Il ne faut ni s'en étonner ni s'en efl'rayer. Tout grand changement de l'esprit humain commence par l'hostilité; mais ce n'est là que le point de départ des grands mouvements , ce n'en est pas la fin. Les tracasseries du jour, passez-moi cette expression , contre ce qu'il y a de plus saint et de plus vénérable , feront place peu à peu au véritable esprit de notre époque. Nous déposerons ces habitudes étroites et pusillanimes dans un long usage de la liberté. Quand, au lieu d'être des aflranchis , nous serons des hommes libres, il ne nous viendra pas à l'esprit de tourner cette liberté, dont nous

DE LA PHILOSOPHIE

aoroM U conscience pleine et entière, contre quoi que ce toît de noble et de grand : nous nous contenterons d*en faire usage, et la stériKté d*une critique minutieuse fera place à des Tues positives , larges et fécondes.

Penseat-y , messieurs, rien ne recule , tout avance , la philosophie a gagné en passant de TOrient à la Grèce , eUe a gagné immensément en passant de la Grèce en Europe, elle ne peut que gagner dans Ta- Tontr. J'ai essayé de vous montrer, dans ma dernière leçon , que la philosophie est , si je puis m'exprimer ainsi , le point culminant de la pensée individuelle ; aujourd'hui vous avez vu s'agrandir sans cesse dans des proportions considérables le rôle qu'a joué tour à tour la philosophie dans les trois grandes époques de l'histoire du monde. Ma foi est que , dans un avenir inconnu , l'esprit philosophique s'étendra , se développera, et que tout comme il est le plus haut et le dernier développement de la nature humaine , le dernier venu dans la pensée , de même il sera le dernier venu dans l'espèce humaine, et le point culminant de l'histoire. Ainsi, dans l'Orient, sur cent créatures pensantes, et, par conséquent, en possession de la vérité, il y en avait une ( je parle par chiffres pour me faire entendre) qui cherchait à se rendre compte de la vérité , et à s'entendre avec elle-même. En suivant ce calcul, en Grèce , il y en avait trois peut-être. Eh bien ! aujourd'hui , même dans l'enfance de la philosophie moderne, on peut dire qu'il y en a probablement sept à huit qui cherchent à se comprendre , qui réiéchissenl. Le nombre des penseurs, des esprits libres , des philosophes, s'accroîtra, s'étendra sans cesse , jusqu'à ce qu'il prédomine et devienne la majorité dans l'espèce humaine. Mais ce jour-là , messieurs , ce n'est pas demain qu'il luira sur le monde.

Messieurs , point de présomption , car nous sommes, je vous le répète , nous sommes d'hier, et nous sommes arrivés très-peu loin ; mais ayons foi dans l'avenir, et par conséquent soyons patients dans le présent. It y aura toujours des masses dans l'espèce humaine : il ne faut pas s'appliquer à les décomposer et à les dissoudre d'avance. La philosophie est dans lea masses sous h forme naïve , profonde , admirable de la religion et du culte. Le christianisme , messieurs , c'est la philosophie du peuple. Celui qui porte ici k parole est sorti du peuple et du christianisme , et j'espère que vous le reconnaîtrez toujours à mon profond , à mon tendre respect pour tout ce qui est du peuple et du christianisme. La philosophie est patiente : elle sait comment les choses se sont passées dans les générations antérieures , et elle est pleine de conûance dans l'avenir : heureuse de voir les masses, le peuple, c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier, entre les bras du christianisme , elle se contente de

lui tendre doucement h main , et de l'aider à s'élever plus haut encore. {AUenHon marquée dam Vauditoire.)

Messieurs , un homme que recommandaient de rares vertus et une haute capacité politique , du moins auprès de cenx qui ne sont pas assez aveugles pour contester à leur» adversaires , même les plus redoutables, les qualités qui les honorent, M. de Serre, en 1820, au progrès alors un peu menaçant peut-être de l'esprit de liberté , s'écriait avec un accent pathétique : c La € démocratie coule à pleins bords. > Un homme , que ne recommandaient pas des vertus moins pures et une capacité moins haute , et qui y joignait une intelligence admirable du temps présent , lui répondait : c Si par démocratie vous entendez le progrès f toujours croissant, depuis quelques siècles, de Tinc dustrie, des aru, des lois, des mœurs, des lu- < mières , j'accepte une pareille démocratie ; et , pour € ma part , loin de blasphémer mon siècle , je remercie € la Providence de m'avoir fait naître à une époque où c il lui a plu d'appeler un plus grand nombre de ses f créatures au partage des vertus , des mœurs , des c lumières , naguère réservées à quelques-uns. > Je vous gâte , messieurs , les belles paroles de M. Royer- Collard , en vous les citant de mémoire ; mais je suis bien sûr de n'en pas fausser le sens , et d'être fidèle à sa pensée. On se plaint aussi beaucoup aujourd'hui des progrès sans cesse croissants de l'esprit philosophique , qordissout , dit-on , et met en poussière les croyances politiques et les croyances religieuses de l'Europe moderne. D'abord , je ne vois pas cette dissolution , je n'y crois point ; j'ai vu un peu l'Europe , et elle n'est pas près de se dissoudre. Il y a seulement , il y a , je le reconnais , un progrès considérable , un progrès perpétuel de l'esprit philosophique , de la réflexion appliquée à toute chose. L'espèce humaine aujourd'hui prend la robe virile ; elle veut voir clair dans plus d'une chose où jadis des ténèbres respectables étaient devant elle. Eh bien! moi aussi, à ce spectacle, je remercie la Providence de m'avoir fîiit naître à une époque où il lui plaît d'élever peu à peu au degré le plus haut de la pensée un plus grand nombre de mes semblables.

Après avoir essayé , dans les deux premières leçons , d'absoudre la philosophie, ici par l'analyse, là par l'histoire , dans la prochaine leçon je présenterai quelques considérations sur l'histoire de la philo* Sophie.

âO

COURS IMS LWSTOIRE

TROISIÈME LEÇON

SOMMAIRE

RécapItulatioD det deui dernières leçont. Un mol sur la méthode employée. — Sujet de cette leçon : appliquer à rhittoire de la philosophie ce qui a été dit de la philo- •ophie. — 1o Que Phlttoire de la hilosophie est uo élément spécial et réel de Thislolre uniTerselle, comme Phistoire de la législation, des arts et des religions.— S» Que Thistoire de la philosophie est plus claire que toutes les autres parties de rhistoire, et qu^elle en contient rezplication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la ciTilisaiion Indienne par la philosophie. BhagavadGita. Grèce. Explication du siècle de Périclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne. Explication du xyi^ siècle par la philosophie de Descartes. Explication du xy^ii< siècle par la philosophie de Condillac et d'HeWétius. — 5« Que l'histoire de ta philosophie vient la dernière dans le déreloppement des travaux historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de Tesprit, et du déreloppement d^une époque.— Rapport do Thistoire de la philosophie à Phistoireen général. En Orient pas d'histoire, par conséquent pas d*h'sioire de la philosophie. — De la situation favorable de notre siècle pour Phsloire de la philosophie.

Hesskurs,

Dans ma première leçon , j'ai essayé de démontrer que la philosophie est ao besoin spécial , un élément incontestable de la nature humaine , et même que cet élément, aussi réel que tous les autres, leur était supérieur à tous en ce que d'abord il contient en lui toute lumière , ensuite en ce qu'il répand la lumière qui lui est propre sur tous les autres éléments , et qu'il les explique tous. Dans ma dernière leçon , appelant l'histoire an secours de l'analyse , j'ai démontré que la civilisation , image visible de la nature humaine, renferme aussi à toutes ses époques un élément philosophique, lequel soutient exactement avec les autres éléments de la civilisation le même rapport que l'élément philosophique que nous avions reconnu et signalé dans la conscience individuelle y soutient avec les autres éléments de la nature humaine. Voilà, messieurs , le point où nous sommes arrivés. Je me permets de recommander à votre attention la méthode qui nous y a conduits , car elle présidera à tout mon enseignement. Je serais heureux si je pouvais vous présenter ici quelques vérités importantes et peu répandues ; je le serais bien plus encore si je parvenais à établir dans votre esprit ce qui est au-dessus de toute vérité particulière , savoir , la méthode ; car la méthode , en vous garantissant l'exactitude des vérités que je développerai devant vous , vous donnera en même temps les moyens de rectifier les erreurs nom-

breuses qui m'échappMtmt sans doute, el dé tromner vous-mêmes de Douvelles vôriléft. G*€«t ici tiirtaai n cours de méthode ; et la méthode , je le répète , qm présidera à cet enseignement, est l'identité de la psychologie et de l'histoire.

Après avoir absous la philosophie , je vieas anjoard'hui absoudre l'histoire de la philoto^ie; je viens appliquer à l'histoire même de la philosophie tout ce que j'ai dit de k philosophie elle-même , yous h recommander aux mêmes titres, et démonirer aussi qu'elle soutient avec les autres branches de Thiatoire universelle de rhumanité les mêmes rapports que soutient la philosophie avec les autres éléments de la civilîsaUon et de la nature humaine. Cette leçon ne sera donc qu'un corollaire, un développement des deux (M^mières.

D'abord il est tout simple que si la philosophie est un élément réel, un besoin fondamental de l'humanité, les diverses manières dont les hommes ont saccessivement satisfait ce besoin , selon les temps el selon les lieux , les développements que cet élément a reçus en passant à travers les siècles, méritent aussi d'èlre consutés, recueillis et reproduiU; qu'en un niot, l'histoire de la philosophie ait sa place dans Thisloire générale de l'humanité, tout comme l'histoire de l'industrie , l'histoire de la législation , l'histoire des arts, et celle des religions.

J'hésite à poursuivre , messieurs ; mais ce n'est pas moi , c'est la logique la plus vulgaire qui tire elle-même cette conséquence des prémisses que nous avons posées; s'il est vrai , comme nous l'avons démcmtré , que l'élément philosophique dans ki nature humaine soit supérieur à tous les autres éléments , je le dis avec un peu d'embarras, mais je suis forcé de le dire, l'histoire de kl philosophie est également supérieure à toutes les autres parties de l'histoire de l'humanité : et elle leur est supérieure par les mêmes avantages qui recommandent la philosophie , savoir , qu'elle est plus claire que toutes les autres branches de Thistoire , et que si celles-ci lui prêtent leur lumière , elle leur en renvoie une autre tout autrement vive et pénétrante, qui les éclaire dans leurs dernières profondeurs, et jette un jour immense sur toutes les parties de l'histoire universelle.

Dire que l'histoire de la philosophie est plus claire que l'histoire politique , que celle des arts , que celle des religions , c'est , j'en conviens , avancer un paradoxe. Ce n^est pourtant que la suite de la proposition qui a été établie dans la première leçon , savoir , que toute clarté est dans les idées. Les abstractions philosophiques n'ont pas cette réputation , je le sais ; c'est pure ingratitude , messieurs ; car au fond nous prétons toute créance à ces abstractions que nous aecusons tant , nous ne croyons qu'^ elles, nous ne comprenons qu'elles , et c'est en elles et par elles que nous com-

DE LÀ PmLOSOPHlE.

preMMOûi tout. Prenons an exemple à la foÎ8 très-élevé el irèê-vnl^ilre : Toici « meisîeun , deux objets trèspositîfs , très-réels , très-déterminés , et qui n'ont rien d^abstraity deux quantités concrètes; et en voici deux autres. En présence de ces deux groupes de quantités concrètes très-diverses, et quelles qu'elles soient, j'affirme, nous affirmons tous, que leur rapport numérique est un rapport d'égalité. Eh bien ! je vous le demande , cette vérité , ce rapport est^il dans le déterminé de ces objets, dans le concret , ou en est-il indépendant? Niez, 81 vous le pouvez , par exemple , que deux en 8oi égalent deux en soi ; je vous demande si alors vous pourriez dire légitimement que ces deux quantités concrètes égalent ces deux autres quantités concrètes. Non, messieurs ; donc c'est ici l'abstrait qui éclaire le concret , et qui constitue la vérité que d'abord nous y avions aperçue. Entendez-moi bien, messieurs : je ne veux pas dire que l'esprit humain débute par Tabstraclion ; que d'abord il ait en lui-même l^ntelligence claire et parfaite des rapports abstraits des nombres, et qu'ensuite , armé de cette intelligence , il aborde les objets sensibles et les quantités concrètes, et détermine leurs rapports. Non , certes ; mais je soutiens qu'à la vue de ces quantités concrètes, les sens et l'ima gi nation sont frappés de la partie déterminée de ce phénomène extérieur et visible , mais que pour le rapport d'égalité , il échappe aux sens et à l'imagination , parce qu'il est invisible , intangible , et n'a pas d'existence concrète ; et je soutiens que c'est l'esprit , qu'il le sache ou qu'il l'ignore , qui , doué qu'il est de la faculté de concevoir les rapports des nombres , une fois que ces quantités concrètes ont été amenées devant les sens, et à cette condition, c'est l'esprit, dis^je , qui entrant en exercice , conçoit l'abstrait dans le concret , de sorte qu'alors , par une opération complexe, dont le mystère est le mystère même de la liaison de notre nature sensible et de notre nature întelleçluelle , nous affirmons que ces deux quantités concrètes et ces deux autres quantités concrètes que voici sont numériquement égales. Or, tout comme ce qui aperçoit ce rapport est l'esprit et non le sens , de même la vérité, le rapport aperçu , est dans l'abstrait, non dans le concret ; et nons n'admettons le rapport des quantités concrètes que parce que nous admettons le rapport des quantités abstraites en elles-mêmes ; et aussitôt que nous avons dégagé par la réflexion les rapports abstraits des sujets déterminés qui les enveloppaient , nous savons que nous sommes arrivés en ce genre à la source même de la lumière. Ici donc toute lumière est dans l'abstraction. Prenons un autre exemple. Supposons qu'un certain phénomène ait lien en ce moment , qu'un changement quelconque, positif, déterminé , concret , se passe sous nos yeux à l'instant où nons parlons , il n'est personne de nous qui à l'in-

stant même ne suppose que ce changement n'est pas arrivé tout seul, c'est4-dire qu'il a une cause quel^ conque, mais déterminée elle-même, positive, concrète : voilà ce que nous supposerions tons. Aussitôt qu'un phénomène nous apparaît, nous sommes faits de telle sorte que nous ne pouvons pas ne pas supposer une cause qui le fasse paraître et à laquelle nous le rapportons. Eh bien! où est, dans les choses extérieures , dans le phénomène visible , ce rapport que nous y supposons, le rapport de k cause à l'effet? Il n'est plus permis , depuis Hume , de supposer que le phénomène sensible, dans ce qu'il a de déterminé, de visible et de concret , renferme le rapport de l'effet à la cause ; il est prouvé que le phénomène sensible ne donne qu'une conjonction fortuite, une connexion accidentelle ; une bille, par exemple, qui est en mouvement à la suite d'une autre , un mouvement qui a lieu et un autre qui lui succède dans le temps et dans l'espace. Le rapport de là cause à l'eflet y est pourtant, et le genre humain l'y met invinciblement. 11 y est, mais ce n'est pas la sensibilité qui le découvre, c'est l'esprit; et réciproquement ce qui le constitue, ce n'est pas le phénomène sensible et concret , c'est précisément dans l'abstraction du principe que résident son essence et sa force ; et ici encore c'est la vérité abstraite qui fonde et légitime la vérité qui se rencontre dans le concret. Encore une fois , l'abstraction n'est pas le début de l'intelligence , car l'intelligence ne débute pas par la réflexion ; mais c'est Tabstraction qui , à l'insu de l'intelligence , la gouverne ; et lorsque la réflexion l'a dégagée des clartés apparentes qui l'offusquaient , son évidence est telle que l'intelligence alors n'en demande et n'en admet plus aucune autre. Dans le monde visible est une arithmétique et une géométrie supérieure que le monde contient, mais qu'il ne constitue pas , une arithmétique et une géométrie tout abstraite que l'œil du vrai géomètre aperçoit, et dans laquelle il voit la nature beaucoup plus qu'il ne la voit dans la nature. Pour Aristote , le principe abstrait de la causalité, invisible et inimaginable, et purement intelligible , la catégorie de la cause dans son abstraction , est le secret de la vie intime de la nature et de ces mêmes phénomènes du mouvement qui la manifestent et qui la voilent. Toute lumière , comme toute vérité, est donc dans l'abstraction , c'est-à-dire dans la réflexion , c'estrà-dire encore dans la philosophie. Je me hâte d'arriver à l'histoire.

Dans l'histoire aussi , messieurs , dans toute époque de la civilisation , il y a deux éléments. 11 y a des événements matériels , qui s'accomplissent tantôt sur les champs de bataille , tantôt dans le cabinet ; il y a les mouvements plus ou moins considérables de l'industrie ; il y a les chefs-d'œuvre des différents arts; il y a le règne de tel ou tel culte. C'est là l'élément

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COURS DE LWSTOIRE

exlérieor, et, pour ainâ dire, le concret d'ooe époque. Li pensée de Tépoque est là sans doate ; imiis elle y est SOI» des formes qui en la manifestant Teipriment infidèlement , puisque chacune d'elles ne Texprime et ne peut Texprimer qu'à sa manière , c'est-à-dire d'une manière spéciale, déterminée , et par conséquent bornée , de sorte qu'il y a contradiction nécessaire entre la pensée et la forme qui la représente. Mais la philosophie dégage la pensée de toute forme extérieure. Elle est ridentiié du sujet de la pensée et de son objet , l'identité absolue de la pensée qui se prend elle-même pour terme de sa propre action. Plus de forme étrangère ; par conséquent plus de forme bornée et finie; par conséquent encore , toute contradiction est levée. Enfin la philosophie , c'est la réflexion ; la réflexion est la conscience la plus nette de soi-même. Ainsi c'est dans la philosophie que la pensée d'une époque arriye à se savoir eUe-m^me ; partout ailleurs elle ne se sait pas ; elle est sans doute, mais elle est pour ellemême comme si elle n'était point. La philosophie est donc l'élément interne, l'élément abstrait, l'élément idéal , l'élément réfléchi , la conscience la plus vive et la plus haute d'une époque.

À toutes les époques de la civilisation , règne une pensée obscure , intime , profonde , qui se développe comme elle peut dans l'élément extérieur de cette époque , dans les lois , les arts , la religion , lesquels sont pour elle des symboles plus ou moins clairs, qu'elle traverse successivement pour revenir à ellemême, et pour acquérir de soi une conscience et une intelligence complète, après avoir épuisé son développement total. Or celte conscience' et cette intelligence, elle ne l'acquiert que dans la philosophie. Parcourez les annales de la civilisation , vous trouverez que c'est toujours la philosophie d'une époque qui en renferme la pensée complète , qui la dégage de ses voiles politiques et religieux , et se charge , pour ainsi dire , de la traduire en une formule abstraite , nette et précise. Prenez à volonté telle ou telle époque de l'histoire de l'humanité ; 6tez-en la philosophie , êtez-en toutes les lumières que vous devez à vos souvenirs de la philosophie de cette époque , vous verrez combien elle s'obscurcit ; au contraire , rendez-lui son élément philosophique , vous lui rendez son explication et sa lumière.

Transportez-vous, messieurs, en Orient, et , pour borner votre horizon , arrêtez-vous dans l'Inde. Jeiez les yeux sur ce symbolisme universel qui éclate partout , et partout sans doute exprime quelque chose , et cherchez sincèrement ce qu'il exprime , ce que veut dire cette histoire politique à moitié mythologique, sans chronologie , comme l'éternité ; ce que signifient ces monuments de l'art et de la religion , si bizarres , si démesurés , en apparence si extravagants. Il y a là-

dessoos une idée sans doute; mais demandeE-vos quelle elle est. Si tous êtes de bonne foi, vous emyiendrez qoe rien de bien net ne sort de ee spedac^ extraordinaire. Pour moi , malgré quelques étnda antérieures, j'avouerai que bien souvent, en csesidérant de nouveau les divers monuments de cft:^ vieille civilisation , ma pensée fléchit et se trooUt Mais je n'ai besoin que de relire quelques pages (Ts: ouvrage philosophique, et anssitét l'ordre, la cbru ! la précision , rentrent dans ma pensée : une lumir^ vaisle et sûre se lève à mes yeux sur celte civilisât^-, mystérieuse , et l'esprit de ses cultes, de s:s aru,d ses lois, réfléchi tout entier sur ce seul point, s manifeste à découvert.

Ouvrez , par exemple , le Bhagavad-Gita ; c'est u i épisode très-court d'un poème immense. Denx graodft | armées , celles des Pandoos et des Rooroes , sont ec | présence , et près d'en venir aux mains. Un immesic carnage se prépare. Dans l'une des deux armées k trouve un jeune guerrier très-brave de ss person» | mais qui , au moment de verser le sang de ses pareoti de ses amis, car les deux armées sont composéet d'amis et de parents , sent son courage l'abandonner Il engage un autre personnage à avancer un peu s» char au milieu de la plaine , afin de reconnaître li situation des choses ; et après avoir parcouru des yen les deux armées, le bon Ardschunas avoue à Grishoa son incertitude : que lui répond Crishna t c En vérité, Ardschunas, tu es bien ridicule avec ta pitié. Qoe parles-tu d'amis et de parents? Que parles-tu d'hommes ? Parents , amis , hommes , bêtes ou pierres, c\^ tout un. Une force perpétuelle et étemelle a fait too: ce que tu vois, et le renouvelle sans cesse. Ce (^ est aujourd'hui homme, hier était plante, demain, peut-être , le redeviendra. Le principe de tout cela «t étemel; qu'importe le reste? Tu es, comme Scbntrias , comme homme de la caste des guerriers , condamné k te battre. Fais-le donc : il en résultera qd camage épouvantable. Eh bien! le lendemain le soleil luira sur le monde, et éclairera des scènes nouvelles, et le principe étemel subsistera. Hors ce principe . tout est illusion. L'erreur fondamentale est de prendre au sérieux ce qui n'est qu'apparent ; si tu atUches de la valeur k ces apparences , tu te trompes ; si tu en i attaches à ton action, tu te trompes encore; câr I comme tout n'est qu'une grande illusion, l'aciioD, quand on la prend au sérieux , n'est qu'une îllusioa elle-même; la beauté, le mérite de l'action, c'est d'être faite avec une profonde indifférence aux résultau qu'elle peut produire. 11 faut agir, sans doute, mais comme si on n'agissait pas. Rien n'existe que le principe étemel, l'être en soi. Il s'ensuit que la suprême sagesse est de tout laisser faire , de faire ce qu'on est forcé de faire , mais comme si on ne le faisait ;

DE LA PHILOSOPHIE

L>aft « saiu s'occuper da rétoUat, tmaiobilé à rimé- *ieur , ci les yeui sans cesse fixés sur le principe absolu |ui seul eiisle d'une véritable existence. >

Voilà, messieurs, sous une forme un peu occidentale, e résumé philosophique de ce sublime épisode. Hain- ^nant , ce flambeau k la main , examinez ce qui d'abord irouft avait paru si obscur, et ces ténèbres au moins vous deviendront visibles. Vous comprendrez comment devant ce théisme terrible et chimérique , figuré dans des symboles extravagants et gigantesques , la nature humaine a dû trembler et s'anéantir ; comment Fart , dans sa tentative impuissante de représenter Télre en soi , a dû se livrer sans mesure à des créations colossales et déréglées ; comment Dieu étant tout et rhomme rien , une théocratie formidable a dû peser sur l'humanité , lui ôter toute liberté, tout mouvement, tout intérêt pratique, par conséquent toute vraie mcH'alilé , et comment encore l'homme, se méprisant lui-même , n'a pu songer à recueillir la mémoire des actions qu'il ne faisait pas , comment il n'y a pas d'histoire humaine dans l'Inde, et, par conséquent , pas de chronologie.

Passez , messieurs , de l'Orient dans la Grèce. Placez-vous dans le siècle de Périclès , par exemple, et comparez-y, en fait de clarté , les événements extérieurs , les mesures législatives , les ouvrages des arts , les représentations de la religion , avec ces abstractions , en apparence inintelligibles, qu'on appelle la philosophie , et voyez de quel côté vous vient le plus de lumière sur l'esprit de ce grand siècle.

Périclès fait une loi , en vertu de laquelle tous les soldats de l'armée de terre et de mer recevront une paye. Que signifie une pareille loi ? En y réfléchissant , on trouve qu'elle convenait fort à la dictature de Périclès , qui , en faisant passer une pareille loi sous son administration , s'attachait l'armée de terre et de mer. En y réfléchissant , on trouve encore d'autres manières de comprendre cette loi , et l'intention de son auteur. Mais enfin , prise en elle-même , quel grand jour jettet-elle sur l'époque dont elle fait partie ? Éclaire-t-elle beaucoup les autres éléments de cette époque? Que fait-elle pour l'histoire de l'art , et celle de la religion athénienne?

Changez l'exemple. Prenez un ouvrage d'art de cette époque ; prenez cette belle statue que vous pouvez voir ici dans le musée du roi , et qui peut être rapportée au siècle de Périclès , la Pallas qu'on appelle la Pallcu de Yellelri (i). Si vous vous la représentez bien , et si vous la comparez avec les autres statues analogues que produisait le ciseau grec un siècle ou deux avant celui de Périclès , vous y trouverez une diflérence frappants.

(1) Musée da roi, salle de la Pallas, n» 510» Voyez la Description des Antiques ^ pag. 185.

Dans les unes , vous voyez des bras serrés auprès du corps , des pieds joints ensemble , une roideur, une absence de mouvement et de vie , enfin un aspect général qui contraste merveilleusement avec celui qu'offre d'abord cette admirable statue. Elle est encore compacte , assez massive , grande au-dessus de la nature ordinaire, et d'un style très-sévère; mais les pieds sont déjà sufiisammenl séparés les uns des autres : à la rigueur, elle pourrait marcher. Les draperies marquent sans recherche les difierentes parties du corps; on sent qu'un être vivant est dessous. Un bras porte l'égide , et l'autre le signe même de toute activité et de toute énergie , la lance. Dans ses traits , sur son front est une pensée calme et profonde : on voit que ce n'est pas une femme ; on voit en même temps que ce n'est pas une divinité indifférente à l'humanité , une qualité essentielle de l'être , mais quelque chose de surhumain et d'humain à la fois qui a la conscience de soi , qui peut , qui sait, qui veut , qui agiL H ne faut pas une étude bien profonde pour être frappé de ce caractère de la Pallas^ surtout par son contraste avec les ouvrages analogues antérieurs ; cependant , je ne suis pas bien sûr de n'emprunter pas à mes études philosophiques quelque chose de cette manière de concevoir la Pallas. Cela est si vrai, qu'on dispute encore sur cette statue, comme sur la loi de Périclès.

Examinez le culte le plus clair de tous les cultes de la Grèce , celui de la ville des lumières , le culte d'Athènes , le culte de Minerve ; mettez-vous en pré^ sence , sinon des monuments , au moins des descrip* tiens qui nous en restent. Ou dit que tous les ans dans les grandes panathénées , on portait en procession à l'acropolis , un vaisseau symbolique avec un voile mystérieux, sur lequel étaient figurées les actions de la déesse , par exemple , sa victoire sur les Titans, enfants de la Terre. Nous entrevoyons bien , surtout aujourd'hui , quelque chose dans ces représentations symboliques; on voit bien qu'il y a là l'idée d'une lutte entre la force morale et ki force physique; que cette Pallas n'est pas un symbole astronomique , comme les divinités de l'Egypte , et que ce n'est pas ici une religion de k nature ; qu'il y a des allusions à la civilisation et aux lois. On aperçoit tout cela , mais si obscurément , que dans un dialogue de Platon , Socrate déclare qu'il ne comprend absolument rien à toutes ces représentations fabuleuses ; el, s'adressant à un ministre du culte , il lui demande s'il entend quelque chose à de pareils contes. Socrate l'interroge encore sur un autre culte, celui de Jupiter, où il était dit que Jupiter, pour punir quelque mauvaise action de son père Saturne, l'avait mutilé, drame mythologique d'où l'interlocuteur de Socrate , ayant à blâmer une action de son père , conclut que , pour imiter Jupiter, il ne peut mieux faire que d'ac*

COURS DE L HISTOIRE

coser loi-méme 8on père en jotitce et de demander ta mert. Voilà comment Euthypbron (i) entendait le calte de Jupiter. Socrate avait la bonne foi de déclarer qtt*îl n'y comprenait rien. Anjourd'hui nous y comprenons davantage. Cependant la critique symbolique a-t-elle réussi à dissiper toute obscurité à cet égard ? Au contraire , prenez la pbilosopbie de Socraie. Socrate n'a pas de système , mais il a des directions pour la pensée. SU ne lui trace pas toute sa carrière , il lui assigne au moins son point de départ ; ce point de départ , c'est la réflexion appliquée à toutes choses; mais d'abord h la nature humaine. L'étude de la nature humaine , la connaissance de soi-même , tel est le vrai début de la philosophie pour Socrate. Tandis qu'avant hii les pythagoriciens mettaient toute philosophie dans la théologie , et les Ioniens dans la physique , Socrate démontra le premier que si l'homme est en rapport avec le monde et avec Dieu , c'est en vertu de sa propre nature , par les lois de sa nature ; qu'ainsi , c*est cette nature qu'il faut examiner avant tout , afin de savoir quels peuvent être les vrais rapports de la créature humaine, une fois bien connue , avec ce qui n'est pas elle, avec le monde et avec Dieu ; en un mot, à la théologie et à la cosmologie , Socrate substitua ou ajouta le psychologie. Ainsi sans mystère et sans voiles , voilà l'être libre , l'être en possession du mou vement volontaire , l'être personnel , l'être social et progressif , capable de prévoir et de vouloir et d'exécuter sa volonté ; capable d'énergie et de sagesse ; Yoilà l'homme enfin, jusque-là négligé et inaperçu par kl physique et la théologie , établi comme le point de départ et le centre de toute étude, constitué à ses propres yeux un être d'un prix infini , et le plus digne objet de la pensée. Yoilà ce que dit catégoriquement la philosophie socratique dans les formules sévères et lucides de l'abstraction métaphysique. Celte abstraction est une lumière immense sur tout le siècle qui a pu la produire. Rien n'est plus clair avec elle que le siècle de Périclès. Si le travail général de l'époque a abouti à k création de la psychologie , il faut bien que l'idée même de la psychologie , savoir, l'importance de la personnalité humaine , ait présidé à la formation de cette époque et à l'organisation des divers éléments dont elle se compose. Que de choses alors vous comprendrez, qui, auparavant, étaient pour vous des énigmes indéchiffrables! Il est clair que l'idée fondamentale du siècle qui a créé la psychologie doit avoir été l'idée de la grandeur de la personnalité sous toutes les formes , à tous les degrés , dans le ciel , comme sur la terre , dans la religion , dans les arts et dans les lois , comme dans la philosophie. Toutes les

(1) Voyez le dialogue de ce nom , dans le tome premier de ma traduetion de Platon, pag. 10, 30, 31.

fois que la philosophie s'occupera de la permm^ ajoutera une immense importance à l'étude de la pe sonne humaine , c'est que le temps de la persanDs^ i est venu ; alors assurez-vous que les dieux devant î-^ quels cette personnalité se mettra à genoux , serr* des dieux plus ou moins personnels , assurez-Toos .f* les représentations de l'art ne tomberont plus da» i grandiose extravagant, mais qu'elles auront ce ca» tère de mesure , de fini au sein même de Tinfini , f. est précisément le caractère de la personne ; enêt assurez-vous que la législation du temps sera une 1^lalion qui respectera la liberté, la protégera, la répsv dra , qu'elle sera libérale et plus on moins déroorntique. Yoilà pourquoi, an lieu de faire nne ars^ équipée à ses propres frais , par conséquent composa des meilleures familles, des riches, et des eupatrida Périclès a fait une armée civique , une armée d2& laquelle tout le monde , pauvres comme riches , posvait entrer, une armée pénétrée de l'esprit du leapi. et capable de le défendre. Voilà encore rexplicatior de la loi par laquelle Périclès donnait quelques oboh à tous les citoyens nés libres qui assisteraient an assemblées politiques. Je ne dis pas que sans I ekment philosophique le siècle de Périclès soit incompréhensible , mais il me semble qu'il doit maintenant to0 j paraître incontestable que la plus haute clarté lui viat des abstractions mêmes de la philosophie socratique. Si nous appliquons ce point de vue à l'histoire moderne , nous ne le trouverons pas moins fécond el moins lumineux. D'abord , en général , dans le iHH>gré$ de k civilisation , les éléments extérieurs de chaque siècle , et si vous me permettez ce langage , les syoh holes de l'idée de chaque siècle , se dégagent , s'éclair cissent , révèlent sans cesse davantage l'esprit qui le* anime. Ainsi l'idée du monde grec est plus transparente que celle du monde oriental ; et l'idée de Phistoire moderne l'est plus encore que celle de Phistoire ancienne. Chez nous, les arts, les lots, les événements politiques , les événements religieux , ont oo caractère plus idéal et plus lumineux ; mais si Innineux que soit ce caractère , il n'est pas mal , pour le mieux comprendre encore , de s'adresser à la philosophie du temps qui s'est chargée d'en donner la formale la plus précise , la plus générale. On comprend sans doute assez aisément, surtout aujourd'hui , la pensée intérieure cachée dans les mouvements religieux de jyt^ siècle , et celle des mouvements politiques de la révolution d'Angleterre. Cependant, sans insister sar ce point , je demande si on ne la comprend pas tout autrement encore , lorsqu'on la voit à la fin du XVI* siècle se résoudre dans la philosophie cartésienne. Le xvi« siècle, avec ses tendanccsles plus intimes, inconnues à lui-même, agrandies et idéalisées, développées jusqu'à leur dernière conséquence , s'est fait homme ,

DE LA PHILOSOPHIE

messieurs , dans la personne de celui qui vint dire în 1657 : c II n'j a d'autre autorité que celle de la pensée individuelle ; Texistence même a pour unique manifestation la pensée ; et je ne suis pour moi-même que parce que je pense. L'autorité de toutes les vérités possibles n'est pour moi qu'ai ce titre , qu'elles soient évidentes pour moi dans ma libre pensée, i Ce n'est pas seulement l'autorité d'Aristote qui est par là récusée ; c'est toute autre autorité que celle de la pensée. Encore une fois, sans insister davantage, vous concevez quelle nouvelle lumière un pareil fait ajoute à tous les faits contemporains.

Je pourrais prendre à volonté , messieurs , un certain nombre de siècles , et vous proposer, les éléments extérieurs de chacun de ces siècles étant donnés , de déterminer devant vous la philosophie à laquelle ce siècle a dû alK>utir ; ou plutôt, et avec bien plus d'assurance , la philosophie d'une époque étant donnée , de déterminer de là, d'une manière générale, le caractère de tous les éléments extérieurs de cette époque. Je me l)ornerai au xvin« siècle. Prenez la philosophie du xvi« siècle , messieurs , et voyez si , cette philosophie une fois donnée , vous n'en déduisez pas immédiatement et parfaitement le siècle entier.

Supposez , messieurs , qu'au milieu d'un siècle , un homme se lève et dise : 11 n'y a aucune idée qui ne vienne à Thomme par ses sens ; et supposez que cette proposition soit acceptée universellement , et qu'elle fasse la philosophie du siècle ; supposez encore qu'à côté de cet homme an autre se lève et ajoute : Comme il n'y a rien dans la pensée qui ne soit venu par les sens , et que toutes nos idées, en dernière analyse, se réduisent à des sensations ; de même , dans les motifs déterminants de nos actions , il n'y en a point qui ne puisse se ramener à un motif intéressé , à l'égoïsme. Supposez que cette doctrine ait paru si simple , si évidente , si incontestable au siècle qui l'écouta , qu'elle n'ait rencontré aucune contradiction , qu'elle se soit établie sans combat , dans tous les rangs , dans toutes les classes, et que, dans les salons de la capitale, l'immense succès de cette doctrine ait fait dire tout simplement à une personne qui représentait pour ainsi dire en petit toute l'intelligence de son époque : < Le succès du livre d'Helvétius n'est pas étonnant : c'est un homme qui a dit le secret de tout le monde, i Non certes , ce n'est pas là le secret de tout le monde ; ce n'est pas le secret de l'humanité, et de toutes les époques de l'histoire ; mais il est très-vrai que c'était le secret de celle-là, et de tout le monde à peu près au xvni« siècle Eh bien , messieurs , je vous le demande : cette lumière une fois allumée dans le xvni^ siècle, ne s'oriente-t-on pas aisément dans ce siècle ; ne peut-on pas déterminer d'avance le caractère nécessaire de tous les autres éléments de ce siècle? Quel pourra

COUSIN. — TOME I

éire le gouvernement à une pareille époque? Ce ne sera pas assurément un gouvernement libre , fondé sur la connaissance et le respect des droits de l'humanité ; car comment ces droits eussent-ils pu être soupçonnés, revendiqués, conquis? La philosophie de la sensation et de l'égoïsme a dû être contemporaine d'un ordre social sans dignité , d'un gouvernement arbitraire et absolu , mais d'un gouvernement absolu qui lui-même succombe de faiblesse et de corruption. 11 répugne qu'alors la religion ait eu aucun empire sur les âmes , car toute religion , quelle qu'elle soit , inculque une toute autre doctrine que celle de la domination des sens et du plaisir. Les arts et la poésie y seront nécessairement petits et mesquins , car il impliquerait que la forme de U pensée et du sentiment fût grande là où le sentiment et la pensée manqueraient de grandeur.

Parcourez ainsi tous les éléments du xviii* siècle , vous en pourrez d'avance parfaitement déterminer le caractère, en y cherchant la contre-épreuve de la philosophie de cette époque. On peut, je le répète, faire les deux opérations suivantes : ou des éléments extérieurs d'une époque aller à la philosophie de cette époque , ou de la philosophie de cette époque aller aux autres éléments contemporains , avec cette différence qu'en se plaçant dans la philosophie , on se place dans le cœur même de l'époque, tandis que si vous vous placez dans un autre élément quel qu'il soit, vous restez à l'un des points de la circonférence, et le mouvement total vous échappe.

Si ces considérations sont vraies, il s'ensuit que comme la philosophie est le point culminant de la nature humaine , l'histoire de la philosophie est aussi le point culminant de l'histoire, qu'elle estseule la vraie histoire, qu'elle est, il faut bien le dire, l'histoire de l'histoire.

L'histoire de la philosophie est aux autres parties de l'histoire de l'humanité ce que l'histoire de l'humanité est à celle de la nature extérieure. Dans la nature extérieure est aussi une pensée , mais une pensée qui s'ignore elle-même , qui , cachée et comme ensevelie dans le monde inorganique, commence à se manifester dans le monde végétal, se manifeste davantage encore dans l'animalité , et qui ne se saisit elle-même et ne dit mot que dans l'humanité , je veux dire dans la conscience de l'homme. Oui , messieurs , il y a aussi une histoire du monde extérieur ; car ce monde extérieur a sa base , son développement régulier et son progrès. Il y a une échelle des êtres impersonnels , que parcourt la pensée pour arriver à la conscience d'elle-même ; elle commence à se savoir dans l'humanité. Ici commence pour elle un nouveau développement, plus riche encore et tout aussi régulier que le précédent , qu'elle doit parcourir aussi pour arriver , non plus à la simple conscience, mais à la connaissance absolue d'elle-

COURS DE L HISTOIRE

même. Il lut faut, pour panrenir k cette connaÎMance pleine et entière de sa nature et des richesses qu'elle renferme « le même travail qu'il lui a fallu pour arriver de la nature inorganique 4 la nature personnelle. Ce travail est Thistoire entière de Thumanilé , avec tous ses éléments , Thistoire industrielle et politique, Fhis^ toire des religions , Phistoire des arts ; le dernier et le plus élevé est Thistoire de la philosophie. C'est \k seulement que l'humanité se connaît elle-même pleinement dans toute la richesse de son développement , et avec tous ses éléments, élevés, pour ainsi dire, à leur plus haute puissance, et placés dans leur jour le plus vrai. Comme l'histoire de l'humanité ' est la couronne de l'histoire de la nature , de même Thistoire de la philosophie est la couronne de l'histoire de l'humanité.

Voilà pourquoi l'histoire de la philosophie vient toujours la dernière. Quand l'histoire politique , l'histoire des arts, l'histoire des religions est faible, l'histoire de la philosophie est faible ou nulle. Lorsque grandit l'histoire , celle de la philosophie grandit dans la même proportion. Dans l'Inde, pareiemple, nous avons vu qu'il n'y a point d'histoire , par la raison qu'il n'y a point de liberté , que les hommes ne se prenant an sérieux , ni eux ni leurs actions , ne songent pas à les enregistrer et à en tenir compte , et que les chefs étant des prêtres, et ces prêtres représentant leurs dieux , étant dieux eux-mêmes , la chronologie se confond dans la mythologie, et l'histoire n'a pu arriver à mie existence indépendante. Or , là où il n'y a point d'histoire , ou presque point d'histoire des autres éléments de la civilisation , n'attendez pas une histoire de la philosophie. Dans la Grèce commencent avec la liberté la chronologie et l'histoire. Là les hommes étant libres , et se respectant , prennent au sérieux les actes qu'ils font , les recueillent , écrivent d'abord des chroniques , et peu à peu s'élèvent à l'histoire proprement dite. Alors , mais seulement alors , une histoire de la philosophie est possible. C'est aussi en Grèce qu'est née l'histoire de la philosophie ; mais elle y est restée et devait y rester dans l'enfance. Comme l'histoire politique avait brillé seule en Grèce , et qu'il n'y avait presque pas eu d'histoire ni des arts , ni des reli. gions , l'histoire de la philosophie a participé de cette faiblesse générale ; elle est à peine sortie de la chronique ; du moins il n'est venu jusqu'à nous que des espèces de chroniques de la philosophie ancienne. Dans le moyen âge il n'y a eu que des chroniques en tout genre. C'est avec la civilisation moderne que l'histoire a commencé, qu'elle est sortie de la chronique, et qu'elle est arrivée enfin à sa véritable forme. Elle a passé peu à peu de la politique dans l'art, et de l'art dans la religion. Depuis un demi-siècle des travaux considérables ont été entrepris sur les parties les plus élevées de l'histoire de rhumanitè. L'histoire de la

philosophie est venue à son tour et à sa place dans progrès général des travaux historiques. II apparteoM. à l'Allemagne , cette terre classique de rhistoire ^tout genre , de donner à l'histoire de la philosofièune impulsion puissante. Il est dans la force des cfa«4r dans les destinées de la civilisation, de l'histoire eiii la philosophie , que ce mouvement s'étende sans cet^ Née d'hier, un immense avenir est devant Hiistnir de la philosophie. Venue la dernière, la place la [i haute lui est réservée : les destinées de la philosopL doivent être les siennes. Espérons que la France, r déjà commence avec tant d'éclat l'histoire poliiiq»^ qui a donné un successeur à Winckelmann , un mMr prête à Creuzer , la France, qui jadis a prodoit IV^ v cartes, ne sera pas infidèle à elle-même, et qu'apf^ être rentrée dans la carrière philosophicpie qu'elk . ouverte aux autres peuples , elle entrera à son toc dans celle de l'histoire de la philosophie , et y mir quera sa trace. Je serais heureux , messieurs , que c« enseignement pût hâter cet avenir et attirer Tattent» et l'intérêt de tant d'esprits pleins d'ardeur et de Ibm sur la philosophie et sur son histoire !

QUATRIÈME LEÇON

SOBIBIA.IRE.

Que liiUtoire de la philosophie est à la fois spéciale et géMrale. — Des qualités d^uD historien de la philosophie. De Pamoiir de i*huinaQité. — De la méthode historique. Dfiu méthodes. Méthode empirique ; qu*elle esta peu près iapraticable , et ne peut donner la raison des faits. — De U I méthode spéculative. — Alliance des deux méthodes eo ont seule, qui , partant de la raison humaine, de ses élémesu, de leurs rapports et de leurs lois , chercherait le déretopiK< ment de tout cela dans Phistoire. Le résultat d*une pareili« méthode serait l'identité du déYeloppemeot intérieur de la raison et de sou développement historique, Tidentité de ia philosophie et de Phistoire de la philosophie. — Applicaiics de cette méthode.Trois points que la méthode doit «robrasser : 1o L*énumération complète des éléments de la rattoo; 2<» leur réduction ; 80 leurs rapports et tous leurs rapports. — Antécédents historiques de cette recherche. Ari^tote et Kant. Vices de leur théorie.— 1« Éoumération des élémeots de la raison; 2o réduction à deux, Punité et la rariéié, Pidentité et la différence, la suhstance et le phénomène, fa cause absolue et la cause relative, le fioi«t l^infini, la peos^ pure et la pensée déterminée; 3» rapports. — Gontemporanéité des deux éléments essentiels de la raison dans Pordre de leur acquisition. — Dans Pessence, supériorité et antériorité de Pun sur Pautre. Dans le temps , coexistence nécessaire des deux. — Génération de Pun par i*autre. — Résumé.

Messieurs ,

La philosophie est à l'humanité ce que rhumaniié est à la nature ; de même ce que l'histoire de l'huma-

aité esl à Thistoire de h nature , Thistoire de la philosophie Teat à rhiatoire de rhumanité. Une grande penaée auaai, ane penaée divine eatdana le monde ph jaiqoe , maia elle y eat aana ae connaître elle-même ; ce n'eat qa'à travera lea différenU rëgnea de la nature , et par un travail. progresaif, qu'elle arrive à la conscience d'elle-même dans Thomme; là , elle ne ae connaît d'abord que bien imparfaitement , et c'est encore de degrés en degrés , et pour ainsi dire de règne en règne , et par le travail progressif de l'histoire qu'elle , parvient non plus seulement à la conscience, mais à l'intelligence pleine et entière d'elle-même. Cette ^ intelligence absolue et adéquate de la pensée par ellemême j c'est l'histoire de la philosophie.

La conséquence de ceci , messieurs , est que l'histoire de la philosophie est à la fois une histoire spéciale , et une histoire très-générale. Elle est spéciale, car elle retrace le déiccloppement d'un élément spécial de la nature humaine , la raison ; sous ce rapport , elle a ses événements à elle , ses lois particulières , son mouvement qui lui est propre , un monde à part. Biais comme le développement de la raison présuppose • le développement de tous les autres éléments de la nature humaine , l'histoire de la philosophie présuppose toutes les autres branches de l'histoire, l'histoire de l'industrie , celle de la législation , celle de Tart , celle de la religion ; son mouvement réfléchit tous les mouvements qui se passent dans les sphères antérieures et secondaires ; ses lois enveloppent toutes les autres lois ; enfin , messieurs , elle est , comme je Tai dit dana ma dernière leçon , l'histoire de l'histoire. On a regardé, comme une conquête importante de l'esprit historique depuis un siècle , de s'être élevé de l'intérêt jusqu'alors concentré dans quelques individus, et dans les événements diplomatiques et militaires , à l'intérêt supérieur des mœurs , de la législation, des arts , du culte dans un peuple , un pays, une époque donnée , et c'a été là, en effet, un progrès réel de l'histoire. Hais qu'est-ce qu'un peuple, un pays, une époque dans le mouvement général de l'homanité , dans lequel se rencontrent tous les peuples , tous les pays, toutes les époques, toutes les législations , tous les systèmes d'art, toutes les religions? L'idée de reproduire ce mouvement total devait être une conquête tardive de l'histoire ; elle date des dernières années du dernier siècle. Eh bien, messieurs, ce grand mouvement n*est lui-même que la base de llûstoire de la philosophie. Je n'exagère pas ; je ne fais que tirer la conséquence directe de ce principe , que la raison domine toutes ses applications , qu'elle expliquetout , et qu^elle ne peut être expliquée.

Une véritable histoire de la philosophie, en même temps qu'elle doit être spéciale, doit donc être universelle et se lier à Thistoire entière de l'humanité.

DE LA PHILOSOPHIE. 37

Rien de ce qui est humain ne peut lui être étranger ; car rien de ce qui est humain n'échappe à Thistoire de l'humanité , et tout le travail de l'histoire de l'humanité passe dans l'histoire de la philosophie. L'histoire entière de la civilisation n'est que le piédestal de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie est donc éminemment humaine ; elle contient l'histoire, des religions, l'histoire des arts, l'histoire des législations , l'histoire de la richesse, et , jusqu'à un certain point la géographie physique elle-même. Carsirhistoire de la philosophie tient à l'histoire de l'humanité, l'histoire de l'humanité tient à celle de la nature , base première et théâtre de l'humanité , à la constitution du globe , à sa division , en un mot , à la géographie physique. Considérée sous ce 'point de vue , l'histoire de la philosophie prend le plus haut intérêt; mais, pour arriver à cette hauteur , il lui fallait traverser bien des siècles, il fallait que la philosophie , dont elle n'est que la représentation , fût elle-même arrivée à saisir l'iuirmonie universelle des choses, l'harmonie de la nature et de l'humanité , et celle de toutes les parties de l'humanité entre elles,, sous la domination de la raison.

Qui remplira , messieurs, cet idéal de l'histoire de la philosophie ? Il faudrait un homme qui joignit les connaissances les plus diverses et l'érudition la plus étendue à des vues philosophiques supérieures » un homme qui ne fût étranger à aucun des faits dont se compose l'immense histoire de l'humanité , et qui dominât tous ces faits par la pensée , qui , en même temps qu'il pourrait les suivre dans tout leur développement extérieur, pût concevoir leurs rapports secrets ,. leur ordre véritable , et aller puiser cet ordre à sa source unique , dans l'intelligence des éléments constitutifs de l'humanité , et , du sein de ce monde invisible de la conscience ^ prophétiser en quelque sorte les événements du monde extérieur de l'histoire. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz lui-même , c'est-à-dire l'esprit le plus grand et le savoir le plus vaste , et Leibnitz encore au sommet du dernier siècle de l'humanité.

Je détourne les yeux, messieurs, de cet idéal de l'historien de la philosophie ; je n'ose envisager qu'une seule des qualités nécessaires à cet historien ; mais celle-là je la regarde en face très-volontiers , parce qu*elle n'est pas une qualité de l'esprit , mais une qualité morale, presque une vertu, qu'on ne peut trop se rappeler à soi-même , afin de ne jamais la perdre de vue et dans la science et dans la vie : je veux parler de l'amour de l'humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de l'homme. Si vous aimez la nature humaine , il faut l'accepter telle qu'elle est , et la prendre par tous ses cêtés. Or elle est tout entière dans chacun de vous. Rentrez dans votre conscience ; saisissez-y toutes les parties ds

œURS DE LlflSTOlRE

rhomoie , n'en retranchex aocone ; acceptez également ridée de rolîle, Fidée da juste, Tidée da beau, ridée da saint , Tidée da vrai , da vrai en soi ; c*est par là qae vous tous exercerez à comprendre toates les parties de Thistoire de rhamanité; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui tous soit à charge, pour lequel vous éprouviez quelque répugnance, vous transporterez ces préjugés dans Thistoire ; et comme vous aurez mutilé Thumanité en voos , de même vous la mutilerez dans Thistoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d*an genre ou d'un autre ; vous n*apercevrez dans Thistoire que rindustrie , ou Tart , ou la religion, ou la législation , ou la philosophie. Ne séparez rien de tout cela, messieurs , acceptez tout cela , car tout cela est de rhomme. Étudiez rhamanité tout entière, en vous d'abord et dans votre conscience, puis dans cette conscience du genre humain qu'on appelle l'histoire. Homo «irai et nihil huimani à me alienum pulo. Que ce soit là notre commune devise ! (ApplautUsiements) Je tâcherai de ne pas y être infidèle dans cette histoire de la philosophie, qui, dans mes principes, ne doit être qu'un résumé de Thistoire de Thumanité.

L'histoire de la philosophie que je vous présenterai sera donc , messieurs, très-générale et très-spéciale. Je n'exclurai rien , mais je dirigerai tout vers le but particulier de Thistoire de la philosophie. Je commencerai par le théâtre de l'histoire ou la géographie physique; ensuite je mettrai soosvos yeux les principaux événements qui font l'histoire ordinaire; je vous rappellerai les grandes institutions politiques , les formes diverses des gouvernements qui ont passé sur les sociétés humaines, les religions qui ont cirilisé le monde, les arts qui l'ont embelli ; et c'est après avoir parcouru tous ces degrés da développement humain que j'aborderai le dernier et le plus élevé de tous , la philosophie. Vous comprenez que , pressé parle temps, sans oublier aucun de ces degrés, je devrai les franchir rapidement , me contenter de marquer ma marche , et traverser plus ou moins vile les différentes sphères antérieures à la sphère philosophique , pour m'arréter à celle-là , et y recueillir soigneusement les lumières qui doivent éclairer tout le reste et serrir de flambeau à l'histoire entière.

Mais , avant de nous mettre en route , messieurs , il nous reste à traiter une question de la plus haute importance , celle de la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au but que nous nous proposons, et nous mettre en possession d'une véritable histoire de l'humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairement à l'entrée de la carrière, et, dans ce cours particulièrement destiné à la méthode , c'est un devoir étroit pour nous de l'aborder et de chercher à la résoudre.

n y a deux méthodes historiques, it ne peut v e avoir que deax. Celle qui se présente la première e: tont naturellement à Tespril est la méibode e^Lpermentale. Il semble que Thistoire étant une collectk de faits, et Thistoire de la philosophie n^étant el»^ même qu'une collection de faits d'un genre pajrticnlhf qu'on appelle des systèmes, il n'y a qn^à appliq^ à ces faits la même méthode qu'on a appli<{uée ] tous les autres, savoir l'analyse expérimentale. [ s'agirait d'abord de les constater et de les décrire , et. quand ils seraient constatés et décrits , de rechercha leurs rapports , de ces rapports de tirer des lois , ci avec ces lois de déterminer Tordre et le développe ment entier de l'histoire de la philosophie. Il f» drait prendre, par exemple, on certain nombre d'époques, d'écoles, de systèmes célèbres, étudief successivement ces époques , ces écoles , ces sy sièmci , une observation assidue donnerait peu à peo les rap ports qui les séparent et qui les unissent, et les kÀ de leur formation générale. Rien ne parait plus simple, plus facile et plus sage qu'une pareille marcbe; ce^ pendant j'en demande bien pardon à l'empirisme , cent marche est , selon moi, à peu près impraticable , et elle ne peut mener à aucun grand résultat.

Messieurs, si vous prétendez que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale, soyez fidèles à cette prétention , c'est-à-dire servezvous exclusivement de la méthode expérimentale , ne la quittez jamais, n'admettez jamais une autre méthode qui vous gouverne à votre insu , et vous conduise alors même que voos croyez et que vous prétendez n'être conduits que par l'expérience. Or voici quelles conditions vous impose l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. D'abord, pour la méthode expérimeatale qui ne suppose aucun résultat antérieur à l'observation, il n'y a point d'époques de la philosophie. Qu'est-ce, en effet, qu'une époqae de la philosophie t C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenés à un point de vue général qui , aux yeux de l'historien, parait dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles , et en faire une unité. Vous concevez bien qoe tel ne peut être le point de départ de h méthode expérimentale, car il implique que l'empirisme, es abordant l'histoire , commence par y transporter des distinctions que l'empirisme n'a pas encore faites , des classifications qui ne lui viennent pas de lui-même, des résultats qui lui sont étrangers, et qui seraient pour lui de pures hypothèses. Ainsi , pour la méibode expérimentale, il n'y a point l'Orient, la Grèce, Rome, le moyen âge, les temps modernes, ou toute autre classification à laquelle aboutira peut-être l'expérience , mais de laquelle elle ne doit pas partir ; autrement elle suppose ce qui est en question, elle croit marcher à posteriori, ei au fond elle marche d priori,

DE LA PHILOSOPHIE

elle fait ce qu'elle ne veut pas faire et ne sait pas ce ({u^elle fait. Àa lien de classifications et de divisions historiques tontes faites , au lieu d'époques conventionnelles , il ne doit y avoir devant elle à son début que trois ou quatre mille ans remplis par des milliers d'écoles et de systèmes parmi lesquels il faut qu'elle se jette et qu'elle s'oriente comme elle pourra.

Non-seulement , messieurs , pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d'époques, il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. En effet , qu'est-ce qu'une école ? C'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps , mais liés surtout par des rapports intimes et par une certaine ressemblance de principes et de vues. C'est là sans doute une classification moins vaste que celle d'une époque , mais c'est encore une classification , c'est-Àdire un résultat qu'on ne peut trouver légitimement qu'à la suite d'un long examen , et qu'on ne rencontre pas au point de départ de la méthode expérimentale. Ainsi , il n'y a pas plus d'écoles qu1l n'y a d'époques pour cette méthode , à son point de départ.

Et qu'elle ne dise pas que si elle met à ses pieds le préjugé des époques et des écoles conventionnelles , elle prendra d'abord sur la foi du genre humain les grands systèmes qui ont fait du bruit dans le monde , et s'établira sur ce terrain solide. ^la encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité, sans doute ; mais il ne faut pas plus parler de l'autorité du genre humain que de toute autre , lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expérience. A la rigueur, l'empirisme n'a le droit de prononcer qu'un système mérite plus d'attention qu'un autre , que lorsqu'il a examiné et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de parcourir légèrement certains systèmes , celui de Posidonius le stoïcien , par exemple , et d'accorder une longue attention à Zenon ; .car qui vous dit que Posidonius ne mérite pas la même attention que Zenon? H vous faut supposer que le genre humain a bien distribué la gloire , ce qui est une hypothèse. Ainsi , l'empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres , il doit prendre tous les philosophes , en rechercher les fragments épars , et les reconstruire péniblement. Voilà donc l'empirisme en présence de quatre ou cinq mille ans, remplis non par des époques, par des écoles , par des systèmes célèbres , mais par des individus. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte Fabricius des pythagoriciens , vous en trouverez un bien grand nombre ; cependant il y en a beaucoup d'omis que nous découvrons tous les jours. 11 en faut dire autant des platoniciens , des stoïciens , des péripatéticiens , des alexandrins. Eh bien , il faut étudier tout cela en détail , sous peine d'être infidèle à la méthode expérimentale. Or, comme en suivant rigoureusement cette méthode , pour arriver à dos résultats

généraux de quelque valeur , il faudrait une destinée de plusieurs siècles, et comme on ne peut compter sur une pareille destinée , il faudra bien s'adresser à une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrogé tous les systèmes isolés , épars à travers les siècles , nous soyons arrivés , par la seule observation, à une certaine reconstruction des différentes écoles , par là à une certaine reconstruction d'époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faitsde l'histoirede la philosophie, distingués et classés entre eux, où en est-elle? Elle en est, messieurs, à une histoire chronologique; elle sait que l'Orient n'est pas la Grèce, que l'Orient a précédé le monde grec et romain ; que celui-ci a précédé le moyen âge, lequel a précédé l'époque où nous sonunes. C'est un fait , et la méthode expérimentale n'a pas le droit de sortir des faits , et des caractères réels des faits. Eh bien, ce fait vous suffît-il? Suffit-il, après avoir étudié l'histoire du genre humain , de savoir qu'en fait, telle époque a précédé telle autre, et que telle autre a suivi? Ce résultat satisfaitril à tous les besoins de la pensée? Ce résultat peut-il être pour la raison autre chose qu'un point de départ ? La raison consent-elle à ne savoir ce qui fut que comme ayant été et ce qui est que comme étant? et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé , pourquoi ce qui a suivi a suivi ? Ne veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable , dans un ordre qui soit celui de la raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits , les comprendre dans leurs causes , et les rappeler à leurs lois dernières , c'est-à-dire à quelque chose de nécessaire ? A cela on a répondu , on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera la nécessité des faits. Eh bien ! je prie qu'on veuille bien se donner la peine d'opérer la métamorphose du fait en droit , du contingent en nécessaire , du relatif en absolu. Le jour où cette métamorphose aura été légitimement opérée , ce jour-là je croirai que si la méthode expérimentale est impraticable , comme je l'ai prouvé , il est (àcheux qu'elle le soit , car eUe aurait pu satisfaire, à la longue, aux besoins de l'humanité : mais la dialectique démontre que la métamorphose est impossible ; on voit ce qui est , on l'observe , on l'expérimente ; mais ce qui devrait être , mais la raison des phénomènes , mais leur nécessité ne se voit pas , ne se touche pas , ne se saisit pas, ne s'observe pas , et nous sommes ici dans un monde qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale. Il reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Essayons.

Pensez-y sérieusement. Qui est enjeu dans l'histoire? Quelle est l'étoffe avec laquelle se fait l'histoire ? Quel est le personnage historique ? Évidemment c'est l'homme , c'est la nature humaine. Il y a beaucoup

œURS DE LHISTOIRE

d^éléiDenU diven dans rhisioire. Quels peuvent être ces éléments? Évidemment encore , les éléments de la nature humaine. L'histoireest donc le développement de rhumanité , et de Thumanité seule; car il n'y a que rhumanité qui se développe , parce qu'il n'y a que l'humanité qui soit libre. Maintenant quelle est la première difficulté sous laquelle succombait la méthode expérimentale? C'était le nombre in6ni des éléments possibles de l'histoire dans lesquels cette méthode devait s'engager et se confondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histoire d'autres éléments que ceux de l'humanité ^ et si nous pouvions d'avance f avant d'entrer dans l'histoire, être en possession de tous les éléments de l'humanité , nous aurions beaucoup gagné ; car en abordant l'histoire , nous saurions qu'il ne peut y avoir ni plus ni moins que tels éléments, sauf les formes diverses qu'ils auront pu revêtir. Certes, nous serions déjà fort avancés , si nous avions entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine dont nous voulons étudier le jeu.

Il y a plus. Quand on a tous les éléments , j'entends tous les éléments essentiels , les rapports de ces éléments se découvrent comme d'eux-mêmes. C'est de la nature des éléments divers que se tirent sinon tous leurs rapports possibles, du moins leurs rapports généraux et fondamentaux. Or, qu'est-ce que les rapports généraux et fondamentaux des choses? Montesquieu l'a dit, et on l'en a beaucoup repris : Ce senties lois des choses. Les loiitùnllesrapparU nécestaires quidériventdelanalure des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument , le seul monument solide du, dernier siècle , s'est bien gardé de s'adresser seulement à l'expérience, il s'est adressé à la nature des choses ; et là , les éléments essentiels déterminés, il a saisi leurs rapports : ces rapports fondamentaux , il les a érigés en lois , et ces lois une fois établies , il les a appliquées à l'expérience et transportées dans l'histoire. Et, en effet , à moins que la nature des choses ne s'abdiquât elle-même en se développant , il fallait bien , bon gré mal gré , que ces éléments se retrouvassent dans l'histoire avec leurs rapports fondamentaux , c'est-à-dire avec leurs lois ; et de là est résulté V Esprit des lais.

Je sais quels sont les inconvénients de cette seconde méthode ; je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les éléments essentiels de la nature humaine , et de n'avoir saisi qu'un système ou trop étendu , ou trop borné, un système faux par quelque côté, et qu'alors imposer ce système faux à l'histoire , c'est fausser l'histoire avec un système. Je le sais, et je me hâte de déclarer ici que s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer , il faut se mettre en garde contre ses séductions et ses incon vénients, en la soumettant àl'épreuve rude et laborieuse

de la première méthode ; et c^est à quoi j'en touI^ venir.

La méthode expérimentale seule, à peine praticablif. ne peut conduire à rien qu'à la connaissance de ce qm | fut, sansqn'onsache pourquoi cequifutaété, aéiéainà, i a été là et non pas autrement ni ailleurs. D'un autre côté, la méthode spéculative pourrait nous conduire i ; un système faux qui nous conduisit lui-même à ane vue | fausse de l'histoire. Mais réunissez les deux méthodes faites comme le grand physicien qui , dans «on laboratoire, conçoit et expérimente, expérimente et conçoit, et se sert à la fois et de ses sens et de sa raison. Débuta par la méthode à priori, et donne^lui comme contre poids la méthode à posteriori. L'identité de ces deu méthodes est à mes yeux le flambeau à l'aide duqud seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. Il faut commencer par rechercher les éléments essentiels de l'humanité ; puis de la nature de ces éléments tirer leurs rapports fondamentaux ; de ce» rapports tirer les lois de leur développement, et ensuite, passant à l'histoire , se demander si elle confirme oo i répudie ces résultats.

Si elle les confirmait, messieurs , si rexpérience ne faisait que reproduire la spéculation , il s'ensuivrait , i<* que nous serions entrés dans une route qui no» aurait menés quelque part, ce qui était impossible par la méthode expérimentale toute seule ; 2® que nom n'aurions plus alors des systèmes , des écoles , de» époques pour ainsi dire juxtaposées dans l'espace, successives dans le temps, de la simple chronologie ; mais que nous aurions de la chronologie dans un cadre supérieur àelle. L'histoire alors ne serait plus une suite de mots incohérents, mis les uns après les autres sans qu'on sache pourquoi ; ce serait une phrase intelligible dans laquelle tous les mots présentant une idée formeraient un ensemble qui lui-même représenterait une pensée complète. Ce ne serait ni un système abstrait à priori, ni une simple chronologie à posteriori ; ce serait un système réalisé, l'alliance de l'idéal et du réel, quelque chose enfin de raisonnable. En effet» il implique trop que la raison humaine ait un développement déraisonnable, c'est-à-dire qui ne soit pas régulier et soumis à des lois. Comment la raison , en se développant, ne se développerait-elle pas conformément à sa nature, d'une manière régulière , avec des lois ? Or la raison humaine, c'est l'élément philosophique. Les différents éléments de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois, voilà ce qu'on appelle la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l'histoire s'y développe d'une manière raisonnable , il s'ensuit qu'après avoir commencé par la philosophie nous finirons encore par la philosophie, et qu'ainsi nous arriverons à l'identité de la philosophie et de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la raison humaine , ou l'histoire de la

DE LA PHILOSOPHIE

philosophie, sera quelque chose de raisonnable et de philosophique. Ce sera la philosophie elle-même avec tous ses éléments, avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois, c'est-à-dire la philosophie dans son développement intérieur, représentée en grand et en caractères éclatants, des mains da temps et de Thistoire, dans la marche visible de Tespèce humaine.

11 me semble qu'un tel résultat vaut la peine d'être cherché; ce n'est pas un rêve, messieurs; c'est le fruit de la nature même des choses. 11 est nécessaire en soi que la raison humaine se développe raisonnablement, et, par conséquent qu'elle forme, dans son développement quelque chose de régulier , d'harmonique, de systématique, de philosophique. Il est nécessaire en soi que tout cela, livré au temps et passé dans l'histoire , subsiste et ne fasse que paraître davantage et sur une échelle plus graude. L'identité de la philosophie et de son histoire est certaine ; il ne s'agit que de la découvrir et de la mettre en lumière.

Pour être fidèle à la méthode que je viens de vous exposer, il faut d'abord rechercher quels sont les éléments de la raison humaine.

Quels sont les éléments de la raison humaine, c'està-dire , quelles sont les idées fondamentales qui président à son développement? C'est là, messieurs, la question vitale de la philosophie. La raison s'est développée bien longtemps avant qu'on ait recherché comment elle se développait ; et en philosophie comme en toute autre chose, la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de rechercher pourquoi on admirait , comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement ; de même on avait appliqué la raison avant d'avoir interrogé sa nature , reconnu ses lois , mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jour où, au lieu de laisser la raison humaine se développer avec la vertu qui est en elle, selon les lois qui sonten elle et la libre portée de ces lois, on lui a demandé compte d'elle-même , de sa nature , de ses lois , on a discuté ses droits, on lui a demandé ses titres. La philosophie a commencé ce jour-là ; et depuis , messieurs, cette recherche a toujours été l'effort de tous les philosophes qui ont laissé leur trace dans l'histoire delà philosophie.

Cette recherche, pour être dirigée méthodiquement, doit 86 diviser en trois points. Il faut d'abord constater, énumérer dans leur totalité les éléments ou idées essentielles de la raison ; il faut les avoir tous, être bien sûr que nous n'en supposons aucun, que nous n'en omettons aucun ; car si nous en imaginons un seul , un élément purement hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique. La première loi d'une sage méthode est donc une énumération complète. La seconde est un examen si appro-

fondi de tous ces éléments, qu'il aboutisse à une réduction de ces éléments , et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'éléments simples , irréductibles les uns aux autres , indécomposables et primitifs , qui sont la borne infranchissable de l'analyse. La troisième loi de la méthode est l'examen des différents rapports de ces éléments entre eux. Je dis des différents rapports ; car ces éléments peuvent soutenir un très-grand nombre de rapports différents ; il n'en faudrait supposer aucun , mais il n'en faudrait négliger aucun. C'est quand nous aurons tous ces éléments , quand nous les aurons réduits , quand nous aurons saisi tous leurs rapports , que nous serons en possession des fondements de la raison et de son histoire.

Messieurs, la recherche à laquelle nous allons nous livrer a déjà occupé et presque rempli un enseignement oublié sans doute, mais qui doit être un motif d'indulgence pour les résultats , que je suis forcé de vous rappeler en peu de mots. J'ai besoin de vous dire que pendant les six années dont se compose la première partie de ma carrière de professeur , d'une manière ou d'une autre, sous une forme ou sous une autre, je n'ai guère eu qu'un but, l'analyse des éléments fondamentaux de la raison humaine dans les différentes sphères où elle se manifeste , en matière de beauté , dans la morale, dans ledroit, dans toutes les parties de la philosophie. Cette question a toujours été devant mes yeux, et c'est la manière dont je l'ai résolue qui fait le caractère propre de mon premier enseignement. Sans doute, messieurs, j'espère que vous ne me croirez jamais sur parole, et que vous ne me punirez point ainsi d'un tort qui n'est pas en moi , mais dans les choses , du tort d'être forcé de parcourir en quelques leçons l'histoire entière de l'humanité et de la philosophie. Mais j'espère aussi que vous croirez toujours que je n'improvise point ici, et que sous mes paroles sont de longues et de pénibles recherches. Il y a plus de douze ans que, pour la première fois dans une chaire publique , j'ai donné une énumération complète des éléments de la raison humaine, une réduction de ces éléments, et une analyse de leurs rapports. Je me contenterai aujourd'hui d'exprimer les résultats de ces travaux , laissant à vos méditations le soin de féconder ces germes , et me fiant à la vertu de l'histoire, qui, en les développant, les confirmera. J'ai l'air peut-être de hasarder beaucoup , et je ne fais que résumer les travaux de toute ma vie.

L'analyse rigoureuse et scientifique des éléments de la raison humaine a été deux fois sérieusement abordée. Il appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore l'humanité , après avoir recherché les éléments de toutes les autres parties de la nature humaine, après avoir fondé sur la même méthode une science nouvelle

COURS DE L'HISTOIRE

dont les progrès récents n'ont fait qu'ajouter à la gloire de son fondateur ; il appartenait, dis-je, à Arîstote de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine , de la soumettre au même scalpel qui avait produit rhistoire des animaux , d'en constater et d'en décrire tous les éléments. Il y a environ cinquante ans que celui de tous les modernes qui pour la méthode , la pénétration et l'étendue de l'esprit, le goût et le sentiment de la réalité en toutes choses, rappelle le plus Arîstote, Kant, a renouvelé cette laborieuse entreprise. Aristote avait tenté une énumération des éléments de la raison humaine, sous le titre si célèbre et si décrîé de CcUégories. Kant s'est servi à peu près du même dictionnaire. Il importe extrêmement peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raibon humaine , catégories en grec , ou principes de la nature humaine en anglais , ou qu'on les désigne par telle autre expression correspondante en allemand ; toutes ces disputes de mots doivent être renvoyées à la scolastique. Il ne s'agit point ici des mots, il s'agit des faits. Je pense qu'après Aristote et Kant , la liste des éléments de la raison doit être fermée, et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu'ils ont faite de ces éléments soit la borne de l'analyse , ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces éléments. Quels sont, messieurs, ces éléments trouvés par Aristote et par Kant? Quelle est la réduction à laquelle on peut s'arrêter? Quels sont les rapports essentiels de ces éléments? Ce sont là des questions bien graves, et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analytiquement, je vous énumérerais l'un après l'autre tous les éléments de la raison ; je vous démontrerais leur réalité en m'adressani à votre con science ; et quand ils seraient dans votre conscience aussi clairement que dans la mienne , quand tous ces éléments seraient énumérés, constatés, décrits, je procéderais à leur réduction et à l'examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite ; il faut vous dire brusquement que la raison humaine , de quelque manière qu'elle se développe, quoi qu'elle aborde , quoi qu'elle considère , soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu'elle s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la raison de deux idées. Examine-trille les nombres et la quantité , il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou la multiplicité. Ce sont là les deux idées auxquelles toute considération relative au nombre aboutit. L'un et le divers, l'un et le multiple , l'unité et la pluralité , voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. S'occupe-t-elle de l'espace , elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace

déterminé et borné, ou l'espace des espaces, l'espace absolu. S'occupe-t-elle de Texistence ; prend-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent , elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue , ou ridée de l'existence relative. Songe-t-elle au temps , elle conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement parler, ou le temps en soi ; le temps absolu , savoir rélernité , comme l'espace absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes , elle conçoit une forme finie , déterminée , limitée , mesurable , et quelque chose qui est le principe de celte forme, et qui n'est ni mesurable , ni limité , ni fini , Tinfini en un mot. Songe-t-elle au mouvement , à l'action , elle ne peut concevoir que des actions bornées et des principes d'actions bornés, des forces, des causes bornées, relatives , secondaires , ou une force absolue , une cause première au delà de laquelle , en matière d'action , il n'est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense- t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle , à cette scène mobile d'événements et d'accidents de toute espèce ; là encore elle ne peut concevoir que deux choses , la manifestation et l'apparence , comme apparence et simple manifestation , ou ce qui tout en paraissant retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l'apparence, c'est-à-dire l'être en soi, et, pour prendre le langage de la science, le phénomène et la substance. Dans la pensée , elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à cela, qui peuvent être ou n'être pas, et elle conçoit le principe en soi de la pensée, principe qui passe sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le monde moral aperçoit-elle quelque chose de beau ou de bon; elle y transporte invinciblement cette même catégorie du fini et de l'infini , qui devient ici l'imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réeU la vertu avec les misères de la réalité , ou le saint dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'étendrais inutilement , messieurs ; puisque je suis forcé de fuir l'analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà , selon moi , tous les éléments de la raison humaine. Monde extérieur, monde intellectuel, monde moral, tout est soumis à ces deux idées. La raison ne se développe et ne peut se développer qu'à ces deux conditions. La grande division des idées aujourd'hui acceptée est la division en idées contingentes et en idées nécessaires. Celte division est, dans un point de vue plus circonscrit, le reflet de la division à laquelle je m'arrête , et que vous pouvez vous représenter sous la formule de l'unité et de la multiplicité, de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes relatives, du parfait et de l'imparfait, du fini et de l'infini.

Pensez-y , messieurs : chacune de ces propositions

DE LA PHILOSOPHIE

a deux termes , Tun nécetsaire , absolo , an , subetanliel , causal , parfait , infini ; Taotre imparfait , phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eax tons les seconds termes et tous les premiers termes entre eux ; elle identifie Timmensiié , l'^ctemité , la substance absolue , et la cause absolue , la perfection et Tunité, d'une part; et, de Tantre, le multiple, le phénoménal, le relatif, le limité, le fini , le borné , Timparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nous avions énumérées réduites à une seule , à une proposition aussi vaste que la raison et le possible , à Vopposition de Tunité et de la pluralité , de la substance et du phénomène , de Tétre et du paraître , de Tidentité et de la différence , etc.

Arrivés à cette réduction, examinons les rapports de ces deux termes ; prenons , par exemple , comme proposition exemplaire, si Ton peut s'exprimer ainsi, Funité et la multiplicité. Quels senties rapports de ces deux termes de la même proposition? Dans quel ordre les concevons-nous , les acquérons-nous ? Commençons-nous , messieurs , par concevoir et acquérir Tidée de Funité , puis Tidée de la diversité , ou bien , concevons-nous d'abord l'idée de la diversité et puis celle de l'unité? Messieurs , recueillez-vous un instant , rentrez un instant en vous-mêmes , et dites-moi si , aussitôt que je vous parle de l'idée de la multiplicité , il vous est possible de ne pas concevoir l'idée de l'unité : si , quand je vous parle du fini , vous ne concevez pas nécessairement l'infini. Eh bien, la réciproque est également vraie. Quand je vous parle d'unité, vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété ; quand je vous parle d'infini , vous ne pouvez pas ne pas concevoir le fini. Il ne faut pas dire, messieurs, comme deux grandes écoles rivales , que l'esprit humain débute par l'unité et l'infini , ou par le fini , le contingent et le multiple ; car , s'il débute par l'unité seule , je lui porte le défi d'arriver jamais à la multiplicité ; ou , s'il part de la multiplicité seule , je lui porte également le défi d'arriver à l'unité ; s'il partait du phénomène tout seul, et qu'il lui fût fidèle , il n'arriverait pas k la cause première , à la substance ; s'il partait de la seule idée de l'imperfection , il n'arriverait pas à la perfection ; s'il ne considérait que le vice et le mal comme tel , il ne trouverait jamais la vertu et le bien ; et réciproquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se rédoit la raison sont donc deux idées contemporaines dans la raison , dont la raison non-seulement ne peut pas se passer, mais qui lui arrivent en même temps. L'une suppose l'autre dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances. Tout de même que nous ne débutons pas seulement par les sens et par l'expérience , et que nons ne débutons pas non plus par la pensée abstraite

deux points de départ en un , de même res|H*it humain ne débute ni par l'idéalisme , ni par le réalisme , ni par l'unité , ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par l'un et par l'autre , l'un est le contraire de l'autre , mais le contraire impliquant son contraire , l'un n'est qu'à condition que l'autre soit en même temps. Voilà leurs rapports dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances. Mais c'est là le rapport de ces deux idées à l'esprit , ce n'est pas là le rapport de ces deux idées en elles-mêmes.

Sans doute , l'une ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que noiis ne concevons pas l'une sans l'autre , nous ne concevons pas non plus que dans l'ordre intrinsèque des choses , dans l'ordre en soi , la variété puisse exister sans que préalablement ait existé l'unité. L'unité, la perfection, la substance, l'éternité, l'espace absolu nous paraissent l'affirmation , le positif, l'idée supérieure et antérieure dont la diversité, le fini, l'imparfait, le momentané, le successif, ne sont que la négation. C'est donc l'unité qui préexiste à la variété , comme l'affirmation à la négation , comme dans d'autres catégories l'être précède l'apprence , la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation précède toute manifestation.

L'unité est antérieure à la variété ; mais quoique l'une soit antérieure à l'autre, une fois qu'elles sont , peuvent-elles être isolées ? Qu'est^ee que l'unité , prise isolément ? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui , restant dans les profondeurs de son existence absolue , et ne se développant jamais en multiplicité , en variété et en pluralité , est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même , qu'est-ce que la variété sans unité? C'est une variété qui n'étant pas susceptible d'unité , ne pouvant pas être rapportée à une unité , ne peut jamais être élevée à une totalité , à une collection quelconque , ne peut jamais être additionnée , ne peut pas faire une somme ; c'est une suite de quantités indéfinies , de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu'elle est telle et non pas une autre , car ce serait supposer qu^elle est une , c'est-àdire supposer l'idée d'unité : de manière que sans unité, la variété aussi est comme si elle n'était pas. Voilà ce que produirait l'isolemeht de l'unité et de la variété ; l'une est nécessaire à l'autre pour être , pour exister de la vraie existence , de cette existence qui n'est ni Texistence multiple, variée, mobile, fugitive et négative, ni cette existence absolue, étemelle, infinie, parfaite , qui est elle-même comme le néant de l'existence. Toute vraie existence, tonte réalité, est dans l'union de ces deux éléments , quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre. Il faut qu'ils coexistent pour quede leur coexistence résulte la réalité. La variété manque de réalité sans unité : l'unité manque

et par l'intelligence tonte seule , et qu'il faut unir ces (de réalité sans variété. La réalité on la vie, je parle

COtSIN. — TOMR I. »

Zà

COURS DE LHISTOIRE

ici de la vie raisomiablef de la vie de la raiaon , eal la uroultanéité de ces deux éléments.

Mais il y a encore on toal autre rapport que celui de la coexistence. (Je tous demande mille pardons, messieurs , de vous arrêter si longtemps, mais ce n'est pas moi , c'est la force et la liaison des choses, c'est la dialectique qui vous retient.)

Vous ne pouvez séparer la variété de Tunilé , ni l'unité de la variété, la substance dn phénomène ni le phénomène de la substance ; l'une est antérieure à l'autre , mais n'existe pas sans l'autre ; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistentrils ? Quel est le mystère de cette coexistence ? L'unité est antérieure à la multiplicité ; comment donc l'unité a-t-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne pourrait admettre l'une sans l'autre; mais dans l'ordre réel , nous avons vu que l'une est antérieure à l'autre ; comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité k la variété ? C'est là le vice fondamental des théories anciennes et modernes ; c'est là le vice de la théorie de Kant. Elle pose l'unité d'un c6té , la multiplicité de l'autre , l'infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l'un à l'autre semble impossible. Une analyse supérieure résont cette contradiction.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux; nous avons identifié ausei tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes? C'est l'immensité , l'éternité , l'infini , l'unité. Nous verrons un jour comment l'école d'Élée , en se plaçant exclusivement dans ce point de vue , à la cime de l'immensité , de l'éternité , de l'être en soi , de la substance infinie, a défié toutes les autres écoles de pouvoir jamais , en partant de là , arrivera l'être relatif, au fini , à la multiplicité , et s'est beaucoup moqué de ceux qui admettaient l'existence du monde, lequel n'est, après tout, qu'une grande multiplicité. L'erreur fondamentale de l'école d'Élée vient de ce que , dans tous les premiers termes que nous avons énumérés , elle en avait oublié un qui égale tous les autres en certitude , et a droit à la même autorité que tous les autres, savoir : l'idée de la cause. L'immensité ou l'unité de l'espace, l'éternité ou l'unité du temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection , l'idéal de toute beauté , l'infini , la substance, l'être en soi, l'absolu, c'est une cause aussi , non pas une cause relative , contingente , finie , mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, l'unité, la substance ne peut pas ne pas passer à l'acte , elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi , la substance absolue sans causalité , le monde est impossible. Mais si l'être en soi est une cause absolue , la création n'est pas possible , elle est nécessaire, et le monde ne peut pas ne pas être. Otez la catégorie de la causalité à l'ensemble des autres catégories , l'observateur superficiel n'y aperçoit

aucune importance; mais vous voyez ce qu'on ù^ alors : on détruit la possibilité de la création do dmmi^ car il implique que l'unité seule passe à la ▼ariélé et. substance au phénomène ; il implique de tirer le rela de l'absolu ; mais l'absolu n'est pas VabêoitUum q»: de la scolastique : c'est la cause absoloe qui ab8Cit> ment crée, absolument se manifeste, et qui, en y développnt, tombe dans la condition de looi dévelrfpement , entre dans la variété , dans le fini , dans Vm parfait , et produit tout ce que vous voyez autocv i vous.

Reconnaissons où nous en sommes. Nous avons t^ méré , constaté , décrit , ou plutôt cité tous les tkments de la raison humaine. Nous les avons rédniu. deux. Nous avons trouvé que dans l'ordre d'acquis- .1 tion de nos connaissances l'un supposait l'autre , 1 oi j était inséparable de l'autre. Nous avons trouvé n \ même temps que l'un est antérieur et supérieur à raam \ dans l'essence. Hais quoique l'un soit antérieur et sspérieur à l'autre , nous avons trouvé qu'une fois qnà existent l'un manquerait de réalité sans l'autre , et q» tous deux sont nécessaires pour constituer la vie réelk de la raison. Enfin , nous avons trouvé que Fun est k produit de l'autre, et que l'un donné, il y a non-seolement possibilité , mais nécessité du second. Ce dernier rapport est le rapport le plus essentiel de ces deux éléments. L'unité en soi , comme cause absolue , contient la puissance de la variété et de la difiérence ; elk la contient , mais tant qu'elle ne l'a pas manifestée , c'est une unité stérile ; mais aussitôt qu'elle Ta produite , ce n'est plus alors la première unité , c'est une unité riche de ses propres fruits , et dans laquelle âc rencontrent la multiplicité , la variété, la vie. Il en est de même du principe de la pensée : non développé et à l'état de pure substance , c'est un principe intellectuel sans l'élément de la différence , et par conséqueot sans aucune pensée ; développé , c'est une vraie intelligence , riche de toutes les pensées qui sont en ses puissances et arrivée à la connaissance d'elle-même ei de sa fécondité par la conscience de ses produits.

Je viens en apparence , messieurs , de tourmenter des abstractions. J'ai fait ce qu'ont fait auparavant mes maîtres. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute vie. D'abord cette unité enveloppée en elle-même, grosse pour ainsi dire de la différence et de la multiplicité, sans les avoir produites encore ; puis la variété , la multiplicité, le fini, l'action relative , développée , en possession du monde, mais détachée de l'unité; enfin cette nouvelle unité qui a ressaisi les éléments échappés de son sein, et qui alors se sait elle-même comme variété et comme unité tout ensemble, eh bien! ces catégories si abstraites et si vaines en apparence , c'est la vie de la nature, c'est notre propre conscience, c'est

DB LA PHILOSOraiE.

la vie de llramMiité , c'est la TÎe de Thittoire. Tel sera le «iijet de la prochaine leçoD.

CINQUIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Récapitnlatioo. Trois idées, comme lois de la raison. — lodépeodaoce absolue des idées. -~ Idées, comme rkilenigeDcedivioeelle-méme.—Du rrai caractère de rintelligence. — Réf>oose à quelques objections. — Partage de Dieu à l*uni?ers.Dela création.— De l^uni vers comme manifestation de rinteUigeace divioe el des idées qui la eoDSlituent. Que ces idées passent dans le monde, et en font Tharmonie , la beauté et la bonté. — Expansion et attraction, etc. — Humanité. L*bomme , microcosme : la psychologie , science UBivorselle en abrégé.— Fait psychologique ou fait fondamental de conscience : trois termes encore, le fini , i*inftoi et leur rap|»ort. — Tous les hommes possèdent ce fait : la seule différence possible est le plus ou moins de clarté qu'il prend avec le temps , et la prédominance de tel ou tel élé> ment, selon Tatteation plus ou moins grande qu*oo lui accorde. — Qu*il en est de même du genre humain. Son identité est Tidentité de trois éléments dans la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de Tun d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.

MlSSIBURS,

Rappelez-vous les codcIusîods de la dernière leçon. La raison , dans quelque sens qu'elle se développe , à quoi que ce soit qu'elle s'applique , quoi que ce soit qu elle considère , ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à Texercice de son activité « savoir : l'idée de Tun et du multiple , du fini et de l'infini , de l'être et du paraître , de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes secondes, de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l'immensité et de l'espace, de l'éternité et du temps, etc. En rapprochaAt toutes ces propositions, en rapprochant, par exemple, tous leurs premiers termes , une analyse approfondie les identifie; elle identifie également tous les seconds termes entre eux; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition , une seule formule, qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple , le temps et l'éternité , l'espace el l'immensité, l'unité et la variété, la substance et le phénomène , etc. Enfin , les deux termes de cette formule si compréhensive, ne constituent pas on dualisme dans

lequel le premier lerme est d'un cêté, le second de l'autre, sans autre rapport que celui d'étreaperçasen même temps par la raison ; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel; l'unité, la substance, l'être, l'immensité, l'éternité, etc.; le premier terme de la formule est cause aussi et cause absolue ; et en tant que cause absolue , il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir: la multiplicité, le fini , le phénomène, le relatif, l'espace et le temps , etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes , ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier , et qui , par conséquent , l'y rapporte sans cesse , sont les trois éléments intégrants de la raison. Il n'est pas au pouvoir de cette raison, dans ses abstractions les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez , par exemple , d'êter l'unité , et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est plus compréhensible; d'un autre c6té , essayez de retrancher la variété , et vous avez une unité iounobile , une unité qui ne se manifeste point, et qui, à elle seule, n'est pas une pensée, toute pensée étant représentable par une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition. Enfin, ôtez le rapport qui lie intimement la variété à l'unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu.'ils constituent à la fois une triplicité et une unité nécessaire.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre , messieurs , et il importe de bien reconnaître où nous en sommes; il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui , dans leur triplicité et leur unité , nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sont-elles de simples signes , qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement ; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons, nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre qu'à la condition générale de comprendre , de nous entendre avec nous-mêmes, c'est-à-dire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent toute opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée , mais ils n'en sont pas le principe interne : il est trop clair que la pensée préexiste à son expression , que nous ne pensons pas parce que nous parlons, mais que nous parlons parce que nous pensons , et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme, faut-il donc être réaliste ? Faut^il admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste ; et , comme le dit Malebranche , que ce sont de petits êtres qui ne sont

COURS DE L^HISTOIRE

point méprisables? PasdavanUge, messieurs. Non, les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qaî est-ce qui a vu des idées? Qui est-ce qui a touché des idées? Qui est-ce qui a été en rapport avec des idées? Si, ce dont je doute fort, les réalistes ont voulu parler de Texistence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer; mais enfin on la leur prête, à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons-nous aux concepiualistes , afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen 4ge, sur la question des idées? C'est à quoi on s'est généralement arrêté. Entendons-nous, messieurs. Je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison , de Tintelligence , de la pensée , si on veut bien s'entendre avec moi sur la nature de la raison , de rintelligence , de la pensée. Songez^y bien : la raison est-elle humaine , à parler rigoureusement , ou bien u'est-elle humaine que par cela seulement qu'elle fait son apparition dans l'homme ? La raison vous appartient-elle ? Est-elle vêtre? Qu'est-ce qui vous appartient ? Qu'est-ce qui est vôtre en vous? C'est , messieurs, la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras et je le meus ; je prends telle résolution , cette résolution est exclusivement mienne , je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient , elle est ma propriété , et cela est si vrai que, s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire , je veux autre chose , je produis un autre mouvement , parce que , c'est l'essence même de ma volonté d'être libre , de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer, quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison? La raison conçoit une vérité mathématique : peut-elle changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? Peut-elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre? Essayez, et vous n'y parviendrez point; et non-seulement en mathématiques , mais dans toutes les autres sphères de la raison , le même phénomène a lieu. En morale , essayez de concevoir que le juste n'est point obligatoire ; dans les arts, essayez de concevoir que telle ou telle forme n'est pas belle ; vous l'essayerez en vain, la raison vous imposera toujours la même aperception. La raison ne se modifie pas à son gré ; vous ne pensez pas comme vous voulez ; votre intelligence n'est pas libre. Qu'estr ce à dire , messieurs ? C'est que vous ne constituez pas votre raison, et qu'elle ne vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre ; ce qui n'est pas libre en vous n'est point à vous, et la liberté seule est la personnalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison en tant qu'individuelle. En vérité , c'est un grand luxe de déclamation ; car il n'y a rien de moins individuel que hi raison ;

si elle était individuelle, elle serait personnelle , elle serait volontaire et libre , nous la maîtriserions comine nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés ; dooi changerions à toutes les minutes ses actes , c'^est-àdire ses conceptions. Si ces conceptions n^ésaient qu'individuelles , nous ne songerions pas à les imposer à un autre individu ; car imposer ses conceptions individuelles et {lersonnelles à un autre individo , j une autre personne , serait le despotisme le plus oatrê et le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n'a de valeur que dans mon individu. Mais lei choses ne vont pas ainsi ; nous déchirons tout à fait en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématiques des nombres , ceux qui n'admettent pas b différence du beau et du laid , du juste et de Tinjuste. Pourquoi ? Parce que nous savons que ce n^est pas l'individu qui constitue ces conceptions , oa , en d'autres termes , que la raison en soi n'est pas individuelle, mais universelle et absolue ; que c'est à ce titre qu'elle oblige tous les individus, et qu'un individu , en même temps qu'il se sait obligé par elle , sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raisoa n'est donc pas individuelle ; donc elle n'est pas nôtre, elle ne nous appartient pas, elle n'est pas humaine; car, encore une fois , ce qui constitue Thomme et sa personnalité intrinsèque , c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme , mais n'est pas partie intégrante de | l'homme. Si on veut admettre ceci, j'accorderai, messieurs , que les idées sont des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne nous consii- , tuons pas , mais qui apparaît en nous et qui est la lut | de tous les individus ; cette raison que Fénélon retruu- j vait toujours au bout de toutes ses recherches , dont fl i essayait en vain de faire abstraction sans pouvoir i jamais s'en séparer, et qui, revenant sans cesse, malgré tous ses efforts , dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime : < 0 raison , raison 1 n'es-tu pas c celui que je cherche? i Si on veut l'entendre ainsi, i nulle difficulté, et les idées seront des conceptions, i non de la raison humaine , mais de la raison en soi. i Toutefois , messieurs , faites attention que cette raisoa, ' qui, en elle-même, est universelle et absolue, et par ' conséquent infaillible, tombée qu'elle est dans l'bomme, i et par là en rapport avec les sens, les passions et j l'imagination , d'infaillible qu'elle était en soi devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe , mais ce en i quoi elle est l'égaré; de là toutes ses aberrations : i elles sont nombreuses ; et comme elles dériveut du rapport qui , dans l'état actuel des choses , est notre ' condition inévitable, elles sont inévitables ellesmêmes. La vérité peut être aperçue par la raison daos , son état humain , si je puis m'exprimer ainsi ; mais |

DE LA PHILOSOPHIE

elle peut ne rètre |»a8 toujours de la manière la plus fidèle ; mais alors même elle n'est ni altérée ni détruite , elle subsiste indépendamment de la raison qui ne Taperçoit pas ou Faperçoit mal. La vérité en ellemême est aussi indépendante de la raison , dans son état actuel , que la raison est en elle-même indépendante de riiomme en qui elle apparaît. Ainsi arrachée à la raison faillible de Thomme , il ne reste plus qu'à la rapporter à la raison non encore tombée dans Thumanité , à la raison universelle , absolue , infaillible , à la raison éternelle , hors de Tespace et du temps , et de tout contact avec le relatif, le contingent et Terreur, à cette intelligence dont la nôtre , ou plutôt celle qui fait son apparition en nous , est un fragment, à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C'est là la théorie de Platon et celle de Leibnitz, théorie que j'ai naoi-même adoptée , et qu'autrefois j'ai si souvent et si longuement développée à cette chaire. Les idées ne sont donc pas de purs mots ; ce ne sont pas non plus des êtres. Ce sont des conceptions de la raison humaine ; et même la rigueur de l'analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine , à la raison absolue ; c'est à cette raison seule qu'elles appartiennent ; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C'est là qu'elles existent ; mais de quelle manière? Il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l'existence de l'esprit; elles ne sont pas autre chose que la manière d'être de la raison éternelle. Or la manière d'être de la raison étemelle et de l'esprit absolu , c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l'esprit ne s'explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. El remarquez qu'en faisant des idées, avec Platon et Leibnitz, les manières d'être de l'étemelle intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c'est-à-dire pour se connaître; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître , mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous ? Ce n'est pas à la seule condition qu'il y aura un principe d'intelligence en nous, mais à la condition que ce principe se développera , c'est-à-dire à la condition qu'il sortira de lui-même , afin de pouvoir se prendre luimême comme objet de sa propre intelligence. La condition de l'intelligence , c'est la différence ; et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où il y a plusieurs termes. L'unité ne suffît pas à la conception , la variété y est nécessaire ; et encore il ne faut pas seulement qu'il y ait variété , mais il faut qu'il y ait aussi un rapport intime entre le principe de l'unité et la variété , sans quoi la variété n'étant pas aperçue par l'unité, l'une est comme si elle ne pouvait apercevoir, et l'autre comme si elle ne pouvait être aperçue. Ren-

trez un instant en vous-mêmes , et vous verrez que ce qui constitue l'intelligence de notre faible conscience , c'est qu'il y ait plusieurs termes dont l'un aperçoit l'autre , dont le second est aperçu par le premier : c'est là se connaître , c'est là se comprendre , c'est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence , non l'intelligence en acte ; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez tout ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue, c'est-àrdire rapportez les idées à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez , si je puis m'exprimer ainsi , la vie de l'intelligence absolue, vous avez cette intelligence avec rentier développement des éléments qui lui sont néces* saires pour être une vraie intelligence , vous avez tous les moments dont le rapport et le mouvement constîluent la réalité de la connaissance.

Résumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux éléments et leur rapport , c'est-à-dire trois éléments , trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine ; loin de là , dans leur triplicité et dans leur unité, elles constituent le fond même de cette raison ; elles y apparaissent pour la gouverner, comme la raison apparaît dans l'homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi ; ce qui faisait le fond de notre raison fait le fonds de la raison éternelle , c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité , et une unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette triplicité est seule réelle , et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur logique , et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L'intelligence divine elle-même. Voilà, messieurs , jusqu'où , sur les ailes des idées , pour parler comme Platon , s'élève notre intelligence : voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain, et au nom duquel l'auteur du Système du monde découvrait et inclinait toujours sa tête octogénaire I

Messieurs , nous sommes bien au-dessus du monde, au-dessus de l'humanité, au-dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que, puisqu'il n'est pas encore question de la nature ni même de l'humanité , on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd'hui l'épouvantait des imaginations faibles ; nous verrons un jour à quoi il se réduit : en attendant , j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre avec le monde l'étemelle intelligence qui , avant le monde et l'humanité , existe déjà de la triple existence qui est

COURS VE LHISTOIRE

inhérente k «a nature. Hait si , à celle hauteur , h philosophie échappe à Faccugation de panthéisme , on ne lui fera pas grâce d'une accusation tout opposée , et qu'elle accepte , celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l'essence divine , qui , dit-on , est incompréhensible. On veut qu'elle soit incompréhensible. Des hommes , des êtres raisonnables , dont la mission est de comprendre , et qui croient à l'existence de DieU) n'y veulent croire que sous cette réserve expresse , que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là, messieurs? Veut-on dire qu'elle soit absolument incompréhensible ? Hais ce qui serait absolument incompréhensible n'aurait nul rapport avQc notre intelligence, ne pourrait être nullenieot admis par elle. Un dieu qui nous est absolument incompréhensible est un dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité , que seraii-ce pour nous qu'un dieu qui n'aurait pas cru devoir donner à sa créature quelque chose de lui-même , assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui , le comprendre et y croire? Messieurs, qu'est-ce que croire ? C'est comprendre en quelque degré. La foi , quelle que soit sa forme , quel que soit son objet , vulgaire ou sublime, la foi ne peut pas être autr'e chose que le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai. C'est là le fond de toute foi. Otez h possibilité de connaître , il ne reste rien à croire , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible , il l'est un peu? Soit ; mais je prie qu'on veuille bien déterminer la mesure , et alors je soutiendrai que c'est précisément cette mesure de la compréhensibilité de Dieu qui sera la mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible , que ce qui constitue sa nature , ce sont précisément les idées , les idées dont la nature est d'être intelligibles. En effet, on a beaucoup recherché si les idées représentent ou ne représentent pas , si elles sont conformes ou non conformes à leurs objets. En vérité , la question n'est pas de savoir si les idées représentent , car les idées sont au-dessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de savoir si les choses représentent ; car les idées ne sont pas le reflet des choses , mais les choses sont le reflet des idées. Dieu, la substance des idées , est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J'irai plus loin ; et à ce reproche d'un mysticisme pusillanime , je répondrai du haut de l'orthodoxie chrétienne. Car savez-vous , messieurs , quelle est la théorie que je vous ai exposée? Pas autre chose que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble , et les accusations qu'on élèverait contre la doctrine que j'enseigne doivent remonter jusqu'à la Trinité chrétienne. Le dogme de k Trinité est la révélation de l'essence divine , éclairée dans toute sa pro-

fondeur , et amenée tout entière sous le reg»rd de L pensée. Et il ne parait pas que le christianisme cnàt l'essence divine inaccessible ou interdite à rîotdligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au pl« humble d'esprit, puisqu'il en fait la première des vérika qu'il inculque à ses enfants. Mais quoi , s'écriera-t-oe . oubliez-vous que cette vérité est un mystère? Non^jr ne l'oublie pas , mais n'oubliez pas ncm plos qae a mystère est une vérité. D'ailleors, je m^expliqnerai nettement à cet égard. {MamemaUwMrqué d'au»' Uon. ) Mystère est un mot qui appartioit non à la bigue de h philosophie , mais à celle de la religion. U mysticisme est la forme néeessaire de tonte religia. en tant que religion ; mais sous cette fomte wmi ds idées qui peuvent être abordées et comprises en elksmêmes. Et , messieurs , je ne fais que répéter ce qu^o» dit bien avant moi les plus grands docteurs de TÉgliie, saint Thomas, saint Anselme de Cantorfoéry , et Boisuet lui-même au xvn® siècle , à la fin de VJBisU»Te univergeNê. Ces grands hommes ont tenté une expiiez tion des mystères , entre antres dn mystère de la trèssainte Trinité ; donc ce mystère , tout saint et sacR qu'il était à leurs propres yeux, contenait des idéo qu'il était possible de dégager de leur forme. La forme symbolique et mystique est inhérente à la religioa ; elle est , dans le cas qui nous occupe , empruntée aai relations humaines les plus intimes et les plus toochaates. Mais , encore une fois , si la forme est sainte , b idées qui sont dessous le sont aussi , et ce sont ct$ idées que la philosophie dégage , et qu'elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui loi est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect k plus profond et le plus vrai ; mais , en même temps, sans toucher aux droits de la religion, déjà j'ai défends et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or le droit comme le devoir de la philosophie , est, sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses , de ne rien comprendre, de ne riea admettre qu'en tant que vrai en soi et sous U forme de l'idée. La forme de la religion et la forme de h philosophie, disons-le nettement, sont différentes; mais en même temps le contenu , si je puis m'exprimer ainsi, de la religion et de la philosophie, est le même. C'est donc une puérilité, là où il y a identité de contenu, d'insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de l'espèce humaine ; un petit nombre d'hommes va plus loin encore; mais en considérant l'identité esseotielle de la religion et de la philosophie , ce petit nombre entoure de vénération la reUgion et ses formes; et il ne la révère pas , messieurs , par une sorte d'indulgence pliilosophique qui serait fort déplacée , il h révère sincèrement parce qu'elle est la forme de la vérité en soi. (i4pp{att<iMMmen(«.) Excusez, messieurs, ces

DE lA PHILOSOPHIE.

déYeloppement8 excessifs peal-élre , car j'ai besoin de nie h&ter dans la longue carrière qai est devant moi. Dieu est ; il est avec tont ce qui constitue sa vraie existence, avec les trois moments nécessaires de Texistence intellectuelle. Il faut avancer , messieurs , il faut aller de Dieu à Tunivers. Gomment y va-t-on ? et qui conduit de Dieu à Tunivers? La création. Et qu^est-ce que la création ? Qu'est-ce que créer ? Voulezvous la définition vulgaire? La voici : Gréer, c'est faire quelque chose de rien , c'est tirer du néant; et il faut que cette définition paraisse bien satisfaisante , puisqu'on la répète encore aujourd'hui presque partout. Or , Leucippe , Épicure , Lucrèce , Bayle , Spinosa y et tous les penseurs un peu exercés , démontrent trop aisément que de rien on ne tire rien , que du néant rien ne peut sortir ; d'où il suit que la création eat impossible. En prenant une tout autre roule , nous arriverons à cet autre résultat : que la création est , je ne dis pas possible , mais nécessaire. Mais d'abord , examinons un peu cette définition , que créer c'est tirer du néant. Le fond de la définition est dans l'idée même du néant. Mais qu'est-ce que cette idée? Une idée purement négative. G'est la puissance de l'esprit de faire toutes sortes d'hypothèses , de pouvoir , par exemple, en présence de la réalité, supposer le contraire ; mais il y a une véritable extravagance ii aller de la possibilité d'une hypothèse à la réatité de cette hypothèse. Gelle-ci a encore ud malheur de plus que bien d'autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue. Le néant est la négation de toute existence ; mais qui fait ici la négation de toute existence? Qui? La pensée, c'est^-à-dire vous qui pensez; de sorte que vous qui pensez , et qui èles en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez , en niant l'existence , vous niez précisément vous , votre pensée et votre négation même. Si vous faisiez attention au principe même de voire hypothèse , ce principe la détruirait, ou l'hypothèse détruirait le principe. Ge qu'on a dit du doute , ce que Descartes a démontré relativement au doute , s'applique , et à plus forte raison , à l'idée du néant. Douter c'est croire , car douter c'est penser; celui qui doute croit-il qu'il doute, ou doute-t-il qu'il doute ? S'il doute qu'il doute , il détruit par cela même son scepticisme ; et s'il croit qu'il doute, il le détruit encore. De même,. penser c'est être et savoir qu'on est , c'est affirmer l'existence ; or, faire Thypothèse du néant, c'est penser, donc c'est èire et savoir qu'on est , donc c*est faire l'hypothèse do néant , à la condition de la supposition contraire , savoir, celle de l'existence de la pensée , et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l'idée d'existence. Au fond de toute négation glt une affirmation ; au fond de l'hypothèse du

néant est , comme condition absolue , la supposition de l'existence , de l'existence de celui qui fait cette même supposition du néant.

Il faut donc abandonner la définition , que créer c'est tirer du néant , car le néant est une chimère et une contradiction. Or , en abandonnant la définition , il faut abandonner ses conséquences , et la conséquence immédiate de l'hypothèse du néant, comme condition de la création , est une autre hypothèse ; car une fois dans la route de l'hypothèse , on marche d'hypothèse en hypothèse , on ne peut plus en sortir. Puisque Dieu ne peut créer qu'en tirant du néant , et qu'on ne tire rien de rien , et que cependant ce monde est incontestablement, et qu'il n'a pu être tiré de rien , il suit qu'il n'a pas été créé , donc il suit qu'il est indépendant de Dieu , et qu'il s'est formé en vertu de sa nature propre et des lois qui dérivent de sa nature. De là encore une autre hypothèse , celle d'un dualisme dans lequel Dieu est d'un côté , le monde de l'autre , c'est-à-dire une absurdité. Gar précisément toutes les conditions de l'existence de Dieu sont des contradictions absolues de l'existence indépendante dn monde. Si le monde est indépendant , il se suffit à lui-même ; il est absolu , étemel , infini , tout-puissant ; et Dieu , s'il est indépendant du monde , doit être absolu , éternel , tout-puissant. Voilà donc deux toutes-puissances , en contradiction l'une avec l'autre. Je ne m'enfoncerai pas davantage dans cet abîme d'hypothèses et d'absurdités.

Qu'est-ce que créer, messieurs, non d'après la méthode hypothétique , mais d'après la méthode que nous avons suivie, d'après cette méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ce que plus tard , par une induction supérieure , elle appliquera à l'essence divine ? Gréer est une chose très-peu difficile à concevoir, car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes ; en effet , nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux, je prends une résolution , j'en prends une autre , puis une autre encore , je la modifie , je la suspens , je la poursuis. Qu'est-ce que je fais? Je produis un effet que je ne rapporte à aucun de vous, que je rapporte à moi comme cause, et comme cause unique ; de manière que , relativement à l'existence de cet effet , je ne cherche rien au-dessus et au delà de moi-même. Voilà ce que c'est que créer. Nous créons un acte libre ; nous le créons , dis-je , car nous ne le rapportons à aucun principe supérieur à nous ; nous l'imputons à nous , et à nous exclusivement. Il n'était pas, il commence à être, par la vertu du principe de causalité propre que nous possédons. Ainsi causer c'est créer ; mais avec quoi ? Avec rien ? Non , sans doute ; tout au contraire , avec le fond même de notre existence; c'est-à-dire avec toute notre force créatrice , avec toute notre liberté , toute

AO œURS DE LHISTOIRE

noire activité volontaire, avec notre personnalité. L'homme ne tire point do néant Taction qo'il n'a pas faite encore et qu'il va faire , il la tire de la puissance qu'il a de la faire ; il la tire de lai-méme. Voilà le type d'une création. La création divine est de la même nature. Dieu, s'il est une cause, peut créer; et s'il est une cause absolue , il ne peut pas ne pas créer ; et en créant l'univers , il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-même , de cette puissance de causation et de création dont nous autres , faibles hommes , nous possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme , la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée , car je cause , je produis un effet , mais cet effet expire sous l'œil même de celui qui le produit ; il s'étend à peine au delà de la conscience ; souvent il y meurt ; jamais il ne la dépasse beaucoup ; même dans toute l'énergie de sa force créatrice l'homme trouve très-facilement des limites. Ces limites dans le monde intérieur sont mes passions , mes faiblesses ; au dehors , le monde lui-même qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement , et souvent je ne produis que la volition du mouvement ; le plus misérable accident paralyse mon bras , l'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance ; et mes créations , comme ma force créatrice , sont relatives , contingentes , bornées ; mais enfin ce sont des créations , et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en vertu de sa puissance créatrice ; il tire le monde , non du néant , qui n'est pas , mais de lui qui est l'existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte , il suit non que la création est possible , mais qu'elle est nécessaire ; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment , la création est inépuisable et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu , crée avec lui-même ; donc il crée avec tous les caractères que nous lui avons reconnus et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l'univers , comme la cause est dans son effet , comme nousmêmes , causes faibles et bornées , nous sommes , en tant que causes, dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l'unité de l'être , de l'intelligence et de la puissance , avec la variété qui lui est inhérente et avec le rapport tout aussi éternel et tout aussi nécessaireque les deux termes qu'il unit, il suit que tous ces caractères sont aussi dans le monde et dans rexistence visible. Donc, messieurs, la création n'est pas un mal , elle est un bien ; et ainsi nous la représentent en effet les saintes Écritures : Il vil que cela était bien. Pourquoi ? Parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà, messieurs, l'univers créé, créé , et manifestant celui qui le crée ; mais cette im» festation, dans laquelle le principe de la manifesiai^ fait son apparition , ne l'épuisé pas. Je m^explique.

Je veux et produis une volition ; ma force Tolontar parait par cet acte et dans cet acte ; elle y parait . a c'est à elle que je rapporte cet acte. Elle y est doa Mais comment y est-elle ? Y est-elle passée tout eniiè? de telle sorte qu'il n'en reste plus rien ? Non , m^ sieurs , et cela est si vrai, qu'après avoir fait tel ssv j'en produis un nouveau , je le modifie , je le cbai^. Le principe intérieur de la causation , toat en se d^ loppant dans ses actes , relient ce qui le fait pniKii^ et cause , et ne s'absorbe point dans ses effets, l* même, si Dieu fait son apparition dans le monde. <^ Dieu est dans le monde , si Dieu y est avec tons y éléments qui constituent son être , il nV est poè. épuisé ; et après avoir produit ce monde un et tri^ tout ensemble , il ne reste pas moins tout entier dm son unité et sa triplicité essentielles.

C'est , messieurs , dans ce double point de vue è la manifestation de Dieu dans ce monde, et dansb subsistance de l'essence divine en ellenniénie , qaàqu'elle soit manifestée dans le monde , qu'est le ns rapport du monde à Dieu , rapport qui est à la f«f un rapport de ressemblance et de différence , car i répugne que Dieu, en se manifestant, ne passe pas j» qu'à un certain point dans sa manifestation , et et même temps , il répugne que le principe d'une mui^ festation ne reste pas supérieur à la manifestation qai produit, de toute la supériorité de la cause sur reflet. L'univers est donc un reflet imparfait , mais un reAd de l'essence divine.

Je ne puis et je ne veux point établir ici, messieui^ une théorie complète du monde extérieur , la mél^ physique de la physique, et les lois intellectuellei cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tons les hommes , l'ignorant comme le savant, ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie ? Peut-oo nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les mouvemeaU du monde? Ce serait nier que le monde dure, qo'il dure deux minutes ; car s'il n'y avait pas d'harmonie dans les mouvements du monde , le monde serait détruit. Or, qu'estr-ce que Tharmonie ? L'harmonie suppose l'unité. Et ne suppose-t-elle que l'unité? Non, messieurs , car l'unité peut produire l'harmonie , mais n'est pas l'harmonie. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie ; de plus, il y a un rapport de la variété à l'unité , il y a le mélange de l'unité et de la variété, dans une mesure parfaite ; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers. Voilà pourquoi, messieurs, voas trouvez le monde une belle chose; c'est ce rapport intime de l'unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde ; c'est ce même rapport qui , en faisant son

DE LA PHILOSOPHIE

exislence, sa dorée et sa beauté, fait aussi le caraetére bienfaisant de ses lois ; car ces lois, harmoniques en ellea-inémes , produisent de tons côtés Tbarmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails , parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde , et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait ofTerls Taspect général de la nature. Prenez la mécanique , Taslronoinie , la physique ; c^est le théâtre , c'est la base même de tous les phénomènes ultérieurs. Qu'y trouvez-vous? Deux forces à la fois opposées et lices entre elles. Vous trouvez d'abord la divisibilité k Tinfini , c*est-à-dire Texpansion universelle. Or la divisibilité à rinfini n'est pas autre chose que le mouvement de Funité à la variété, conçu sans limites. Supposez qu'il soit réellement sans limites , savez-vous ce qui en arriverait? La dissolution de toutes choses. En effet , si la divisibilité à l'infini n'a pas de contre-* poids , tout se divise et se subdivise infiniment ; les éléments qui résultent de cette subdivision infinie se subdivisent eux-mêmes infiniment. Supposez que cette divisibilité ne s'épuise et ne s'arrête point ; il n'y a plus ni contiguïté dans l'espace , ni continuité dans le temps ; il n'y a plus d'éléments distincts , il n'y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération, à toute composition, à toute addition. Cette loi , cette tendance de la divisibilité à l'infini, est bien dans le monde , mais comment y est-elle ? A la condition d'une autre loi , celle de l'attraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à l'unité, comme l'expansion est le mouvement de l'unité à la variété. Et c'est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre , et se forment l'une à l'autre contre-poids et équilibre , en un mot c'est parce qu'elles sont en harmonie , que le monde subsiste deux minutes de suite. Montez- vous dans l'échelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose ; allez-vous de la mécanique , de l'astronomie et de la physique à la chimie , à la physiologie végétale et animale ; vous retrouvez ces deux mouvements et leur rapport ; la cohésion et son contraire , l'assimilation et son contraire encore , avec le rapport intime qui les rapproche. Je n'insiste pas , messieurs ; déjà, en France, ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail , et à agiter toutes les tètes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature , ailleurs plus avancée peut-être, mais plus hypothétique , ieî plus circonspecte , mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau , j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique, la physique

eOPS1!f. — TOMR I.

passent dans la chimie , laquelle passe dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans l'économie animale. Eh bien, tous ces antécédents, tous ces degrés de la vie sont dans l'humanité. L^humanité , c'est tout cela , plus la connaissance de tout cela ; ce sont les éléments constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est l'étude de l'humanité. L'étude de la conscience , dans le dictionnaire philosophique, s'appelle pti^cAoIo^'e. Or, messieurs, siThomme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu , si tous les moments de l'essence divine passent dans le monde, et reviennent dans la conscience de l'homme , jugez du haut rang de l'homme dans la création et par conséquent de la psychologie dans la science. L'homme est un univers en abrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie contient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu, et ce qui est du monde, sous l'angle précis et déterminé de la conscience ; tout y esta l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience , il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur ; mais tout de même que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport, de même tous les faits de conscience peuvent se résumer, et sa résument (je crois l'avoir démontré autrefois) dans un fait constant, permanent , universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du paire comme dans celle de Leibnitz , qui est dans toute conscience à une seule condition , c'est qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le' plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu'il est dans toutes les consciences; le plus sublime, en ce qu'il renferme les plus vastes conséquences. C'est le fait même de l'humanité , aperçu par l'humanité; c'est la connaissance de l'humanité par elle-même. Il contient la psychologie tout entière.

Il y a, messîeurs,un art psychologique,car la réflexion est,pour ainsi dire, contre nature,et cet art ne s'apprend pas en un jour; on ne se replie pas faeilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience , que l'auditoire pourrait avoir quelque peine à suivre , je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait. Ne craignez rien , je serai court.

Tant que l'homme ne se connaît pas , ne s'aperçoit pas , n'a pas la conscience de lui-même, il ne connaît, il n'aperçoit rien ; car nous ne pouvons rien savoir , qu'autant que nous sommes pour nous-mêmes , c'està^ire qu'autant que nous savons que nous sommes; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé , mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant

COURS DE L'HISTOIRE

que rhomme n*6$t pas poar luinooéme , îl est comme 1 par lear rapport à la substance , soot en em-mèmea de s'il n'était pas ; mais du moment qu'il se connaît ( et simples phénomènes , modifiables comme des phéno-

remarquez bien que je ne parle pas ici d'an savoir développé et scientifique ) , il ne se connaît qu'à la condition de savoir tout le reste , de la même manière qu'il se sait lui-même. Tout est donné dans tout, et l'homme en s'apercevant , en s'abordanl lui-même , touche déjà à tout ce qu'il peut atteindre plus tard.

Quand je m'aperçois , je me discerne de tout ce qui n'est pas moi ; et en me discernant de tout ce qui n'est pas moi , je fais deux choses : i^ Je m'affirme moimême comme élant; S^ j'affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi , je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d'étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose , c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne et par conséquent le limite. En effet, rentrez un moment en vous-même , et vous reconnaîtrez que le moi que TOUS êtes, est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini ; et c'est même en tant que limité et fini, qu'il est moi. Mais si le monde extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tous sens , le moi aussi agit sur le monde , le modifie , s'oppose à son action et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible fût-il , devient pour le monde une borne, une limite. Ainsi le monde qui , dans son opposition au moi , est la limite du moi , ou le non-moi , est à son tour contredit , modifié , limité par le moi qui par là , en même temps qu'il est forcé de se reconnaître limité , borné et fini , marque à son tour le monde extérieur, le non moi dont il se distingue, du caractère de borné , de limité et de fini. Voilà l'opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons; cette opposition est permanente dans la conscience , elle dure tant qu'il y a conscience. Mais cette opposition , pensez-y bien , messieurs , se résout en une seule et même notion, celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non-moi qui le limite est fini lui-même , et limité par le moi ; ils le sont à différents degrés , mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui , messieurs ; en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son opposition au non moi fini lui même, elle rapporte ce moi et ce non moi finis, bornés, relatifs, contingents, à une unité supérieure, absolue et nécessaire qui les contient et qui les explique, et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non moi qui lui est analogue. Cette unité est absolue, comme le moi et le non moi sont relatifs. Cette unité est une substance , comme le moi et le non moi tout en élant substantiels

mènes, limités comme des phénomènes, s'évanovissant et reparaissant comme des phénomènes. De plus, cette unité supérieure n'est pas seulement une substance, c'est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit sur le monde extérieur ; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu'il fait sur lui , par les sensations que le moi éprouve et qu'il ne fait pas, et qu'il ne peut pas détruire, qu'il ne peut donc rapporter à lui-même , et qu'il rapporte alors à quelque chose d'étranger à lui comme cause : cette cause étrangère est le monde ; et comme c'est une cause finie , et que le moi aussi est une cause finie , l'unité , la substance qui contiennent le moi et le non moi , étant une cause , doit être conséquemment à sn nature une cause infinie.

Messieurs, il n'est pas au pouvoir de l'homme de détruire nn seul de ces trois termes du fait de la conscience. C'est là le fond de la conscience ; l'étoffe avec laquelle nous faisons toutes nos idées ultérieures, toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence, nous croyons que nous sommes, noua croyons qu'il y a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité , variable et fini , et nous rapportons et ce monde et nous-mêmes à quelque chose de meilleur, au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d'existence , de durée , de puissance et de sagesse. La conscience a donc aussi trois moments comme la nature , comme l'essence divine elle-même ; elle achève l'une et manifeste l'autre.

L'identité delà conscience constitue l'identité de la connaissance humaine. C'est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l'homme de l'homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l'homme s'y arrête , et c'est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort, il ajoute l'analyse à cette synthèse primitive , la développe par la réflexion , dégage le phénomène complexe en le soumettantà une lumière qui, en se répandant successivement sur chacun des trois termes de la conscience, les éclaire l'un par l'autre; et alors, qu'arrive-t-il? L'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Toute la différence possible de l'homme à l'homme est là.

Telle est, messieurs, la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réflexion qui est successive , et ne se porte que sur un des termes de la conscience à la fois , préoccupée de l'un d'eux s'y arrête exclusive-

DE L\ PmLOS(MPHIE.

ment et néglige les antres , mutile la conscience , substitue âi la synthèse et à lapercepUon confuse , mais complète, de la conscience, une analyse imparfaite, une science exclnsire.

Or, ce que je dis de FindiTidn , je le dis du genre humain. J'ai idMOus Tindividu et la nature humaine ; j^ai rendu hommage à la Providence , en retrouvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les Crois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée, qui. sont dans la nature, qui sont dans Dieu lui-même. La seule différence de Tindividu à rindividu est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces éléments , et la préoccupation qui fait dominer tel ou tel élément aux yeux de la réflexion. Il en est de même du genre humain. Le genre humain , messieurs, dans la première génération comme dans la dernière « possède , ni plus ni moins , les trois éléments que nous avons signalés. Il n^est pas au pouvoir du temps d'en faire un quatrième. C'est là Funité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un , identique à soimême, permanent, sans changement, sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-même , s'il ne soutenait pas relativement à lui-même des différences graves , il n'aurait pas d'histoire , car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est l'élément de l'histoire. La puissance de la variété , entre les mains du temps et sur le ihéfttre de l'histoire , produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même , dans le cours de sa destinée , les mêmes différences que l'individu soutient relativement à lui-même dans les limites de la sienne. Le genre humain, qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît et dans le degré d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un , tantôt sur l'autre. Or les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; de même les différences que subit le genre humain dans son développement intérieur, deviennent les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant, quelles sont, quelles doivent être les époques différentes de l'histoire du genre humain? et dans quel ordre se succèdent ces différentes époques? Pour le savoir , il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l'individu. Est-ce l'idée de l'infini qui préoccupe d'abord l'humanité ou l'idée du fini? et, dans ce dernier cas, lequel des deux termes

du fini la frappe d'abord? G*est là , messieurs , ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision pour pouvoir déterminer rigoureusement Tordre nécessaire des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon»

SIXIÈME LEÇON

SOMMAIRE

Récapilalalion .— Retour sur le fait fondamental de comcienee. ^Dittioction de la forme réfléchie de ce fait et de ta flbraê

•poDtanéo. Caractère de la tpoDtanéilé. — Que c*eit dans le fait de la sponlanéilé de la raison que se déclare Tiodépendauce absolue et Pimpersonoalité des vérités rationnelles.

— RéfuUlion de Kant. — Identité de la raison humaine dans la perception spontanée de la vérité. — RéOeiioa, élément de différence.— ^écessité et utilité de la réflexion.

— Hisioiie, condition de tout développenimt : temps, condition du temps : succe»»lon ; condition de la succession : particularité, division, contradiction ; nécessité el ntllilé de tout cela. — But de Thistoire. ~ De la vraie perfecUbilité.

— Qu'il ne peut y avoir plus de trois grandes époques historiques.

Messieurs ,

Nons rrùM fait bien du chemin dans la dernière leçon. Partis de la raison humaine , nous nous sommes élevés jusqu'à Dieu pour descendre à la nature , et de là arriver à Thumanité. C'est le cercle des choses : c'est celui de la philosophie. Nous avons parcouru toutes les parties de la philosophie, rapidement^ il est vrai , mais régulièrement , et dans l'enchaînement sévère et l'ordre même de la nécessité.

11 fallait bien , messieurs, partir de la raison humaine; c'était là le point de départ légitime , puisque c'était là le seul point de départ possible. C'est avec la raison humaine que nons Caisons tout, que nous comprenons , rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c'était d'elle qu'il fallait partir. Dans ki raison humaine nous avons trouvé trois idées, qu'elle ne constitue pas , mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu , le passage n'était pas difficile, car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu , il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires étrangers; l'unique intermédiaire est la vérité ; la vérité , qui, ne venant pas de l'homme , se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. 11 était impossible de s'arrêter là. Dieu étant une cause et une force on même temps

œURS DE L HISTOIRE

qu'il tÊl une suUunce et une iotelligeoce , ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans Tidée même de Dieu ; et de Dieu au monde, le passage était nécessaire encore. Dans le monde , dans Tefiet , nous avons reconnu la cause ; nous avons reconnu dansTharmonie qui est le caractère éminentde ce monde le rapport de la variété à Tuniié , c'est-À-dire le cortège entier des idées. 1^ mouvement intérieur des forces du monde , dans son développement nécessaire , produit de degré en degré , de règne en règne , cet éire merveilleux dont Tattribut fondamental est la conscience ; et dans cette conscience nous avons rencontré précisément les mêmes éléments que, sous des conditions différentes, nous avions déjà trouvés dans la nature , les mêmes éléments que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Le fait fondamental de la conscience est un phénomène complexe , composé de trois termes , savoir : le moi et le non-moi, bornés, limités , finis ; de plus, Tidée de quelque autre chose , de rinfini , de Tunité , etc.; et de plus encore , Tidée du rapport du moi et du non-moi , c'est-à-dire du fini à rinfini qui le contient et qui l'explique ; ce sont là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or ce fait , transporté de l'individu dans l'espèce et dans l'histoire , est la base de tous les développements ultérieurs de l'humanité. Il importe donc , messieurs, de l'examiner attentivement, et de recueillir les caractères divers qu une analyse approfondie peut y découvrir.

Lorsqu'anjourd'hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans sa conscience , il y trouve les trois éléments que nous avons signalés. D'abord , vous vous trouvez vous-même , c'est-à-dire , un être évidemment borné , limité , fini. En possession de cette idée de limité , de borné , de fini , elle ne vous suffit pas , vous ne pouvez pas vous y arrêter, et la notion claire et déterminée de fini implique pour vous celle de l'infini. Aujourd'hui, dans l'intelligence développée , dans les langues, qui sont ce que les a faites l'intelligence , le fini suppose l'infini , comme l'infini le fini : le contraire appelle le contraire , et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de base : il est tout aussi évident et tout aussi nécessaire. C'est avec ce phénomène fondamental de la conscience, constaté, décrit , développé , que vous faites ou que l'on a fait la catégorie du fini et de l'infini , du particulier et de l'universel, du contingent et du nécessaire, de la variété et de l'unité, etc. Gela est si vrai , qu'il vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l'autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres ; et il ne vient sur vos lèvres que parce que l'idée qu'il représente arrive irrésistiblement dans votre conscience. Voilà comme aujourd'hui se passent les choses: mais se sont-elles toujours ainsi passées?

Remarquez quel est le caractère émijieiil do finit qu je viens de vous rappeler : c'est que , quiDd toos avg un des trois termes , vous avez les deux natres , vocles concevez , vous les affirmez , et que si tous essaypz par hypothèse , de les nier, vous n'y réossiasez pa» il y a à vos propres yeux impossibilité de ne pas fairce que vous faites , impossibilité de ne pais codcct >t ce que vous concevez; tentative d'un doale , d'ma négation, et en même temps persuasion qae cei. tentative est impossible. La nécessité de la conceptktf c'est-à-dire la négation essayée et convaincue âTmpuissance, est le caractère propre du phénomèip. tel qu'il se manifeste aujourd'hui dans la conscien». Mais je vous demande , messieurs , si riniellîgeBc; commence par une négation. Je ne me donnerai p&t la peine de démontrer que l'intelligence ne cosnwaa» pas par une négation , attendu qu'une négation suppose une affirmation à nier, comme la réflexion suppoit quelque chose d'antérieur à quoi elles'appliqae. Voosi^ commencez ni par U réflexion, ni par la négation ; vos commencez par une opération qu'il s'agit de déterminer, et qui est la base nécessaire de la nation et de b réflexion. Mais la réflexion « qui suppose uBe4>péraii« antérieure, peut-elle ajouter quelques termes à ceux qii sont contenus dans cette opération que la logiqoe wm démontre comme la base nécessaire de toute réflexioo ? Il implique, messieurs, que la réflexion ajoute à Topération à laquelle elle s'applique. Réfléchir, c^est rêveur sur ce qui fut ; c'est, à l'aide de la mémoire, rerenir sur le passé , et le rendre présent aux yeux de la conscience. La réflexion s'ajoute à ce qui fut, éclaire ce qui est, mais ne crée rien. 11 s'ensuit que , si h réflexion ne crée rien , et si elle suppose une opéralioo antérieure , dans cette opération antérieure il faudn bien qu'il y ait autant de termes que dans le phénomène , tel qu'il se passe aujourd'hui , et tel que b réflexion le découvre dans la conscience. Dans une négation vaincue, essayée et reconnue impuissante, dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose qve ce qui fut dans l'aflirmalion première , dans le phénomène auquel s'appliquait la réflexion. Voilà le résultat de la logique la plus vulgaire ; mais si vous avez la force de revenir plus profondément sur vous-même , de traverser^ la réflexion , d'arriver à la base de toute réflexion , vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser et je pense. Mais ne vous arrive4-il pas quelquefois, messieurs, de penser sans avoir voulu penser ? Transportez- vous de suite au premier fait de l'intelligence; car rintelligeoce a dû avoir son premier fait ; elle a dû avoir un certain phénomène dans lequel elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait, vous n'existiez pas pour vous-mêmes ; ou si vous existiez pour vous-mêmes , comme rinlelli-

DE LA PHILOSOPHIE

geoce ne 8'éuit pat encore divdoppèe en tous, tous ignoriez que toob fussiez ane intelligence qai pût se dévdopper, car TintelUgence ne se manifeste que par ses acteSt par un acte au moins ; et, avant cet acte, il B^étail pas en votre pouvoir de la soupçonner, et vous rignoriez absolument. Eb bien ! quand pour la première fois rintelligence s'est manifestée , il est clair qu'elle ne s'est pas manifestée volontairement. Elle s'est manifestée pourtant , et vous en avez eu la conscience plus ou moins vive. Tâchez de vous surprendre pensant, sans l'avoir voulu, vous vous retrouvez ainsi au point de départ de Tintelligence ; et là vous pouvez aujourd'hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa , et dut se passer nécessairement dans le premier fait de votre intelligence , dans ce temps qui n^est plus et ne peut plus revenir. Penser, c'est affirmer ; la première affirmation dans laquelle n'est point intervenue la volonté, ui par conséquent la réflexioD , ne peut pas être une affirmation mêlée de négation , car on ne débute pas par une négation : c'est donc une affirmation sans négation , une aperceptioD instinctive de la vérité, un développement tout instinctif de la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser; que vous y interveniez ou que vous n'y interveniez pas, la pensée se développe : c'est alors une affirmation qui n'est pas mêlée de négation, une affirmation pure, une aperception pure. Or qu'y a-i-il dans cette intuition primitive? Tout ce qui sera plus tard dans la réflexion : mais si tout y est , tout y est à d'autres conditions: Nous ne commençons pas par nous chercher, car ce serait supposer que nous savons déjà que nous sommes ; mais un jour, une heure , un instant , instant solennel dans l'existence , sans nous être cherchés nous nous trouvons ; la pensée, dans son développement instinctif, nous découvre que nous sommes ; nous nous affirmons avec une sécorité profonde « avec une sécurité telle qu'elle n'est mêlée d'aucune négation. Nous nous apercevons, mais noua ne discernons pas avec toute la netteté de la réflexion notre caractère propre, qui est d'être limités et bornés; nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde , et nous ne discernons pas très-précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons le monde , et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi naturellement , instinctivement , nous rapportons et nousi et le monde ; nous distinguons tout cela , mais le séparer bien sévèrement. L'intelligence , en se développant , aperçoit tout ce qui est , mais elle ne peut l'apercevoir d'abord d'une manière réfléchie, distinete, négative ; et si elle aperçoit tout avec une parfaite certitude , elle l'aperçoit avec un peu de confusion.

Tel est, messieurs, le fait de l'affirmation primitive,

antérieure à toute réflexion et pure de toute négation ; c'est ce fait que le genre humain a appelé impiratwn. L'inspiration , dans toutes les langues , est distincte de la réflexion; c'est Taperception de la vérité , j'entends des vérités essentielles et fondamentales , sans l'intervention de la volonté et de la personnalité. L'inspiration ne nous appartient pas. Nous ne sommes là que simples spectateurs; nous ne sommes pas agents, ou toute notre action consiste à avoir la conscîimce de ce qui s'y fait; c'est déjà de l'activité sans doute, mais ce n'est pas l'activité réfléchie, volontaire et personnelle. L'inspiration a pour caractère l'enthousiasme ; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui arrache l'âme à son état ordinaire et subalterne , et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature :

Est Deu4 In nohh, agHante calesclmui Ulo.

Et en efiet , l'homme , dans le fait merveilleux de l'inspiration et de l'enthousiasme , ne pouvant le rapporter à lui-même, le rapporte à Dieu, et appelle révélation l'affirmation primitive et pure. Le genre humain a-t- il tort , messieurs ? Quand l'homme , avec la conscience de sa faible intervention dans l'inspiration , rapporte à Dieu les vérités qu'il n'a pas faites et qui le dominent, se trompe-t-il? Non certes, car qu'est-ce que Dieu? Je vous l'ai dit; c'est la pensée en soi , la pensée absolue avec ses moments fondamenuux, la raison éternelle, substance et cause des vérités que l'homme aperçoit. Quand donc l'homme rapporte à Dieu la vériié qu'il ne peut rapporter ni à ce monde ni à sa propre personnalité , il la rapporte à ce à quoi il doit la rapporter ; et l'affirmation absolue de la vérité sans réflexion , l'inspiration , renlhousiasme , est une révélation véritable. Voilà pourquoi, dans le berceau de la civilisation , celui qui possède à un plus haut degré que ses semblables le don merveilleux de l'inspiration passe à leurs yeux pour le confident et l'interprète de Dieu. 11 l'est pour les autres , messieurs , parce qu'il l'est pour lui-même , et il l'est pour lui-même, parce qu'il l'est en effet dans un sens philosophique. Voilà l'origine sacrée des prophéties , des pontificats et des cultes.

Remarquez aussi, messieurs, un efiet particulier du phénomène de l'inspiration. Quand l'homme pressé par l'aperception vive et rapide de la vérité, et transporté par l'inspiration et l'enthousiasme, tente de pro* duire au dehors ce qui se passe en lui et de l'exprimer par des mots , il ne peut l'exprimer que par des mots qui ont le même caractère que le phénomène qu'ils essayent de rendre, l^a forme nécessaire , la langue de l'inspiration est la poésie , et la parole primitive est un hymne. Nous ne débutons pas par la pnAe , mais par la poésie , parce que nous ne débutons pas

COURS DE LWSTOIRE

par la réflexioa , mais par l^iaiuîtioD et raffirmalîon absolue.

Il suit encore que ooas ne débotons pas par la science , mais par la foi , par la foi dans la raison , car il n'y en a pas d'autre. En effet , dans le sens le plus strict, la foi implique une croyance sans bornes, aYCc cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous, et qui, par conséquent, devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi , que plus tard , dans la lutte de la religion et de la philosophie , on opposera à la raison, ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison ; car s'il est certain que nous n'avons foi qu'à ce qui n'est pas nous, et que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle , il est certain aussi que rien n^est moins personnel que la raison , qu'elle ne nous appartient pas en propre, et que c'est elle, et elle seule, qui , en se développant, nous révèle d'en haut des vérités qu'elle nous impose immédiatement , et que nous acceptons d'abord sans consulter la réflexion : phénomène admirable et incontestable qui identifie la raison et la foi dans l'aperception primitive , irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J'appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite ,) j'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison , antérieur à la réflexion , ce pouvoir que la raison a de saisir d'abord la vérité , de la comprendre , et de l'admettre sans s'en demander et s'en rendre compte.

C'est celte même raison spontanée , règle et mesure de la foi , qui , plus tard entre les mains de la réflexion, engendrera , à l'aide de l'analyse , ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive , par sa seule vertu, entre en exercice et nous donne d'abord nous, le monde et Dieu , nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'analyse transportent leur lumière dans ce phénomène complexe ; alors tout s'éclaircit , se prononce et se détermine ; le moi se sépare du non-moi , le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l'idée claire du fini ; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui-même , il suppose et appelle l'infini , et voilà les catégories du moi et du non-moi , du fini et de l'infini , etc. Mais quelle est la source de ces catégories? L'aperception primitive : leur première forme n'était pas du tout la réflexion , mais la spontanéité ; et comme il n'y a pas plus dans la réflexion que dans la spontanéité , dans l'analyse que dans la synthèse primitive ,

les catégories dans leur forme ultérieure , déTelopfp»' scientifiqae , ne contiennent rien de pliis que rimpiration. Et comment avez-vous obtenu les csitégorin Encore une fois vous les avez obtenues par Tanaliv. c'est-à-dire par la réflexion. Or, encore une fois, b réflexion a pour élément nécessaire la volooié , et ii volonté c'est la personnalité , c'est vous-même. Ln catégories obtenues par la réflexion ont donc Tair, fx leur rapport à la réflexion , à la volonté et à la perseï' nalité, d'être personnelles; elles ont si bien IV d'être personnelles , qu'on en a fait des lois de notn nature, sans trop s'expliquer sur ce que c'est que notr* nature ; et le plus grand analyste moderne , après me séparé une fois pour toutes les catégories d^avec b sensation et tout élément empirique , après les 9jé énumérées et classées , et leur avoir attribué une fom irrésistible , Kani les trouvant dans le fond de la <»bscience , où gtt toute personnalité , les rapporte à b nature humaine , et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne ; et comme c'est nous qui formons le sujet de la conscience , Kant , dans son ditlionnairo , les appelle subjectives, des lois subjectii». c'estrà-diro pers<mnelles ; de sorte que , quand nom les transportons à la naturo extérieure, nous ne disons pas autre chose que transporter, selon lui , le sujet dans l'objet, et pour parler allemand, qu'ohje^ tiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable. Kant, après avoir arraché au sensualisme les catégories, leur a laissé ce caractère de subjectivité qu'elles ont dans la réfiexioo. Or, si elles sont purement subjectives , personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors àt vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites ; ai&s le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas un être existant en lui-même ; et Dieu ausa, Dieu peut bien pour vous êlro un objet de foi , mati non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme , Kant aboutit au scepticisme. Le problème contre lequel ce grand homme a fait naufrage , est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J'en ai donné aatrefois une solution que le temps n'a point ébranlée. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kant, sous sa profonde analyse , avait vu la source de toute analyse , si sous la réflexion il avait vu le fait primitif et certain de l'affirmation pure , il aurait vu que rien n'est moins personnel que la raison , surtout dans le phénomène de l'affirmation pure , que par conséquent rien n'est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données, sont des vérités absolues, subjectives, j'eo conviens , par leur rapport au moi dans le phénomène total de la conscience , mais objectives en ce qu'elles

DE U PHILOSOPHIE

eo sont indépendantee. La yérité e<l absolue , indépendante de notre raîaon, comme ce qu'on appelle notre raison est véritablement distinct de nous-mêmes. La raison n'est pas subjective ; le sujet c'est moi , c'est la personne f la liberté « la volonté. La raison n'a aucun caractère de personnalité et de liberté. Qui a jamais dit ma vérité : votre vérité ? Loin que nous puissions constituer les vérités que la raison nous découvre \ c est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer.

Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison est la démonstration de l'indépendance des vérités aperçues par la raison. Oui, messieurs, quand nous parlons du monde , nous n'en parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes , car nous en parlerions sur une autorité étrangère et incompétente, mais nous en parlons sur la foi de la raison en soi , qui domine la nature aussi bien que l'humanité. Quand nous parlons de Dieu , nous avons droit d'en parler, parce que nous en parlons d'après lui-même , d'après la raison qui le représente : nous sommes donc dans la vérité , dans l'essence et la substance des choses , nous y sommes en vertu de la raison qui elle-même, dans son principe, est la substance véritable et l'essence absolue.

Messieurs , le &it que je viens de vous signaler est universel. La réflexion , le doute , le scepticisme , appartiennent à quelques hommes ; l'aperception pure , la foi spontanée appartiennent à tous ; la spontanéité est le génie de l'humanité , comme la philosophie est le génie de quelques honunes. Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d'homme à homme. Sans doute il y a des natures plus ou moins heureusement douées , dans lesquelles la pensée se fait jour plus facilement et l'inspiration se manifeste avec plus d'éclat ; mais enfin , avec plus ou moins d'énergie , la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensants , et c'est l'identité de la spontanéité, dans la race humaine , avec l'identité de la foi absolue qu'elle engendre, qvi constituent l'identité du genre humain Quel est cdui qui , en se prenant sur le fait de l'exercice spontané de son intelligence, ne croit pas à lui-même , et ne croît pas au monde? Cela est évident pour notre existence personnelle et pour celle du monde. £h bien, il en est de même pour celle de Dieu. Leibnitz a dit : 11 y a de l'être dans toute proposition. Or une proposition n'est qu'une pensée exprimée, et dans toute proposition il y a de l'être , parce qu'il y a de l'être dans tonte pensée. Or Tidée de l'être, à son plus bas degré , implique une idée plus ou moins claire , mais réelle de l'être en soi, c'est-à-dire de Dieu. Penser, c'est savoir qu'on pense , c'est se fier à sa pensée , c'est se fier an principe de la pensée , c'est croire an principe de la pensée , c'est croire à l'existence de ce

principe ; comme ce n'est croire ni à soi ni au monde, et comme c'est croire encore , il est clair que c'est croire, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, au principe absolu de la pensée ; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu , et qu'il n'y a pas d'athéisme naturel. Je ne dis pas seulement qu'il n'y a pas de langue où ce grand nom ne se trouve ; mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom , je n'en serais pas troublé ; je ne demanderais qu'une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-ii foi dans sa pensée? Croit-il qu'il existe, par exemple? S'il croit cela, cela me suffit; car s'il croit qu'il existe , il croit donc que cette pensée de croire qu'il existe est digne de foi ; il a donc foi au principe de la pensée ; or, là est Dieu. C'est parce que dans toute pensée est la foi au principe de la pensée , que , selon moi, toute parole prononcée avec confiance n'est pas moins qu'une profession de foi à la pensée , à la raison eu soi , c'est-à-dire à Dieu. Toute parole est un acte de foi ; cela est si vrai , que dans le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l'histoire des langues, des sociétés , et dans toute époque reculée , et vous n'y trouverez rien qui soit antérieur à sou élément lyrique , aux hymnes, aux litanies : tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée , empreinte de foi, une inspiration accompagnée d'enthousiasme , c'est-àdire un mouvement religieux. Là, messieurs , je vous le répète, est l'identité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive et spontanée , la raison est égale à elle-même dans toutes les générations de l'humanité et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Quiconque n'a pas été déshérité de la pensée n'a pas été déshérité non plus des idées que soulève son développement le plus immédiat, et que la science plus lard présente avec l'appareil et sous le titre effrayant de catégories. Sous leur forme naïve et primitive , ces idées sont partout les mêmes. C'est en quelque sorte l'état d'innocence , l'âge d'or de la pensée. Respectez donc, messieurs, respectez l'humanité , qui partout possède la vérité sous cette forme. Respectez l'humanité dans tous ses membres , car dans tous ses membres est le rayon divin de l'intelligence et une confraternité essentielle , dans l'unité des idées fondamentales , qui dérivent du développement le plus immédiat de la raison.

Cependant , messieurs , sous celte unité sont des différences ; il y a dans le genre humain , de siècle à siècle , de peuple à peuple , dindividu à individu , des différences manifestes. Il ne faut pas les nier, il faut les comprendre et rechercher d'où elles viennent. D'où peuvent-elles venir? D'une seule cause. La raison se développe de deux manières : ou spontanément, ou réflexivemenl. Spontanéité ou réflexion , aperception

COURS DE ^HISTOIRE

et affirmation pure de la vérité avec ane sécurité parfaite Y non-seulement sans aucun mélange de doute , mais sans la supposition de la possibilité d'une négation, ou conception nécessaire de la vérité après Fessai d'une négation convaincue d'absurdité et rejetée, synthèse primitive et obscure, ou analyse claire et plus ou moins parfaite , il n'y a pas d'autre forme de la pensée. Or nous avons vu que la spontanéité n'admet guère de différences essentielles. Reste donc que les différences frappantes qui se voient dans l'espèce humaine , naissent de la réflexion. Une analyse sérieuse de la réflexion change celte induction en un fait certain.

A quelle condition, messieurs, réfléchissez-vous? A la condition de la mémoire. A quelle condition y a-t-il mémoire ? A la condition du temps , c'est-à-dire de la succession. La réflexion ne considère les éléments de la pensée que successivement , et non à la fois. Si elle les considère successivement, elle les considère , pour un moment au moins , isolément^ et comme chacun de ces éléments est important en lui-même, l'effet qu'il produit sur la réflexion peut être tel que la réflexion prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée , pour la pensée entière et le phénomène total. C'est là le péril de la réflexion ; c'est dans cette possibilité que glt la possibilité de l'erreur, et dans cette possibilité de l'erreur que réside la possibilité de la différence. H n'y a pas de différence dans l'aperception de la vérité, ou bien les différences sont peu importantes ; c'est dans Terreur essentiellement mobile et diverse que peut être la différence , et l'erreur nait d'une vue incomplète et partielle des choses. Là , messieurs , je le répète , est toute la possibilité de l'erreur; elle est donc , par conséquent , dans la réflexion. Mais sans la réflexion aussi il n'y aurait jamais cette haute clarté qui résulte d'un examen successif et alternatif des différents points de vue d'un fait , d'un problème , de toute chose. Sans la réflexion, l'homme ne jouerait qu'un faible rôle dans l'aperception de la vérité ; il n'en prend bien possession , il ne se l'approprie que par la réflexion. C'est donc là un haut et excellent développement de la raison humaine; et il est bon que ce développement ait lieu , même à la condition de toutes les chances d'erreur.

Si toutes les chances d'erreur sont là et non ailleurs, il s'ensuit que l'erreur est et ne peut jamais être upe extravagance complète , un délire total , car un délire total ( hors le cas de folie réelle ) est impos sible. En effet, à quelle condition peut-il y avoir erreur? A la condition qu'il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut-il y avoir conscience ? A la condition qu'il y ait dans la conscience quelqu'un des éléments nécessaires de cette conscience. Si, au moins, vous ne croyez pas à vous-mêmes , par exemple , vous n'apercevrez rien , vous ne penserez pas , et il n'y aura

aucune conscience. Ne perdez pas cela de vue. Pour qu'il y ait conscience , même avec aberration , il faut qu'il y ait au moins conscience de quelqu'un des éléments de la conscience ; il faut donc qu'il y ait aperception de quelque chose de réel, c*est-à-dire de quelque vérité. Par conséquent ,. l'erreur n^est pas une erreur totale et absolue ; car dans l'erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience. Il n'y a de possible qu'une erreur particulière. S'il n'y a de possible qu'une erreur particulière , il suit qu'à côté de l'erreur il y a toujours aperception quelconque de la vérité. Ainsi , par exemple , la réflexion , s'appliquant à la conscience et essayant l'hypothèse du doute et de la négation , réussit à ne pas admettre un des termes de cette conscience , l'inflni , je suppose , et elle s'arrête au fini. Voilà l'infini nié , rejeté. Soit, mais la conscience n'est pas détruite , et tous les autres éléments subsistent : à côté de cette erreur il y aura la croyance au monde extérieur , et la croyance à soimême. L'erreur tombe sur un point, l'aperception de la vérité tombe sur un autre ; mais il y a encore , il y a toujours de la vérité dans la conscience. On m'objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout. Je répondrai , comme dans ma dernière leçon : Nie4-il qu'il nie ? Doule-t-il qu'il doute ? Je ne lui demande que cela. S'il croit qu'il doute , il affirme qu'il doute ; or, sll affirme qu'il doute, il affirme qu'il existe en tant que doutant. II croit donc à lui-même : c'est déjà quelque chose ; et je me chargerai ainsi de rétablir successivement tous les éléments de la croyance générale. La réflexion dans ses aberrations les plus bizarres est toujours ramenable, parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la ressource là où il y a encore quelque élément de vérité ; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée , même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d'agitation , le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d'excellents esprits qui en gémissent eux-mêmes , et s'effrayent de leur propre incrédulité. Eh bien! je prendrai leur défense contre eux-mêmes ; je leur démontrerai qu^ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté, messieurs. Quand la vérité vous manque sur un point et qu'elle ne vous manque pas sur un autre , attachez-vous à cette portion de vérité que vous possédez , et agrandissez-la successivement. De même , quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier lui-même (car c'est là un tour de force dont on s'avise assez peu ) , se met à douter de l'existence du monde ( ce qui n'est pas non pins très-commun ) , et surtout de l'existence de Dieu (ce qui parait plus facile et plus fréquent sans Têtre davantage) , dites-vous , répétez-vous perpétuellement

que cel être n'est poinl dégradé , qu'il croît encore poiaqu'ii affirme encore quelque cfaote ; que , par con* séquent, il a de la foi , que seulement cette foi tombe et se concentre sur un point ; et au lieu de le considérer sans cesse comme un athée, comme un sceptique, et dans ce qui lui manque , considérez-le plutôt dans ce qui lui reste , et vous verrez que, dans la réflexion la plus partielle , la plus bornée , ta plus sceptique, il reste toujours un élément considérable de foi et des croyances fortes et étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la réflexion est encore la spontanéité; et quand le savant a nié Texistence de Dieu , écoutez rhomme , interrogezrle , surprenez-le , et vous verrez que toutes ses paroles impliquent Fidée de Dieu , et que la foi à Dieu est k son insu au fond de son cœur. Enfin , pour me résumer , la spontanéité indestructible de la pensée est toujours là qui produit et soutient toutes les vérités essentielles, même sous la réflexion la plus sceptique ; et même dans la réflexion , Terreur n*est jamais entière ; elle n*esl que partielle; elle vient de la succession nécessaire des éléments de la conscience et de la pensée sous Tœil pénétrant, mais borné de la réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle , transportez^le sur celui de la conscience universelle , sur le théâtre de lliistoire. L'unité du genre humain y est aussi , avec ses différences , qui grandissent en proportion de la scène , mais sans changer de nature.

Les différents éléments de la conscience du genre humain ne se développent entre les mains du temps dans rhistoîre , qu'à la condition d'être successifs , par conséquent à la condition de paraître l'un après l'autre. Or, au moment où l'un de ces éléments parait, l'autre ne parait pas encore. Au moment où l'un parait , le genre hamain, qui spontanément croit à tout, sans rien distinguer, réfiexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant tes yeux , et dans sa faiblesse n'aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe , mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l'erreur, ici encore l'erreur n'est pas extravagance; c'est seulement une vue incomplète.

Or, cet élément particulier qui passe sur le théâtre de l'histoire , en tant que partiel et circonscrit , ne peut pas suflire à l'étendue de la durée; et par conséquent , après avoir paru , il est condamné à disparaître : puisqu'il avait commencé à être , il devait finir. Cela seul qui ne commence pas à être, ne cesse pas d'être, est infini , oniversel , absolu ; ce qui fait l'identité du genre humain , c'est-à-dire la vérité , n'a pas commencé un jour, et ne finira pas demain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l'autre , ce sent les différences , e'esuà-dire les erreurs. La première différence dure un

COUSIN. — TOME I

DE LA PfflLOSOPHlE. 49

jour, commence et finit; vient une antre différence

qui a la même destinée , un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s'évanouit à son tour. Nous nous arrêtons à celui-là , comme nous nous sommes arrêtés au premier. Nous n'avons pas tort, je le répète, de croire à celui-là , mais nous avons tort de ne croire qu'à celui-là. Ainsi nouvelle vérité , et en même temps nouvelle erreur. Entendez-moi bien , messieurs y tout est vrai pris en soi , mais ce qui , pris en soi-même , est vrai , peut devenir faux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui parait sur le théâtre de l'histoire , est une nouvelle erreur , et toute erreur est une vérité jusqu'à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes , c'est-à-dire d'erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s'accomplisse , les différents éléments particuliers de la pensée se manifestent, se dégagent , s'éclaircissent , et arrivent à leur complet développement.

Au premier coup d'oeil , qu'apercevez-vous dans l'histoire? Vous n'apercevez que des particularités: d'abord tel peuple , puis tel autre , telle époque , tel système , toujours et toujours des particularités. Rien n'existe réellement que sous ki condition de la particularité. Toute particularité naît , et par conséquent finit. Donc , toute particularité est vaine. Donc vous n'apercevez dans l'histoire que des illusions en même temps que, sous un autre poinl de vue, vous n'y apercevez que des vérités. L'histoire est une succession de vérités et une succession d'erreurs ; c'est là sa condition forcée ; car la condition de l'histoire est la succession ; la condition de la succession est la particularité ; la condition de la particularité est l'erreur , la diversité de l'erreur , l'opposition , la contradiction , la misère. Ce qui était succession et division dans la réflexion individuelle , est dans l'histoire la lutte et la guerre. La guerre est le grand caractère que vous présente l'histoire, spectacle au premier coup d'œil plein de tristesse. Celui qui n'a pas le secret des mouvements de l'histoire, qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d'être incomplète, en contemplant l'histoire, croit que le genre humain est dans une erreur perpétuelle , et ne voit partout que des erreurs aux prises les unes avec les autres; et comme il n'y a pas de chances que cela finisse , et que le genre humain , après avoir été jusqu'à l'année 1828 dans un flux et un reflux perpétuels d'illusions contradictoires, arrive euGn à h vérité et à la paix, l'erreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans l'avenir, et ploi^ent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel ; il est presque inévitable au début de la réflexion et des études historiques ; mais il ne faut pas y succomber, il faut se dire que toute erreur n'est qu'une apparence et implique une vérité ; et que l'erreur , si je puis m'ex-

œURS DE L*mSTOIRE

primer ainsi, est la forme de la vérité dans Thistoire. Toutes ces erreurs , c'est-à-dire toutes ces vérités se succèdent ; elles commencent et elles périssent , elles se contredisent et elles se détruisent ; les époques se poussent et se dévorent successivement. Eh bien , cela même est un bien : pourquoi ? C'est qu'à cette condition seule les éléments fondamentaui de l'humanité se développent. Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez une chose? Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience? 11 faut que la réflexion s'y applique ; et la condition de la réflexion , c'est de ne considérer les choses qu'une à une , et de ne pouvoir se passer du temps pour comprendre et savoir. De même, une idée ne parait sur le théâtre de l'histoire que dans sa particularité, afln qu'elle s'y développe , afin que tous ses moments essentiels , toutes les puissances cachées qu'elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n'a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté ; vous ne connaissez un principe qu'à condition de connaître toutes ses conséquences ; je dis toutes , car s'il y en a une seule qui lui manque , il y a dans ce principe quelque chose d'essentiel que vous ignorez ; il y a un coin de cette vérité qui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d'une idée , il faut la considérer toute seule, il faut la séparer de toutes les autres , il faut la prendre comme un tout , pour la considérer à son commencement , dans son milieu , et à sa fin ; et c'est alors qu'exclusivement considérée , vous l'avez approfondie, vous savez ce qu'elle est; elle est sans aucun voile devant vos yeux. Ainsi fait chaque idée dans l'histoire, elle s'y déroule isolément et successivement ; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue ont passé sous les yeux , elle a joué son rôle sur le théâtre du monde , et elle fait place à une antre , qui parcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité , à ce perpétuel changement? Savez-vous à quoi vous répugnez? Vous répugnez à la lumière , à la connaissance , à la science. La science ne s'acquiert que laborieusement, à la sueur de notre front, à la condition du travail perpétuel de lliumanité. La spontanéité est l'innocence , l'âge d'or de la pensée, mais la vertu vaut mieux que l'innocence, et la vertu impose une lutte perpétuelle. L'histoire n'a point d'âge d'or, messieurs; elle commence au règne de fer , avec les diflerences et les contradictions du temps et du mouvement. Ignorer une chose , faibles que nous sommes , est pour nous la condition d'en connaître à fond une autre : une vue exclusive de tel élément est la condition de la connaissance approfondie de cet élément dans tous ses moments fondamentaux. Enfin , n'oubliez pas que si tous ces points de vue , tous ces systèmes, toutes ces époques , excellentes en

elles-mêmes , mais incomplètes, se détruisent les mes les autres, il y a quelque chose qui reste, qui les a précédées, qui leur survit, savoir: l'humanité. L'humanité embrasse tout, profite de tout, avance toujours , et à travers tout. Et quand je dis l'humanité , je dis toutes les puissances qui k représentent dans l'histoire , l'industrie , l'état , la religion , l'art , la philosophie. Par exemple , en fait de philosophie , la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr dans le mouvement de l'histoire , car elle n'en est pas née. Le platonisme a commencé et le platonisme a fini. C'est un malheur si l'on veut ; mais pour qui? Pour le platonisme, et non pour l'humanité, car après Platon est venu Aristole, et l'humanité, sans perdre l'un, a acquis l'autre. Estrce que Platon est perdu pour l'humanité? Ne pouvez-vous pas le lire ? N'a-tril pas fait son temps? N'a-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace? N'a-t-il pas déposé dans l'histoire un élément mémorable? Aristote, et le péripatétisme, y ont déposé un autre élément ; et c'est d'éléments en éléments, ajoutés les uns aux autres, que s'est enrichi le trésor de Fhistoire. L'histoire est un jeu où tout le monde perd successivement , excepté l'humanité qui gagne à tout, à la ruine de l'un comme à la victoire de l'autre. Les révolutions ont beau se succéder, elle domine toutes les révolutions. En effet , l'humanité est supérieure à toutes ses époques. Que font tontes ses époques ? Elles aspirent à équivaloir à l'humanité ; elles mesurent sa durée, et essayent de la remplir; elles aspirent à donner de l'humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies? Elles aspirent à douner de la raison une représentation complète ; dooc, chacune d'elles est bonne à sa place et dans son temps , et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans l'histoire générale tout se saecède , tout se détruit , tout se développe , tout tend à l'accomplissement du but de l'histoire.

Quel est ce but? Quel est le but de l'humanité et de la vie? Nous contenterons-nous , messieurs , du lieu commun ordinaire de la perfectibilité indéfinie? Mais qu'est-ce qu'une perfectibilité indéfinie? On conçoit le perfectionnement d'un être, une fois le type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type défini , un but au perfectionnement est donné; ce perfectionnement peut avoir son plan , ses lois, son progrès régulier et mesurable , son point de départ. Mais où le but est indéfini , qui peut mesurer et déterminer la route ? Et qu'est-ce que le perfectionnement pour qui ne sait pas en quoi consiste b perfection ? 11 faut absolument établir en quoi elle consiste ; ou ne plus parler d'une perfectibilité sans but , sans mesure possible , c'est4dire inintelligible. Voilà à quoi on se condamne si par indéfini on entend non défini , non définissable. L'enlend-on autrement? Yeutron dire que l'humanité eat

DE LA PHILOSOPHIE

perfeciilile d'ane perfectibilité bflnie? On répugne k le croire ; c'est pourtant ce qu*on est forcé de conclure des déclamations qui ont cours sur cette matière. Je n'invente pas , messieurs ; oui , on a dit que la perfectibilité était indéfinie , c'esl-à-dire illimitée; et comme robjection de la Tie physique avec ses bornes données se présentait asseï naturellement , et menaçait d'abattre rbypolhèse d'un seul coup, on a poussé la chimère de la perfectibilité au point d'assurer, je répugne à le dire , que la vie physique non-seulement s'étendra plus ou moinr, mais qu'avec le progrès des sciences naturelles, et d'une sage philosophie , elle se prolongera à peu près indéfiniment , et que nous arriverons presque à rimmortalité en ce monde. C'est un peu trop espérer. Oui, l'homme est perfectible, mais dans un tout antre sens. L'humanité a son but , et par conséquent de son point de départ à ce but, elle marche , elle marche sans cesse et régulièrement : elle se perfectionne. Le perfectionnement vient du but supérieur qu'elle poursuit , et dans chaque époque donnée et dans l'ensemble de l'histoire : voilà sa perfectibilité, elle n'en a pas d'autre. 11 ne faut pas s'imaginer qu'avec le temps l'homme prendra une autre nature , et que celte nature acquerra de nouveaux éléments , lesquels auront des lois nouvelles. L'homme change beaucoup, mais il ne change point fondamentalement; l'homme est donné, sa nature est donnée , son intelligence est donnée , sa constitution physique est donnée avec ses bornes nécessaires. Le développement de son intelligence n'est pas infini, il est fini , il est mesurable sur la nature même de cette intelligence et sur sa portée. Or nous avons vu qu'il ne peut y avoir dans l'intelligence humaine que trois idées. La réflexion appliquée à la conscience pourrait s'y attacher pendant des milliers de siècles , je lut porte le défi d'y voir jamais autre chose que ce qui y est , c'est-à-dire , ces trois éléments diversement combinés. Et les combinaisons ne sont point inépuisables. Une fois que vous avez les seuls termes ni plus ni moms de la combinaison à faire , vous en pouvez calculer tous les modes. Si la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément , Thistoire ne pourra pas ajouter un seul élément fondamental à la nature humaine. Elle la développe et rien de plus. Voilà sa seule puissance , et par conséquent son seul but. Le bat de l'histoire et de l'humanité n'est pas autre chose que ie mouvement de la pensée , qui , aspirant nécessairement à se connaître complètement , et ne pouvant se connaître complètement qu'après avoir épuisé toutes les vues incomplètes d'elle-même , tend de vue incomplète en vue incomplète, par un progrès mesurable, à la vue complète d'elle-même et de tous ses éléments subslantiels successivement dégagés , éclaircis par leurs contrastes, par leurs conciliations momentanées et leurs goerresnonvelles. Tel est le but général de l'histoire etde

l'humanité. Ce but assigné, ce type de perfection déterminé , le mouvement de Thumanité et de l'histoire pour l'atteindre est déterminabie ; le perfectionnement progressif est certain , mais il est définissable , et il est fini ; il a pour mesure et pour limite la nature humaine, la nature même de la pensée. Je le répète : que l'individu dure dix siècles, et que l'humanité dure des millions d'années , l'humanité ni l'individu ne se donneront pas un seul élément nouveau. L'individu naîtra ; s'il naît , il mourra , quoi qu'en ait dit Condorcet. Si la raison commence à apercevoir telle idée particulière , elle répuisera et cessera de la considérer. Si tel peuple accomplit l'idée qu'il est appelé à réaliser, il passera après avoir réalisé cette idée. Le système de l'empirisme et de la sensation peut être fort vaste ; il ne sufiit pas cependant à la pensée ; il naquit un jour, et il passera comme beaucoup d'autres systèmes; que dis-je ! malgré l'immortalité qui lui avait été promise, il est passé déjà , ou bien obscurci ; et c'est à cette con- ■ dition que s'accomplit le cercle de l'histoire , qui est le cercle de la pensée. Encore une fois ce cercle est donné. En effet , combien y a-t-il d'éléments dans la pensée? Vous l'avez vu: trois, ni plus ni moins, savoir : le fini et l'infini , et le rapport du fini et de Tinfini. 11 me parait donc absolument impossible qu'il y ait jamais dans le développement de la pensée et de l'humanité plus de trois grands caractères, plus de trois points de vue ; par conséquent , plus de trois grandes époques. Ces trois époques, je ne les mets pas ici dans un ordre déterminé, je ne fais que les énumérer sans choix : il y aura nécessairement une époque où le genre humain sera surtout préoccupé de telle idée particulière , de l'idée du fini , par exemple , et donnera à toutes ses créations et à toutes ses conceptions ce caractère exclusif ; ou frappé exclusivement de l'idée de l'infini , il donnera à tout ce seul caractère ; ou enfin , après avoir connu et épuisé dans leur particularité , c'est^-dire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble , ces deux idées isolées , il cherchera , les deux termes étant bien connus, à dégager leur vrai rapport. Il ne peut y avoir que trois époques; chacune sera plus ou moins compréhensive , mais il ne peut y en avoir davantage. C'est ce qu'il s'agit de bien établir ainsi que l'ordre de ces trois époques. Ce sera le sujet de ma prochaine leçon.

œURS DE LmSTOIRE

SEPTIÈME LEÇON

SOMIIIAIRE.

RécapUalatlon de la tpoDtaoéité et de la réflexion daoi rindividu et dant Teipèce humaine. — Réflexion, élément d^erreur et de différence. - Histoire : tes époques.— Trois époques, ni plus ni moins.— Ordre de ces trois époques.— Ordre de taccession. — Ordre de génération. — Du plan de rhittoire comme manifesUtlon du plan de la Proridence.— Opllmltme liitloriqne.

Messieurs,

1/instÎDCt de la raison révèle à Thumanité toutes les vérités essentielles, à la fois, et par conséquent confusément : toutes les vérités nous sont données d'abord dans une unité confuse. C'est la réflexion qui , en brisant cette unité, dissipe les nuages qui enveloppent ses divers élémenU et les éclaircit en les distinguant. Distinguer, c'est considérer séparément, et la réflexion a pour condition de considérer un à un tous les éléments de Tunité primitive. Le but dernier de la réflexion est , en considérant à part chacun de ces éléments , de les éclaircir tous , et d'arriver ainsi, par une décomposition et un examen successif, à la recomposition d'une unité nouvelle , dans laquelle tous les cléments primitifs se retrouvent , mais environnés de la haute lumière qui est attachée à la réflexion, et qui résulte de l'examen spécial, distinct et approfondi de chacun d eux. La raison débute par une synthèse riche et féconde , mais obscure ; vient après lanalyse qui éclaircit tout en divisant tout, et qui se résout ellemême dans une synthèse supérieure aussi compréhensiveque la première et plus lumineuse. Lasponunéité donne la vérité ; la réflexion produit la science : l'une fournil une base large et solide aux développements de l'humanité; l'autre imprime à ces développements leur forme véritable.

Le but de la réflexion est grand et excellent , messieurs; il faut donc consentir à la seule voie qui puisse y conduire, savoir : la décomposition, l'examen spécial de chacun des éléments primitifs. Or quelle est la condition de l'examen spécial d'un élément ? La négligence, l'oubli , l'ignorance de tous les autres. Quand la réflexion examine isolément un des éléments donnés de l'unité primitive, elle ne sait pas , elle ne peut pas savoir qu'il en existe un autre; car comment le saurait-elle? Elle le saurait si elle était arrivée au but dernier de la réflexion, c'est-à-dire à la recomposition

du tout, ce qui est la fin , non le point de départ de la . réflexion ; elle le saurait si elle avait une mémoire distincte et ferme de l'unité primitive, ce qui ne peut pas être , car il n'y a de mémoire ferme et distincte qu*à la suite de la réflexion. Quand la réflexion entre en exercice, elle ne sait pas qu'avant elle avait eu lieu déjà une autre opération qui avait donné plusieurs élémenU : elle ne sait pas qu'un jour, dans ses applications successives , elle aboutira à une unité nouvelle ; elle commence par elle-même et par l'opération qui lui est propre , ne suppose rien en deçà , ne préroit rien au delà. Sa fonction est de distinguer pour éclaircir : elle distingue , elle sépare, elle prend chaque élément un à un ; or, quand elle prend l'un, elle n'a pas l'autre, et l'ignore entièrement ; elle est donc condamnée à considérer ce qui passe présentement sous son regard comme le seul et unique élément de la pensée : elle n'en connaît pas, elle n'en peut pas connaître d'autre. De là , messieurs , non pas seulement, comme je l'ai dit dans la dernière leçon, la possibilité, mais la nécessité de l'erreur. Qu'est-ce donc que l'erreur? Un des élémento de la pensée considéré exclusivement, et pris pour la pensée tout entière. L'erreur n'est pas autre chose qu'une vérité incomplète , convertie en une vérité absolue. 11 n'y a pas d'autre erreur possible. En eflet, il n'est pas au pouvoir de la pensée de s'éluder elle-même ; il n'est pas au pouvoir de la conscience, si elle est , d'être à une autre condition que de posséder quelqu'un des éléments qui la constituent; sans quoi , tout élément de réalité manquant , tout phénomène de conscience , toute pensée , même extravagante , serait impossible. Nous sommes donc toujours dans le vrai, messieurs, et en même temps nous sommes presque toujours dans le faux lorsque nous réfléchissons, parce que nous sommes presque toujours alors dans Tincomplet, et que l'incomplet est nécessairement de la vérité encore et déjà de l'erreur. De la nécessité de l'erreur vient la nécessité des difiérences des hommes entre eux, et d'un homme à lui-même. L'unité primitive, ne supposant aucunedistinction, n'admet ni erreur , ni différence ; mais la réflexion , en divisant les élémenU de la pensée et en les considérant exclusivement l'un à l'autre, amène l'erreur; et en considérant tantôt l'un, Untôt l'autre , amène la diversité de l'erreur , et par conséquent la différence dans un seul et même individu. Ainsi l'homme qui, au fond et dans l'élan spontané de son intelligence, est identique k lui-même, ne ressemble pasàlui-même dans la réflexion, à tous les instants de son existence. De là les diverses époques de l'existence individuelle. On peut , en se repliant sur soi-même , être frappé de tel ou tel élément de sa pensée ; tous étant vrais peuvent également nous préoccuper , et on se livre à cette vue exclusive , c'est-à-dire à l'erreur, précisément sur la foi de

DE LÀ PHILOSOPHIE

la vérité qni est en elle. Lliomine ne se Uvre qu'à la vérité , el il faut que Terreur prenne la forme de la vérité pour arriver à se faire admettre. Cest parce que cet élément est réel que nous le considérons à part , que nous nous abandonnons à cette considération exclusive ; mais cet élément, tout réel qu'il est, par cela seul qu'il est un élément particulier , ne suffit point à toute la capacité de la réflexion , ne Toccupe pas , ne la rem^ plit pas consumment ; après cette considération exclusive peut en venir une autre , et une autre encore après cell^là ; ainn va la vie intellectuelle et sa continuelle métamorphose. Ce ne sont pas , messieurs , les accidents extérieurs qui mesurent et partagent la vie ; ce sont les accidents intérieurs , les événements de lapensée. Gefaii qui ne changerait jamais de point de vue , qui serait toujours sous la domination d'une seule idée, celui-lÀ n'aurait qu'une seule et même époque pendant toute sa vie , quelque long âge qu'il atteignit , quelque mobiles et diverses que pussent être ses aventures et sa position en ce monde. On peut même dire qu'il n'y aurait pas d'accidents pour lui ; car tous les accidents, ne modifiant pas sa pensée , y prendraient une couleur , un caractère uniforme. Ce qui fait époque dans la vie, c'est un changement dans les idées; voilà ce qui divise vraiment l'existence et la rend différente d'elle-même. La succession nécessaire des points de vue de la réflexion constitue les différences réelles de l'homme vis-à-vis lui-même. Il en est de même des hommes relativement les uns aux autres. Comme il est impossible que tous les hommes se donnent en quelque sorte le mot pour considérer en même temps le même clément de la pensée, il s'ensuit que dans le même temps ils diffèrent nécessairement entre eux, qu'ils ne se comprennent pas et ne peuvent pas se comprendre, et qu'ils se traitent réciproquement d'insensés et d'extravagants. Celui que préoccupe l'idée de l'unité et de l'inânî , par exemple , et qui s'y tient attaché comme an tout de son être et de sa pensée , celui-là prend en pitié riuMnme auquel ce monde fini et borné peut plaire , auquel la vie , dans sa variété , est agréable et chère ; d*un autre côté, celui qui se trouve bien dans ce monde , dans le mouvement des affiiires et des intérêts de hi vie , regarde comme un fou celui qui pense et s'élève sans cesse au principe invisible de l'existence. Les hommes ne sont guère que des moitiés , des quarts d'homme qui , ne pouvant se comprendre, s'accusent les uns les autres. J'espère que les jeunes gens qui fréquenteront quelque temps cet auditoire y contracteront d'autres habitudes, et y apprendront que toute erreur renfermant une vérité mérite une profonde indulgence, que toutes ces moitiés d'homme que Ton rencontre autour de soi sont pourtant des fragments de l'humanité, et qu'en eux il faut respecter encore et la vérité et l'humanité dont ils participent,

Et savez-vous à quelles conditions, messieurs, vous arriverez à cette tolérance , ou plutôt à cette sympathie universelle? A une seule : c'est d'échapper vous-mêmes à toute préoccupation exclusive , d'embrasser tous les éléments de la pensée, et de reconstruire ainsi en vous l'humanité tout entière. Alors, quel que soit celui de vos semblables qui se présente à vous , quelle que soit ridée exclusive qui le préoccupe , celle de l'unité et de l'infini , ou celle du fini et de la variété , vous sympathiserez avec lui , car l'idée qui le subjugue ne vous manquera pas; vous amnistierez donc en lui l'humanité , car vous la comprendrez , el vous la comprendrez parce que vous la posséderez tout entière; c'est là le seul remède à la maladie du fanatisme, qui n'est pas autre chose , quel que soit son objet , que la préoccupation d'un élément de la pensée, dans l'ignorance et le dédain de tous les autres.

Messieurs , il en est du genre humain comme de l'individu. Une révélation primitive éclaire le berceau delà civilisation humaine. Toutes les traditions antiques remontent à un âge où l'homme, au sortir des mains de Dieu , en reçoit immédiatement toutes les lumières et toutes les vérités, bientôt obscurcies et corrompues par le temps et par la science incomplète des hommes. C'est l'âge d'or , c'est l'Êden que la poésie et la religion placent au début de l'histoire, image vive et sacrée du développementsponUné de la raison dans son énergie native, antérieurement à son développement réfléchi.

Ce que la réflexion est à l'individu , l'histoire l'est au genre humain. L'histoire développe tous les éléments essentiels de l'humanité , et les développe au moyen du temps; or la condition du temps, nous Tavons vu, c'est la succession ; et la succession implique qu'au moment où on élément se développe , les autres ne se développent pas encore ou ne se développent plus, qu'ils ne se développent point tous ensemble, car ainsi ils ne se développeraient pas. De là, la nécessité de diverses époques dans le genre humain. Une époque du genre humain n'est pas autre chose qu'un des élémenu de l'humanité développé à part, et occupant sur le théâtre de l'histoire un espace de temps plus ou moins considérable , avec la mission de jouer sur ce théâtre le rôle qui lui a été assigné , d'y déployer toutes les puissances qui sont en lui , et de ne se retirer qu'après avoir livré à l'histoire tout ce qui était dans son sein. Ainsi, les époques de l'humanité diffèrent nécessairement , puisque chaque époque n'est que la prédominance d'un des éléments de l'humanité. L'histoire est diverse, puisqu'elle est successive ; et la diversité est ici une contradiction , une lutte, une guerre ; car une époque ne se retire pas d*elle-même et volontairement de la scène , et il faut que la nouvelle époque la- contraigne, avec le fer et avec le feu , à lui céder la place. Le but de ces révolutions est le développement

COURS DE LWSTOmE

complet de la cÎTilintMHi, c'etl-à-dire le développe* ment complet de lIiomaDité ; et là ett à la fois , meatiean, leur nécesnté et leur absolution. Toutes les époques de i histoire , dans leur diversité , conspirent ao même but. Incomplète, prise en elle-même, chaque époque , ajoutée à celle qui k précède et à celle qui la suit, concourt à. la représentation complète et achevée de la nature humaine.

Or , si une époque n'est pas autre chose que b prédominance d*un des éléments de Thumanité pendant le temps nécessaire pour que cet élément parcoure tout son développement , il y a nécessairement plusieurs époques, puisqu'il y a plusieurs éléments. Reste à savoir combien il y a d'époques. Il est clair qu'il doit y avoir autant d'époques qu'il y a d'élémenis ; et s'il n'y a que trois élémenu , il suit qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir que trois grandes époques. Pensez-y : que peut développer l'histoire , sinon l'humanité ? et que peutpelle développer dans l'humanité , sinon les éléments qui la constituent? et , par conséquent, quels caractères pèot-elle prendre successivement, sinon cenx des diverses idées qui sont le fond , la loi et la rè^ de l'esprit humain? Par exemple, l'idée du fini esl^lle un élément nécessaire de la pensée , il faudra bien que cet élément ait son développement historique complet , c'est-à-dire son époque spéciale , consacrée exclusivement à la domination de l'idée du fini ; car il est impossible que celte idée ait tout son développement, si elle n'est pas développée exclusivement : supposez, en effet, qu'elle soit développée en même temps que celle de l'infini, le développement de l'infini nuira au développemenldu fini, et vous n'arriverez jamais à savoir ce que renferme ni plus ni moins le fini. De là, la nécessité d'une époque particulière où l'humanité jette pour ainsi dire tout ce qu'elle fait et tout ce qu'elle conçoit dans le moule de l'idée du fini , et pénètre de cette idée les différentes sphères qui remplissent la vie de toute époque, de tout peuple, de tout individu ; savoir , l'industrie, TÉUt, l'art, la religion, et la philosophie. Une époque est complète lorsqu'elle a fait passer l'idée qui lui est donnée à développer à travers tontes ces sphères. Ainsi Tépoque qui doit dans l'histoire représenter l'idée du fini , l'imposera à l'industrie , à l'État , à l'art , à la religion , à la philosophie ; et c'est dans l'identité de cette idée que sera l'identité de cette époque , laquelle identité se réfléchira sur toutes les sphères dont cette époque est composée. Une époque est une parce qu'elle n'a qu'un rôle à jouer; elle n'a qu'un rôle à jouer parce qu'elle est la représentation nécessairement exclusive d'un seul élément de la pensée. Voilà pourquoi tout ce qui tient à une époque donnée , une fois le caractère de cette époque bien déterminé , peut être déterminé d'avance. Assurez-vous donc que quand dans l'humanité le moment

de l'idée da fini sera arrivé , elle s'y dèploien sv tout le cortège des idées qui raeeompagncai et qiîi sont qu'elle-même diversement considérée, can l'idée du mouvement , Tidée de la variété , etc. ; a *: répandra leor caractère, c'est-à-dire le mt» prt< sur tout ce qui se passera dans cette époque. L'jm. trie n'y sera pas immobile et stationnaire, mais pnç*sive . Elle ne se contentera pas de recevoir de la ibcil^ que celle-ci voudra bien lui accorder; la pèche et h pastorale ne lui suffiront pas ; elle tourmentera b kr pour lui arracher le plus de produits possible ; « . nouveau elle tourmentera ces prodniu pour leur àmu la forme qui exprime le mieux l'idée de Tépoq». 1 commerce s'y développera sur une grande écbette. toutes les nations qui joueront an rôle dans e^ époque seront des nations plus ou moins eonnr* çantes. Et comme le plus grand lien da eommera^ la mer, la mer, empire du fini, de la variété et da n^ vement, ce sera l'époque des grandes entreprises s ritimes. N'attendez pas qu'alors l'Élat soit inuwtà que les lois et les gouvernements y pèsent sur riodiai* du poids de l'unité absolue , et y soumettent b q sociale au joug d'une uniformité despotique. Itc de là , la variété et le mouvement paaaeront jm^ dans les lois ; l'activité individuelle y aura ses droia ce sera l'âge de la liberté et de la démocratie. 11 f^ sera de même de l'art; il aura plutôt le caraci^â beau que celui du sublime ; rien de colossal H k gigantesque ; rien d*immobile et d'uniforme ; il fos progressif et mobile comme l'État et l'industrie, d. comme l'État et l'industrie, il tiendra compte deL variété, il aimera le mouvement et la mesure. De u» les objets d'imitation , celui qu'il reproduira le plu. ce sera l'homme, et la figure de l'homme, c'est^dirr l'image la plus vraie du fini , du mouvement et de i) mesure. La religion ne sera pas alors h religioa è l'être en soi, du Dieu invisible et inacceasible ; ce len cette religion qui transporte la terre dans le ciel, ci fait le ciel à l'image de la terre, arrache la Divinîléi son unité majestueuse, la divise et la répand dansla cultes les plus divers* De là le polythéisme, ou la do» nation de l'idée de la variété et du fini dans les représentations religieuses. En vain la philosophie a Taîr, dans ses abstractions, d'être étrangère à son temps ei aux idées qui le dominent ; elle ne fait autre choie encore que réfléchir d'une manière plus précise et plus lumineuse le caractère de l'industrie, de l'art, de l'Élat , de la religion à chaque époque ; elle est de s» temps comme tout le reste ; et dans une époque do monde où dominera l'idée du fini, soyez assurés que la philosophie dominante sera la physique et la psycàologie, l'étude de la nature et surtout celle de l'homsKt qui se prendra lui-même conune le centre et la mewrc de toutes choses. C'est de cette manière q«e se dé^e-

DE LA PHILOS(»>HIE

loppe et s'organise une époque ; aoe pensée unique lui est donnée à développer, et cette pensée ne se développe qu'à la condition de parcourir toutes les différentes sphères nécessaires d'une époque. 11 faut qu'une époque ait son industrie, sa législation, ses arts, sa religion , sa philosophie , et tout cela sous Tempire d'une idée commune. Quand cette idée a fait le tour de ces différentes sphères , cette époque est complète et achevée, elle n'a plus rien à faire, elle passe et fait pbce è une autre. L'époque qui doit représenter dans l'histoire Fidée de l'inûni est-elle venue , vous aurez un spectacle absolument contraire. Là , tout étant sous la condition de l'idée de l'infini , de l'unité, de l'être en soi, de l'absolu, tout sera plus ou moins immobile. L'industrie sera faible et bornée ; le commerce limité aux relations inévitables des hommes entre eux sur une même terre ; ils tourmenteront peu cette terre , et quand ils en auront tiré quelques produits, n'attendex pas qu'ils les métamorphosent ; ils ne se hasarderont pas à changer ce que Dieu a fait , ou du moins ils ne le changeront guère. Peu de commerce intérieur , peu ou point de commerce maritime; la mer jouera un très-faible rôle dans l'histoire de cette époque, car la mer, surtout la mer intérieure et les fleuves, c'est le mouvement. Les nations qui rempliront cette époque seront fortement attachées à leur territoire ; si elles en sortent, ce sera pour se répndre comme un torrent, mais sans fertiliser ni garder la terre sur laquelle elles se répandront momentanément. Si , dans cette époque, les sciences ont un peu de développement, ce seront les sciences mathématiques et astronomiques qui rappellent davantage à l'homme l'idéal, l'abstrait, Hnfini. Ce ne sera pas cette époque qui découvrira et cultivera avec succès la physique expérimentale, la chimie , les sciences naturelles. L'Étal y sera le règne de la loi absolue, fixe, immobile : à peine s'il reconnaîtra et apercevra des individus. Les arts seront gigantesques et démesurés. Ils dédaigneront en quelque sorte la représentation de tout ce qui sera fini ; ils s'élanceront sans cesse vers l'infini et tenteront de le représenter. Ne pouvant le faire que sous la forme du fini, ils dénatureront cette forme, et la rendront bizarre pour lai 6ter son caractère propre et contraindre la pensée de se porter vers quelque chose de démesuré et d'infini. La religion de cette époque s'attachera à l'invisible ; ce sera beaucoup plus la religion de la mort que celle de la vie. La vie est variée, mobile, diverse, active ; la religion aura moins pour but de la régler qoe d'en enseigner le mépris, de la faire prendre en dédain, de la montrer comme une ombre, comme une ombre sans aucun prix, une épreuve misérable, à peine même une épreuve : elle se composera presque exclusivement des représentations hypothétiques de ce qui fut avant la vie, ou de ce qui sera après elle. La

philosophie ne sera pas autre chose alors qoe la contemplation de l'unité absolue. Enfin, messieurs, comme je vous ai montré que ces deux éléments du fini et de l'infini ne sont pas seuls dans la pensée , qu'il y en a un troisième, savoir le rapport du fini à l'infini, et de l'infini au fini, et comme ce rapport est réel et joue un grand rôle dans la pensée, il faudra que dans l'histoire il reçoive aussi son développement; il faudra qu'une époque lui soit donnée. Alors vous n'avez qu'à concevoir un mélange des deux premières époques du fini et de l'infini , et vous aurez l'industrie , l'Étal, l'art, la religion et la philosophie de celte troisième époque , tous les genres d'industrie, toutes les sciences mathématiques et naturelles , la puissance territoriale et la puissance maritime, la force prépondérante de l'État et la liberté individuelle, le fini, mais avec un rapport harmonique à l'infini , dans la religion la vie présente rapportée à Dieu , mais en même temps l'application sévère du dogme religieux à la morale, cette vie prise au sérieux et ayant son prix , et un prix d'une valeur immense ; enfin dans la philosophie , le mélange de la psychologie avec l'ontologie. Telles sont les diverses époques possibles. Gomme on ne peut concevoir que trois éléments dans la pensée , on ne peul concevoir que trois époques dans le développement de la pensée par l'histoire ; on ne peut concevoir qu il puisse y avoir d'autres époques ou qu'il puisse y en avoir une de moins.

Mais entendons-nous bien, messieurs; comme sous la réflexion est toujours la spontanéité , et que dans la réflexion les trois éléments de la pensée subsistent , sous la condition de la prédominance de l'un d'eux , de même dans chacune des époques du monde , les deux autres éléments exislent sans doute , mais subordonnés et soumis à l'élément qui est appelé à la domination. Il n'y a pas d'époque où une idée règne seule, au point qu'il n'en paraisse aucune autre. Dans toutes les époques est le fini et l'infini , et le rapport de l'un à l'autre , car il n'y a de vie que dans la complexité ; mais de ce fonds commun se détache l'élément dont l'heure est venue, et qui, dans son contraste avec tous les autres éléments , et dans sa supériorité sur eux tous , donne son nom à cette époque de l'histoire , et en fait par là une époque spéciale. Ainsi , encore une fois , n'imaginez pas que , quand je parie d'une époque où l'infini domine , j'entends que Tinfini y soit seul sans aucune opposition , mais concevez en même temps que dans une totalité il doit y avoir nécessairement , aussitôt que nous sommes sortis de l'unité primitive , un élément prédominant ; et c'est cet élément qui imprime son caractère à la totalité; d'où il suit que chaque époque , dans sa complexité , est le développement d'un élément principal à travers les cinq sphères dans lesquelles nous avons partagé toute

œURS DE LWSTOIRE

époque. Et, comme oei élément eo 8e développant rencontre nécetsaîrement les aulreê éléments qui aspirent aussi à jouer le réie principal , il suit que , de même que les différentes époques de Thumaniié ne se succèdent qu'en se faisant la guerre , de même le développement d'un élément dans une époque particulière n'a lieu que par la guerre de cet élément avec tous les antres.

Tout est dans tout : les trois éléments sont dans chaque époque; mais. chacun d'eux, pour parcourir tout son développement , doit avoir une époque à lui. Si donc il n'y a que trois éléments , il ne peut y avoir que trois époques. Essayez de retrancher une de ces époques; en ne faisant que deux grandes époques, vous détruisez le développement d'un des éléments de l'humanité, et vous condamnez l'humanité à ne pas se développer tout entière. Retranchez l'époque de l'infini , par exemple ; mais est-il possible que , si l'infini est un élément considérable et réel de la pensée , il n'occupe pas une époque spéciale de l'histoire? Croyez vous qu'il faille moins d'une longue époque de l'humanité pour développer tous les moments de l'idée de l'infini, tous ses degrés, toutes ses nuances, pour savoir tout ce qu'il est et tout ce qu'il renferme ? Car vous ne pouvez savoir tout ce que contient un élément qu'en lui donnant le temps de faire son œuvre, de compléter son développement. 11 lui faut donc une époque particulière. Je vous le demande , concevezvous l'humanité sans ce côté fondamental d'elle-même, et notre histoire sans une large place accordée au développement de celte partie de notre nature? L'his* toire, sans une époque entière consacrée à l'infini , ne parall-elle pas incomplète , mutilée , boiteuse ? Retrancherez-vous l'époque où doit régner le fini? Même absurdité. L'espèce humaine ne se serait donc jamais développée dans sa liberté ! l'espèce humaine n'aurait jamais eu une époque à elle ! et, d'un autre côté, n'admettrez-vous que ces deux époques? Mégligerezvous le rapport du fini et de l'infini , et ne donnerez-vous pas une époque spéciale à l'expression de ce rapport? Vous condamnez l'humanité à aller sans cesse de l'infini au fini , ou du fini à l'infini , sans que jamais elle essaye de rapporter l'un à l'autre , et de faire cesser l'opposition qui les sépare; vous traitez l'humanité plus mal que vous ne vous traitez vous-mêmes ; car chacun de vous entreprend de combiner en soi ces deux catégories , et vous ne voudriez pas que l'humanité passât aussi par celte combinaison 1 Vous ne pouvez donc retrancher aucune des trois grandes époques dans lesquelles nous avons partagé le mouvement universel de l'histoire. Essayez maintenant d'en ajouter une quatrième ; tentez-le , messieurs ; il n'est pas au pouvoir de la pensée, je ne dis pas d'y réussir, mais de le tenter. Ici l'hypothèse même est impossible; car

avec quoi fait-on une hypothèse? Avec la facsJt; faire une hypothèse , c'est-à-dire la faculté de cmvoir, c'est-à-dire avec la pensée ; mais quelles sem conditions de la pensée ? Précisément 1^*111601 , le & et leur rapport. Vons ne pouvez pas sortir de ces ditions , de ces lois de la pensée ; donc ▼oos ne pos rien concevoir qui les dépasse. 11 est donc impossr de concevoir une quatrième époque de l^nmasi par l'impossibilité où est la pensée de rien coiicfr que sous la raison du fini , de l'infini , ei du raf^* du fini à l'infini. Lorsqu'on veut sortir des conditioef la pensée , on arrive à des conceptions exiravagaiâ" à de véritables monstres. C'est même par condesrfdance que je suppose qu'on arrive à des n»onstres: n'y arrive pas même ; car quoi que vous fassiez , je r<M défie de faire autre chose que de combiner le fia l'infini d'une manière ou d'une autre. Vons yckis li^is^ perez plus ou moins fortement ; mais il y a des «^ vagances impossibles , savoir : celles qni détmiri/i les lois de l'esprit humain. Le cercle de Textravagasest donné dans le cercle de l'hypothèse , et le cfrî de l'hypothèse est donné dans le cercle de la ^emm Or la pensée est enchaînée aux trois idées que a» avons signalées ; tenter de la dépasser, c^est tentera sortir de la pensée, c'est tenter ce qu'on ne peotps même tenter.

Il n'y a donc, messieurs, que trois grandes é])o> ques ; il ne peut y en avoir que trois, et il oe peut ]f a avoir moins de trois; la démonstration en est tirée à fond même de toute démonstration , sav<Hr, de V&fà humain et de ses lois. Gela ne vous suffit^il pas ? Voilez-vous vérifier ce genre de démonstration par ■ autre? Consultez le monde extérieur. Y voyez-vos autre chose que les trois éléments qui nous occupent Son caractère éminent est l'harmonie. L'harmonie suppose de l'unité et de la variété ; et elle ne suppose pa de la diversité et de l'unité isolées l'une de l'autre, mais fondues ensemble ; elle est le rapport même et la variété et de l'unité. Enfin dans Ûeu aussi «m avons reconnu ces trois mêmes éléments , une tripiicité qui se développe en trois moments essentiellemeat identiques. Ainsi Dieu et la nature, la raison étemelle et sa manifestation extérieure nous présentent b mêmes résultats que l'étude de l'humanité. 11 y a pin; comme nous avons rapporté l'humanité à la nature et la nature à Dieu , il suit que les lois de l'histoire ne sont plus .seulement les lois de l'humanité , mais celles de la nature et celles de Dieu même , celles de toutes choses. Je tiens donc comme un point incontestable « aussi bien démontré que quoi que ce soit paisse l'être, que puisqu'il n'y a que trois moments dans Dieu , dans la nature , dans l'homme , l'histoire qui est la manifestation de l'homme, ne peut avoir que trois moments . c'est-à-dire trois époques. Il n'est pas au pouvoir, je

1» LA pedlosophb:.

ne dis pat de b pensée bien coadaite, mais de FimaginaUoD la plas déréglée en apparence , de franchir ces limites on de ne pas y arriver.

Messieurs, s'il est démontré que Thisloire renferme trois grandes époques , reste à savoir dans quel ordre se succèdent ces trois époques ; laquelle commence et laquelle finit, il ne s'agit pas de s'adresser aux dits , car que nous donneraient les faits? Rien de plus qu'euxmêmes , et ni leur raison ni leur nécessité, c'est-à-dire ce qui peut seul nous les faire comprendre. 11 faut donc , selon notre méthode ordinaire , nous adresser à la pensée. Pour savoir comment les diverses époques de rhumanité se succèdent , recherchons dans quel ordre les différents éléments de la pensée se succèdent dans la réflexion. L'histoire de la réflexion est une histoire de l'humanité en abrégé ; l'histoire extérieure ne fait que développer celle-là et la montrer sur un plus grand théâtre , mais elle n'en change ni la nature ni l'ordre. La question est donc celle-ci : dans la conscience nous sont donnés d'abord et confusément trois éléments ; nous l'avons vu , le moi et le non-moi , ou le fini , l'infini , et leur rapport ; la réflexion en s'y appliquant les divise pour les éclaircir , elles examine un à UD. Quel est celui de ces éléments qui le premier la sollicîte et la préoccupe? D'abord il est absolument impossible que ce soit le rapport du fini à l'infini ; un rapport , pour être bien compris , suppose que ses deux termes sont bien compris ; un rapport a autant de caractères , de nuances , de degrés que les deux termes qui le fondent en ont eux-mêmes. Il est clair que la réflexion ne s*attache au rapport du fini et de l'infini qu'après avoir parcouru les deux éléments; donc, dans rhistoire, l'époque réservée à la tentative de réunir les deux éléments contraires du fini et de l'infini devra venir la dernière : reste à savoir dans quel ordre se présentent , dans l'histoire , les deux époques qu'il s'agit de classer ; c'est-à-dire , lequel du fini ou de l'infini prédomine d'abord dans la réflexion.

Le fini y nous l'avons vu , c'est le moi et le nonmoi. Or , en premier lieu , c'est le moi qui représente éminemment le fini dans la conscience ; ensuite^ comme nous ne recherchons pas quelle sera l'histoire de la nature extérieure , mais celle de la nature humaine , ce n'est pas dans la conscience le terme du fini qui se rapporte au dehors , à la nature qu^l faut considérer , mais le terme qui est le fond de l'humanité , savoir , le moi. Le moi est ici le représentant unique du fini ; la question ainsi réduite est de rechercher si c'est le OK» ou Finfini qui prédomine d'abord dans la couseience. Ainsi posée, la question est aisément résolue. En effet , qu'est-ce que le moi? L'activité volontaire et libre. Or le moi ou la liberté a besoin d'un long exercice pour s'émanciper des liens du non-moi et du monde extérieur , et pour arriver à ce point de force