NOUVELLES CONSIDÉRATIONS

SDR LES

RAPPORTS DU PHYSIQUE

BT

DU MORAL DE L'HOMME

PRÉFACE DE L ÉDITEUR

œuvres philosophiques de M. de Biran. Voici quelles seraient mes idées à cet égard :

« Cette édition pourrait avoir quatre volumes : le premier contiendrait » avec une introduction sur la personne et les travaux de M. de Biran > les deux mémoires couronnés à Tlnstitut de France, dont Vun a été imprimé en totalité, et l'autre aux trois quarts; le second volume , les deux mémoires de Berlin et de Copenhague, tels qu*ils ont été composés d*abord; le troisième, les deux morceaux dont il a été parlé k Tartide 7, comme fragments importants d*un tout inachevé; le quatrième, le traité de&raffpwU du physique et du morai, avec les meilleurs des petits écrits mentionnés dans l'article 5.

« S*il y avait quelque obstacle à cette édition complète, on pourrait au moins imprimer immédiatement le dernier ouvrage de M. de Biran, savoir : les Considéralumê sur les rapporté du moral et du physique» Il est certain que l'intention de IL de Biran était de publier cet ouvrage le plus tôt possible, le manuscrit, comme je l'ai dit, est visiblement préparé pour l'impression; sa publication serait un véritable service rendu k la philosophie et une pierre d'attente au monument que méritent les travaux de M. de Biran. Paris, 15 août 1825.)»

Ni l'une ni l'autre de ces deux propositions souvent renouvelées ne fut acceptée, et je dus rendre tous les papiers qui m'avaient été confiés, excepté le manuscrit des Rapparié du physique et du moral que M. Laine voulut bien me permettre de garder, et qui me paraissait pouvoir sullîre, à tout événement, avec V Examen des kçons de M* Laromifpuèreti Yarticle sur LeiimUx, à sauver du naufrage la mémoire de M. de Biran. C'est cet écrit que je me hasarde à publier aujourd'hui. Je le considère comme le résumé de tous les ouvrages de l'auteur. Non^eulement il en renferme toutes les idées fondamentales , mais il en reproduit même les meilleurs chapitres intégralement ou en abrégé. 11 est dégagé de ces tâtonnements laborieux qui , dans les premiers mé» moires, attestent la fermentation un peu confuse d'un esprit qui invente et l'embarras d'un penseur qui dierche sa route et ne l'a point encore trouvée. Ici, M. de Biran, arrivé à son entier développement, pose son but plus nettement, et y marche d'un pas plus ferme. C'est son dernier mot sur le sujet constant des méditations de toute sa vie. J'y ai joint VEwamen des leçons de If. Lanmiigmère et l'article LsuNm, où la main d'un maître est si sensiblement empreinte, ainsi qu'une répanse k des objections qui lui avaient été Eûtes par notre savant ami IL Stapfer. Cette réponse suppose une théorie parfaitement arrêtée. Je ne crains donc pas d'aflbrmer que ce volume renferme M. de Biran presque tout entier. Le voilà tel que je l'ai connu; et, à défaut d'une édition complète de tous ses ouvrages, qui eût

(1) Voyez la prérace de la nouvelle édition des Fragments philoso' phiques.

(â) Il fat nommé d^abord soos-prérct à BcrB«rac, dans le dépar(emeol de la Dordogne^ aon pays ; pais membre da corps léjfislalîf, oà

été si désirable, cette publicati<m le présente à rEuropc philosophique , à peu près tel qu'il aurait pu s^y présenter lui-même.

Puisque je lui sers d'introducteur, il me semble qat je ne puis me dispenser de placer id quelques mots qui aident le lecteur à s'orienter dans ce voluoie et dans une doctrine compliquée et obscure en apparence, et pourtant très-simple dans son principe et son caractère général.

Le premier mérite de cette doctrine est son incontestable originalité. De tous mes maîtres de France (1^ , M. de Biran, s'il n'est pas le plus grand peut-être, est assurément le plus original. M. Laromiguière , tout eu modifiant Condillac sur quelques points, le continue. M. Royer-Collard vient de la philosophie écossaise qu*avec la rigueur et la puissance natureUe de sa raison il eût infailliblement surpassée, s'fl eût suivi des travaux qui ne sont pas la moins sdlide partie de sa gloire. Pour moi, je viens à la fois et de k philosophie écossaise et de la philosophie ailemande. M. de Biran seul ne vient que de Ini-même et de ses propres méditations.

Disciple de la philosophie de son temps, engagé dans la célèbre société d'Auteuil, produit par elle du» k monde et dans les affures (i), après avoir débuté sous ses auspices par un succès brillant en philosopiik, il s'en écarte peu à peu sans aucune influence étrangère ; de jour en jour il s'en sépare davantage, et il arrive enfin à une doctrine dkmétralement qpposée à teik à laquelle il avait dû ses premiers succès.

£n l'an vui (1800) , k classe des sdenees laoraks el politiques de l'Institut où régnait l'école de Condillac, mit au concours , p<Mir prix de phiksophie, r/ii/liieiic< de l'habitude sur la faculté de penser. Maine de Biran traita ce sujet dans k doctrine qui dominait, mais avec k finesse d'observation qui déjà k caractérise. Son Mémoire fut couronné en 1802. C'est le livre de VHabiluAs qui fit àcette époque krépuktion de l'auteur.

Voik, ce semble, un homme bien engagé dans un système et par l'amour^propre et par k reconnaissance.

Dans l'an xi (4803) , k même classe proposa pour sujet de prix la question suivante : « Gomment on doit décomposer k faculté de penser et qadles sont les kcultés élémenkires qu'on doit y reconnaître. » Maine de Biran concourut encore. Les mêmes juges attendaient du même concurrent les mtoes principes. Loin de là ; Maine.de Biran fit k cette question une réponse qui trahissait une direction nouvelle.

Que s'était-il passé dans l'esprit du jeune lauréat? Quelle lumière lui était veoue, et de quel côté de l'horizon philosophique? Elle n'avait pu lui venir ni de l'Ecosse ni de 1* Allemagne; il ne savait ni l'angkis ni l'allemand. Nul homme, nul écrit oontemporaio n'avait pu modifier sa pensée; elk s'était modifiée elle-même

il fit partie de la lameim coauDÎMioii, quA coaipoMieiil avec loi MM. faille, Raynoiiard, Gallois et Flaugcr^es. Soaa la rcaUnralion, 11 fnt dëpulé et conseiller d'État. Ilét;iitcorrespondaatde rinstiiut ri d« rAeadvmtc de Serlin.

PRÉFACE DE LÉDITEUR.

par sa propre sagacité. A force de méditer la doctrine do joar, le disciple de Cabanis et de Tracy avait fini par en entrevoir Finsuffisance , par sentir le besoin et reconnaître la réalité d*un élément essentiellement distinct de la seesalion. C'était une sorte de défection ; et ce qui honore singulièrement les juges et témoigne en eux d'un sincère amour de la vérité, c'est qu'ils couroonèrent en ISOo le nouveau mémoire qui, sous les fonnesles plus polies, leur annonçait un adversaire. Ce fait m'a paru trop honorable à la philosophie pour ne pas être mentionné.

Le germe contenu dans ce mémoire, Maine de Biran a passé sa vie entière à le développer.

Dans ce mônoire il n'y a qu'une seule idée, et Maine de Biran n'a jamais eu que celle-là. Cette idée, confuse encore et timidement avancée dans ce mémoire de 1805, il la reproduit déjà plus dégagée et plus précise dans le mémoire courcmné eu 1807 à l'académie de Berlin (1), sur raperoq>tion immédiate interne, comme distincte de la sensation ; il la reproduit, de plus en plus nette et me , dans le mémoire couronné plus tard à Tacadémie de Copenhague, sur les rapports du physique et du moral. Dq>uis , tous ses écrits n'ont été que des remaniements de ces trois mémoires. Quelle est donc l'idée qui a suffi à toute cette vie , à toute une destinée philosophique?

Cette idée n'est pas autre chose que la réintégration de l'élément actif avec le cortège entier de ces conséqueDces.

La philosophie régnante engendrait successivement bmles nos facilités, comme toutes nos idées, de la sensation, qu'elle expliquait par l'excitation du cerveau produite par les impressions faites sur les organes. L'homme n'était plus qu'un résultat de l'organisation, et toute la science de l'homme un appendice de la physiologie. Maine de Biran a successivement démontré que œ n'était là qu'un amas d'hypothèses, et qu'en revenant à l'observation et à l'expérience , on trouvait parmi tous les faits réels qui doivent composer une vraie science de l'homme, un fait tout aussi réel que les autres, qui se mêle sans doute à la sensation , mais qui n'est point explicable par elle, qui a des conditions organiques, mais qui est distinct et même indépendant de l'organisme, à savoir, l'activité ; et cette activité, il l'a discernée de tout ce qui n'est pas elle; il a remonté à sa source; il l'a suivie dans tous ses développements; il lui a restitué son rang dans la vie intellectuelle; et de cet ensemble d'idées et de vues est sortie une théorie plus ou moins étendue, mais profonde, très-vraie en elle- Biéme, indestructible dans ses bases , et qu'une philosophie comi^te doit recueillir et mettre à sa place.

Voici la série de vérités expcrimentalesdans lesquelles on peulrenfermer cette théorie. Je suis forcé d'exprimer ici ces vérités dépouillées des observations qui les expli-

(1) A parier rigoareaseineiit, la méaioire de M. de Biran eut icale- BKBt racce»U ; mais T Académie exprima tei rcgreU que, le mémoire qui loi avait été envoyé étant anonyme, celte circonRtance TempéchAl d'actorder on prix à raaienr. \m prix fut déeerné i N. Snabediswn ,

COi;SIN. — TOME III.

quent, et que l'on trouve abondamment dans les écrits de M. de Biran :

!<* La vraie activité est dans la volonté;

2<» La volonté c'est la personnalité et toute la personnalité, le moi lui-même;

5"* Vouloir c'est causer, et le moi est la première cause qui nous est donnée.

Ces trois points sont le fond de la théorie de M. de Kran; ils sont contenus dans un seul et même fait, que chacun de nous peut répéter à tous les instants , l'effort musculaire.

Dans tout effort musculaire il y a : 1<* une sensation musculaire plus ou moins vive, agréable ou pénible; 2* l'effort qui la produit. La sensation musculaire ne vient pas seulement à la suite de l'effort; la conscience atteste qu'elle est produite par l'effort, et que le rapportqui les lie n'est pas un rapport de simple succession, mais un rapport de la cause à l'effet. Et il n'y a besoin ici ni du raisonnement, ni même du langage : pour apercevoir l'effort musculaire , il suffit de le produire. Nous pouvons bien ignorer comment l'effort produit la sensation , mais nous ne pouvons pas douter qu'il ne la produise; et quand même nous saurions comment il la produit, nous ne saurions pas avec plus de certitude qu'il la produit : notre conviction n'en serait pas même augmentée. Mais nul ne fait effort qui ne veut le faire, et il n'y a pas d'effort involontaire. La volonté est donc le fond de l'effort, et la cause est ici une cause volontaire. Dautre part, c'est nous qui faisons l'effort; nous nous l'imputons certainement à nousHnêmes, et la volonté qui en est la cause est notre volonté propre. La personne, la volonté, la cause, sont donc identiques entre elles. Le moi nous est donné dans la cause et la cause dans le vouloir. Otez le vouloir, Cestrà-dire l'effort, il n'y a plus rien , et le fiut entier disparaît.

Ce fait, profondément étudié et amené à une évidence irrésistible, est le principe de la théorie de M. de Biran. Cette théorie éclaire de toutes parts et la philosophie et l'histoire de la philosophie.

D abord, sans sortir du fait même de l'effort musculaire, déjà on y puise de vives lumières. Le moi y étant sous le type de la volonté , et la liberté étant le caractère même de la volonté, la liberté du moi est identique à son existence et immédiatement aperçue par la conscience. La voilà donc placée au-dessus de tous les sophismes , puisqu'elle est soustraite au raisonnement

Il en est de même de la spiritualité du moi. Au lieu de tant de raisonnements qui ne valent guère mieux pour que contre, la spiritualité du moi nous apparaît ici dans son unité et son identité, unité et identité qui sont encore des aperceptions immédiates de conscience. Dans la continuité dé l'effort, le moi se sent toujours vouloir et toujours agir; et il se sent la même volonté et la même cause, alors même que les ^ets voulus et

qui depuis s^eat fit connaître honorablement en philosophie. Voyea le» mémoires de rAcadéniie de Berlin, 1804-1811, p. 8. L^année ob le prix fut décerné est 1807, et non pas 1809, comme le dit H. de Biran dans M préface.

as

4iS

PRÉFACE DE LÉDITEUR.

produite varient. Ce moi identique et on « distinct de ses effets variables , ne tombe ni sous les sens ni sous Fimaginalion; il s'aperçoit lui-même directement dans la continuité de son activité qui est pour lui la continuité même de son existence; il existe donc incontestablement pour lui-même d*une existence qui échappe à l'imagination et aux sens : c'est là l'existence spirituelle. Nul raisonnement ne peut procurer cette certitude , comme aussi nul raisonnement ne peut ni la détruire ni l'ébranler.

Voilà donc le spiritualisme rétabli dans la philosophie s^r la base même de l'expérience; mais ce n'est pas un ^spiritualisme extravagant et sans rapport avec le monde que nous habitons ; car l'esprit que nous sommes , le moi nous est donné dans un rapport dont il forme le premier terme, mais dont le second terme est une sensation, et une sensation qui se localise dans tel ou tel point du corps. Ainsi , l'esprit nous est donné avec son contraire, le dehors avec le dedans, la nature en même temps que l'homme.

Condillac et ses disciples expliquent toutes nos facultés par la sensation, c'cst-^Hlire par l'élément passif. Pour eux , l'attention est la sensation devenue exclusive ; la mémoire , une sensation prolongée ; l'idée , une sensation éclaircie. Mais qui éclaircit la sensation pour la convertir en idée? Qui retient ou rappelle la sensation pour en faire un ressouvenir? Qui considère isolément la sensation pour la rendre exclusive? Si la sensibilité a sa part dans nos facultés, la volonté y a la sienne aussi. Une sensation devenue exclusive par sa vivacité propre n'est pas l'attention qui s'y applique, et sans laquelle plus la sensation serait exclusive et moins elle serait aperçue. La sensation sollicite souvent la volonté; mais loin de la constituer, elle l'étouffé, quand elle prédomine. Il y a sans doute des souvenirs qui ne sont que des échos de la sensation , des images qui reviennent involontairement sous les yeux de l'imagination; c'est là la mémoire animale en quelque sorte ; mais il y a une autre mémoire où la volonté intervient. Souvent nous allons chercher dans le passé tel souvenir qui nous échappe, nous le ranimons à moitié évanoui, nous lui donnons de la précision et de la consistance, et il y a une mém(»re volontaire comme il y a une mémoire passive. La conscience elle-même qui semble ce qu'il y a de plus involontaire, la conscience a pour condition un degré quelconque d'attention; or Tattention c'est la volonté. Dans le berceau même de ki vie intellectuelle, nous retrouvons donc la volonté; nous la retrouvons partout où nous sommes, partout où est déjà la personne humaine, le moi«

Si la volonté explique presque toutes nos facultés , elle doit expliquer presque toutes nos idées. La plus féconde de toutes , celle sur laquelle repose la métaphysique est assurément l'idée de cause ; ici ce n'est plus une hypothèse, c'est l'idée la plus certaine recueillie dans un fait primitif, évident par lui-même, la volition. Par là le faux dogmatisme est frappé à sa racine aussi bien que le scepticisme , et la lumière la plus haute

se trouve empruntée à la source la plus pore , odie de l'expérience intérieure.

Dès q«e la volonté est bien conçue comme la personnalité elle-même, une foule de questions curieuses et obscures, sur lesquelles on dispute depuis longtemps, s'éclaircissent. On cherche encore l'explication du somrmeil et de la veille, qui souvent se ressemblent si fort. Le somnambulisme est devenu un des problèmes de notre époque. La controverse dure encore sur la native des animaux, et plusieurs écrits célèbres (1) sont loin d'avoir terminé le débat du vrai caractère de la folie. Toutes ces questions se résolvent d'elles-mêmes dans la théorie de M. de Biran. La veille, c'est le temps de la vie pendant lequel s'exerce plus ou moins la volonté ; le sommeil, dans ses degrés divers, est raffaibysaement de l'état volontaire; le sommeil absolu en serait l'abolition complète. Le somnambulisme est un état où la volonté ne tient plus les rênes, et où toutes nos fiicaltés et surtout Timagination et les sens ont encore leur exercice, mais leur exercice déréglé, sans liberté , sans conscience , et par conséquent sans mémoire. Pour concevoh- l'animal, il suffit à l'homme de faire abstraction de sa volonté et de se réduire à la sensibilité et à l'imagination. Tout ce qui n'est pas volontaire en nous est animal, et l'homme retombe à l'état d'animalité toutes les fois qu'il abdique l'empire de lui-même. Comme beaucoup d'hommes sommeillent pendant la veille ordinaire, ainsi nous sommes des animaux pen^nt une très-grande partie de notre vie. Enfin, qu'une cause quelconque , morale ou physique, détruise notre liberté, cette liberté étant précisément notre vraie personnalité, le même coup qui frappe la liberté en nous, emporte l'homme, et ne laisse qu'un automate où s'exéôitent encore les fonctions organiques et même iotellectoeUes, mais sans que nous y participions , sans que nous en ayons ni la conscience ni la responsabilité. Nous devenons comme étrangers à nous-mêmes : nous sommes hors de nous , c'est là l'aliénation (a/f>vitf« à <e ) , la démence {amené, à mente), la folie dont les divers degrés sont les degrés mêmes de la perte de la liberté.

Que d'absurdités n'a-t-on pas entassées sur la question du langage et des signes? L'école théologique, pour abaisser l'esprit humain , prétend que Dieu seul a po inventer le langage ! Mais la difficulté n'est pas d'avoir des signes : les sons, les gestes, notre visage, lont notre corps, expriment nos sentiments instinctivement et souvent même à notre ifisu : voilà les données primitives du langage , les signes naturels que Dieu n'a faits que oomme il a fait toutes choses. Maintenant, pour convertir ces signes naturels en véritables signes et instituer le langage, il faut une autre condition; il faut qu'au lien de faire de nouveau tel geste , de pousser tel son instinctivement comme la première fois, ayant remarqué nous-mêmes que d'ordinaire ces mouvements extérieurs accompagnent tel ou tel mouvement de l'âme, nous les répétions volontairement, avec l'intention de leur faire

(I) Veyei la» Traitm de Pinel rt deM.

PRÉFACE DE L'ÉDITEUR

le mène sentimeot La répétition volontaire d'un geste on d'un son produit d'abord par instinct et sans inlenljonf telle est Tinstitution du signe proprement dit, du langa^. Cette répétition volontaire est la convention primitive sans laquelle toute convention ultérieure avec les autres hcMnmes est impossible; or il est absurde d'employer Dieu pour faire cette convention première à notre plate : il est évident que nous seuls pouvons faire celle-là. L'institution du langage par Dieu recule donc et déplace k difficulté et ne la résout pas. Des signes inventés par Dieu, seraient pour nous non des signes , mais des choses qu'il s'agirait ensuite pournous d'élever k l'état de signes , en y attachant telle ou telle signifiealion. Le langage est une institution de la volonté , travaillant sur l'instinct et la nature. Mais ôtei la vokmté, il n'y a plus de répétition libre possible d'aucun signe naturel, il n'y a plus de vrais signes possibles , et la s^uîbilité toute seule n'explique pas plus le langage que l'intervention de Dieu. Enfin ôtez la volonté, c'estî-dire le sentiment de la personnalité, la racine du je est enlevée; il n'y a plus de sujet, ni par conséquent d'attribut; il n'y a plus de verbe , expression de l'action et de rexistence : il n'est pas plus au pouvoir de Dieu qu'il n'appartient aux sens et à l'imagination , de nous en suggérer la moindre idée.

La théorie de M. de Biran touche à tout, renouvelle bout, jusqu'à l'histoire des systèmes philosophiques; j'entends l'histoire des systèmes modernes , les seuls dont s'occupât la philosophie française à cette époque. IL de Biran est le premier en France qui ait réhabilité la gloire de Descaurtes , presque supprimée par le xvni* siècle, et qui ait osé regarder en face celle de Bacon. Le précepte fondamental de Bacon est de faire abstraction des causes, et de s'en tenir à la recherche des (aits et à l'induction des lois; et cela suffit ou peut suffire jusqu'à un certain point dans les sciences physiques; mais en philosophie, négliger les causes, c'est négUger les êtres ; c'est , par exemple, dans l'étude de l'homnie , faire abstraction du fond même de la nature humaine, de la racine de toute réalité, du moi , sujet propre de toutes les facultés qu'il s'agit de reconnaître , parce qu'il est la cause de tous les actes dont ces facultés ne sont que la généralisation. C'est Bacon qui , en détournant la philosophie de la recherche des causes , l'a séptfée de la réalité, et l'a condamnée à des observations sans profondeur et à des classifications artificielles. Locke, qui admettait deux sourees d'idées ,. la sensation et la réflexion, eût pur, s'il eût été fidèle à sa théorie, trouver dans la réflexion toute la vie intellectuelle et morale de l'homme ; mais il emprunte beaucoup moins à U réllexi<m qu'^à la sensation. Bientôt, entre les mains de Condillac, la réflexion devient une simple modification de la sensation , et l'homme de la sensation sans activité véritable, sans volonté, sans puissance propre, sans personnalité, n'est plus qu'un fantôme hypothétique, une abstraction, un signe. De là le nominalisme de M. de Tracy , ou bien encore cette physiologie systématique qui, poursuivait dans l'organisation les clas-

sifications à moitié verbales d'une idéologie arbitraire, n'aboutit qu'à fonder des hypothèses sur des hypothèses. M. de Biran a été le premier et le plus solide adversaire de toute l'école sensualiste et physiologiste , dont il a mis à nu la fausse méthode et les chimériques prétentions.

Descartes est pour lui le créateur de la vraie philosophie. En effet je pense, donc je suie, est et sera toujours le point de départ de toute saine recherche philosophique. La pensée, le cogito de Descartes, est la conscience dans notre moderne langage. Descartes a très-bien vu que la conscience seule éclaire à nos yeux Texistence et nous révèle notre personnalité. Son tort est de n'avoir pas recherché et de n'avoir pas su reconnaître la condition de toute vraie pensée, de toute conscience, et à quel ordre de phénomènes est attaché le sentiment de la personnalité. Si au lieu de dire vaguement : Je pense, donc je suis. Descartes eût dit : Je veux, donc je iuis, il eût posé d'abord un moi, cause de ses actes, au lieu d'une âme substance de ses modes, une personnalité, non -seulement distincte comme la pensée de l'étendue , mais douée d'aune énergie capable de suffire à l'explication de toutes ses opérations et de toutes ses idées , sans qu'on ait besoin de recourir à l'intervention divine; et il eût arrêté peut-être l'école cartésienne sur la pente glissante qui entraîne tout spiritualisme au mysticisme. Mais une fois la nature propre du moi et sa puissance causatrice mé» connues, il était assez naturel que Hallebranche appelât à son secours l'efficace divine pour expliquer des opérations inexplicables par la seule pensée, et que Spinosa rapportât à une substance étrangère, avec l'étendue, une pensée sans volonté , sans puissance , sans individualité réelle.

Le point de vue de M. de Biran relevait naturellement à l'intelligence de celui de Leibnitz. Aussi s'est-il complu à remettre en honneur ce grand nom. Pour la première fois en France , depuis un siècle , ce nom qui ne semblait plus appartenir qu'aux sciences mathématiques, reparut avec éclat dans la philosophie; et h monadologie , jusque-là reléguée parmi des hypothèses surannées par l'école la plus hypothétique qui fût jamais, de nouveau examinée à la lumière de la vraie méthode ^ fut déclarée contenir plus de vérités d'expérience que toute la philosophie du xviu" siècle. Il est curieux de voir M. de Biran retrouver toutes ses idées dans quelques phrases de Leibnitz. En voici une , par exemple, que M. de Biran a plusieurs fois citée, et qu'en effet la plus longue méditation épuiserait difficilement :

« Pour éclaircir l'idée de substance, il faut remonter « à celle de force ou d'énergie... La force active ou « agissante n'est pas la puissance nue de l'école; il ne « faut pas l'entendre en effet , ainsi que les scolastiques, « comme une simple faculté ou possibilité d'agir, qui, « pour être effectuée ou réduite à l'acte, aurait besoin « d'une excitation venue du dehors, et comme d'un « stimulus étranger. La véritable force active renferme

PRÉFACE DE ^ÉDITEUR

« raction en elle-même; elle est entéléchie, pouTotr « moyen entre la simple faculté d'agir et l'acte déter- « miné ou effectué : cette énergie contient ou enveloppe « l'eiTort {conaium involvil), i»

Cette phrase si riche et si pleine est cachée dans le coin d'un petit écrit, où Leibnitz ne se proposait pas moins que de réformer toute la philosophie en réformant la notion de substance, c'est-à-dire en donnant pour caractéristique à cette notion celle de cause, que, par des raisons diverses, Descartes et Locke avaient presque également négligée ou méconnue (i).

Voici un autre passage d'un caractère moins absolu et moins élevé, qui semble appartenir à M. de Biran lui-même (2) : « La force peut être conçue très-distinctement ( distincte intelligi ) ; mais elle ne peut être expliquée par aucune image ( non eœpUcari imaginabiliter), »

Leibnitz distingue partout la pure impression organique , qui relève de la physique générale , la sensation proprement dite, qui constitue la vie animale, et l'aperception de conscience, qui constitue la vie intelleotuelle. Il caractérise parfaitement cette aperception de conscience » ou « connaissance réflexive de notre état intérieur, connaissance qui n'est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme (3). » Il parle ailleurs « d'actes réfléchis, en vertu desquels nous pensons l'être qui s'appelle moi... En nous pensant nousmêmes, nous pensons en même temps l'être, la substance, l'esprit et Dieu lui-même, en concevant comme infini ce qui est fini en nous (4). »

Ainsi l'aperception de conscience nous donne la connaissance du moi : substance et cause tout ensemble , force simple, monade, qui se développe par l'activité, activité qui se manifeste par l'efforL C'est bien là la théorie de M. de fiiran; mais ce n'est encore que le commencement du système de Leibnitz ; et ce système est, selon moi , bien plus solide qu'il ne semble au premier coup d'oeil. Ma conviction est que la psychologie la plus sévère, en partant de l'aperception de conscience , de la cause personnelle , de la monade moi , peut arriver très-légitimement à un non-moi , dont la seule notion serait celle de cause impersonnelle, de force encore, et par conséquent d^ monade, pour s'élever jusqu'à la cause des causes, la monade première, de manière à justifier non-seulement le fondement de la monadologie, mais la monadologie tout entière , et peut- être aussi l'harmonie préétablie bien comprise. En efiet, selon la monadologie, toutes les monades agissent et influent les unes sur les autres; mais quelle est la nature de cette action ? C'est ici qu'il faut bien entendre Leibnitz. L'action d'une monade sur une autre ne peut pas aller jusqu'à changer la nature de cette mo-

(1) Opéra LeilMi., éd. Datent, tom. Il, pag. 18. De primas pkilosophiaBemcDdationc et Dolîone tobslanlia;.

(2) Opéra Leihii., tome U, it« partie, p. 49. De ipsA natari ûve de vi insilA, % 7.

(3) Opéra lxùbn.,tome II, fe partie, p. 83. Principeade la nature et de la grâce.

nade, c'est4-dire , dans le système donné, son activité propre; ce qu'elle devrait faire , pour être la cause de ses déterminations. Elle n'est pas la cause de ses déterminations , mais seulement de ses perceptions , et , comme nous dirions aujourd'hui , de ses sensations. Les déterminations d'un être qui est une cause véritable n'appartiennent qu'à lui; mais il n'en est pas ainsi de » ses sensations : cellesH^i lui viennent du dehors , et sont l'effet de l'action des autres êtres ou causes extérieures. Une saine philosophie peut très-bien maintenir tout cela. L'univers en agissant sur moi n'y produit aucune opération , aucune volition; l'univers entier ne m'atteint qu'à travers l'organisme ; il ne peut donc me donner que des sensations, lesquelles limitent mes opérations et ne les constituent pas, mais à l'occasion desquelles il arrive aussi que ma puissance personnelle entre en exercice et se développe, sans que jamais le monde extérieur puisse être appelé la cause de ce développement. Ici s'applique encore la grande maxime : NikU est inintellectu quodnonfuerit insemuy fiiri ipseintdleetut : le moi , la cause personnelle et libre se développe par sa propre vertu et par ses propres lois. Il en est de même de la cause impersonnelle , du non-moi, de la nature extérieure qui a ses forces et ses lois aussi , que toute mon action ne peut pas changer. Je puis, il est vrai , modifier l'action des corps comme la leur modifie la mienne ; mais ces modifications mêmes s'accomplissent en vertu des lois qui gouvernent les corps. Tous les êtres, toutes les forces agissent donc les unes sur les autres , mais dans certaines limites. Comme toutes les forces se ressemblent , leurs lois sont plus semblables aussi qu'on ne le pense, et parce qu'elles se ressemblent , elles s'accordent. Cette concordance , établie d'abord par celui qui<a tout fait avec poids et mesure, est l'harmonie préétablie. Ainsi entendue, l'harmonie préétablie est une conséquence de la monadologie; tandis qu'autrement, si on suppose qu'elle exclue toute influence réciproque des monades , elle est en contradiction manifeste avec la monadologie , dont le principe est l'action perpétuelle des monades; action qui apparemment ne se dissipe point , et qui , dans ses effets , forme nécessairement les perceptions des diverses monades , lesquelles perceptions sont leurs représentations et réfléchissent pour chacune d'elles Tanivers entier. 11 n'y a donc aucune contradiction , conune on l'a prétendu, et comme Ta trop répété M. de Biran ; il y a au contraire une liaison intime entre la monadologie et l'harmonie préétablie. Peut^tre cette liaison n'estelle pas assez marquée dans les ouvrages de Leibnitz , qui ne sont que des fragments; mais elle ne pouvait pas ne pas exister dans cette vaste intelligence où la variété la plus riche s'alliait à la plus puissante unité.

(4) ... AetUM refit jpot,,. qwtrmm. vi istmd cogitammi çkmI efo appellatur..., nosmetipsos cogitantes de ente, tubst^ntid... Je inunateriali et ipso Deo cogitamtu... Principia pbilosopbiae, sÎTe Ihcses in gratiam ptincipls Eii^niî. Opora l^hn., (om. II, ire partie, p. M.

PRÉFACE DE L'ÉDITEUR

Les disciples u'onft jamais pu Yenir à bout de bien expliquer ia pensée du maître, et ils ont fini presque par Tabandonner. On y revient aujourd'hui de toutes parts. Schelling, en décrivant l'harmonie des lois de resprit humain et des lois de la nature, ne se doutait pas qu'il ne faisait autre chose que développer une idée de Leibnitz; et Fauteur de cet écrit, après avoir lu Leibnitz comme tout le monde, ne Ta compris qu'après être arrivé de son côté à peu près aux mêmes résalUts par une antre méthode (1). Nous n'entendons guère que nos propres pensées. J'avoue encore qu'il m'a &dlu l'édectisme pour reconnaître et goûter la directîoa éclectique répandue dans tous les ouvrages de Leibnitz. A mesure que j'avance , ou crois avancer en philosophie , il me semble que je vois plus clair dans la pensée de ce grand homme , et tout mon progrès consiste à le mieux comprendre. M. de Biran , au point où il s'est arrêté, n'a bien saisi du système entier de Leibnitz que la partie qu'éclairait k ses yeux sa propre théorie; mais cette partie est la clef de toutes les autres , et ceux qui pénétreront un jour plus avant dans le sanctuaire , ne devront point oublier que c'est M. de Biran qui les y a introduits, et qui a donné le flambeau qui illumine tout l'édifice.

Hais s'il y a dans le dogmatisme de Leibnitz des hauteurs moins accessibles à la psychologie de M. de Biran, elle était singulièrement faite pour se mesurer avec avantage contre le scepticisme de Hume et lui enlever ton dernier retranchement, en réfutant d'une manière victorieuse le fameux Essai sur l'idée de pouvoir (â). On sait que Locke , après avoir affirmé dans un chapitre sur Vidée de cause et d'effet que cette idée nous est donnée par la sensation , s'avise dans un chapitre différent sur la puissa7ice d'une tout autre origine , bien qu'il s'agisse au fond de la même idée ; il trouve cette origine nouvelle dans la réflexion appliquée à la volonté, et il prend pour exemple la volonté de remuer certaines parties de notre corps, volonté qui produit effectivement le mouvement, et nous suggère l'idée de pouvoir. Cette théorie de Locke est le germe de la théorie de M. de Biran ; j'en ai fait voir ailleurs les rapports et les différences (3). Hume n'était pas homme à accepter hi première explication , et il a parfaitement établi que l'idée de cause ne peut pas venir de la senntion; sur ce point il est accablant; il a condamné à jamais le sensualisme au scepticisme. Examinant ensuite la seconde explication de Locke , il essaye d'en venir à bout comme de la première par une suite d'arguments très-spécieux contre lesquels Reid s'est contenté de protester au nom du sens commun et de la croyance générale de l'humanité. Mais cette protestation ne pouvait être qu'une sorte d'acte conservatoire , ni attendant un examen plus approfondi. C'est cet examen qu'a institué M. de Biran. Il lutte corps à corps

avec le redoutable sceptique , lé poursuit dans tous ses replis, et lui oppose une analyse tout aussi déliée , mais plus solide que la sienne. Selon nous , cette argumentation ne laisse rien à désirer ni k répliquer. On ne peut pas mieux exposer la vanité de l'argument fondamental de Hume qui a fait une si grande fortune, savoir, que pour être certain que notre volonté est la cause de tel ou tel mouvement des muscles , il faudrait connaître cwnmefU ce mouvement est produit, la nature de l'âme qui veut et qui cause, la nature du corps où l'effet volontaire a lieu, et le rapport de ces deux natures entre elles. H. de Biran montre à merveille quelle absurdité il y aurait de subordonner ainsi la certitude irrécusable des faits , et des faits les plus évidents de tous, ceux de conscience, k une certitude d'un tout autre ordre, qui probablement ne pourra jamais être obtenue, et qui , le fût-elle, ne pourrait rien ajouter à la première ; car, quand je saurais comment je meus mon bras , je ne serais pas plus sûr que je le meus réellemcnL Mais cette polémique est trop serrée pour qu'il soit possible d'en détacher quelques anneaux; il faut en embrasser la chaîne entière, et nous renvoyons au livre même de M. de Biran tous ceux qui auraient pu se laisser séduire par les arguments de Hume , et par la théorie célèbre qui prétend expliquer la relation de la cause à l'effet par le principe de l'association des idées, théorie fantastique qui donne un démenti à la croyance universelle et aux faits, théorie destructive de toute vraie métaphysique, et à laquelle le successeur infidèle de D. Stewart et de Reid , homme d'esprit , philosophe assez médio* cre , Th. Brown, a donné en Angleterre et même en Ecosse et jusqu'en Amérique , une déplorable popularité (4).

Telle est la doctrine de M. de Biran : je crois en avoir fait ressortir tous les points saillants et le caractère fondamental. Je me flatte que si l'auteur était là , il reconnaîtrait que je ne lui ai rien ôté. Je me rends du moins cette justice à moi-même que de toutes les idées de quelque importance qu'il m'est possible de rapporter directement ou même indirectement k M. de Biran, k ses écrits ou à sa conversation , je n'eu aperçois plus une que je ne lui aie ici fidèlement et religieusement restituée. Or cette doctrine , telle que je viens de l'exposer, je l'adopte et l'adopte sans réserve. Jusque-là et dans ces limites , elle me parait inattaquable , aussi exacte que profonde.

Mais M. de Biran a-t-il eu la sagesse de la retenir dans ces limites? Après m'être complu à relever le bien, qu'il me soit permis aussi de ne pas taire le mal , dans l'intérêt suprême de la vérité et de la bonne cause philosophique.

M. de Biran a cru pouvoir tirer toute la philosophie de la doctrine que nous venons d'exposer. Mais cette doctrine est purement psychologique; or, pour réussir

;<) Voyez le syrtème développé daiu les fra^fNent«pAi<otopAtyiie«, (*) Lectures on the philosophy of the hwnan mind, 1820. U

1^* el 2e préfiicci, cl dans le cours de philosophie de 1828. | «" a V»rn en 1833 une septième édition ; et on en a fait en Amé-

12) Hume, Essais sur l'entendement, c»Mt9epl\hme. j rique un abré|(é qui sert de base à la plupart des cours de pliiloso-

(3] Cours de 1829, Ir^n 19e.

phie.

4St

PRÉFACE DE L*ÉD1TEUH

à tirer toote la philosophie de la psychologie, la première condition est que la psychologie elle-DAème soit complète, qu'elle reproduise tous les faits de conscience; sans quoi les lacunes des prémisses psychologiques se retrouveront nécessairement dans les conclusions ontologiques , et plus lard dans les vues historiques.

La psychologie de l'école sensualiste n'a abouti et ne pouvait aboutir qu'au nominalisme ou au matérialisme.

£n face de la sensation, M. de Biran a replacé la volonté. La volonté constitue un ordre de faits distinct de celui des faits sensitifs , et qui , enrichissant la psychologie, doit agrandir la philosophie. Non-seulement M. de Biran a reconnu ces nouveaux faits de conscience, mais il les a mis à leur vraie place; il a prouvé que ces faits, si négligés dans la philosophie du xyuV siècle, sont précisément la condition de la connaissance de tous les autres ; il les a saisis et présentés sous leur type le plus frappant, l'effort musculaire où éclate irrésistiblement le caractère de la volonté, son énergie productrice, et la relation de la cause à l'effet. Voilà donc deux ordres de faits : i<* les faits sensitifs, qui tout seuls n'arriveraient pas à la conscience ; %** les faits actifs et volontaires, dont l'aperceplion directe et immédiate rend seule possible Taperception des autres phénomènes. Maintenant ces deux ordres de faits épuisent-ils tous les faits de conscience? C'est là la prétention de M. de Biran. Selon moi, cette prétention est une illusion , une erreur fondamentale qui vicie la psychologie de M. de Biran , et qui, y introduisant une lacune énorme, a d'avance enchaîné toute sa philosophie dans un cercle qu'elle n'a pu franchir ensuite que par des hypothèses.

11 suffit en effet de l'observation la moins clairvoyante, pourvu qu'elle ne soit point aveuglée par l'esprit de système, pour reconnaître dans la conscient e, à côté des faits sensibles et des faits volontaires , un troisième ordre de faits tout aussi réel que les deux autres , et qui en est parfaitement distinct : je veux parler des faits rationnels proprement dits.

Que la volonté soit la condition de l'exercice de toutes nos facultés, j'en tombe d'accord; conune M. de Biran accorde aussi que les sens sont la condition de l'exercice de la volonté. Mais nier ou négliger l'entendement, parce que l'entendement a pour condition de son exercice la volonté, c'est, j'en demande bien pardon à mon ingénieux et savant maitre , un vice d'analyse tout aussi grave que de nier ou négliger la volonté parce qu'elle est liée à la sensibilité.

Je ne dis rien là que de fort vulgaire. Tous les auteurs distinguent les facultés de l'entendement do celles de la volonté. Il est vrai que la plupart, après avoir distingué dans le mot, confondent en réalité ou même intervertissent ces deux ordres de facultés de la manière la plus bizarre. Par exemple, je me suis permis de le remarquer ailleurs (1), M.Laromiguière place parmi les facultés de la volonté la préférence qui évidemment est involontaire, et il met à la tête des facultés de l'entendemeiU.

( I ) FraymeHtsphitosophiçves.

l'attention qui non moins évidemment appartient k la volonté. Nous sommes maîtres , jusqu'à un certain point, de notre attention ; mais nous ne sommes pas maîtres de nos préférences. Quand je préfère le bien au mal , ceci à cela , je le fais parce que je ne puis pas ne pas le faire ; ma volonté n'est ici pour rien. Préférer est donc un fait qui n'a point de rapport à la volonté; il ne se rapporte pas davantage à la sensation : je suppose cela prouvé; c'est un fait pourtant; et si c'est un f^t, il faut bien le reconnaître et le rapporter à une faculté quelconque^différente de la sensation et de la volonté.

n en est de juger comme de préférer. En supposant que juger ne soit que percevoir des rapports selon la théorie commune, je demande si nous percevons des rapports à volonté?

On pense conune on peut, non pas comme on veut

Il y a dans la croyance la même nécessité : on ne fait pas sa croyance, on la reçoit.

J'ai souvent pris, pour discerner nos diverses &cultés, l'exemple d'un homme qui étudie un livre de mathématiques. Assurément si cet homme n'avait pMnt d'yeux, il ne verrait point le livre, ni les pages ni les lettres; il ne pourrait comprendre ce qu'il ne pourrait pas lire. D'un autre côté, s'il ne voulait pas donner son attention, s'il ne contraignait pas ses yeux à lire, son esprit ji méditer ce qu'il lit, il ne comprendrait rien non plus à ce livre. Mais quand ses yeux sont ouverts, et quand son esprit est attentif, tout est-il achevé? Non. Il faut enoore qu'il comprenne, qu'il saisisse ou croie saisir la vérité. Saisir, reconnaître la vérité est un fait qui peat aToir bien des circonstances et des conditions diverses : mais c'est en soi un fait simple, indécomposable, qui ne peut se réduire à la simple volonté attentive non plus qu'à la sensation ; et à ce titre , il doit avoir sa place à part dans une classification légitime des faits qui tombent sous l'œil de la conscience.

Je parle de la conscience; mais la conscience ellemême, l'aperceplion de conscience, ce fait fondamental et permanent que le tort de presque tous les systèmes est de prétendre expliquer par un seul terme, qfue le sensualisme explique par une sensation devenue exclusive, sans s'enquérir de ce qui la rend exclusive, que M. de Biran explique par la volonté produisant une sensation, ce fait pourrait-il avoir lieu sans l'intervention de quelque autre chose encore qui n'est ni la sensation ni la volonté, mais qui aperçoit et connaît l'une et l'autre? Avoir conscience , c'est apercevoir, c'est connaître, c'est savoir; le mot même le dit {scieniict-cum). Non-seulement je sens, mais je sais que je sens; nonseulement je veux, mais je sais que je veux; et c'est ce savoir-là qui est la conscience. Ou il faut prouver que la volonté et la sensation sont douées de la faculté de s'apercevoir, de se connaître elles-mêmes, ou il fistut admettre un troisième terme sans lequel les deux autres seraient comme s'ils n'étaient pas. La conscience est un phénomène triple , où sentir, vouloir et connaître se servent de condition réciproque, et dans leur connexité, leur simiillanéité à la fois et leur distinction, composent

PRÉFACE DE LÉDITEUR.

4iS

la vie inteilectoelle tout entière. Otei le sentir, et il n'y a plus dI occasion ni objet au vouloir, qui dès lors ne s'exerce plus. Otez le vouloir, plus d'action véritable, plus de moi, plus de sujet d'aperception , partant plus d'objet aperceptible. Otez le connaître, c'en est fait également de toute aperception quelconque; nulle lumière qui fasse paraître ce qui est , le sentir, le vouloir et leur rapport; la conscience perd son flambeau; elle cesse d'être.

Connaître est donc un fait incontestable, distinct de tout autre , sut generis.

A quelle faculté rapporter ce fait? Nommez-la entendement, esprit, intelligence, raison, peu importe, pourvu que vous reconnaissiez que c'est une faculté élémentaire. On l'appelle ordinairement la raison.

Chose étrange I M. de Biran ne semble pas avoir soupçonné qu'il y eût là un ordre de faits qui réclamât une attention particulière. Dans son mémoire sur la décomponfion de la pensée, el sur les faeullés élémentaires qu'il y faut reamnoltre, il affirme sans aucune preuve que c la faculté d'apercevoir et celle de vouloir sont indivisibles (p. 489 des feuilles imprimées) » et que « les métaphysiciens ont eu bien tort de diviser en deux dasses l'entendement et la volonté (ibid.). » Il n'admet qu'un seul principe intellectuel et moral distinct de la sensibilité, lequel est la volonté, et il rejette la raison comme faculté originale. Plus tard, pressé par nos Injections, il se contente de la négliger, ou s'il lui rend quelquefws un tardif hommage , c'est par pure politesse; car il ne l'emploie jamais : elle ne joue aucun rôle dans sa théorie.

Ainsi ce profond observateur de la conscience n'y a pas vu ce sans quoi précisément il serait impossible d'y rien voir; lui qui reproche sans cesse k la philosophie de la sensation de mutiler l'esprit humain pour l'expliquer par la seule sensation, ne s'aperçoit pas qu'il le dépouille lui-même de sa plus haute faculté, pour l'expliquer par la volonté seule , et que par là il tarit à leur source les idées lesplttssublimes que la volontén'explique pas plus que la sensation.

D'abord, c'est supprimer le principe de toute idée, c'est-4-dire de toute connaissance; car il n'y en a pas une ni grande ni petite, ni importante ni vulgaire, qui ne relève nécessairement de la faculté de connaître, de la raison. Mais, même sans parler avec eette rigueur, qui pourtant est la loi de toute saine philosophie , il est évident que n'admettre qu'un seul ordre de facultés, celle qu'engendre la volonté, c'est n'admettre qu'un seul ordre d'idées, savoir, l'idée de cause, el celles qui en dérivent. En effet, si la puissance volontaire , réduite à soi seule, peut donner quelque idée, elle donne l'idée de cause, mais elle est condamnée à ne donner que celle-là; concentrée dans l'action, toute sa portée s'y renferme, et elle ne peut sortir de l'ordre d'idées qui s'y rapporte sans sortir de soi. Or, toutes nos idées sont-elles réductibles à celle de cause? Beaucoup s'y

'1) Court He 1829, le^n 18c.

ramènent; mais il en est beaucoup aussi que cette idée n'explique point.

Dans le commencement de ses travaux, M. de Biran était assez mal disposé pour l'idée de substance, à laquelle il voulait substituer celle de cause plus directe et plus claire; il ne s'est raccommodé avec l'idée de substance qu'assez tard , lorsqu'il eut appris de Leibnitz son vrai caractère. La substance réduite à la cause en soi, au pouvoir virtuel qui fait passer la cause à l'acte, considéré avant l'acte même, trouva plus aisément, grâce aux yeux d'une psychologie dont le principe unique est l'aperception de la cause personnelle. Cependant à la rigueur le moi-volonté ne donne que la cause en action, et non pas le principe insaisissable et invisible de celte cause que nous concevons nécessairement, mais que nous n'apercevons pas directement. La cause en action n'équivaut pas à la cause en soi. La volonté donne la cause en acte; la raison seule peut donner la cause en soi, la substance.

Mais où la théorie de M. de Biran succombe entièrement, c'est devant l'idée de l'infini. Le moi , substance ou cause , est Gni et borné comme l'activité volontaire qui en est le signe. Pressez, tourmentez tant qu'il vous plaira le moi , la volonté et la sensation , isolées ou combinées, vous n'en tirerez jamais l'idée de l'infini; il faut la demander encore à la raison qui , pourvue d'une puissance qui lui est propre , en présence du fini seul , conçoit et révèle l'infini, l'infini du temps et l'infini de l'espace, tandis que les sens ne peuvent jamais donner que les corps et non l'espace qui les contient , comme l'effort, la continuité du vouloir, ne peut donner que la durée du moi, le temps relatif, et non pas le temps absolu, la durée infinie (1).

Que sera-ce donc quand il s'agira d'expliquer par la volonté, non plus seulement des idées, mais des principes, et encore des principes marqués du caractère d'universalité et de nécessité, et entre autres celui de causalité? Le principe de causalité est incontestablement universel et nécessaire; or, il répugne que l'aperception d'une cause tout individuelle et contingente puisse porter jusque-là. Cependant c'est le principe seul de causalité , et non pas la simple notion de notre cause individuelle, qui nous fait sortir de nousmêmes , qui nous fait concevoir des causes extérieures , et de ces causes limitées et finies nous élève à la cause infinie et indéfectible. Supposons que nous ayons la conscience de notre force causatrice, mais que nous puissions éprouver et apercevoir une sensation sans la rapporter à une cause, le monde extérieur ne serait jamais pour nous. Sans doute le principe de causalité ne se développerait point, si préalablement une notion positive de cause individuelle ne nous était donnée dans la volonté; mais une notion individuelle et contingente qui précède un principe nécessaire, ne l'explique pas et n'en peut pas tenir lieu (2). Que fait donc M. de Biran? Au-dessus ou à cété de la simple idée de cause

(3) Cottrs 6f 1839, leçons 17«, I8« et 19*.

PRÉFACE DE L'ÉDITEUR

volontaire et personnelle qui ne lui suffit pas , et à la place du principe de causalité dont il ne peut pas se passer, il imagine un procédé dont nul philosophe ne s'était encore avisé, qui n'est pas le principe de causalité, mais qui en a toute la vertu , procédé magique que son ingénieux inventeur décrit k peine , et auquel il attribue sans discussion la propriété merveilleuse de transporter et de répandre en quelque sorte la force du moi hors de lui-même : ce procédé, il l'appelle induction (p. 395)*

Je pourrais d'un mot arrêter tout court cette nouvelle théorie en demandant qui fait cette induction extraordinaire? Évidemment c'est le moi lui-même; car avec la sensation , il n'y a rien autre chose pour M. de Biran. Mais le moi de M. de Biran , c'est uniquement le sujet personnel de la volonté ; il n'a d'autres fonctions que la volition et l'action. Â ce titre , il donne peut-être ridée de cause; mais il est dans une impuissance absolue d'en faire aucune induction , ni légitime ni illégitime : induire est un procédé tout rationnel qui n'appartient pas à la volonté.

Il suffirait, ce semble, de cette objection radicale. Cependant comme cette théorie est pour M. de Biran la clef du passage de la psychologie à l'ontologie; comme d'ailleurs l'homme de France dont le jugement m'impose le plus, M. Royer-Collard , en mettant k proGt, ainsi que moi, les travaux et les entretiens de M. de Biran, a adopté et fortifié de son autorité cette théorie que je ne puis pas admettre , j'ai cru devoir la soumettre à une discussion régulière (i) , qui en a, je crois, démontré le peu de solidité et dont il suffira de reproduire ici la conclusion.

Toute induction dont le fondement et l'instrument unique est le moi , en supposant qu'elle soit possible , ne peut rendre, en dernière analyse, que le moi luimême, c'est-4i-dire des causes volontaires et personnelles; et l'anthropomorphisme est la loi universelle et nécessaire de la pensée.

Suivant cette induction , toute idée de cause involontaire est impossible. Il n'y a pas seulement des forces dans la nature , il y a, et même il n'y a que des causes , je ne dis pas semblables, mais identiques à celle que nous sommes. L'aimant n'attire pas seulement le fer, il veut l'attirer j il pourrait donc ne le pas vouloir. Le Fatum disparaît et la liberté seule subsiste. Voilà pour la nature extérieure.

Le Dieu de cette induction est bien , il est vrai , un Dieu personnel et providentiel ; mais de quelle personnalité, de quelle providence! d'une personnalité pleine de misères comme la nôtre , d'une providence néces- -sairement bornée et unie , ombre vaine de cette éternelle et infinie Providence que le genre humain adore, dont la toute-puissance égale la sagesse, et qui embrasse dans ses conseils tous les temps comme tous les lieux. Un Dieu dont le moi est le type et la mesure ne peut avoir en partage la toute-puissance, l'éternité, l'infinité.

Une métaphysique aussi étroite dans sa base n'admet

(1) Connde 1829, Ic^ii ]9«.

point une morale solide. La personne , ractirîfé volontaire et libre est bien le sujet propre de la morale ; ei c'est déjà une donnée précieuse ; mais cette donnée est insuffisante. Ce n'est pas la volonté qui peut fournir la règle qui lui est imposée, les lois qui doivent gouverner les volontés, les actions, les personnes , et dans le monde intérieur de l'âme , et dans le monde de ist société, de l'État. Le bien, la loi doit être conforme sans doute à la nature de celui qui doit l'accomplir ; mais il répugne que le sujet soit jamais le législateur.

Enfin une pareille philosophie ne peut comprendre l'histoire entière de la philosophie : elle reculera nécessairement devant tout grand dogmatisme qui aura essayé d'embrasser l'universalité des choses. Les systèmes les plus illustres lui paraîtront des hypothèses surhumaines, parce qu'ils dépasseront de toutes parts la mesure unique qui leur sera appliquée, celle d'une psychologie incomplète, qui, se coupant les ailes à elle-même, sur trois ordres de faits réels, néglige précisément le plus important et le plus fécond, celui qui, tout en faisant son apparition dans la conscience , la surpasse , et ouvre à l'homme la seule route qui peut le conduire de lui-même à tout le reste.

Il en est des erreurs en philosophie comme des fautes dans la vie : leur punition est dans leurs conséquences inévitables. Tout ordre de faits réels retranché ou négligé laisse dans la conscience un vide qui ne peut plus être rempli que par des hypothèses. Toute omission condamne à quelque invention. M. de Biran , préoccupé des faits volontaires qu'il est parvenu à dégager du sein des faits sensibles qui les couvraient alors à tous les yeux , las ou ébloui , n'aperçoit pas les faits rationnels. Voilà une lacune. On la lui signale, et, pour la réparer, il invente l'hypothèse d'une induction illégitime. Mais cette hypothèse,. qu'il n'a jamais exposée avec beaucoup de lucidité et de précision, est trop inconsistante et trop vague pour lui suffire , et peu à peu il a recours à une bien autre invention. Contre le scepticisme que tout idéalisme traîne ordinairement à sa suite, il se réfugie dans une sorte de mysticisme qu'on voit déjà poindre dans la longue et curieuse note jointe BLMX Considérations sur le moral et le physique. Id il convient à peu près que toutes les déductions ou inductions que la personnalité peut tirer d'elle-même ne suffisent point à cette personnalité , et il s'adresse à l'intervention divine, à une révélation non accidentelle, mais universelle , par laquelle Dieu s'unit à l'homme et lui enseigne la vérité. Il allègue le témoignage de Platon dans un dialogue sur la Prière qui n'appartient point à Platon ; il cite quelques passages admirables de la RépubKqtte qui ont besoin d'être expliqués ; il emprunte à Proclus des morceaux où plus d'une vérité profonde se cache sous une enveloppe obscure ; il invoque van Helmont et Mallebranche , et l'auteur d'une théorie toute personnelle et toute subjective, finit presque par en appeler à la grâce.

Il y a loin du sentiment de l'effort musculaire à cette conclusion , et cela sans doute est une inconséquence ;

PRÉFACE DE LÉDITEUR.

mais c'est une inconséquence nécessaire : car on ne se repose point dans Texclusif et Tincomplet. L'homme éloafle dans la prison de lui-même ; il ne respire à son aise que dans une sphère plus vaste et plus haute. Cette sphère est celle de la raison , la raison , cette faculté extraordinaire , humaine, si Ton yeut, par son rapport au mol , mais distincte en eUe-mème et indépendante du moins, qui nous découvre le vrai , le bien , le beau , et leurs contraires , tant6t à tel degré , tantôt à tel autre ; ici sous la forme du raisonnement et même du syllogisme qui a sa valeur et son autorité légitime; là sous une forme plus dégagée et plus pure , à l'état de spontanéité ^ d'inspiration, de révélation. C'est là la source conmiune de toutes les vérités les plus élevées comme les plus humbles ; c'est là la lumière qui éclaire le moi , et que le moi n'a point faite. Faute de reconnaître et de suivre celte lumière , on la remplace par son ombre. On passe à côté de la raison sans l'apercevoir, puis on désespère de la science , et on se précipite dans le mysticisme , dont toute la vérité est empruntée pourtant à cette même raison qu'il réfléchit imparfaitement, et à laciuelle il mêle souvent de déploradHes extravagances (I).

Que serait-il arrivé à M. de Biran , si nous ne l'eussions perdu en 1824? Je l'jp assez connu, et, s'il m'est permis de le dire, je connais assez l'histoire de la philosophie et les pentes cachées , mais irrésistibles , de tous les principes, pour oser affirmer que l'auteur de la note en question aurait fini comme Fichte a fini luimême.

Fichte est le grand représentant, et, par la trempe de son âme comme par celle de son esprit, le véritable héros de la philosophie de la volonté et du moi. La théorie de Fichte est celle de M. de Biran , mais plus profonde encore dans ses bases psychologiques , plus rigoureuse dans ses procédés, plus hardie dans ses conséquences. Fichte aussi , comme M. de Biran , part I de l'acte primitif du vouloir, dans lequel le moi s'aperroit lui-même comme force libre , et se distingue de I tout ce qui n'est pas lui. Ce moi qui se pose d'abord lui-même, qui va sans cesse se développant et se réflé- I chissant, est le principe unique duquel Fichte a tiré toute sa psychologie, toute sa métaphysique, toute sa religion , toute sa morale , toute sa politique ; et le système entier fondé sur ce principe unique, il n'a pas craint de l'ailler lui-même idéalisme subjectif. Eh bieni cet idéaliste intrépide, ce stoïcien théorique et pratique , duquel vraiment on ne saurait pns dire si le système est plus fait pour le caractère ou le caractère pour le système , cette tête et cette âme si bien d'accord, cette nature si une et si ferme , cet homme fort par excellence, et précisément parce qu'il était fort, ne put tenir

(1) Sar h ni«oii, oonme dUtinclcA la fois de la volonté et de la seiualioB, et eomne le principe unique de tonte vérité, vojes les Frmyimemtspasêim, \" et 2» préface*, le conn de 1838 et celui de 1839.

jusqu^au bout dans le cercle aride où l'enchaînait la rigueur de l'analyse et de la dialectique. En dépit de l'une et de l'autre, et quoi qu'il en ait dit, il changea de doctrine ; et sortant du moi , il invoqua une intervention divine , une grâce mystérieuse qui descend d'en haut sur l'homme. Mais , pour que cette grâce nous éclaire et nous persuade , il faut bien qu'elle rencontre quelque chose en nous qui puisse la reconnaître , l'accueillir, la comprendre. Celle faculté supérieure, encore une fois , c'est la raison , qui , si elle n'eût pas été retranchée d'abord par l'esprit de système, eût naturellement révélé au philosophe, comme elle le fait au genre humain, toutes les grandes vérités que le scepticisme ne peut ébranler, que le mysticisme défigure, et notre propre existence , attachée à la volonté , et celle de la nature extérieure, qui a sans doute de l'analogie avec le moi , mais qui en diffère aussi , et au-dessus du moi et du non-moi, une cause première et souveraine, dont la cause personnelle et les causes extérieures ne sont que des copies imparfaites (i).

Ce rapport de la destinée de Fichte et celle de M. de Biran est frappant. Cette double expérience contemporaine est une leçon décisive que l'histoire adresse à l'esprit systématique.

En résumé, la théorie de H. de Biran , vraie en ellenkême, est profonde, mais étroite. M. de Biran a retrouvé et remis à leur place un ordre réel de faits entièrement méconnus et effacés : il a séparé de la sensation et rétabli dans son indépendance l'activité volontaire et libre qui caractérise la personne humaine. Mais, comme épuisé dans ce travail, il ne lui est plus resté assez de force ni de lumières pour rechercher et discerner un autre ordre de phénomènes enfoui sous les deux premiers. Telle est la faiblesse humaine. A un seul homme une seule tâche ; celle qu'a accomplie M. de Biran a de l'importance et de la grandeur; qu'elle suffise donc à l'honneur de son nom. Les esprits profonds sont souvent exclusifs; en retour les esprits étendus sont quelquefois superficiels : ils laissent rarement un sillon aussi fécond dans le champ de l'intelligence.

Tel estle jugement que je crois pouvoir porter des travaux de M. de Biran. Avec leurs défauts et leurs mérites, ils ont servi la science ; ils ne doivent pas périr. Je l'ai dit et je le répète avec une entière conviction : M. de Biran est le premier métaphysiden français de mon temps. Il est un des maîtres que j'ai été si heureux de rencontrer au début de ma carrière; et puisque de tristes circonstances m'ont empêché de lui fermer les yeux, je devais du moins ce monument à sa mémoire.

Parit, l«r mars 1834.