HI

il. En commençant par ie sujet , la réflexion analyse ou décompose dans un autre point *de Yue ; elle mit d autres procédés ; elle a aussi d'autres résultats abstraits.

Par Taperception interne ou le premier acte de réflexion , le sujet se distingue de la sensation , ou de Pélémenl affectif ou intuitif localisé dans Fespace, et c'est cette distinction même qui constitue le fait de conscience, Texistence personnelle.

On pourrait dire ainsi que le n oi s'abstrait lui-même par son activité de tout ce qui est objet ou mode sensible, mais non point qu'il est abstrait de quelque collection, comme en faisant partie intégrante ou comme existant dans le concret de sensation, ayant de se distinguer ou de s*aperce¥oir dans V abstrait de réflexion.

Id se trouYO le fondement vrai de la distinction énoncée, en commençant, entre Vabstrait actif (ahsfTahcM) , et V castrait passif (abstractus) ; et Boos dirons da moi ce que Kant dit de tonte notion intellectuelle : Abstrahit ab amni sensitivo , non ahitrahitur a sensitivis.

Personne une, individuelle, et libre, je ne suis pour moi-même ni un pur abstrait, ni un assemblage de sensations, quand j'aperçois et juge la sensation, quand je fais sa part et la mienne propre.

Veat-on que le moi ne soit qu'une abstraction réalisée? Nous y consentons , pourvu qu'on prenne l'abstraction dans le sens actif qui précède , et à condition aussi que Ton conviendra que cet abstrait actif se réalise immédiatement ou porte avec soi un caractère de réalité qui lui est propre et ne lui est point ajouté d'ailleurs.

Ce que nous disons du moi distingué ou abstrait de tont ce qui n'est pas lui , nous l'appliquerons, par une extension dont on verra bientôt le motif, à toute notion universelle et réelle qui, se ratuchant immédiatement OQ médiatement au fait de conscience, au moi primitif, devra être considérée comme une abstraction réflexive qni , dans l'ordre le plus élevé , conserve encore remimnte de son origine et peut toujours y être ramenée.

Bans ce point de vue, on conçoit (sans imaginer) Is substance comme le sujet identique et permanent de tons les modes composés et variables , qui lui sont attribués en vertu de ce même rapport d'inhérence, nos lequel le moi identique et constant s'attribue à loi-même les modes variables et successifs de l'activité qui le constitue , ainsi que nous le développerons ailienrs.

Si la collection de tous les modes , de toutes les qtudités sensibles , éUnt brisée par l'abstraction , la substance imaginaire n'est plus rien ou n'a qu'une ▼«leur nominale ; la substance abstraite du mode dans

C0C8UI. — T03IE m.

le point de vue intellectuel conserve encore la réalité qui lui appartient, ài l'exclusion de toutes les apparences sensibles qui n'existent qu'en elle ou par elle.

Hais cette substance que l'esprit chercherait vainement k se représenter comme lien des qualités sensibles, ne laisse-t-elle pas encore trop de prise à l'imagination par le vagne même ou l'obscurité qui l'enveloppe? L'ambignité d'un terme commun à la langue du physicien et à celle du philosophe entre lesquels la logique vient s'interposer, n'éloigne-t-ello pas trop la notion de substance du point de vue de la conscience, où toutes les notions abstraites de cet ordre doivent nécessairement venir se rattacher comme à leur véritable et unique source ?

Quand Descartes dit que tous les modes accidentels, toutes les apparences sensibles de la cire éunt 6tées, la même cire ou la même substance reste , il entend la substanee de deux manières différentes, dont une, logique , est exprimée comme le principe de sa doctrine, tandis que l'autre , réflexive, est implicitement enfermée dans renoncé du principe même.

La substance, dans le sens de l'auteur des Médita^ tiens, c'est hi chose capable de recevoir une infinité de changements semblables, et plus de variations dans l'extension , la forme, etc., que l'imagination ne saurait jamais s'en représenter ; d'où il conclut très4>ien que le concept ou la notion de hi substance est tout k fait hors du domaine de l'imagination.

Mais b chose qui reste ainsi conçue comme capable seulement de modifications infinies en nombre, est-elle autre chose qu'une simple possibilité abstraite on logique? Pourquoi la chose qui reste ou que nous croyons nécessairement rester la même, ne serait-elle pas plus réellement la cause capable de reproduire à nos yeux toutes les apparences ou qualités sensibles , variables, qui composent une série infinie , dont l'imagination ni même Tentendement ne sauraient assigner le premier terme I

En substituant à hi notion de substance celle de cause plus rapprochée , comme nous le verrons , du fait de conscience, toute ambiguïté disparaît, et l'imagination n'a plus rien k voir.

En effet, si l'on prend pour type réel et primitif de cette notion, la volonté qui produit l'effort et commence les mouvements , on conçoit que la cause n'étant pas du même genre que ses effets, ne peut tomber sous le même point de vue, et n'entre pas non plus dans leur collection comme terme homogène; par suite qu'elle n'en est pas abstraite à la manière dont on dit qu'une qualité est abstraite du composé dont die fak partie. Tous les effets sensibles étant écartés, non-seulement nous pouvons concevoir que la même cause ou force productive reste ; mais de plus nous ne pouvons ni concevoir , ni croire le contraire , comme nous ne

Gl

ÀHi

EXAMEN DES LEÇONS

pooTons pas ne pas croire ce que nom apercevons ÎDlérieureinent; savoir que c'est toujours la même force , la même volonté qui meut nos membres , en restant identique avant, pendant et après les monvemeois opérés ; que c'est aussi la même personne qui reste tant que la veille dure, au sein de tous les modes successifs et variables de la sensibilité.

Comment cette abstraction réflexive individuelle qui constitué, avec le moi^ le rapport d'inkérence des modes variables à un sujet permanent, ou le rapport de la volonté cause au mouvement ou à Teffet produit, passent-ils du caractère individuel et relatif, précis et déterminé du bit de conscience, à Tuniversel et h Fabsolu , et par suite à tout Tindéterminé des notions telles que substance, causalité , être, dont les signes s'appliquent à tout ce que nous apercevons ou pouvons concevoir en nous et hors de nous? C'est ce qui ne pourrait être indiqué ici sans anticiper sur les analyses qui doivent suivre, et nous n'avons peut-être déjà que trop anticipé en cherchant i préciser un point capital en philosophie, sujet de tant de doutes et d'obscurités.

Terminons ce long chapitre et résumons sous un caractère différentiel tous ceux qui séparent les idées générales ou abstraites des notions universelles et nécessabres dont le fait de conscience ou le uoi est l'unique et la propre source.

Toutes les idées généralesou abstraites qu'expriment nos termes de classes ou de genres, n'ont aucun élément réel qui soit proprement un ou principe d'timctf^, comme dit Leibnitz. Aussi ces termes ne peuventnls s'individualiser sous l'idée ou l'image de Tun des objets particuliers qui ont servi de terme de comparaison ou de t]fpe à l'idée abstraite , sans changer entièrement de valeur ou sans perdre la capacité qu'ils avaient de représenter la multitude sous l'unité de signe.

La raison en est qu'il n'y a que ressemblance ou analogie pk» ou moins grande entre les qualités sensibles, abstraites, sous lesquelles on compare des objets divers, quoique cette qualité soit dite la même ou conçue appartenir en commun à ces objets.

Si la ressemblance n'est pas l'identité complète, elle n'est pas davantage Videntiié parlielh; terme qui renferme un non-sens, et une véritable contradiction d'idées. L'identité ne se morcelle pas ainsi. Elle n'est pas susceptible de plus ni de moins , et n'a qu'une mesure ou qu'un type ; et ce type, c'est le moi ; car le moi étant un , identique, permanent, ne peut conce- Tmr les choses que sous les mêmes rapports d'unité, d'identité , de permanence, sous lesquels il existe ou t'aperçoit exister.

Gomme il ne peut y avoir que ressemblance et jamais identité entre les sensations ou les intuitions rap portées à ixftn objeto, ni même entre la sensation

d'un moment et celle d'un autre moment, quoiqu'on dise que c'est la même ; on ne serait pas mieux fondé à expliquer des notions universelles et nécessaires telles que substance, cause, être, par quelque procédé généralisateur fondé sur la ressemblance , qu'à chercher le type de l'identité dans quelque sensation adventice ou qualité sensible.

Avec d'autres sensations nous aurions d^antres idées générales et d'autres espèces, d'autjres ckisses, d'autres genres, d'autres termes abstraits.

Mais quand même nous aurions d'autres sens ou que nous serions réduits à un seul , pourvu que les conditions de ht personnalité, du moi, ou, comme nous le dirons ailleurs, celles de l'exercice d'une libre activité, s'y trouvassent, nous ne pourrions avoir d'autres notions d'unité, d'identité, de force ou de cause.

Ce caractère de constance et d'immutabilité qui appartient aux notions, exclusivement aux idées générales que noue avons faites, mérite bien toute l'attention des philosophes , et justifierait seul l'importance que nous avions attachée à une distinction si méconnue, oubliée parles philosophes, ainsi que d'illustres exemples vont nous le montrer.

§ ÎV.

Du principe de Deeeartet.

Cogilo, ergoium; je pense, donc j'existe : tel est le principe, le potni fenne et immohUe^ où Descartes , après avoir flotté sur la mer du doute, jette l'ancre et assoit le système de la connaissance humaine.

Ce principe entendu dans son vrai sens psydiologique, celui de la réflexion intérieure , se réduit tout entier an premier membre de l'enthymème , ou plus simplement encore au signe du sujet {je, e^) indivisible du cogito.

Je pense, ou plus simplement j>, signifie, en effet , j'existe pour moi-même; je me sens ou m'aperçois exister , et rien de plus. C'est ainsi que DcÛKartes l'entend lui-même, quand il dit dans la deuxième Méditation : < La pensée ^eule ne peut être détachée c de Noi. Je suie , fexisie , cela est certain ; mail < combien de temps? Savoir, autant de temps que je c pense, car peut-être même qu'il se pourrait faire , i si je cessais tolalemenl de penser, que je cesserais t en même temps tout à fait d^étre, •

On le voit bien , le doute s'attache encore ici à l'être, à la réalité absolue de la chose pensante , séparée de la pensée ou de l'aperception actuelle , ou do sujet qui se dit moi, et qui sait indubitablement qu'il existe à titre de personne individuelle.

Ce sujet de toute attribution vraie dans le point de

DE PHILOSOPHIE

vueiiuérieor (Hi|Mydiologiqiie, n'est done pas d'abord la tabsumce , terme néoettaire de toute ailrtbution faite ott conçue dans le point de vue extérieur et ontologique.

Si Ton emploie le même Agneje pour exprimer ces deux termes d'attribution , il faut bien comprendre que ridentîté n*est que logique, ou qu'elle est toute dans le signe ; car le je de la conscience n'est pas le MOI absolu de la croyance, la cbose pensante*

SU j avait identité entre les deux membres de l'enthymème , je pente (onfexisêe pûw moi-même) , donc je euiê (chose pensante)^ pourquoi le donc? à quoi b forme du raisonnement?

SU n'y a pas identité absolue , mais une véritable déduction, ou si le donc n'est pas un pur wnirtent {comme dans cette formule (lucel^ ergo lueel) , il y a donc transformation de la valeur du signe j> pris tour h tour dans deux acceptions ou sous deux points de vue essentiellement différents, en allant du principe à la conclusion. Hais cette conclusion est-elle vraiment immédiate, comme Findique la forme de l'enthymème? Alors en quoi Vimmédialion diffère-t-elle éeVidenUté? et comment peut-elle exister entre deux termes pris dans deux points de Tue différents l'un de l'autre?

Que, s'il n'y a pas immédialion cnlre le principe et la ccmséquence, quel est l'intermédiaire ? Comment Fassigner, et sur quel procédé intellectuel peut-il se fonder?

Peut-être y a-t-il là un abîme ! En ce cas, il faut le marquer, et s'y arrêter. Si le problème est insoluble , il faut dire en quoi consiste cette insolubilité, au lieu de retrancher la question ou de l'éluder en partant , soit d'une notion innée, soit des sensations adventices, qui supposent quelque existence réelle, antérieure, et par suite le problème résolu.

S'il y a quelque moyen direct de solution , ou s'il est possible de trouver un passage du sentiment primitif du moi à l'absolu de l'être ou de la chose pensante, et par suite à toutes les notions universelles, il s'i^ra de procéder à cette recherche en partant du vrai principe psychologique, que Descartes nous a luimême appris à distinguer, même en l'oubliant en résttliat.

Principe de Condillae,

Au début du Trailédes Sensations, Condillae semble vouloir se placer dans le même point de vue intérieur où Descartes a trouvé le principe de la science iden> lifié avec celui de l'existence même. Lorsque la statue pourra dire , en effet , je sens , elle pourra dire aussi f existe, en donnant à cette proposition la valeur qu'elle

a dans l'énoncé de l'auteur des JlfMtlalton«. Quel que soit le verbe , le principe ou le sujet je restera le même.

Mais le verbe a lui-même son origine ou son principe dans Ifije, il n'y a pas de noi dans la première sensation odewr.

Condillae énonce ainsi la condition des deux points de vue interne ou externe. La statue éprouvant la première sensation, n'est pas pour elle-même ce qu'elle est pour l'observateur.

Aux yeux de celui-ci , la statue est un être sentant, ayant un corps visible et une âme ou un principe inrisîble de toutes les sensations qu'elle éprouve.

Pour elle-même, la statue n'est que l'odeur on la sensation odeur, qui constitue d'abord toute son existence intérieure.

Pour Tobservatenr , la statue est censée exister substantiellement en corps et en àme avant la sensation , et continue toujours à être ainsi indépendamment de toute modification accidentelle.

Pour elle-même la statue ne commence à exister qu'alors qu'elle commence k sentir, et son existence intérieure ne peut avoir d'autre durée que sa sensation.

Il est difficile de se faire une idée de ee mode originel d'existence intérieure, tel qu'il est constitué par la première sensation comme par celles qui suivront.

Tant que la sutue ne peut pas dire moi ou je sens (équivalent de/erâte), nous chercherions vainement en elle quel est le sujet individuel ou ki chose quelconque qui peut être dite exister.

Ce n'est pas le moi à titre d'individu qui s'aperçoit intérieurement un, simple, identique; c'est encore moins le moi absolu qui se conçoit ou se croit exister à titre de chose pensante ou de substance durable ; car nous ne pouvons nous-mêmes sentir ou apercevoir ainsi notre substance , quoique nous la concevions ou la croyions être objectivement et durer dans l'absolu hors de la conscience du moi actuel.

On pourrait conclure de là que la statue , objet pour l'observateur, n'est encore rien pour elle-même : ainsi la distinction énoncée s'évanouit, et l'existence intérieure de la statue se réduit à zéro. Mais comment, en partant du zéro, pourra-tron faire quelque chose? Par quelle sorte de création miraculeuse arrivera-t-îl que le sujet moi , qui n'est pas dans la première sensation , ressorte de la deuxième ou de la troisième, ou d'une collection d'éléments sensitifs, tous de même nature , et dont aucun n'est moi^

La création ex nihilo est un miracle sans doute , mais le néant qui crée ou qui se constitue lui-même existant est un mystère plus profond encore.

La sensation sans moi peut bien avoir son type dans uns nature animale et purement sensitive qui n'est

EXAMEN DES LEÇONS

pas la ndtre ; maie pour noua ou pour notre esprit ce De peut être qu'un abstrait, élément de synthèse, et qui ne peut servir de principe unique à aucune science vraie , subjective ou objective.

En comparant le principe de Descartes à celui de Condillac , on pourrait dire que , comme Fauteur des Méditations a transporté le sujet dans Vabsolu , Fauteur du Traité des Sensations a mis Vahstrait dans le sujet on à la place du sujet même.

Selon Descaries, ce que le sujet est pour lui-même il Test réellement ou en soi.

Selon Condillac , le moi n'est rien ou n'existe pas |M>ur lui-même , et il faut se placer hors de lui , nonseulement pour concevoir ce qu'il peut être, mais même pour savoir s'il est.

Dans le principe de Descartes, tel que l'énonce l'enlbymème complet , le moi est identique à Vétre : la même pensée les enveloppe. Celle pensée ne peut pas plus commencer que s'interrompre, et , pour connaître son origine , il faut remonter à la création de l'àme.

Dans le point de Yue de Condillac, la sensation n^est pas plus le moi qu'elle n'est et ne peut être l'àme elle-même ; c'est une simple modificaiion abstraite ou séparée de sa sulistance qui vient s'y unir accidentellement dans un temps donné ; elle commence et peut s'interrompre ; mais l'observateur seul sait qu'elle a un commencement ou une origine. La statue ne le sait pas : le temps n'est pas pour elle.

Selon le principe de Descartes , séparez la pensée de tout ce qui n'est pas elle , vous aurez encore une réalité ; dans celui de Condillac, séparez la sensation (le la cause ou de son objet tel qu'il existe pour l'observateur uniquement, il ne yous restera rien qu'un signe ou un pur abstrait.

8 IV

Modification apportée au principe de Condillac , par M. Laromiguière,

c En refusant de reconnaître la personnalité (ou le

i moi) dans un premier sentiment (dit l'auteur des

< Noayelles Leçons de Philosophie), Condillac la

< trouve dans un second ou dans un troisième, etc.; c car en faisant passer successivement sa statue de t l'odeur de rose à celle d'oeillet , etc., elle doit né- « cessairement distinguer en elle-même quelque chose 4 de variable , et quelque chose de constant ; or, du c variable elle fait ses modifications , et du constant ( elle fait son moi. >

Cela est fort bien dit , et mieux peut-être que Con' dillae n'a dit lui-même. Il s'agira maintenant de savoir

comment la statue , qui n'a en die que da Tariable , pourra transformer ce variable en consUnt, ou se constituer moi.

Qu'on nous dise donc, une fois, quel est ce constant moi identique , permanent dans ki succession de tous les modes variables ?

Est-ce un sentiment qui est constant, oa reste toujours le même ? Ce sentiment différerait bien de toutes les sensations adventices , et ne saurait se confondre avec aucune d'elles; mats quel est-il? D'où vient-il? Quelle est sa nature ou son origine?

Le constant est-il l'être, la substance sentante? Comment le savons-nous ou le croyons-nous ainsi? D'où vient cette première notion d'être ? Est-elle contemporaine à la première sensation , avant ou après elle , indépendante ou dérivée des impressions du dehors? Quoi qu'il en soit, il faut reconnaître que le moi, à titre de sentiment, ou à celui d'être , n'est pas une sensation comme une autre , ni un composé de sensations ; et que le sujet d'attribution , tel qu'il existe dans le point de vue intérieur, n'est ni l'objet ni aucun des modes attribués à l'objet dans le point de vue extérieur.

Ici le disciple croit résoudre la difficulté en rectîfianl , non pas le principe , mais l'expression du principe de son mailre. 11 lui suffît d'une précision entre le sentiment et Vidée du moi. < Nul doute, dit-il, que c la statue n'ait le sentiment de son existence i la c première modification d'odeur de rose ; mais il lui f faudra une suite de modifications de la même es* f pèce pour en avoir Vidée, i

La statue a le sentiment de son existence... elle est donc moi. Mais dans quel point de vue ce fait est-il vrai, ou intelligible? Est-ce pour elle-même, ou est-ce pour l'observateur que la statue est dite avoir le sentiment; sans avoir encore l'idée du moi, c'est-lhdire sans être une personne ?

Qu'est-ce , encore un coup , qu'un tel sentiment? Comment le concevoir ou l'appeler par son nom, tant qu'il est confondu avec la modification ? et quelle différence peut-il y avoir pour le moi entre ne pas se connaître sous un sentiment propre, individuel, et ne pas exister ?

Qu'on parte d'un premier sentiment , tel que l'entend et le définit M. Laromiguière, ou d'une première sensation , telle que Condillac l'attribue à sa statue animée, il faudra toujours dire comment, d'après quelles conditions, quel nombre de modifications sensibles de la même espèce, la personnalité pourra naître;

Dans la langue de l'auteur, ce n'est plus, il est vrai, le sentiment , mais bien Vidée du moi qui doit être considéré comme le fait primitif, le vrai principe delà connaissance ; mais ce principe est-il actif ou passif?

DE PHILOSOPHIE

11 ne peu! être que passif, d'après M. Laromiguière, qui ne fait commencer Faciivité qu'à Texercice de l'atr leaiion. Or, la passiveté ne prodoit rien; elle ne peut donc pas être principe, et la difficulté reste la même.

Poor être conséquent , il fallait dire que Tidée de moi ne commence qu'au premier exercice de Tactivité oa de Fauention ; mais , en ce cas , comment a-t-on pa dire que le mot était d*abord confondu ou enveloppé dans le premier sentiment ?

Il est si vrai , ajoute Tanteur, i que Pâme aurait le senliment de son existence à la première impression KDsible, qu'une telle impression considérée dans Time, ne peut être que celte substance même, modifiée d'une certaine manière. >

Ce passage est remarquable entre beaucoup d'autres, par l'interversion des principes et la confusion des points de vue.

Lorsque Descartes considère la pensée dans l'Ame, substance pensante , il abandonne le principe psycboiogiqoe et finit par conclure , de la déâniiion même , qoe l'àme pense toujours. Notre moderne métapbysicien commence ici précisément comme Descartes finit : en vertu du seul principe d'identité logique , il passe d'une première modification è la substance modifiée en généra] , et de l'âme modifiée d'une manière quelconque indéterminée an moi, au sentiment, ou au fait d'existence; procédé tout à fait inverse de celui de l'analyse psychologique , qui va du fait primitif aux notions, et non pas de la notion d'un absolu au fait d existence individuelle.

On peut voir déjà , par tout ce qui précède , combien il y a de vague et d'obscurité dans le principe commun à Condillac et à M. Laromiguière. Gomment b lumière pourra-t-elle sortir du sein de ces ténèbres? Noos sommes conduits par la liaison des idées plutôt que par l'ordre des leçons du professeur, à examiner une question particulière qu'il discute avec un intérêt et an zèle que la doctrine seule n'aurait pas inspirés.

(1} Je rapporterai ici un passage, extrait du Traité de Boa- >nel, sur la Connaissance de JHeu et de soi-même; livre (rop peu GODDUou trop peu médité par les philosophes : on y trouTera une preuve psychologique de rexislence de Dieu, supérieure à la preuve métaphysique de Descaries.

« Il faut nécessairement que la vérité soit quelque part

< très-parfaiiement entendue , et l'homme en est à lui- I même une preuve indubitable.

• Car, soit quMl se considère lui-même ou quMl étende ( sa vue sur tous les êtres qui Tenvironnent , il voit tout ( soumis à des lois certaines et aux règles immuables de ( la vérité. 11 voit qu'il entend ses lois , du moins en par-

< lie, lui qui n'a fait ni lui-même, ni aucune autre > partie de Tanivers, quelque petite qu'elle soit; il

• voit bien que rien n'aurait été fait si ces lois n'étaient

< d'ailleurs parfaitement entendues, et il voit qu'il

• fast reconnaître une sagesse étemelle où toute loi ,

i VII.

Du epirittmlisme et du matérialisme.